WWW.DISSERS.RU

БЕСПЛАТНАЯ ЭЛЕКТРОННАЯ БИБЛИОТЕКА

   Добро пожаловать!

Pages:     | 1 |   ...   | 17 | 18 || 20 | 21 |   ...   | 146 |

§ 1. "ЦЕННОСТИ", БЛАГА И ЦЕЛИ В течение уже более чем двухсотлетнего существования научного изучения истории индийской философии индологи пытаются ввести соответствующий материал в рамки европейских философских категорий, и эти попытки не только неизбежны (индологи, как европейские, так и индийские, в отличие от "традиционных ученых" пандитов, являются носителями европейской философской культуры), но и плодотворны: изучение специфики той или иной философской традиции возможно по определению только в контексте универсального - иначе невозможно говорить и о самой специфике. Проблема только в том, насколько те общефилософские метакатегории, которые выбираются для форматирования неевропейского философского материала, данному материалу реально соответствуют, иными словами, насколько родовые признаки той или иной избираемой метакатегории обнаруживают свое присутствие в тех неевропейских понятиях, которые посредством нее обобщаются.

Последние по крайней мере шестьдесят лет индологи предпочитают обобщать то, что они считают основаниями индийской "практической философии" (учения о целях человеческого существования и средствах их реализации) через "ценности", "систему ценностей", "иерархию ценностей" и прочие понятия аксиологического ряда. Более того, практика "перевода" в эти понятия индийских идей и концепций успела стать настолько распространенной и общепринятой, что оказались общепринятыми и производные словосочетания: "индуистские ценности", "индийская аксиология" и т.п. При этом авторы работ по данной проблематике делятся, на мой взгляд, на две основные группы - те, кто считают нужным опираться на некоторые распространенные в современной философской культуре трактовки аксиологических терминов, и те, которые считают какие-либо обоснования употребления этих терминов в применении к своему материалу излишними. Начнем со вторых, поскольку их больше, чем первых, но ограничимся лишь несколькими показательными примерами.

Так, крупнейший современный американский историк индийской философии К. Поттер в своей фундаментальной статье, посвященной ньяя-вайшешике (из многотомной серии "Энциклопедия индийской философии", одного из лучших монументальных изданий за всю историю индологии) в разделе "Теория ценностей" без всяких оговорок обещает читателю, что после краткого резюмирования общеиндуистских воззрений он "обратится к специфическим теориям ньяя-вайшешики, относящимся к природе освобождения и к другим характерным предметам индуистской теории ценностей - таким, как карма и трансмиграция, способности йогинов и риши, проблема соотношения человеческой и божественной свободы (курсив мой. - В.Ш.), а также сравнительное достоинство различных путей к освобождению" [1]. В томе же, посвященном адвайта-веданте, Поттер включает в ведан-тийскую "теорию ценностей" закабаление в сансаре (в том числе все ее стадии: смерть, "восхождение" тонкого тела, рай и ад, "схождение" на землю, рождение, жизнь), освобождение от нее (мокша), роль действия в освобождении и четыре стадии жизни (ашрамы) [2].

Значительно раньше, чем Поттер, и более "заинтересованно" об индийской системе ценностей писал видный индолог-философ М. Хириянна, который специально занимался традиционной индуистской схемой четырех человеческих целей (purusartha), обозначаемых, как хорошо известно, в качестве прибыли (артха), чувственных удовольствий (кама), религиозной заслуги (дхарма) и "освобождения" (мокша). То, что дхарма и мокша как "высшие ценности" составляют основания индийской религиозной философии, Хириянна считает само собой разумеющимся, но он не оставляет без внимания и две первые. "Эти две ценности артхи и камы, - писал Хириянна, - ищут не только люди, но и все одушевленные существа. Различие состоит только в том, что если человек стремится к ним сознательно, то остальные существа инстинктивно. В этом различении мы и находим характеристическую черту пурушартх или "человеческих ценностей", т.е. то, что они представляют те цели, к которым человек сознательно стремится. Когда он к ним стремится по-другому, что иногда также бывает, они остаются ценностями, но перестают быть пуру-шартхами. Возможность стремиться к ним бессознательно обусловлена тем фактом, что человек сочетает в себе природу животного и самосознательного деятеля, иными словами тем, что он не только духовное, но и природное существо..." [3].

