WWW.DISSERS.RU

БЕСПЛАТНАЯ ЭЛЕКТРОННАЯ БИБЛИОТЕКА

   Добро пожаловать!

Pages:     | 1 |   ...   | 8 | 9 || 11 | 12 |   ...   | 146 |

Последователи Конфуция и представители других школ универсализировали концепцию двух главных видов дао и дэ, различая также дао порядка (чжи8) и смуты, древнее и современное, правильное и ложное, гуманное и негуманное и др., а кроме того, всеобщее и индивидуальное дао (см., например: "Мэн-цзы", III Б, 2; IV А, 2; VII Б, 16/17; "Хань Фэй-цзы", гл. 20). Согласно "Лунь юю", Поднебесная может вообще утрачивать дао (III, 24; VIII, 13; XVI, 2), но утрата дао людьми не оправдывает их казней (XII, 19). В идеале единое дао (IV, 15) должно быть познано. Его утверждение в мире исчерпывает смысл человеческого существования (IV, 8); при отсутствии дао в Поднебесной следует скрываться, отказываться от службы (VIII, 13, XV, 6/7).

Уже ближайшие ученики Конфуция придали высшей ипостаси дао (великое - да дао, всепроникающее - да\ дао) универсальный онтологический смысл. В "Чжун юне" дао "благородного мужа" или "совер-шенномудрого" определяется как исходящая из индивида общекосмическая сила - "упрочивающаяся на небе и земле", "основывающаяся (чжи2) на навях и духах" (§ 29), приводящая к благодати - дэ (§ 33). Подлинность (искренность - чэн) составляет небесное, а ее осуществление - человеческое дао (§ 20). Обретший предельную подлинность способен образовать триединство с небом и землей (§ 22). Дао неба и земли "недвойственно" по отношению к вещам и "неизмеримо" в их порождении (§ 26).

Апогея подобная онтологизация дао достигла в творчестве создателя первой официальной и ортодоксальной версии конфуцианства Дун Чжуншу, который выдвинул тезис: "Великий исток Пути-дао исходит из Неба" - и в соответствии с принципом "подобия (ю3) телесной личности Небу" и "единства Пути" (дао и) Неба и человека определил: "Следование небесному Пути (тянь дао) для пестования телесной личности называется Путем-дао" ("Чунь цю фанъ лу", цз. 10, гл. 35, цз. 16, гл. 77). Последний также представляет собой "дорогу, по которой приходят к порядку (чжщ), используя в качестве средств (цзюй3) гуманность и должную справедливость, благопристойность и музыку" ("Дун Чжуншу дуй цэ и" - "Первый ответный доклад Дун Чжуншу").

В свою очередь у антропологизированного "небесного Пути величие (да) состоит в [силах] инь и ян, из которых первая образует благопристойность, а вторая наказания (син3)". Реминисцируя положение "Шу цзина" (гл. 3) об "удержании их середины (чжун)" в соче тании "сердца человека" (жэнь синь) и "сердца Пути" (дао синь), Дун Чжуншу утверждал, что "объединяющее (цзянь1) выдвижение (цзюй1) Пути Неба и человека называется "удержанием их середины"" ("Чунь цю фанъ лу", цз. 17, гл. 80).

Кроме указанных выше наиболее тесно примыкают к дао понятия "предопределение" (мин1), "[индивидуальная] природа" (син2), "телесная форма" (син1). В "Да Дай ли цзи" (""Записках о благопристойности" Старшего Дая") они взаимоувязываются следующим образом: "Обладание долей Пути-дао называется предопределением. Обладание телесной формой в качестве индивида (единицы) называется [индивидуальной] природой" (гл. "Бэнъ мин" - "Коренное предопределение").

Соотнесены данные понятия и в "Чжун юне", где дао означает следование самому себе (§ 25) или своей индивидуальной природе, предопределяемой небом. Совершенствование в дао, от которого нельзя ни на миг отойти, есть обучение (цзяо). Гармония (хэ) составляет всепроникающее дао Поднебесной (§ 1), конкретизирующееся в пяти видах отношений: между правителем и подданным, отцом и детьми, мужем и женой, старшими и младшими братьями, друзьями и товарищами. Реализуется это дао посредством знания, гуманности и мужества - троякой всепроникающей благодати (да дэ) Поднебесной (§ 20), что тождественно троякому дао "Лунь юя" (XIV, 28). На обыденном уровне познание и осуществление дао доступно даже глупым и никчемным, но в своем предельном выражении оно содержит нечто непознаваемое и неосуществимое даже для "совершенномудрых" (§ 12). Зародыш этой идеи сверхчеловеческого компонента дао содержался в "Шу цзине" (гл. 3), где противопоставлены "сердце человека" и "сокровенное" (вэй3) (ср. "Дао дэ цзин", § 14) "сердце Пути-дао".

