WWW.DISSERS.RU

БЕСПЛАТНАЯ ЭЛЕКТРОННАЯ БИБЛИОТЕКА

   Добро пожаловать!

Pages:     | 1 |   ...   | 73 | 74 || 76 | 77 |   ...   | 146 |

ЛИТЕРАТУРА Аристотель. Никомахова этика // Аристотель. Соч.: В 4 т. М., 1983. Т. 4.

Васильева Т.В. Комментарии к курсу истории античной философии. М., 2002.

Гаспаров М.Л. Занимательная Греция. М., 1995.

Гегель Г.Ф.В. Лекции по истории философии. СПб., 1993.

Геродот. История. М., 1993.

Гесиод. Труды и дни // Гесиод. Полн. собр. текстов. М., 2001.

Гомер. Илиада. М., 1978.

Гомер. Одиссея. М., 2000.

Гусейнов А.А., Иррлипц Г. Краткая история этики. М., 1987.

Демокрит. Текст, перевод, исследования / Под ред. С.Я. Лурье. М., 1970.

Диоген Лаэртский. О жизни, учениях и изречениях знаменитых философов. М., 1986.

Доброхотов А.Л. Категория бытия в классической западноевропейской философии. М., 1886.

Ксенофонт. Сократические сочинения. СПб., 1992.

Ийегер В. Пайдейя. Воспитание античного грека. М., 1997.

Лосев А. Ф. История античной эстетики: Ранняя классика. М., 1963.

Глава VI. Конец античной этики: Плотин Лосев А.Ф. История античной эстетики: софисты, Сократ, Платон. М., 1969.

Лосев А.Ф. История античной эстетики: Аристотель и поздняя классика. М., 1975.

Лосев А.Ф. История античной эстетики: ранний эллинизм. М., 1978.

Лукреций. О природе вещей: В 2 ч. М., 1947. В приложении тексты Эпикура.

Маковельский А.О. Софисты. Баку, 1946.

Платон. Апология Сократа. Критон. Протагор. Пир. Филеб. Государство // Платон. Соч.: В 3 т. М., 1968-1972.

Плотин. Эннеады: В 2 кн. Киев, 1995; Киев, 1996.

Плутарх. Моралии. М., 1999.

Порфирий. Жизнь Пифагора. Жизнь Плотина // Диоген Лаэртский. О жизни, учениях и изречениях знаменитых философов. Приложение. М, 1986.

Прокл. Первоосновы теологии. Тбилиси, 1972.

Римские стоики. Сенека. Эпиктет. Марк Аврелий. М., 1995 [Библиотека этической мысли].

Секст Эмпирик. Против ученых // Секст Эмпирик. Соч.: В 2 т. М., 1975- 1976.

Фрагменты ранних греческих философов. М., 1989.

Цицерон. О старости. О дружбе. Об обязанностях. М., 1966.

Сенека Луций Анней. Нравственные письма к Луцилию. М., 1977.

Столяров А.А. Стоя и стоицизм. М., 1995.

Трубецкой С.Н. Курс истории древней философии. М., 1997.

Фрагменты ранних стоиков / Пер. и коммент. А.А. Столярова. М., 1998, 2001.

Чанышев А.Н. Философия Древнего мира. Учебник для вузов. М., 1999.

Целлер Э. Очерк истории греческой философии. М., 1996.

Раздел пятый ЕВРОПА: СРЕДНЕВЕКОВЬЕ ВВЕДЕНИЕ Нам предстоит рассмотреть основные этические (или содержащие те или иные значимые этические положения) доктрины христианского Запада и Востока эпохи Средневековья, а также и примыкающие к христианству моральные учения. Содержательная ось, вокруг которой концентрируется изложение, задается, таким образом, первичной моделирующей системой -Священным Писанием и производными от него концепциями церковного и внецерковного характера.

Как и античная культура, которая до самого ее заката оставалась в пределах собственной архетипики, рожденной в недрах мифологического мышления, так и христианское мировоззрение характеризуется вполне сознательной установкой на первичные образцы, догматически закрепленные в вероучительных определениях. Это мировоззрение нового типа - предельно идеологизированное (в смысле осознанного и бескомпромиссного служения одной идее - идее единого Бога) и отмеченное печатью собственной исключительности. Если античные парадигмы сознания питались прежде всего почвой "не осознающей себя мысли" - мифа, а затем уже вторичным образом, чаще всего бессознательно, воспроизводились в структурах философской рефлексии, то христианская рефлектирующая мысль изначально признавала свою служебность по отношению к Откровению, определенному в догматических формулах.

Популярный в Средние века тезис Петра Домиани о "философии как служанке богословия" (образ человеческой души, предстоящей перед Богом) позволяет эксплицировать из него вполне соразмерную средневековому пониманию идею этического начала как производного от религиозного и вторичного по отношению к нему. В этом смысле (хотя это не единственное ее основание) никакая христианская этика не могла быть автономной, но всегда в большей или меньшей степени тяготела к теономности. Применительно к христиан ской моральной философии можно с достаточным основанием говорить о принципиальной прагматике морального начала как служебного по отношению к высшей религиозной цели - спасения души. Последнее осуществлялось уже в ином пространстве и формулировалось в иных терминах, чем моральная действительность.

