WWW.DISSERS.RU

БЕСПЛАТНАЯ ЭЛЕКТРОННАЯ БИБЛИОТЕКА

   Добро пожаловать!

Pages:     | 1 |   ...   | 142 | 143 || 145 | 146 |
Циолковского, "Проблемы творчества Достоевского" М.М. Бахтина). Другие же смогли увидеть свет уже после смерти автора, за границей (как, например, сочинения А.А. Мейера); наконец, третьи до сих пор находятся в архивах ("Эволюция нравственных идеалов" К.Н. Вентцеля). Все эти учения фактически оказались за рамками моральной идеологии, не оказав на нее никакого влияния, и по своему характеру они вполне могут быть отнесены к этике "внутреннего зарубежья".

С начала 30-х годов русская этика вступает в период построения этических систем, т.е. развернутых, целостных учений в рамках философского дискурса. К "Оправданию добра" B.C. Соловьва, долгое время остававшемуся "единственной законченной системой этики на русском языке" (Э.Л. Радлов), прибавляются такие сочинения, как "О назначении человека" Н.А. Бердяева (1931), "Этика преображенного Эроса" Б.П. Вышеславцева (1931), "Условия абсолютного добра" Н.О. Лосского (1949), "Свет во тьме" С.Л. Франка (1949), "О достоинстве человека. Основания героической этики" П.С. Боранецкого (1950) и др. Характерно, что даже "моральная идеология" испытывает потребность в систематизации этики. "Для нашего общества, - пишет, например А.С. Макаренко, - настоятельно необходима не просто номенклатура нравственных норм, а стройная и практически реализуемая цельная нравственная система, выраженная, с одной стороны, в серьезнейших философских разработках и, с другой стороны, в системе общественных этических традиций" [1]. По мысли Макаренко, "такая система этики должна оставить далеко за собой решительно все моральные кодексы" [2].

1 Макаренко А.С. Из статьи "О коммунистической этике" // Макаренко А.С. Педагогические сочинения: В 8 т. М., 1985. Т. 6. С. 281.

2 Там же.

Период этических систем в русской культуре наступил с явным опозданием. Потребность в систематических трудах по этике была особенно настоятельной в начале века. Именно в этот период русскими философами в лице Струве, Бердяева, Новгородцева, Булгакова, Франка и др. была предпринята попытка создания "этического мировоззрения". Однако данный проект не был подкреплен соответствующими начинаниями, одним из которых должно было стать, в частности, построение этических систем, продолжающих традицию "Оправдания добра" в условиях назревающих социальных реформ. Вместо этого русская публика зачитывалась этическими работами австрийского теоретика анархизма А. Менгера (книга которого "Со циализм и этика, Новое учение о нравственности" в период с 1905 по 1906 гг. выдержала десять изданий) и К. Каутского, чей труд "Этика и материалистическое понимание истории" издавался в России с 1906 по 1922 гг. одиннадцать раз. Весь же свой нравственный капитал русская интеллигенция, по меткому выражению Г.П. Федотова, "поместила в политику; поставила все на карту в азартной игре и проиграла" [1] ("В защиту этики", 1939). И лишь спустя 30 лет в условиях ностальгического этоса изгнанничества, породившего уклон в сторону теономного, религиозно-абсолютистского варианта обоснования нравственных ценностей, появляются систематические труды по этике.

Характерной особенностью русских этических систем явилась их мировоззренческая целостность, онтологизм и нравственный абсолютизм. Принцип мировоззренческой целостности восходит к идее "разумного нравственного миропорядка", выдвинутой Л.М. Лопатиным еще в 1890 г. и ставшей впоследствии краеугольным камнем русского этического идеализма. Именно Лопатин впервые провозгласил необходимость перехода к "новому нравственному миросозерцанию". Осуществление этого замысла стало возможным только в процессе обретения этикой ее мировоззренческой автономии. Если характерной особенностью "маргинального" периода русской этики явился "пан-морализм" русского философствования и этическая окрашенность русского мировоззрения в целом, то в этических системах уже сама этика претендует на роль универсального мировоззрения. Об этом свидетельствует прежде всего ее онтологизм, который, по мысли С.Л. Франка выражается в том, что "добро" выступает здесь не как содержание моральной проповеди или нравственного требования, не как "должное" или норма, но как "истина" и "живая онтологическая сущность мира" [2]. Тот же принцип кладет в основу своей этической системы и Н.А. Бердяев, подчеркивающий, что этика "есть не только аксиология, но и онтология" [3].

1 Федотов Г.П. В защиту этики // Федотов Г.П. Новый Град (Сборник статей). Нью-Йорк, 1952. С. 356.