В "Мэн-цзы", аналогично "Чжун юну", подлинность (чэн) определяется как небесное дао, а помышление (забота - сы1) о ней - как человеческое дао (IV А, 12). Дао "совершенномудрых" Яо и Шуня сводится лишь к сыновней почтительности и братской любви (VI Б, 2). В целом дао представляет собой соединение человека и гуманности (VII Б, 16). Смерть после полной реализации (исчерпания) своего даои есть исполнение правильного предопределения (чжэнмин) (VII А, 2). Многие, однако, следуют своему дао, не осознавая этого (VIl A, 5). Небесное дао предопределено, но кое в чем зависит и от индивидуальной природы (VII Б, 24), хотя в целом попытки воздействия на дао и предопределение бесполезны (VII А, 3). Если Конфуций, оценивал середину дао как недостаточность ("Лунь юй", VI, 12), то Мэн-цзы видел в этом (или срединном дао) гармоническое состояние (VII А, 41, VII Б, 37).

Сюнь-цзы, с одной стороны, гиперболизировал всеобъемлемость дао, объявив всю тьму вещей одним его "боком" ("Сюнъ-цзы", гл. 17), с другой стороны, назвал "совершенномудрого" "пределом" (цзи8) дао (гл. 19). "Пределом" человеческого дао он считал благопристойность (гл. 19). Начав связывать даос понятием "принцип" (ли) (гл. 2, 9, 12), Сюнь-цзы не ставил под сомнение телесную оформленность того и другого: "Предельное (чжи9) дао - великая форма (син1)" (гл. 12). Познание дао предполагает его "телесное воплощение" (том) (гл. 21). Постоянное в своей телесной сущности (ти), дао бесконечно изменчиво, поэтому в отличие от обычных вещей неопределимо по одной из своих сторон (гл. 21; ср. "Лунь юй", VII, 8). Посредством великого дао изменяются (бянъ\), трансформируются (хуа) и формируются (чэн1) все вещи (гл. 31). Следование дао предполагает обуздание страстей (гл. 20), индивидуальное накопление благодати (цзи дэ) (гл. 8), его предварительное выявление (бяо) (гл. 17) и познание. Последнее - задача сердца, исполненного пустоты, сосредоточенности и покоя. Знание дао дает возможность "взвешивать" (хэн) всю тьму вещей (гл. 21). Наряду с "предельным" (чжщ) (гл. 8, 12), "великим" (да) (гл. 12, 31), "генеральным" (гущ) (гл. 12, 13, 16), всеохватным (чжоу) (гл. 5, 21), "упорядочивающим" (чжи8) (гл. 5), свойственным "благородному мужу" (цзюньцзы) (гл. 4, 19) существует "малое" (сяо) (гл. 18), "беспорядочное" (луань) (гл. 5), "порочное" (се) (гл. 8), "развратное" (цзянь) (гл. 7, 8, 10), "воровское" (тоу) (гл. 10), а также присущее "ничтожным людям" (сяо жэнь) (гл. 4), "беспорядочным людям" (луань жэнь) (гл. 16), "развратным людям" (цзянь жэнь) (гл. 19) дао.

В "Мо-цзы" трактовка дао мало чем отличается от раннеконфуцианской.

Оппозиционная конфуцианской важнейшая теория дао была, развита в даосизме. Ее главная особенность - упор на небесную, а не человеческую ипостась дао, что отмечено уже в "Сюнь-цзы" (гл. 21) при характеристике Чжуан-цзы, согласно которому действительно "дао объединяется в небе" ("Чжуан-цзы", гл. 12). Конфуцианцы, сосредоточившие свое внимание на человеческом дао, исходили из его словесно-понятийной выразимости и даже самовыразимости, активно используя такие значения дао, как "высказывание", "изречение", "учение". Поэтому противостоявшие им даосы сразу заявили о словесно-понятийной невыразимости высшего дао ("Дао дэ цзин", § 1, 14, 25, 32, 41). Специально оговоренная ими условность термина "дао" вылилась затем в его оценку Хань Юем как "пустой позиции".

В раннем даосизме на первый план выдвинулись парные категории дао и дэ, которым посвящен главный даосский трактат "Дао дэ цзин" и две специальные главы "Чжуан-цзы" (гл. 5, 13 - "Свидетельства полноты благодати" ("Дэ гун фу") и "Путь Неба" ("Тянь дао")). В "Каноне Пути и благодати" дао, как и в конфуцианстве, выступает в двух основных ипостасях: 1) одинокое, отдельное от всего, постоянное, бездеятельное, пребывающее в покое, недоступное восприятию и словесно-понятийному выражению, безымянное, порождающее отсутствие-небытие, дающее начало Небу и Земле; 2) всеохватное; всепроникающее, подобно воде; изменяющееся вместе с миром; действующее; доступное "прохождению", восприятию и познанию; выразимое в имени-понятии, знаке и символе; порождающее наличие-бытие (ю); являющееся предком тьмы вещей (§ 1, 4, 14, 18, 25, 32, 34, 40, 41, 42, 53, 81). Кроме того, в "Дао дэ цзине" противопоставлены друг другу справедливое - небесное и порочное - человеческое дао (§ 77), а также признается возможность отступлений от него (§ 30, 33, 55) и вообще его отсутствия в Поднебесной (§ 46).

