WWW.DISSERS.RU

БЕСПЛАТНАЯ ЭЛЕКТРОННАЯ БИБЛИОТЕКА

   Добро пожаловать!

Pages:     | 1 |   ...   | 41 | 42 || 44 | 45 |   ...   | 146 |

При этом, безусловно, должно быть исключено намерение нанести ущерб жизни мусульманина при выполнении военных операций. Стрелки не могут целиться в мусульман, находящихся в составе живого щита; гарнизон павшей крепости, среди которого, как точно известно, имеются пленные или свободные мусульмане, останется в неприкосновенности до тех пор, пока кто-то не заявит о себе как о мусульманине: после этого "уверенность" в наличии среди них мусульман сменится "сомнением" и интерес нанесения ущерба военной мощи противника перевесит императив сохранения жизни мусульман, поскольку последний уже имеет статус "шакк" (сомнение, предполагающее противоположное себе как более вероятное, т.е. устанавливающее баланс в пользу противоположного - см. также гл. III, § 2, п. 2) (Ибн аль-Хумам. "Фатх аль-кадир" ("Завоевание могущественного"), т. 4, с. 446; схожие соображения высказывает аль-Газали в "аль-Мустафа", т. 1, с. 141).

Хотя сами предпосылки (безусловный приоритет жизнеспособности уммы) не подвергаются сомнению никем, та же ситуация может быть рассмотрена более утонченно, а выводы окажутся менее однозначными. Крайне важную нюансировку добавляет рассмотрение степени ущерба, которые альтернативные действия наносят противопоставляемым интересам. Разрешение рисковать жизнью мусульманина имеет в качестве обоснования тот факт, что в противном случае мусульмане потерпят военное поражение и общий интерес сохранения уммы окажется под угрозой. Однако насколько серьезна в каждом конкретном случае такая угроза, насколько велик на деле такой ущерб Тот же Ибн аль-Хумам (ум. 1457) считает, что если такой ущерб "легковесен" (хафиф), то жизнь отдельных мусульман окажется весомее и рисковать ею будет нельзя даже в интересах военной победы: так более весомый частный интерес предпочитается менее весомому общему интересу.

Когда речь не идет о сохранении жизнеспособности уммы, жизнь отдельного человека сохраняет свою неотменяемую ценность: на терпящем бедствие судне, пишет аль-Газали, люди не могут прибегнуть к убийству кого-то из находящихся на его борту, даже чтобы спастись от голодной смерти или избежать кораблекрушения.

Глава V СОСТОЯНИЕ И ПРЕДРАСПОЛОЖЕННОСТЬ.

АФФЕКТИВНАЯ КЛАССИФИКАЦИЯ НАМЕРЕНИЙ-И-ДЕЙСТВИЙ § 1. АФФЕКТИВНАЯ КЛАССИФИКАЦИЯ НАМЕРЕНИЙ-И-ДЕЙСТВИЙ Утилитаристская классификация намерений-и-действий опирается на критерий эффективности достижения собственного блага индивида, апроприаторная - общего блага общины. При этом первая принимает во внимание преимущественно непосредственные последствия намерений-и-действий, тогда как вторая - более отдаленные и опосредованные. В отличие от этого, аффективная классификация упорядочивает намерения-и-действия не в части их результатов, а с точки зрения их формирования. Основой этой классификации служат два основных понятия: "состояние" (халь, мн. ахваль) и "предрасположенность" (хульк, также хулюк, мн. ахляк).

Понятие "состояние" "Состояние" является понятием более интегративным, нежели "предрасположенность". "Состояние" понимается как целостное, охватывающее все существо человека. Не случайно в общеязыковом употреблении "состояние" объясняется как синоним кина (Ибн Манзур) - слова крайне редкого, имеющего корень к-в-н, связанный с категориями "бытие", "существование". Пользуясь современным языком, можно было бы сказать, что кина обозначает фиксацию экзистенции человека.

Экзистенциальная целостность, схватываемая как состояние, ограничена в двух аспектах. Во-первых, хотя состояния могут получать самое подробное и разнообразное описание, все их многообразие укладывается в бинарную оппозицию "благо-зло": состояния оцениваются как добрые, "комфортные" для человека или, напротив, как недобрые, означающие тот или иной тип внутреннего дискомфорта. Во-вторых, состояния принципиально преходящи. Они являются результатом прошлых деяний человека либо обстоятельств его жизни и выражают его эмоциональное отношение к ним. Вместе с тем состояние может формироваться не только как непосредственная эмо циональная реакция, но и как результат сознательной оценки прошлых поступков человека или обстоятельств его жизни. Однако в любом случае состояние меняется вместе с изменением вызвавших его причин: состояние не имеет внутри себя оснований для того, чтобы длиться.