1 Encyclopedia of Indian Philosophies. Indian Metaphysics and Epistemology: The Tradition of Nyaya-Vaisesika up to Garigesa /, Ed. by Karl H. Potter. Delhi, 1977. P. 18.

2 Encyclopedia of Indian Philosophies. Advaita Vedanta up to Samkara and His Pupils / Ed. by Karl H. Potter. Delhi, 1981. Vol. III. P. 22-45.

3 The Cultural Heritage of India / Ed. by H. Bhattacharya. Calcutta, 1969. Vol. III. P. 646-647.

Третий пример дает нам А. Шарма, который является одним из признанных авторитетов в интересующей нас области и считает себя последователем Хириянны. Свое специальное исследование он начинает с перечисления основных словарных значений термина purusatha (по лексиконам М. Моньер-Вилльямса и Б. Апте), в которые входят: 1) человеческое усилие; 2) любой объект человеческого интереса; 3) любая из четырех перечисленных "человеческих целей". Шарма различает, далее (ссылаясь также на У.К. Смита) три возможных уровня объемов этих понятий (в сторону расширения): артху можно трактовать не только как "благополучие", но и как "экономические интересы", а также и как любое целеполагание вообще; каму - как, соответственно, "желание", "наполнение сексуальной, эмоциональной и артистической жизни" и как желание вообще; дхарму - как "нравственность", "правильное поведение" и долг как таковой; мокшу - как "спасение", "освобождение духа" и освобождение как таковое. Предложенная стратификация значений четырех "человеческих целей" резюмируется следующим выводом: "Эти четыре пурушартхи суть четыре класса ценностей, признаваемых в индуистской мысли, и потому они составляют основоположные строительные блоки индийской аксиологии" [1].

Априорная и безоговорочная трактовка четырех "человеческих целей" как "ценностей" становится иногда и критерием классификации всех жанров древнеиндийских текстов. Например, у известнейшего ведолога и индолога Р.Н. Дандекара ценность дхармы "организует" класс текстов дхармасутр и дхармашастр, артхи - ту традицию, от которой сохранились "Артхашастра" и "Нитишастра", камы - тексты начиная с отдельных заговоров "Атхарваведы" и завершая "Камасутрой", тогда как ценность мокши разрабатывалась в философских сутрах и комментариях к ним [2].

1 Sharma A. The Purusarthas: A Study in Hindu Axiology. Michigan State University, 1982. P. 1,20.

2 Dandekar R.N. Post-Vedic Literature // R.N. Dandekar. The Age of the Guptas and other Essavs. Delhi, 1982. P. 200-260.

Среди тех индологов, которые, рассуждая о ценностях индийских, пытались опереться на некоторые существующие европейские философские трактовки ценностей или, по крайней мере, признавали необходимость их учета, можно выделить Н. Никама. Осмысливая значение понятия purusartha, которое складывается из "человека" и "цели", известный исследователь и популяризатор индийской культуры в каждом из этих двух составляющих обнаруживает ценностное. Человек наделен ценностями по определению потому, что быть че ловеческой личностью - уже значит обладать ценностью. Что же касается цели, то она укоренена в желании, и здесь "мы можем сказать, что все (курсив мой. - В.Ш.) вещи имеют ценность, поскольку они непосредственно соотносятся с сознательным удовлетворением [желания] - все вещи, которые "желаемы" и все, которые "желательны". И то и другое суть ценности. Но индийская культура не совершает "натуралистической ошибки" и не говорит, что вещь "желательна", потому что "желаема"" [1].

