WWW.DISSERS.RU

БЕСПЛАТНАЯ ЭЛЕКТРОННАЯ БИБЛИОТЕКА

   Добро пожаловать!

Pages:     | 1 |   ...   | 18 | 19 || 21 | 22 |   ...   | 146 |

Однако в сравнении с хириянновским поттеровское представление о ценностях и даже о теории ценностей следует признать еще вполне "академичным". В самом деле, Хириянна предполагает, что человек может "стремиться к ценностям" не только сознательно, но и инстинктивно - подобно тому, как самец - к самке. А это означает, в свою очередь, что "ценностное", которое впервые появляется в истории цивилизации в псевдоплатоновском диалоге "Гиппарх" в соотнесении с понятиями прибыльного и благого (231е-232а), могло быть освоено еще задолго до появления человека любыми животными, которые стремились к устройству своего жилища (артха) и к совокуплению (кама). Разумеется, обсуждать правомерность хириянновского терминологического уравнения человеческие цели = ценности в рамках предложенного им "теоретического каркаса" представляется излишним.

Не излишним, однако, было бы рассмотреть осмысленность данного уравнения в случае с Шармой, который хотя и цитирует только что рассмотренные хириянновские "медитации" (отнюдь не возражая против них), все же начинает свои рассуждения с трактовки терминов. Шарма правильно воспроизводит три значения сложного слова purusa + artha в словаре М. Моньер-Вилльямса за исключением того, что первым по порядку и значимости его эквивалентом являются "объект человеческого (у)стремления" (которое, кстати, находит соответствие в палийском сложном слове purisa + atthika - "ищущий слугу"), затем - "одна из четырех целей существования" человека и лишь в последнюю очередь - "человеческое усилие или старание" [1]. Как видим, данный ключевой для нашего обсуждения термин, который соотносим с purusa + kara ("человеческое усилие" - в противоположность судьбе [2]), ничего собственно аксиологического в себе не содержит. Как, впрочем, и его базовый компонент - многозначное слово artha, первичными значениями которого являются "дело", "цель", "прибыль", польза", "богатство", "вещь", "объект чувств", "значение" [3]. Но даже при двух расширениях значения каждой пуру-шартхи (которые Шарма предпринимает, ссылаясь лишь на мнения своих коллег и полностью игнорируя первоисточники), переход от их значений к "четырем классам ценностей" и тем паче к "фундаментальным строительным блокам индуистской аксиологии" явно требует таких промежуточных звеньев, которыми он нас не обеспечивает. В самом деле, только нефилософ может отождествлять цели и ценности.

1 Monier-WiUiams M. A Sanskrit-English Dictionary. Oxf., 1970. P. 637; ср.: Rhys Daids Т., Stede W. Pali-English Dictionary. Delhi, 1993. P. 469.

2 См. об этом: Halbfass W. Menschen und Lebensziele. Beobachtungen zu den purusahas // Hermeneutics of Encounter. Essays in Honour of G. Oberhammer on the Occasion of his 65th Birthday / Ed. by F.X.DSa and R. Mesquita. Vienna, 1994. P. 127.

3 Bohtlingk O. Sanskrit-Worterbuch in kurzerer Abfassune. 1 Th. St.-Petersburg, 1879. S. 110.

Анализировать безоговорочную "конверсию" жанров индийской литературы в категории ценностей у Дандекара смысла, вероятно, нет. Культурологи и религиеведы в философских материях обычно доверяют философам, а потому и претензии могут быть предъявлены преимущественно к последним.

Что касается Никама, решившего опереться на определенные трактовки "ценности" в европейской традиции прежде чем перенести их в Индию, то его стратегия сама по себе совершенно правильна. Дело, однако, в том, что он, во-первых, никак не задается вопросом о том, действительно ли индийцы аксиологически мыслили то, что он им приписывает, точно так же, как европейцы, и, во-вторых, принимает одну из трактовок ценностного в европейской философии, притом более чем проблематичную, за единственно возможную. Слово purusa означает только "человека", но никак еще не "личность", и потому приписывать традиционной индийской мысли положение И. Канта, сформулированное в "Основоположении к метафизике нравственности" (1785), согласно которому только личность имеет "ценность", тогда как вещи имеют лишь "рыночную стоимость", а аффекты души "аффективную цену", без обоснования того, что подобное положение новоевропейской философии у создателей схемы пурушартха уже было, мягко говоря несколько неосторожно. Относительно же уравнения "ценность = желательность" можно сказать, что оно как таковое явно расширительно.