2 Франк С.Л. Сущность русского мировоззрения // Франк СЛ. Русское мировоззрение. СПб., 1996. С. 153.

3 Бердяев Н.А. О назначении человека. Опыт парадоксальной этики. М., 1993. С. 32.

Принцип мировоззренческой целостности и универсальности русских этических систем 30-х годов определил своеобразное сочетание в них историософской перспективы и метафизической проекции абсолютного добра, "метафизических условий возможности нравственного идеала" (Н.О. Лосский). Русская этика, - отмечает Франк, - это, с одной стороны, онтология, а с другой - философия истории и социальная философия. В ней всегда говорится о судьбе и будущем человечества" [1]. Данную характеристику можно считать общей чертой русской этики 2-ого периода, "моральный утопизм" которой стал оборотной стороной абсолютизма нравственных идеалов.

1 Франк С.Л. Указ. соч. С. 153.

§ 5. НЕОРТОДОКСАЛЬНЫЕ ЭТИЧЕСКИЕ УЧЕНИЯ В СОВЕТСКОЙ РОССИИ "Диалогическая этика" М.М. Бахтина. Нравственные искания М.М. Бахтина (1895-1975) занимают одно из ведущих мест в истории русской этической мысли. Замысел Бахтина - разработать нравственную философию, которая непосредственно бы фиксировала первичную реальность поступка как целостную форму нравственного бытия, практически не имеет аналогов не только в отечественной, но и мировой этической традиции. Возможно, в определенной степени этот замысел перекликается с экзистенциальной этикой жизни Л. Шестова, его критикой этического рационализма, убивающего живую целостность нравственного бытия. Однако в своем отвержении философской этики и моральной теории Бахтин более последователен и позитивен, чем Шестов. Бахтин бросает вызов этике как фетишистской форме монологического сознания, пытаясь поставить на ее место реально-диалогическую философию поступка. Свой проект создания новой диалогической теории нравственного бытия Бахтин пытается реализовать прежде всего в ранних работах: "К философии поступка" (прибл. 1921; первая публикация -1986), "Автор и герой в эстетической деятельности" (прибл. 1922-1923; первая публикация - 1979) и "Проблемы творчества Достоевского" (1929). Исток и предпосылка нравственной философии Бахтина - воссоздание единственно реального бытия: события - поступка, образцом которого может считаться событие жизни и смерти Христа, данное во всей полноте свершения как абсолютно подлинная реальность нравственного деяния. Согласно Бахтину, мир, где совершилось событие жизни и смерти Христа, принципиально неопределим ни в теоретических категориях, ни в категориях исторического познания, ни в образах эстетической интуиции. Каждый из этих путей ведет к утрате истинного факта нравственного свершения и подмене его аб страктными категориями или эстетическими образами. В результате реальный поступок оказывается расколотым на "объективное смысловое содержание" и "субъективный процесс свершения". Все это свидетельствует о непреодолимой сложности воссоздания первичной реальности события-поступка традиционными монологическими средствами. Бахтин ставит перед философией поступка принципиально новаторскую задачу: нравственная философия должна описать "архитектонику действительного мира поступка", дать не отвлеченную схему, а "конкретный план мира единого и единственного поступка, основные и конкретные моменты его построения и их взаимное расположение. Эти моменты: я - для - себя, другой - для - меня и я - для - другого; все ценности действительной жизни и культуры расположены вокруг этих основных архитектонических точек действительного мира поступка: научные ценности, эстетические, политические (включая и этические и социальные) и, наконец, религиозные. Все пространственно-временные и содержательно-смысловые ценности и отношения стягиваются к этим эмоционально-волевым центральным моментам: я, другой, и я - для - другого" [1]. Общий замысел нравственной философии Бахтина предполагал несколько этапов исследования. В первом рассматривались основные моменты архитектоники действительного мира, "не мыслимого, а переживаемого", что нашло свое выражение в работе "К философии поступка". Второй - был посвящен эстетическому деянию как поступку и этике художественного творчества, что получило свое воплощение в таких работах Бахтина, как "Автор и герой в эстетической деятельности", "Проблемы творчества Достоевского" и др. Третий и четвертый этапы исследования должны были быть соответственно посвящены этике политики и религии; однако эти части общего замысла остались не реализованными. В наибольшей степени Бахтину удалось разработать "эстетическую часть" нравственной философии. Это было продиктовано тем, что эстетическое событие, по Бахтину, не будучи прямым аналогом события бытия, несет в себе, тем не менее, существенные черты сходства с ним, в силу изначальной двойственности эстетического сознания. В результате проведенного анализа Бахтин пришел к выводу о "монологическом перерождении" эстетической культуры, выразившемся в таких явлениях, как "кризис автора" и "бунт героя", что повлекло за собой разложение устойчивых границ между эстетической реальностью и жизненной реальностью поступка. Проникновение монологических тенденций в художественное творчество привело к смешению эстетического бытия с этическим и, в конечном счете, к эстетизации первичной реальности нравственного бытия.