В отличие от подавляющего большинства авторов Шанти Натх Гупта учитывает концептуальные проблемы с "индийской аксиологией", но пытается их обойти. Он открывает свою монографию "Индийское понятие ценностей" (1982) с уяснения значения слова "ценности" (по Оксфордскому словарю, согласно которому "ценность есть достоинство, полезность, желательность, а также качества, на которые опирается вышеназванное" [2]) и исторического экскурса в историю данного понятия в европейской философии, различая субъективистские концепции (определения ценности через психологические состояния индивидов у И. Бентама, Дж. С. Милля, Г. Сиджвика и Г. Спенсера) и объективистские (наиболее последовательная у Н. Гартмана, считающего, что ценности суть определенные сущности, в которых все сущее "участвует"), а также опыты разграничения ценностей "внутренних" и "инструментальных" (у В. Урбана) и прочие аксиологические дистинкции. Вывод, к которому приходит автор, казалось бы, не может оправдать название его книги: древние индийцы знали систему ценностей, но не знали самого понятия "ценностей" как такового. Поэтому "древнеиндийскую аксиологию" надо еще реконструировать. Первые ее признаки Гупта обнаруживает в "Миманса-сутрах" (I. 1. 1-4), где благо определяется как то, что приносит счастье (а потому критерием ценности выступает желательность или удовольствие [3]), а ее основную сферу - в дискуссии представителей различных дисциплин знания о том, какая из четырех "человеческих целей" имела приоритет над остальными (в "Артхашастре", "Камасутре", дхармашастрах) и как возможна их гармонизация в случае "конфликта ценностей" [4]. Среди параллелей индийской аксиологии с западной Гупта выделяет совпадение индийских концепций со схемами Э. Шпрангера, который различал типы человека "экономи 1 Nikam N.A. Some Concepts of Indian Culture. Simla, 19G7. P. 55-5G.

2 Gupta Shanli Nath. The Indian Concept of Values. Manohar, 1978. P. 7.

3 Там же. P. 41.

4 Там же. Р. 43.

ческого", "эстетического", "социального" и "религиозного", и с онтологической аксиологией Н. Гартмана - в том, что высшие ценности, духовные (дхарма и мокша) должны опираться на низшие, "материальные" (артха и кама) как на свой "онтологический базис" [1].

Как было уже отмечено, я ограничусь только несколькими экскурсами в "индийскую аксиологию". Для тех, кого интересует более полный объем исследований в этой области, можно назвать публикации классиков этой проблематики - уже названного М. Хириянны [2], Нагараджи Рао [3], Т. М. П. Махадэвана [4], У. Гудвина [5], известного индийского философа Г. Малкани [6], У. Тэтинена [7], - не говоря о многих других, у которых идея о том, что пурушaртхи составляют основание индийской аксиологии принимается не в качестве предмета обсуждения, но исходного пункта всех дальнейших рассуждений.

1 Gupta Shanti Nanh. The Indian Concept of Values. Manohar. P. 28-29, 160.

2 См., к примеру: Hiriyanna M. The Indian conception of values // Annals of the Bhandarkar Oriental Institute (ABORI), 1938-1939, Vol. 19. P. 10-24; Hiriyanna M. The Quest after Perfection. Mysore, 1952, P. 89-93.

3 Rao P. Nagaraja. The Four Values of Indian Philosophy. Mysore, 1940; Rao P. Na-garaja. The four values in Hindu thought // Quarterly Journal of the Mythic Society. Bangalore, 1941. Vol. 32. P. 192-197.

4 Mahadevan T.M.P. The basis of social, ethical, and spiritual values in Indian Philosophy // Essays in East-West Philosophy / Ed. by Ch.A. Moore. Honolulu, 1951. P. 317-335; Mahadevan T.M. P. Social, ethical, spiritual values in Indian philosophy // The Indian Mind / Ed. by ChA. Moore. Honolulu, 1967. P. 152-171.