Наконец, хотя Гупте кажется, что он достаточно надежно оборонил свое обоснование пурушартх в качестве "ценностей" историко-философскими аналогиями, они работают скорее против него, нежели за. Представить себе, что "аксиология" может быть там, где может и не быть самого понятия "ценности" - это то же самое, что допускать онтологию у того мыслителя, который и не думает обращаться к осмыслению сущего, а эпистемологию - у того, кто не ведает, что человеческое познание может предложить нам какие-либо проблемы. Можно, правда, наподобие мольеровского Журде-на, говорить прозой, не осознавая этого, но нельзя писать исследования о французской прозе, не отличая ее от поэзии. В этом и заключаются различия между тем, что Гупта хочет выдать за индийскую аксиологию, и аксиологией Э. Шпрангера и Н. Гартмана, которые строили свои вполне эксплицитные системы в полемике с конкурирующими и вполне эксплицитными трактовками ценности у десятка двух своих современников. Что же касается "вчитывания" аксиологической проблематики в начальные положения "Миманса-сутр", то просто трудно себе представить, за что он может здесь "зацепиться", поскольку речь идет о том, что дхарма есть такой "объект", признаком которого является побуждение к определенному действию (Миманса-сутры 1.1.2). Видимо, только за то, что он обозначен как artha - это дает Гупте повод для спекуляции о "целях" (о значениях слова artha см. выше), которые по умолчанию для него тождественны "ценностям"...

В итоге мы обнаруживаем, что известные нам попытки установить аксиологические основания индийской "практической философии", исходя из самой традиционной индийской понятийной номенклатуры, оказываются безосновательными. Предложенные Поттером в этом качестве мировоззренческие каркасы индуизма не имеют к "ценностям" никакого отношения, а пурушартхи, в которых действительно систематизируются основные, с индийской точки зрения, цели человека, никак не идентичны ценностям, поскольку относятся к иным в сравнении с ними измерениям интенционального человеческого бытия. Отсутствие индийского эквивалента философского понятия ценностей не покажется столь неожиданным, если учесть, что "ингредиенты" данного понятия в традиции европейской мысли кристаллизовались очень долго из констелляций и контаминаций экономически, эстетически и этически ценностного [1] в контексте формирования персоналистической антропологии, пока не "склеились" термином "значимости" (Geltuntungen) у выдающегося немецкого философа Г Лотце (1817-1881). Будучи предельным, далее "неделимым" понятием, ценностине поддаются строгой дефиниции, но могут быть установлены в рамках наиболее глубинного уровня зна-чимостей (в сравнении с такими уровнями, как предпочтения и блага), соответствующих первым "энергиям" личности как "несмешанного", монадического субъекта, которые и конституируют его личностную идентичность как центра каждого субъективного мира. В самом деле, если предпочтения у меня могут быть идентичными с другими людьми, а в благах я могу быть с ними солидарен, то мои ценности я столь же мало могу разделить с кем-то, как за кого-то родиться или умереть. Правда, в отличие от лейбницевской монады, данная имеет окна в другие миры, но они открываются уже на уровне сообщения благ, на который далее опирается уровень коммуникации предпочтений. Поскольку же индийская философия не знала ни "значимостей" (которые отличны от "значений"), ни "уникального личностного бытия" (которое отлично как от безличного Духа, так и от безличных составляющих онтологически внешней для него психофизической организации), наши поиски в ней понятий ценностей вероятнее всего и в дальнейшем окажутся малоперспективными. Причина, обусловившая их "вчитывание" аксиологии в наследие индийской мысли, состояла во вторую очередь в апологетических задачах (представить древнюю индийскую философию ничем практически не отличной от современной западной), но в первую - в ошибке герменевтического характера, в допущении того, что мы можем пользоваться для описания традиционной индийской мысли любыми единицами современного европейского философского языка, не подвергая эту процедуру никакой историко-философской верификации.

1 Контаминации исследований политэкономической стоимости и философской ценности имели важнейшее значение для формирования европейской аксиологической рефлексии по крайней мере с эпохи Аристотеля до эпохи Адама Смита, и они не обнаруживают никаких аналогий в истории традиционной индийской мысли.

Сказанное не означает, что нам следует полностью исключить из нашего поля зрения любые параллели между тем, что считалось ценностным в европейской философской традиции и отдельными оттенками речи некоторых поздних индийских философов. Так, к примеру, здесь обращают на себя внимание интонации крупного индийского философа и эстетика Абхинавагупты (X-XI вв.), который писал о невыразимых эстетических эмоциях, связанных с "блаженством собственного сознания" и "нежных" потому, что они "окрашены" прежними любовными впечатлениями и другими чувствами (Ло-чана 1.4) [1], что ориентирует нас на очертания определенного (пусть для индийской мысли и маргинального) "субъективного бытия", которое способно было стать той почвой, в которой в принципе могло бы прорасти семя ценностного, если бы оно в нее попало. Речь идет о том, что сама идея ценности как таковая древними и средневековыми индийскими авторами не разрабатывалась, что соотносимые с ней проблемы не становилась у них предметом теоретизирования и что основы индийской практической философии были не аксиологичными.

1 См.: Алиханова Ю.М. Учение Абхинавагупты об эстетическом переживании (по тексту "Лочаны") // Памятники письменности Востока. М., 1977. С. 178.

Если же искать реальное, а не измышленное основание индийской "практической философии", то у нас есть значительно большее основание связать наши надежды с понятием "благо", которое было существенным для индийской духовной культуры. Среди многочисленных его эквивалентов выделим два.

