WWW.DISSERS.RU

БЕСПЛАТНАЯ ЭЛЕКТРОННАЯ БИБЛИОТЕКА

   Добро пожаловать!

Pages:     | 1 |   ...   | 22 | 23 || 25 | 26 |   ...   | 146 |

Различия между версиями учения о парамитах в каноническом и неканоническом буддизме [1] не сводятся лишь к классификационным предпочтениям. В обоих случаях признаются и нормативные предписания, и альтруистические экспромты, но различны "пропорции" этих двух компонентов, и если в первом случае акцент ставится на первом (ср. "талмудическая" калькуляция "обетов" в буддизме каноническом), то во второй - на втором. Делающий "карьеру бодхисаттвы" может нарушить любые нравственные предписания, если духовное умозрение подскажет ему, что так он надежнее переправит других через океан сансары.

1 Различением канонического и неканонического буддизма мы пытаемся избежать употребления давно закрепившихся и в буддологии и за ее пределами терминов хинаяна и мпхаянп в качестве парных, поскольку в этом качестве они оказываются дезориентирующими. Прежде всего они являются чисто оценочными и тенденциозными, так как первый термин, означающий "малая колесница", есть не более чем уничижительная оценка теми буддистами, которые величали свой путь как "великую колесницу", других буддистов, с коими они конкурировали, а потому и употребление самих этих терминов буддологами-немахаянистами является общепринятым недоразумением, ибо оно несет очевидную конфессиональную окраску. Если попытаться дифференцировать объективно то, что в этих терминах различается весьма субъективно, то следует говорить о буддийских школах, создававших особым образом структурированные собрания канонических текстов или опиравшихся на них (вначале в рамках Виная-питаки и Сутра-питаки, позднее также и Абхидхарма-питаки) и тех направлениях, которые примерно с I в. н.э. противопоставили им другие принципы организации авторитетных текстов, претендуя на альтернативное прочтение и хранение начального буддийского наследия. С этими различиями в самой текстопорождающей деятельности соотносились и содержательные переакцентировки общего наследия (переоценки понятий "архат", "бодхисаттва" и "будда", попытки ускорить "метод спасения" через помощь адепту извне, иная степень апеллятивности к мирянам и т.д.). Предлагая очень условно обозначать первых буддистов как "каноничных", а вторых как "неканоничных", мы не вкладываем в это различение никакой оценки, но лишь акцентируем значение текстопорождающей деятельности для традиции в целом. Нельзя не обратить внимания и на то, что простой фактологической ошибкой является противопоставление друг другу первого и второго направления в буддизме в качестве раннего и позднего. Школы "каноничных" буддистов успешно развивались и множились не только до деятельности самой знаменитой фигуры их оппонентов - Нагарджуны (II-III вв.), но и после него, а канон тхеравадинов - самых "каноничных среди каноничных" дописывался и редактировался вплоть до III-IV вв., т.е. после создания "сутр нового типа" вроде сутр цикла Праджняпарамиты, "Буддхаватамсаки", "Саддхарма-пундарики" и прочих ранних текстов "большой колесницы". Тем не менее мы все же позволяем себе пользоваться термином махпянп вместо "неканонического буддизма", так как он является менее одиозным с научной точки зрения, чем хинаянц.

§ 2. МОРАЛЬНЫЕ НОРМЫ И СОВЕРШЕНСТВА В соответствии с вышесказанным "ключевые" нравственные добродетели целесообразно расположить в той последовательности, при которой вначале были бы выделены минимальные нравственные требования трех основных традиционных религий Индии к своим последователям, а затем некоторые из нравственных совершенств, по которым как по ступенькам лестницы должен продвигаться делающий "карьеру бодхисаттвы".

Первой во всех индийских версиях компонентов начального нравственного обета идет, как мы убедились (см. § 1, гл. II) ахимса (ahimsa - букв, "не-вреждение") - ненасилие как избежание убийства и причинения вреда действием, словом и мыслью любому живому существу. Первое из наиболее известных упоминаний о ней содержится в "Чхандогья-упанишаде" (III. 17.4), где она входит в число пяти добродетелей (наряду с подвижничеством, щедростью, честностью и правдивостью), моделирующих традиционное понятие приношения даров жрецам. Однако инициаторами возвышения ахимсы на пьедестал центральной добродетели стали не брахманис-ты, но, напротив, их оппоненты - "диссидентствовавшие" философы шраманского периода (VI-V вв. до н.э.), которые подвергли сомнению эффективность ведийского ритуала, руководствуясь рациональными критериями, одним из которых была несовместимость предписываемых жертвоприношений (многие из которых требовали заклания животных) с принципом "невреждения". Адживики - влиятельнейшее направление шраманского времени - даже разработали целую иерархию людей, распределяемых по цветам, в которой последнее место заняли "черные" - охотники, мясники и прочие, участвующие в убийстве животных (Ангуттара-никая III.383-384). О том, что уже в эту эпоху велись дебаты на предмет совместимости благочестия и радикального ненасилия, свидетельствуют предания "Махабхараты" о мудрецах древности, один из которых, мифический основатель санкхьи Капила, порицает Веды за то, что они санкционируют заклание жертвенных животных, а его противник, "полубожество" Сьюмарашми, отстаивает традиционалистский тезис о приоритете обрядовых предписаний при решении подобных конфликтных ситуаций (ХII.260-262) [1]. КIII в. до н.э. концепция ненасилия становится настолько популярной, что царь Ашока, предпринявший первую и единственную попытку идеологической унификации индийской культуры, посвящает ей первые два наскальных эдикта (ср. также эдикты 4, 11, 13 и колонные эдикты 2, 5, 7), где изложено его понимание дхармы, приемлемой для всех религиозных общностей.