5 Goodwin W.F. Ethics and value in Indian philosophy // Philosophy East and West (PEW), 1954. Vol. 4. P. 321-344.

6 См. к примеру: Malkani G.R. Spirituality - Eastern and Western // The Philosophical Quarterly, 1964. Vol. 37, № 2. P. 107.

7 См. к примеру: Thaetinen U. Indian Philosophy of Value. Turku, 1968.

Понять тех, кто разрабатывал "древнеиндийскую аксиологию" и продолжает делать это в настоящее время, считая что в Древней Индии она была чем-то само собой разумеющимся, отчасти можно. Во-первых, сам термин "ценности" (английское values) является в современной философской культуре безусловно престижным, и потому тем, для кого индийская "практическая философия" значима, выгодно этот термин в применении к ней употреблять. Во-вторых, он становится и все более "обесцененным", так как уже давно проходит эпоху перехода из разряда философских терминов в строгом смысле слова в разряд "весомых" слов обыденного языка, а потому уже мало кто решится определить, к чему он может быть применим, а к чему не может.

В самом деле, для того, чтобы отнести к "ценностям" все перечисленное у Поттера, достаточно знать, что "ценности" - это вообще все престижное и "весомое"для человеческого существования, что предполагает, собственно говоря, и каждый нефилософ. Но индийской философией следует заниматься не только нефилософам, но и философам, а философ, окинув взглядом все перечисленное (напомним, что это "карма и трансмиграция, способности йогинов и риши, проблема соотношения человеческой и божественной свободы", а также и рождение, и жизнь, и смерть) согласится с тем, что перечисленное можно отнести к "теории ценностей" только в том случае, если аксиология для нас ничем не отличается от антропологии, предметом которой является "все". Если же этот философ имеет представление о собственно аксиологической литературе (первый по времени из известных нам экземпляров этой категории текстов - "Психологическое основоположение системы теории ценностей" А. Дёринга, изданный в 1892 г.), то он обратит внимание на то, что "теории ценностей" всегда предполагали в качестве отправного пункта исследование того, что такое сама "ценность" как таковая. А все те значимые предметы внимания индийских риши, которые перечисляет Поттер, ни в малейшей мере не предполагали теоретизирование на предмет ценностей (если он, конечно, не располагает такими памятниками, о которых индологи до сих пор еще ничего не слышали), как, впрочем, и само понятие "ценностей". Поттер, конечно, предполагает, что они могли бы быть таковыми для нас, но тогда об этом надо было бы прямо так и сказать, что для философии ценностей XX в. такие-то и такие-то соображения "индийских риши" о рождении, жизни, смерти и избавлении от всех них могут представлять интерес (в данном случае мы уклонимся от обсуждения того, так это или не так), но не приписывать аксиологические изыскания самим древним индийцам. Если же он полагает, что объем понятия "теория ценности" может никак не совпадать в Европе и Индии, но экстраполирует эту чисто европейскую философскую дисциплину на то, что к ней не имеет никакого отношения, то его позиция была бы равнозначна, да и то лишь приблизительно, утверждению, будто лингвистика может быть в одном случае наукой о языке, а в другом - самим языком... [1].

1 Приблизительность предложенных аналогий состоит в том, что перечисленные предметы забот "индийских риши" не совпадают даже с объемом понятия "ценностей", не говоря уже о "теории ценностей".

Pages:     | 1 |   ...   | 17 | 18 || 20 | 21 |   ...   | 146 |



© 2011 www.dissers.ru - «Бесплатная электронная библиотека»

Материалы этого сайта размещены для ознакомления, все права принадлежат их авторам.
Если Вы не согласны с тем, что Ваш материал размещён на этом сайте, пожалуйста, напишите нам, мы в течении 1-2 рабочих дней удалим его.