WWW.DISSERS.RU

БЕСПЛАТНАЯ ЭЛЕКТРОННАЯ БИБЛИОТЕКА

   Добро пожаловать!

Pages:     | 1 |   ...   | 141 | 142 || 144 | 145 |   ...   | 146 |

Сборник "Из глубины" объединил идейные позиции авторов, исходивших из установки, что "положительные начала общественной жизни укоренены в глубинах религиозного сознания" и что разрыв этой коренной связи есть ни с чем не сравнимое духовно-нравственное крушение, постигшее русское общество. Авторами статей сборника стали такие известные философы, как С.А. Аскольдов, Н.А. Бердяев, С.А. Булгаков, П.И. Новгородцев, П.Б. Струве, С.Л. Франк и др. Программной статьей, открывающей сборник, стала статья С.А. Аскольдова (Алексеева) (1871-1945) "Религиозный смысл русской революции". Корни русской революции Аскольдов усматривает в особом складе русской души. Всякая душа, - согласно Аскольдову, - состоит из трех начал: святого, человеческого и звериного. Гармоничное сочетание этих начал определяет в целом уровень духовной культуры того или иного народа. Особенностью русской души является своеобразный "душевный симбиоз" святого и звериного. Человеческое, гуманистическое начало русской души оказалось неразвитым. По словам Аскольдова, "русский человек, сочетавший в себе зверя и святого, по преимуществу, оставался гуманистически некультурен на всех ступенях своего развития". Революция стала следствием этой контрастности русской души и породила три вида зла, заключающихся в нарушении каждым из трех начал русской души своей нормальной функции в связи с остальными. Первое зло проявилось "в обособленности святого начала от человеческого", в злоупотреблении религиозной свободой, выразившемся в отказе от требований гуманистической и гражданской этики. Второе зло обнаружилось в изолированном выступлении гуманистического начала в качестве самодовлеющей и самодостаточной инстанции. Наконец, третье зло - злоба природного зверя, натравленного и на святое, и на человеческое. Однако в русской революции, по мысли Аскольдова, есть и свой положительный смысл. Для осуществления религиозного смысла истории необходимо "внутренним деятельным усилием развязать сложное сплетение добра и зла. Надо сделать их взаимно свободными для того, чтобы от зла можно было радикально и окончательно отречься. Русская революция учит этому развязыванию и отречению" [1].

1 Аскольдов С.Л. Религиозный смысл русской революции // Вехи. Из глубины. М., 1991. С. 247.

Проблема добра и зла оказалась также в центре нравственных исканий Л.П. Карсавина (1882-1952); однако он рассматривает ее не с культурно-этнологической, а с метафизической точки зрения. Карсавинская метафизика добра и зла явилась последним всплеском русской этической мысли перед ее расколом и разрывом традиций. Отсюда тот пафос "всеединства добра", которым пронизаны этические построения Карсавина. Нравственная тема занимала одно из ключе вых мест в карсавинской "метафизике всеединства". Сама по себе нравственность, по мысли Карсавина, фиксирует и выражает момент разъединения твари с Творцом, представляя собой своего рода "индивидуализацию всеединства". Эту мысль Карсавин с неизменной последовательностью развивал во многих своих работах, и в особенности таких, как "Saligia", "О свободе", "О началах", "О личности". Но только в объемной статье "О добре и зле" (1922) он дал законченный очерк своей этики.

Свое исследование Карсавин начинает с установления "основной апории этики", суть которой в противоречии между субъективным и объективным добром. С одной стороны, добро есть то, что я "одобряю" и признаю таковым в качестве добра. Но, с другой стороны, добро есть и нечто объективное, вынуждающее меня признать его в качестве образца, идеала добра. Карсавин анализирует различные варианты решения этой антиномии и приходит к выводу, что снятие противоречия возможно только признанием того, что добро всеедино по своей природе. "Высшее одобряющее начало, которое есть я сам и в то же время есть не я, а нечто, меня самого одобряющее и потому высшее, является необходимым условием существования добра и содержит в себе всяческое добро. Оно - всеединое добро" [1]. Отсюда Карсавин приходит к мысли, что "Я" есть "несовершенная индивидуализация всеединого добра".

1 Карсавин Л.П. О добре и зле // Карсавин Л.П. Малые сочинения. СПб., 1994. С. 253.

Благодаря этому снимается противоречие между добром объективным и субъективным, абсолютным и относительным, лежащее в основе классической сократовско-аристотелевской традиции этики и оределяющее сам предмет этики, обособленность последней в системе философских знаний. Идея всеединого добра вновь интегрирует этику в метафизику. Там, где нет противоречия между абсолютным и относительным, объективным и субъективным добром, стирается различие и между добром и злом (что и происходит в дальнейшем у Карсавина), там нет и этики как абстрактной теории морали. Не случайно, что всеединое добро, по Карсавину, не отвлеченно, а конкретно в его индивидуализации и символах ("Высшее выражение добра - не норма, а Иисус Христос"). Поэтому в строгом смысле слова у Карсавина и нет этики как таковой. Его учение о добре и зле является органическим моментом его метафизической системы.