1 Бахтин M.M. К философии поступка // Философия и социология науки и техники. М" 1986. С. 122.

В качестве реального противовеса монологической тенденции эстетической культуры Бахтин рассматривает художественное творчество Достоевского, который преодолевает "кризис автора" и "бунт героя", отказываясь от авторской функции завершения героя, наделяя его правами полнокровной личности и предоставляя ему возможность вступить в живой диалог с другими героями и самим собой. В результате образуется реальное пространство для нравственного бытия, воспроизводящего изначальную реальность события - поступка. Эстетическое новаторство Достоевского Бахтин обозначает понятием "художественной полифонии". В полифоническом романе автор как бы не имеет своего голоса; он постоянно пребывает в живом диалоге с героями, максимально приближаясь к диалогической структуре нравственного бытия.

"Космическая этика" К.Э. Циолковского. Этическое учение К.Э. Циолковского (1857-1935) представляет собой своеобразную разновидность позитивизма космологического типа, граничащего с натуралистическим мистицизмом, замаскированным под научную фантастику. В своих этических произведениях "Любовь к самому себе, или Истинное себялюбие" (1928), "Этика, или Естественные основы нравственности" (1929) и особенно "Научная этика" (1930) Циолковский предпринимает "космическое оправдание" нравственных ценностей (в том числе гедонизма, утилитаризма, разумного эгоизма), которые получают духовный смысл только при условии многообразия разумной жизни во Вселенной. Наиболее последовательно эта идея развивается в "Научной этике", представляющей собой своего рода манифест этики космизма. Само название данной работы символически выражает мировоззрение Циолковского в целом. С одной стороны, этика лежит в основании его гуманистических и естественно-научных представлений: идея блаженства и совершенства жизни во Вселенной является главным стимулом его научно-технического творчества; с другой стороны, Циолковский постоянно подчеркивает научность своих взглядов, опираясь на позитивный универсализм этического знания, коренящийся в естественном стремлении человека к счастью и совершенству.

В целом "Научная этика" Циолковского основывается не на оккультном опыте и не на философском умозрении, а на гипотетической логике естественно-научного воображения. В этой связи этическую концепцию Циолковского можно было бы обозначить как "этику космического перфекционизма". Основные положения этой этики сводятся к следующим моментам:

1) во Вселенной господствует совершенная, счастливая жизнь, вследствие бесконечного развития разума, достигающего высшего блага;

2) условия достижения высшего блага коренятся в самой природе "нравственного субъекта", каковым является "чувствующий атом", который в ходе бесконечной эволюции "воплощается" в совершенные формы жизни;

3) этика космоса состоит в устранении страданий, в этом должно быть заинтересовано любое разумное существо, так как если во Вселенной не будет страданий, то "ни один ее атом не попадет в несовершенный страдальческий организм";

4) отсюда основным принципом "космической этики" является сознательное распространение совершенных форм жизни во Вселенной, путем "гуманного искоренения" несовершенства и страданий (например, через целенаправленный половой отбор).

Парадокс, однако, в том, что земная жизнь полна страданий и мучений. Перефразируя известную мысль Лейбница, можно было бы сказать: "мы живем в лучшей из вселенных, но в худшем из миров". "Космодицея" Циолковского весьма своеобразна: несовершенство земной жизни есть исключительный случай, допустимый в силу "необходимости обновления или пополнения совершенных форм жизни". "Некоторая доля страданий в космосе есть горькая необходимость, ввиду возможности регрессивного развития существ" [1]. Таким образом, по Циолковскому, земная этика страдания есть залог космической этики блаженства, а несовершенство земной жизни - необходимое условие совершенства Вселенной.

1 Циолковский К.Э. Научная этика. Калуга, 1930. С. 38.

Pages:     | 1 |   ...   | 142 | 143 || 145 | 146 |



© 2011 www.dissers.ru - «Бесплатная электронная библиотека»

Материалы этого сайта размещены для ознакомления, все права принадлежат их авторам.
Если Вы не согласны с тем, что Ваш материал размещён на этом сайте, пожалуйста, напишите нам, мы в течении 1-2 рабочих дней удалим его.