Будучи мгновенным "срезом" человеческой экзистенции, состояние относится преимущественно к настоящему: говоря о состоянии человека, имеют в виду некоторое "сейчас" его существования, хотя можно говорить и о состояниях человека в прошлом, которые в разворачивании речи предстают некими наличными "сейчас". Состояние представляет собой "точку встречи" прошлого и будущего: оно обусловлено прошлым человека и формирует его намерение-и-действие, тем самым определяя его будущее.

Поскольку состояние представляет собой не просто спонтанную физиологическую и эмоционально-психическую реакцию на обстоятельства существования, но и результат рефлексии над этими обстоятельствами и собственным поведением и отношением к ним, состояние подвержено целенаправленному изменению. Правда, авторитетные тексты традиции содержат крайне скупые свидетельства, подтверждающие этот тезис.

Обычно ссылаются на хадис: "Посланник Божий (да благословит и приветствует его Бог!) изменял наши состояния [постепенно], наставляя нас на протяжении [многих] дней, ибо боялся наскучить нам", - который приведен в сборнике Абдал-лы бен аз-Зубейра аль-Хамиди (Муснад 107). Этот сборник не относится к числу шести универсально признаваемых суннитами, однако данный хадис - едва ли не единственное в традиции употребление термина "тахаввуль" (перемена состояния), однокоренного с "халь" (состояние), в интересующем нас значении. Этот же хадис приводят аль-Бухари (66, 68, 5932), Муслим (5047, 5048) и ат-Тирмизи (2782), однако они предпочитают чтение тахаввул (комментаторы объясняют это слово как "правильный выбор времени для проповеди"), а не тахаввул (перемена состояния). Обсуждая данное разночтение, комментаторы признают оба варианта (наряду с третьим - тахаввун "верность делу") возможными, хотя и склоняются к первому как текстуально зафиксированному.

Тем не менее это понимание согласуется с общим духом мусульманской этики и выражено во многих случаях косвенно.

Состояние подвержено изменению не только в результате внешнего влияния, например, увещевания или доброго совета другого. Оно может меняться также и под воздействием внутренней работы человека. В этом направлении понятие "состояние" получило глубокое развитие в суфизме.

Понятие "предрасположенность" Предрасположенность (хульк, также хулюк, мн. ахляк) определяется как "прочный склад души, благодаря которому действия проистекают легко, без размышлений и раздумий" (Али аль-Джурджани. "Ат-Та'рифат" ("Определения"), т. 1, с. 136). В этом определении отражены основные смысловые составляющие данного понятия: связанность с внутренним (душа), а не внешним (тело); устойчивость; способность вызывать действие спонтанно, вне какой-либо рефлексии.

Как правило, арабо-мусульманские авторы подчеркивают, что естественные импульсы к определенному типу поведения, прошедшие сито сознательной "обработки" человеком прежде чем вылиться в поступок, уже не показывают его "предрасположенность". Например, нельзя сказать, что человек кроток, если он сознательно подавляет в себе проявления гнева, которые в противном случае непременно проявились бы. С этим связано одно из значений термина "тахалляка": "являть в поведении не ту предрасположенность, которая дана от природы". В этом значении "тахалляка" получает отрицательную оценку в мусульманской этике, поскольку означает нарушение непосредственной связанности внешнего и внутреннего; в данном случае его можно перевести как "притворство". С другой стороны, предрасположенность не тождественна реальному поступку. Например, щедрый человек, лишенный средств, а значит, и возможности проявить свою щедрость в поведении, остается тем не менее щедрым.

Принцип непосредственной связанности внешнего и внутреннего проявляет себя во многих аспектах разворачивания понятия "предрасположенность" и дает ключ к ее правильному пониманию. Рассматривая в качестве "притворства" непроявление естественной склонности человека к спонтанному поведению, мусульманская этическая мысль вовсе не выступает тем самым в защиту любых проявлений естества, в том числе и отрицательных. Совсем наоборот, в авторитетных текстах мусульманской традиции без счета употребляются два устойчивых словосочетания: "макарим аль-ахляк" и "хусн аль-хулюк". Они близки по смыслу и означают "добрую, благую пред расположенность" к поступкам. Хорошим русским эквивалентом служит термин "благонравие", если понимать "нравы" не как определенный тип уже овнешненного поведения, а, в соответствии с другим значением этого слова, как внутреннюю склонность к тому или иному поведению.