От идеи всеединого добра Карсавин приходит к положению о тождестве добра и бытия: "Всеединое добро не что иное, как всеединое бытие; всеединое бытие не что иное как всеединое добро". В свете тождества бытия и добра Карсавин рассматривает проблему соотношения добра и зла. Согласно Карсавину, стержнем нравственной философии следует считать не принцип различения добра и зла, а принцип всеединства добра. Познавший зло, как отличное от добра бытие, подчеркивает Карсавин, потерял уменье отличать добро от зла и самого добра больше не видит. Для существования и опознания добра нет никакой необходимости во зле как в чем-то ином, добру противостоящем и его отрицающем. Не злом определяется добро, так же как не ложью истина и не небытием бытие.

Но как добро может быть добром без противостояния иному - спрашивает Карсавин. Это возможно благодаря тому, что добро определяет себя через самостановление как "еще не" и "уже не" добро. В ограниченном материальном мире это становление, будучи и само умаленным, может давать самые разные, в том числе и ничтожно малые степени добра, которые мы в своем несовершенстве расцениваем как "зло". В этой части своего исследования Карсавин опирается на авторитет отца церкви Григория Нисского, учившего, что "зло есть лишение добра". Развивая эту традицию, Карсавин делает вывод, что зло есть "недостаток бытия или добра", что "зло - ничто, ибо недостаток, отсутствие, лишенность не может считаться бытием". Поэтому и конкретное, житейское зло является только недостаточным добром, обнаруживающим свою недостаточность через противопоставление полноте бытия. Конкретное зло при ближайшем рассмотрении "разлагается" на нечто сущее, а потому и доброе (в силу тождества бытия и добра), и на ограниченность, неполноту, недостаточность выраженного в этом сущем всеединого добра. Так страдание как форма зла есть, по Карсавину, "неполнота самоотдачи и самоутверждения".

В заключение своего очерка Карсавин закономерно приходит к мысли о бессмысленности самой идеи "борьбы со злом". "Борьба со злом" еще более бессмысленна, чем борьба с "ветряными мельницами", ибо последние все-таки существуют, зла же нет совсем. Поэтому "борьба со злом" может заключаться только в "напряжении воли к добру, в росте причастия к бытию". Не обращаясь непосредственно к традиции непротивления злу насилием (и даже не упоминая нигде имени Л.Н. Толстого), Карсавин самостоятельно приходит к оригинальному варианту "метафизики непротивления", венчая тем самым религиозно-философскую традицию русской этики.

§ 4. ЭТИЧЕСКИЙ "РАСКОЛ": МОРАЛЬНАЯ ИДЕОЛОГИЯ В СОВЕТСКОЙ РОССИИ И ЭТИКА РУССКОГО ЗАРУБЕЖЬЯ (сер. 20-х - кон. 50-х годов) Второй период в истории русской этики XX в. характеризуется расколом этической мысли на два направления: этику русского зарубежья (русскую этику в изгнании), продолжающую, преимущественно, традицию этического идеализма, и марксистскую этику, выступающую в данный период в форме "моральной идеологии". Этот раскол окончательно оформляется к первой четверти XX в., когда, с одной стороны, в Париже в сентябре 1925 г., выходит 1-й номер журнала "Путь", сформулировавший духовные и нравственные задачи русской эмиграции, а в Берлине в том же году издается книга И.А. Ильина "О сопротивлении злу силой", четко обозначившая позиции идейно-нравственного противостояния, а с другой стороны, в Москве этика неожиданно оказывается в центре внимания партийных функционеров, предпринявших в 1924-1925 гг. попытку выработать внутрипартийный кодекс коммунистической морали (партэтики). Завершается же период раскола к концу 50-х годов. К этому времени этика русского зарубежья постепенно исчерпывает свой потенциал. Ее последними образцами можно считать посмертно изданную книгу И.А. Ильина "Поющее сердце" (1958), а также фундаментальные труды П.С. Боранецкого "О самом важном. Конечное назначение человека" (1956), С.А. Левицкого "Трагедия свободы" (1958) и Л.А. Зандера "Тайна добра. Проблема добра в творчестве Достоевского" (1959). В то же время "моральная идеология" в советской России постепенно приобретает новое качество и переходит на уровень этического образования и теории коммунистической морали.

Общая характеристика этической науки: идея конкретной этики; идеология моральной институциальности; этические системы. Характерной чертой развития русской этики сер. 20-х - кон. 50-х годов явился поиск путей обоснования "конкретной" этики и опыт ее построения. Сама идея "конкретной" этики восходит к этическому учению И.Г. Фихте и получает свое первоначальное осмысление на русской почве в статье И.А. Ильина "Философия Фихте как религия совести" (1914) и капитальном труде Б.П. Вышеславцева "Этика Фихте. Основы права и нравственности в трансцендентальной философии" (1914) (см., в особенности, отдел IV, гл. 2: Система конкретной этики. Хозяйство, право, нравственность).