Первый - sreyas (грамматически - сравнительная степень от "хорошего", т.е. "лучшее" [1]). В "Катха-упанишаде" царь смерти Яма наставляет юного брахмана-мудреца Начикетаса, стремящегося к истине, хорошо известными сентенциями, согласно которым "Одно - благое (sreyas), другое - приятное (preyas), и оба с разными целями сковывают человека. Тому, кто присваивает себе благое, будет хорошо (sadhu), а тот, кто выбирает приятное, отпадает от пользы. Оба эти - благое и приятное - приходят к человеку, и мудрый различает их, подвергая рассмотрению. Он предпочтет благое приятному, а глупый - приятное, прельщаемый приобретением и обладанием [удовольствий]" (II. 1-2). Слово sreyas, равно как и суперлатив nihsreyasa ("то, лучше чего ничего нет"), фигурирующий в споре богов о "превосходстве" друг над другом (Каушитаки-уп. 11.14), пока еще не стал философским термином (потому, что с ним еще не начали работать философы), но станет таковым спустя тысячелетие в брахма-нистской традиции, тогда как его буддийский лексический коррелят (пал. seyya) так и не выйдет за границы обычного разговорного языка [2].

Другое слово, kusala, претерпело судьбу прямо противоположную. В той же "Катха-упанишаде" оно означает искусность в постижении высшего знания (II.7), в еще более древней "Чхандогья-упани-шаде" - искусность во владении ритуальным песнопением удгитха (1.1.8) [3], но на этой "искусности" оно "застревает" и в последующей брахманистской литературе [4], в то время как в буддийских палийских текстах оно оказывается не только мировоззренчески, но и философски весьма нагруженным. У буддистов kusala также означает искусность, но одновременно выступает и полноправным представителем "блага" сразу в нескольких важных контекстах. Прежде всего это любое благое дело, которое противоположно неблагому [5]. Далее, это все "благие качества", которые составляют правильное и добродетельное поведение и обобщаются как kusaladhamma (Сутта-нипата 1 См.: Барроу Т. Санскрит / Пер. с англ. Н. Лариной. М., 1976. С. 214.

2 Ср. "для меня лучше то-то, чем то-то" - Дигха-никая 1.184, ср."для них было бы лучше то-то" - II. 330 и т.п. Здесь и далее римская цифра означает том соответствующей группы текстов (никаи) Сутта-питаки Палийского канона, а следующая за ней арабская - страницу в изданиях серии Pali Text Society.

3 В IV.10.2 то же слово kus'alam означает просто "хорошо".

4 См.: Tedesco P. Sanskrit kusala - "skilful, welfare" //Journal of American Oriental Society, 1954. Vol. 74. P. 131-142.

5 Так, "тот позволяет сиять миру, кто "покрывает" дурное дело (papam kammam) благим (kusalena)" - Маджджхима-никая 11.104, ср. Тхерагатха I. 872, ср. Дхаммапада, ст. 173.

ст. 1039, 1078). Наконец, в палийских текстах функционирует формула 10 благих дел (dasakusalakamma), которая перекрывает всю программу классического буддизма как "практической религии": щедрость, соблюдение нравственных правил (sila), медитация, уважение к "высшим", внимание к их нуждам, передача другому своей "заслуги", радость из-за того, что "заслугу" получают другие, слушание проповеди учения Будды, сама проповедь учения Будды, устойчивость в правильных взглядах. Другие палииские тексты не оставляют сомнения в том, что указанные 10 благих дел непосредственно соотносимы с системой 10 "компонентов нравственности" (dasasila). Три "корня блага" являются отрицанием трех "корней неправедности": алчности, ненависти и "ослепления", (Маджджхима-никая 1.47, 489 = Ангут-тара-никая I. 203 и т.д.). Симметрично все неблагое обобщается термином akusala (Дигха-никая 1.37, 163 и т.д.). Так, в "Сангити-сутте" 10 благим делам (другой список) противопоставляются 10 неблагих дел (dasa akusala kammapatha), начиная с нарушения закона ахимсы и завершая культивированием неправильных взглядов (Дигха-никая III. 269).

Сказанного, как представляется, достаточно (а перечислены были далеко не все пассажи, содержащие kusala), чтобы убедиться в том, что kusala является устойчивым термином (со всеми признаками именно термина, а не просто популярной лексической единицы), который смело можно считать основным эквивалентом "блага" в классическом буддизме и который обобщает важнейшие понятия этики (нравственное поведение), "сотериологии" [1] ("заслуга" и ее передача) и даже основные составляющие буддийской религии как таковой (вплоть до проповеди учения Будды и ее рецепции). Тем не менее "учение о благе" гораздо менее популярно в качестве основания индийской "практической философии" и у индийских и у европейских авторов, чем чуждое индийской мысли "учение о ценностях".

Pages:     | 1 |   ...   | 18 | 19 || 21 | 22 |   ...   | 146 |



© 2011 www.dissers.ru - «Бесплатная электронная библиотека»

Материалы этого сайта размещены для ознакомления, все права принадлежат их авторам.
Если Вы не согласны с тем, что Ваш материал размещён на этом сайте, пожалуйста, напишите нам, мы в течении 1-2 рабочих дней удалим его.