1 Здесь и далее "Махабхарата" цитируется по критическому изданию B.C. Сукт-ханкара и его последователей (1933-1966): римская цифра означает книгу, арабская первая - главы, вторая - стихи.

Джайны воспроизводят иерархию людей у адживиков, в которой "черными" также оказываются все, причиняющие вред живым существам (Уттарадхьяяна-сутра XXXIV.21-32). Согласно канонической "Ачаранга-сутре" (1.4.1.1) ахимса - первый обет, первая заповедь архатов и бхагаватов (джайнские "совершенные"), следование которой, как выясняется из истории и современности джайнизма, предполагает не только бережное отношение к червям и насекомым, но даже ношение марлевой повязки и щеточки, чтобы спасать микроорганизмы в воздухе, воде и на суше. Следование ахимсе в проповеди джайнов обосновывается тем, что никто не захотел бы подвергнуться насилию сам, а потому должен понять нежелательность его и для других живых существ (1.2.3.92-93). Учение об ахимсе является в известном смысле и критерием философской истины: согласно тому же тексту любая доктрина, допускающая под любым предлогом нарушение принципа радикального ненасилия, есть "учение недостойных" (1.1.6.5,1.4.2.4). В известных уже нам джайнских сутрах Умасва-ти нарушение императива радикального ненасилия считается первой причиной ущерба для нынешней жизни его нарушителя и для будущего рождения и отождествляется со страданием как таковым; овладение этой добродетелью рассматривается как основа для культивирования дружелюбия, сочувствия, сострадания и терпимости (VII. 1-6). Практические последствия подлинного культа ахимсы в джайнизме выражаются в строжайшем вегетарианстве, которое в идеале предполагает (для особо "совершенных") невреждение не только животным, но и растениям, и питание лишь теми плодами, которые сами падают с деревьев. На умозрительном же уровне этот культ выражается в том, что ахимса по существу идентична всему "обету" (см. § 1, гл. II): любой аффект, каждая страсть рассматривается как "вреждение" (himsa) душе того, кто ей предается, ибо она причиняет ей ущерб и препятствует достижению "освобождения".

У буддистов ахимса в качестве первого предписания в системе нравственно-поведенческого тренинга фигурирует в "Виная-питаке" (1.83), "Ангуттара-никае" (III.203) и во многих других канонических текстах. Включается она и в составляющие восьмеричного пути (в рубрике "правильный образ жизни"), т.е. в основную систему всей буддийской духовной дисциплины, начинающейся с культивирования "правильных взглядов" (самым правильным из которых был отказ от идеи Я) [1]. Авторитетнейшая "Брахмаджала-сутта" среди преимуществ Будды в сравнении с многими учителями его времени отмечает бережное отношение как к животным, так и к растениям (Дигха-никая 1.10-11). Вместе с тем сам Будда понимал ахимсу, в отличие от основателя джайнизма Махавиры, более по духу, чем по букве, и в конце жизненного пути счел даже возможным нарушить свое вегетарианство из уважения к приготовившему для него мясное блюдо мирянину. "Космологические" основания ахимсы буддийские мыслители, например, Ашвагхоша (I-II вв.), видели в осознании "родства" человека со всеми другими существами (Буддачарита V.4- 13), а "золотое правило" осмыслялось ими, как и джайнами (см. выше), через силлогизм: 1) для человека дороже всего он сам; 2) так же обстоит дело и со всеми другими; 3) следовательно, человек, для которого он сам дороже всего, не должен причинять вред другим (ср. Удана-BapraV.l и т.д.) [2]. Буддисты подробно исчисляли все возможные разновидности насилия, различая, например, убийство собственными руками, приказ другим совершить убийство, убийство различными предметами, убийство через копание ям и т.п., убийство посредством оккультных сил и заклинаний-мантр (Комментарий к "Дхамма-сангани" 129). В соответствии с этим расширяется и сфера применения предписания о ненасилии. Однако эта сфера распространяется и на исток насилия, который содержится в гневе, и Будда, согласно каноническим текстам, предлагает пять путей для устранения последнего, начиная с культивирования в себе чувства дружелюбия по отношению к тому, кто причиняет досаду (Ангуттара-никая III. 185). Под влиянием джайнизма и буддизма ахимса становится приоритетной добродетелью и в дидактических индуистских текстах. Согласно "Махабхарате" подобно тому как следы всех животных "растворяются" в следе слона, все прочие дела дхармы - в ахимсе, а тот, кто практикует ее, становится бессмертным и, защищая все живые существа, идет высшим путем (XII.237.18-20). В перечнях доброде 1 Восьмеричный путь в буддизме (именуемый "арийским" или "благородным") включает правильные (санскр. самьяк, пал, самма) воззрение, размышление, речь, поведение, средства поддержания жизни, усилие, внимание и сосредоточение. В буддийской доктрине восьмеричный путь соответствует четвертой - последней "благородной" истине - о способе прекращения страданий.