По нашему мнению, принципиальное отличие моральной установки от религиозной (эта же граница разделяет античную и христианскую этику) заключается в том, что мораль определяет своей высшей целью достижение совершенства природы, заложенной в человеке, в то время как религия видит ее в спасении человека, достижимом за пределами его природы. Античная классическая философская этика (Пифагор, Эмпедокл, Сократ, Платон, даже Аристотель), решая в сущности ту же задачу спасения, постулировала тождество этического и религиозного. В названной ценностной субординации средневекового сознания можно обнаружить несомненное выражение одной из христианских этических добродетелей - смирения человеческого перед божественным (humilitas). Но этот опыт смирения, как говорит нам практика средневековой философии и монашеской аскетики, был скорее не унижающим, а воспитующим. Он создавал школу дисциплины мысли и жизни (ведь религия - это прежде всего служение, дисциплина самообуздания низшего перед высшим). Она была особенно важна в эпоху частичной варваризации общества. А многообразие философских школ и мыслящих индивидуальностей в истории Средних веков подтверждает, что догматическая принудительность не смогла в те времена стать чрезмерной.

П. Флоренский в "Иконостасе" отмечает, что иконографический канон именно в силу своей строгости и позволял оттенить индивидуальность художника. С определенными оговорками это же определение можно перенести и на аскетическое монашеское деяние, которое представляет собой "художество из художеств", "практическую философию" христианства, подчиняющуюся известным канонам, и на идеал добродетельной мирской жизни.

"Аксиоматика" христианской доктрины всегда выступает более выпукло и отчетливо по сравнению с ее античными аналогами. Мы попытаемся описать основные ее составляющие, специфически характеризующие христианское мировоззрение. Ими задаются и первичные модели морального сознания.

Прежде всего, символическую пространственную таксономию христианского космоса конструирует образ креста, скрещения двух векторов человеческого бытия - вертикального и горизонтального, отношения человека к Богу и к себе подобным (также и к самому себе). Эта двойственная установка выражена в заповеди любви к Богу (первой и наибольшей) и любви к ближнему (второй) (Мф., 22:37- 39). Она отчетливо определяет прагматику морального начала (отношения человека к человеку) как вторичного по сравнению с религиозным (отношения человека к Богу). Ее онтологическое прочтение укореняет божественное начало в сверхсущем - ведь Бог как податель бытия выше всякого сущего, в то время как сущему традиционно соответствует пространство философского, а следовательно, и этического дискурса.

Не вызывает сомнений и теономный характер христианской этики. В ней морально-религиозный Закон вручается Моисею высшей личностью - Богом (Исх., 19:20). Собственно, Господь Сам и полагает "пределы добра и зла"; как потом утверждал Дунс Скот, добро существует не в силу какой-то присущей ему самому "природы", а потому, что дано Богом. В этой авторитарной версии появления морального закона в неявной форме выражена ненатуралистическая идея происхождения нравственных ценностей: они не имеют основания ни в какой естественной реальности, а в определенном смысле запредельны ей, о чем почти через три тысячи лет вновь заговорят И. Кант и Д. Мур. И, действительно, опыт истории этической мысли показывает, что не только заповеди Декалога и Нагорной проповеди не вписываются в "естественное" человеческое бытие, но и в целом моральная действительность человека представляет для мира природы загадку. Она должна быть разрешаема за пределами природы.

Данная волюнтативная модель нравственного закона, когда Бог своей волей определяет, что есть добро, а что - зло, оказалась более приемлемой для верующего рассудка, чем ее сциентистские или натуралистические аналоги. Легче согласиться с некоторой "условностью" (хотя не исключающей их обязательность) установлений в сфере морали, чем с произволом в области достоверных научных истин. Например, мог ли Бог своей волей задать человеческому разуму иной мир математических истин, нежели тот, который есть Для Августина это было немыслимо, но, чтобы не ограничивать божественную волю естественным научным законом и в то же время не полагать ее чистым произволом, он отождествил Бога с миром истин вообще. Не мог Господь сделать так, чтобы дважды два не равнялось четырем, иначе Он изменил бы своей разумной "природе"; подобным же образом не мог Он дать человеку что-то, что не было бы "добром", поскольку Он Сам есть добро. Соответственно, "зло" есть все, что не от Бога.

Отсюда же и важное для моральной жизни следствие - не все в этом мире от Бога, иначе Он, как ветхозаветный Яхве, станет ответственным и за злое в мире (с чем и сталкивается кальвинистская доктрина о двойном предопределении). Иной поворот мысли - образ Бога-искусителя в "Метафизических размышлениях" у Декарта, воспроизводящего некоторые схоластические схемы: в возможности, виртуально, Бог мог бы заморочить человека и с помощью математических истин (ведь Господь всесилен), но тогда в моральном смысле Он реально поступил бы как "дух лукавый", что невозможно.