Хадисы неустанно подчеркивают предпочтительность благонравия, которое даже предстает как исключительное основание для положительной оценки человека. Слова Мухаммеда "Лучшие среди вас - те, что более благонравны" (аль-Бухари 43, многочисленные параллели у Муслима, ат-Тирмизи и др.) часто цитируют в подтверждение этого. Другие варианты высказываний на эту тему, например: "Самые совершенные в вере верующие - те, что наиболее благонравны, а лучшие среди вас - те, чьи нравы лучше для их жен" (ат-Тирмизи 1082), не противоречат этому пониманию благонравия. Мухаммед считается обладателем наилучших нравов. Ибн Ханбал передает слова Аиши: "Его нравами был Коран" (Ибн Ханбал 23460 и др.), подтвержденные двумя кораническими аятами: "Поистине, ты великого нрава" [68:4(4)] и "В посланнике Божием прекрасный пример вам" [33:21(21)]. Высшая степень благонравия Мухаммеда и обосновывает стремление мусульман во всем держаться сунны и следовать образцам его поведения. Для шиитов подобный образец поведения представлен, по меньшей мере наряду с Мухаммедом, фигурой Али.

И осуждение притворства, и призыв к благонравию обоснованы одним и тем же принципом соответствия внешнего и внутреннего: в первом случае такое соответствие нарушено, во втором оно восстанавливается. Принципиально, что под "предрасположенностью" имеется в виду именно естественный, природно-обусловленный склад души. Поэтому осуждение притворства не означает осуждения любых попыток изменить свою естественную предрасположенность к отрицательному поведению: такие попытки рассматриваются как изменение "состояний" души и оцениваются в таком случае положительно. Смысл рассуждений о притворстве и благонравии - в том, что естественная, самой природой данная склонность к добрым поступкам, безусловно, предпочтительна, поскольку в таком случае соответствие между внутренним импульсом и его внешним проявлением в поведении достигается беспрепятственно и оценивается положительно: чем более благонравен человек, тем более высокое положение на ступенях совершенства он занимает.

Поскольку благонравие понимается скорее как природно обусловленная предрасположенность к определенному типу поведения, нежели как результат сознательной "обработки" естественных склонностей, констатация предпочтительности благонравия не означает призыва к "переделке" человеком своей природы. Оптимизм составляет очень характерную черту мусульманской антропологии. В данном случае он выражается в уверенности, что "изначальная природа" (фитра) любого человека безусловно благая.

Эта точка зрения заявлена в Коране (30:29 [30]), утверждающем, что изначальная сотворенность человека соответствует подлинной вере, поэтому для обретения последней следует лишь обратить свой лик к исконной универсальной человеческой природе. Та же мысль выражена в сунне: "Пророк (да благословит и приветствует его Бог!) сказал: "Каждый рождается в соответствии с изначальной природой, а уж родители превращают его в иудея, христианина или мага (т.е. огнепоклонника-зороастрийца)"" (аль-Бухари 12, многочисленные параллели у Муслима и в других сборниках). Этот тезис влечет серьезные доктринальные и правовые последствия: Мухаммед запретил умерщвлять во время войны детей многобожников, поскольку те рождаются изначально в подлинной вере, и только если могут сами выразить свое неверие, к ним можно относиться как не к правоверным (Ибн Ханбал 1036, 1037 и др.; параллели: ад-Дарими 2354), и это положение было закреплено в праве войны.

Поэтому мусульманская этика ставит основной акцент не столько на изменении, и уж тем более не на преодолении природных склонностей, а на возвращении к изначально правильной и безусловно достаточной для достижения блага природе человека. Поскольку изначальная, врожденная природа человека правильна, логически естественным является приоритет превентивной, удерживающей функции мусульманской этики: важно не допустить порчи природы человека. Эта направленность мысли проявляется и в мусульманском праве, в частности, в трактовке природы кары, назначаемой за совершение запрещенных поступков. Такая кара обозначается словом "хадд" - "граница": смысл кары не в наказании, а прежде всего в пресечении возможности совершить преступление в будущем.

Хотя трактовка "предрасположенности" к поступкам как природно обусловленной преобладает у мусульманских авторов, достаточно отчетливо выражена и противоположная точка зрения, рассматри вающая ее как приобретаемую. Причины этого стремления трактовать склонность к поведению не как естественно обусловленную, а как подверженную целенаправленному воздействию самого человека вполне понятны: в противном случае человек предстает исключительно как природно-детерминированное существо. Поэтому в текстах классической эпохи нередки утверждения о том, что хотя основой для "предрасположенности" служит инстинкт (гариза), моральные качества тем не менее бывают и благоприобретенными. Эта трактовка "предрасположенностей" явно выдает влияние античной мысли. При таком расширении своего содержания понятие "ахляк" выполняет и те функции, которые обычно закреплены за "состоянием".

Pages:     | 1 |   ...   | 41 | 42 || 44 | 45 |   ...   | 146 |



© 2011 www.dissers.ru - «Бесплатная электронная библиотека»

Материалы этого сайта размещены для ознакомления, все права принадлежат их авторам.
Если Вы не согласны с тем, что Ваш материал размещён на этом сайте, пожалуйста, напишите нам, мы в течении 1-2 рабочих дней удалим его.