2 Силлогизм этот, правда, в известной мере уязвим: требуется еще доказать (с формальной точки зрения), что человек должен относиться к чужому достоянию (в том числе жизни) так же, как к собственному, а не просто признавать его наличие.

телей по дхармашастрам ахимса часто занимает первое место, и за ней следуют правдивость, честность, чистота, обуздание чувств, также щедрость, сострадание, сдержанность и терпение (Законы Ману Х.бЗ, Яджнявалкья-смрити 1.122 и т.д.). Идеал ахимсы определяет, согласно тем же текстам, нормы поведения отшельников: "лесной житель" (ванапрастха) может приносить жертвы лишь чистыми видами пищи, т.е. растительными (Законы Ману VI. 5, 8, 11-12); ему, как и аскету-страннику (яти) предписывается обеспечивать безопасность всем живым существам (Законы Ману VI.68-69, Васиштха-смрити Х.1-3, Баудхаяна-смрити П.10.17.29-30). В комментарии к "Йога-сутрам" 11.30 Вьяса определяет ахимсу в качестве отказа от "вреждения" живым существам любым способом и в любое время. Вполне в джайнском духе (см. § 1, гл. II) рассуждает он о том, что все остальные виды самоконтроля укоренены в ахимсе, могут рассматриваться как средства ее совершенствования и должны практиковаться как "дополнительные" средства, призванные довести ее до совершенства. В "Санкхья-карике" Ишваракришны (ок. V в.) одним из пороков такого способа устранения страдания, как участие в жертвоприношениях, объявляется "нечистота", связанная с необходимым для совершения ведийских обрядов закланием животных (ст. 2), и этот тезис обстоятельно развивается во всех многочисленных комментариях к тексту (данная позиция встретила, правда, и весьма серьезную оппозицию - со стороны самой "ортодоксальной" брах-манистской системы мимансы - см. ниже) [1].

1 Традиционный идеал ахимсы в новой, модифицированной форме нашел выражение и в индийской мысли XX в., прежде всего в идеологии гандизма, где объем понятия радикального ненасилия расширяется фактически до гуманизма как такового и получает развитие в концепции национально-освободительного движения.

Вторая по порядку добродетель правдивость (санскр. satya - "истина", "правда") имеет еще более длинную "родословную". Первые упоминания о ней восходят уже к "Ригведе", притом в космологическом контексте: закон [puma) и истина (сатъя), родившиеся из космическо-аскетического жара (тапас), начинают космогонический процесс (X.190.1). В "Брихадараньяка-упанишаде" правда тождественна дхарме: "говорящий дхарму" говорит правду и наоборот (1.4.14). В "Чхандогья-упанишаде" правда частично уже отделяется от дхармы, так как знание о дхарме и не-адхарме сополагается со знанием об истине и лжи (VII.2.1). Но в том же тексте она сохраняет и свое первоначальное "космологическое значение": когда правдивый выдерживает испытание, не обжигаясь раскаленным топором, этот факт отождествляется с основой сущего, с действительным, с Атма-ном (VI. 16). Как Одна из основных добродетелей правда включается (см. § 1 гл. II) в их список в "Бхагавадгите" (XVI.2), где занимает второе место после ненасилия, а также в Дхармашастрах: в "Яджнявалкья-смрити" соответствующая ей arjava ("прямота") следует сразу после добродетели терпения (111.65).

Pages:     | 1 |   ...   | 22 | 23 || 25 | 26 |   ...   | 146 |



© 2011 www.dissers.ru - «Бесплатная электронная библиотека»

Материалы этого сайта размещены для ознакомления, все права принадлежат их авторам.
Если Вы не согласны с тем, что Ваш материал размещён на этом сайте, пожалуйста, напишите нам, мы в течении 1-2 рабочих дней удалим его.