Но именно соединение в Божественной природе бытийных, этических и когнитивных реквизитов - Бог как чистое бытие, Бог как добро, Бог как истина - говорит о том, что мы имеем здесь дело с синкретизмом, неразличенностью фундаментальных определений Абсолюта. Эта же характеристика переносится и на онтологию, где добро оказывается соразмерным или тождественным бытию, а зло определяется как отсутствие, ущерб бытия (добра). Данное представление о высших реальностях, заимствованное христианской философией из античной традиции, в частности, из неоплатонизма, будучи плодотворным, например, в когнитивной сфере, где оно составляет основу и положительной теологии, и онтологического аргумента, создает своеобразные проблемные ситуации при оценке нравственной реальности человека. Коррелятом подобного синкретизма в экзистенциальной сфере оказывается свойственное ветхозаветной религиозности сведение к понятию "закон" и юридической нормы, и нравственного императива, и Божественного установления - все эти формы легитимности конституируются абсолютизмом воли высшего Субъекта, создавшего их.

В то же время данные черты составляют характерные свойства, отличающие понимание Бога в христианской религии от традиционной античной теологии мифа. Бог откровения обретает принципиально позитивный нравственный образ, превосходя этим языческих богов. Тем самым высшее начало приводится в соответствие с идеалом нравственного совершенства - то, чего добивалась от мифа античная философская критика со времен Ксенофана и вплоть до неоплатоников. В христианстве происходит фундаментальная этизация религиозной сферы.

Правда, в данном случае следует иметь в виду существенное ограничение пространства этических квалификаций Абсолюта, поскольку сам по себе он оказывается неподвластен этическому дискурсу, или же моральные определения прилагаются к нему в несобственном смысле, когда, например, говорится об именах Божиих или о внутритроичных отношениях. Богословие утверждает, что принцип analogia entis ("аналогии бытия"), когда делается попытка встроить в одно пространство и тварное, и Божественное бытие, оказывается недостаточным. Как свидетельствует опыт "Ареопагитик", уровень мистического богопознания, сталкивающего нас с невыразимым в высшей точке вертикальной устремленности, также оказывается за пределами нравственно ориентированной души. Образ божественного Добра представляет лишь лик Абсолюта, обращенный к тварному, но от этого он не становится призрачным в своей абсолютной позитивности. Прямую аналогию этому мы найдем в философии Плотина, где "Благо" представляет собой не собственное выражение безымянной природы Единого, а его зримый аспект.

Подобное очерчивание границ в определенном смысле оказывается плодотворным и для самой этики - она уже не претендует на окончательное разумное истолкование тайн бытия, всегда резервируя в нем место для принципиально непостижимого, оставляя для него бездонный аспект тайны, - как в человеческой душе (в "Исповеди" Августина), так и в устроении всего мироздания (в христианской теодицее). Может быть, именно в средневековом христианском миросозерцании, где религиозное и моральное измерения бытия оказались нетождественными друг другу, этика и обрела легитимное право на тайну: Господь Своей волей отобрал у практического разума часть бытийного пространства и оставил его только за Собой, перепоручив возможности приближенного суждения о нем вере [1].

1 Рефлекс этой коллизии мы обнаруживаем в моральной философии Канта, где традиционные для античной рациональной этики предметы интеллектуального созерцания - Бог и свобода - парадоксальным образом стали объектами веры. Можно с достаточной уверенностью утверждать, что открытием умопостигаемого измерения вещей, остающегося тайной для рассудочного взгляда, Кант обязан не только Платону, но и схоластике.

Таким образом, практическая философия как рациональная дисциплина потеряла в широте охвата реальности (безраздельное господство морального рассудка, не знающего тайны, - это языческое учение о реинкарнации и карме), но выиграла в глубине. Религия открыла перед ней новую перспективу. Не случайно в христианской этике принципиальное значение обретают теологические добродетели, открывающие аспекты не зримого, но прозреваемого, возможного - вера, надежда и любовь. Ни одна из них не входила в число кардинальных добродетелей античной этики! Вера у античных мыслителей практически не включалась в моральный контекст, а рас сматривалась как низший вид познания (у Платона на уровне доксы - мнения). Последнее и высшее определение нравственных проблем в христианской философии выводилось за пределы собственно этической сферы, будучи вписанным в план божественного провидения. Именно здесь моральная жизнь, соотносясь с самой собой и встречаясь наедине с Богом, открывает собственную глубинность в соответствии с идущей в глубину вертикалью первичного отношения человека и Бога (образ "внутреннего человека" у ап. Павла и Августина).

Pages:     | 1 |   ...   | 73 | 74 || 76 | 77 |   ...   | 146 |



© 2011 www.dissers.ru - «Бесплатная электронная библиотека»

Материалы этого сайта размещены для ознакомления, все права принадлежат их авторам.
Если Вы не согласны с тем, что Ваш материал размещён на этом сайте, пожалуйста, напишите нам, мы в течении 1-2 рабочих дней удалим его.