Основные положения "конкретной" этики могут быть сведены к следующим моментам: обоснование нравственности как конкретной "религии" добра; создание индивидуального и неповторимого в сфере высших ценностей; построение системы нравственности на основе конкретных сфер общественной жизни: хозяйства, государства, права; конкретизация абстрактно-формального долженствования; определение конкретного призвания и назначения человека; научение конкретному нравственному деянию.

Суть проблемы "конкретной" этики удачно выразил Д.И. Чижевский (1894-1977) в программной статье "О формализме в этике (Заметки о современном кризисе этической теории)" (1929). Он ставит вопрос о том, как возможна этическая теория, в основе которой лежал бы принцип индивидуальноконкретной этической реальности, не являющейся в то же время реальностью эмпирически чувственной. Образцом такой теории может быть только "конкретно-идеальная" этика. Классической же формой построения этических идеальных типов может считаться, например, христианская (да и всякая иная) агиография, так же как и морализирующая биография в духе Плутарха. "Эти старые пути этического творчества, - подчеркивает Чижевский, - и поныне сохраняют свое основополагающее значение" [1]. Именно в этом направлении и развивалась в целом русская этическая мысль 20-х - 50-х годов.

1 Чижевский Д.И. О формализме в этике (Заметки о современном кризисе этической теории) // Научные труды русского народного университета в Праге. Прага, 1928. Т. 1. С. 203.

Особенно активным и плодотворным в русской этике этого периода был поиск путей конкретизации индивидуальности в ее отношении к Абсолюту. Это привело к созданию своеобразных нравственно-религиозных концепций, прежде всего, в рамках этики русского зарубежья: "авто-теургической этики" Г.Д. Гурвича, "этики Богочеловечества" С.Н. Булгакова, "этики жертвенного действия" А.А. Мейера, "этики сублимации как зависимости от Абсолютного" Б.П. Вышеславцева, "этики восходящих ступеней добра" СИ. Гессена, "теономной этики любви" Н.О. Лосского и др. Столь же своеобразными были опыты конкретизации индивидуальности в ее отношении к "другому" ("диалогическая" этика М.М. Бахтина и "доминантная" этика А.А. Ухтомского) и "другим" (этика "коллективизма" А.С. Макаренко) в рамках "неортодоксальной" этики и "моральной идеологии" в советской России.

Понятие "моральной идеологии" выражает существенный аспект развития русской этической мысли. К основным элементам русской "моральной идеологии" можно отнести "моральный гуманизм", "утопический морализм", "нравственный абсолютизм, "моральный нигилизм" и др. Именно из сочетания и слияния этих первичных идей и формировались общие представления о морали, нравственные учения и этические системы. Что касается советской "моральной идеологии", то ее основными элементами можно считать принципы "коммунистического воспитания" и "коллективизма". А так как эта идеология была органически связана с русской этической традицией в целом (хотя она и провозгласила свою несовместимость с этическим идеализмом и абсолютизмом), то ее становление и развитие проходило под воздействием типичных идей русского мировоззрения: утопического морализма (идея коммунистического нравственного воспитания), моралистического нигилизма (критика морального фетишизма А.А. Богдановым и деятелями Пролеткульта, Н.И. Бухариным, Е.А. Преображенским), морального гуманизма (принцип пролетарского, а затем социалистического гуманизма), а также, в известной степени, и нравственного абсолютизма (интерпретация кантовского категорического императива в духе "всеобщего нравственного закона" в работах Л.И. Аксельрод). Моральную идеологию в целом можно рассматривать как предэтику, поскольку она представляет собой то первоначальное нравственное умонастроение, на почве которого формируются отдельные этические учения. Характерно, однако, что новая советская этика в силу разрыва с общефилософской традицией должна была вторично пройти все стадии, характерные для русской этики в целом. В ней также можно выделить нравоучительный период середины 20-х - 40-х годов, период нравственного просвещения" 50-х - 60-х годов и, наконец, период самостоятельных этических учений 70-х - 80-х годов. Моральная идеология формировалась в особых условиях: в рамках суровых дискуссий 20-х годов, посвященных, с одной стороны, определению внутреннего содержания новой этики (через разработку кодекса профессиональной морали коммуниста), а с другой - установлению внешних, догматических границ этики в соответствии с общей доктриной марксизма. В конечном счете советская моральная идеология оказалась изолированной от общефилософской традиции, в рамках которой только и возможно обоснование автономии этики. Место общефилософской основы заняло нормативное сознание, определяющее социалистическое мировоззрение в целом. Однако даже в этой ситуации в Советской России возникали неортодоксальные этические проекты, содержащие в себе новые оригинальные подходы к пониманию современных задач нравственности. Некоторые из них были опубликованы в Советской России (например, "Научная этика" К.Э.

Pages:     | 1 |   ...   | 141 | 142 || 144 | 145 |   ...   | 146 |



© 2011 www.dissers.ru - «Бесплатная электронная библиотека»

Материалы этого сайта размещены для ознакомления, все права принадлежат их авторам.
Если Вы не согласны с тем, что Ваш материал размещён на этом сайте, пожалуйста, напишите нам, мы в течении 1-2 рабочих дней удалим его.