В качестве "начала", "матери", "предка", "корня", "корневища" (ши9, му, цзун, гэнь, ди1 - § 1, 4, 6, 16, 25, 52, 59) дао генетически предшествует всему миру, в том числе "господу" (ди) (§ 4), хотя и неясно, постоянно оно порождает все сущее или в единовременном акте. Осознание этих двух допустимых толкований побудило Ib Сяна (ок. 252 - ок. 312) окончательно отвергнуть последнее из них.

Под вопросом стоит и субстанциальный характер дао в "Дао дэ цзине". С одной стороны, оно описывается как недифференцированное (хаотическое, лишенное пределов, первозданно-простое) единство, "таинственное тождество" (сюань тун), содержащее в себе все вещи и символы (сям) в состоянии пневмы (ци) и семени (цзин1) (§ 21, 28, 42), т.е. как вещь (§ 21, 42), проявляющаяся в виде безвещного (безобъективного) и бесформенного символа (§ 14, 16, 41), который в этом аспекте пустотно-всеобъемлющ и равен всепроницающему отсутствию-небытию (§ 43). Но, с другой стороны, отсутствие-небытие, и следовательно дао, трактуется как деятельное проявление ("функция" - юн) наличия-бытия (§ 11). Генетическое превосходство отсутствия-небытия над наличием-бытием (§ 40) снимается в тезисе об их взаимопорождении (§ 2).

Положение же о том, что дао рождает (оживотворяет) Единое, которое затем рождает (оживотворяет) тьму вещей (§ 42), скорее всего означает не субстанциальное первенство дао, ибо в таком случае оно само было бы Единым, а его универсальную организующую (мироустроительную) функцию. Без нее как предварительного условия никакая реальность не могла бы быть единой.

Таким образом, дао в "Дао дэ цзине" представляет собой генетическую и организующую функции единства наличия-бытия и отсутствия-небытия (§ 1), субъекта и объекта (§ 23). Главная закономерность этого дао - обратность, возвращение (фань, фу2, гуй1), т.е. движение по окружности (чжоу син) (§ 14, 16, 25, 40; ему посвящена специальная глава "Люй-ши чунь цю" (III, 5), называющаяся "Юань дао1" - "Круглый Путь"), характерное для неба, которое мыслилось круглым. Следующее лишь своему естеству (цзы жань) (§ 25) дао противостоит опасной искусственности "орудийных предметов" (§ 80, 31) и вредоносной сверхъестественности духов (§ 60), определяя вместе с тем возможность и того и другого (§ 11, 29; ср. "Инь фу цзин" - "Канон сокровенных свидетьельств", III,9).

Благодать-дэ оценивается в "Дао дэ цзине" как первая ступень деградации дао (§ 38), когда рожденная им вещь формируется (§ 51).

В "Чжуан-цзы" дао представлено "обладающим свойствами (цин) и достоверностью (синь2), но и лишенным деятельности (вэй) и телесной формы (син1), допускающим (кэ1) передачу (чуань), но не получение, допускающим достижение (дэ1), но не узрение, основанным (бэнь) на себе, укорененном (гэнь) в себе, прочно (гу1) сохраняющимся (цунь) с такой древности (гу4), когда еще не было неба и земли" (гл. 6). Здесь же усилена тенденция к его сближению с отсутствием-небытием (гл. 23), высшая форма которого - "отсутствие [даже следов] отсутствия" (у у) (гл. 22). Следствием этого явился расходящийся с "Дао дэ цзином" и ставший затем популярным (см. "Хуайнаньцзы", гл. 15) тезис, согласно которому дао, не будучи вещью среди вещей, делает вещи вещами (у y1) (гл. 11, 20, 22). Другое следствие - акцент на его непознаваемости: "Завершение, при котором неведомо, почему так называется дао" (гл. 2, см. также гл. 25).

Вместе с тем в " Чжуан-цзы" максимально акцентирована вездесущность дао: оно не только "проходит (син) сквозь тьму вещей" (гл. 12), образует "пространство и время" (юй чжоу) (гл. 23), "рождает и дух и душу" (цзин шэнь) (гл. 22), "рождает небо и землю, одухотворяет навей и господа" (гл. 6), но и присутствует в разбое (гл. 10) и даже в кале и моче (гл. 22). Дао - это объединение (цзянь\) благодатей (гл. 12), генерализация (гущ) неба и земли, инь и ян, предел (цзи8) вещей (гл. 25), в котором все объекты и субъект (я) уравниваются (цщ) и обретают единство (и3) (гл. 2). Предельное всемогущество дао проявляется в естественном детерминизме благодати: "Знать, что тут ничего не поделаешь, и спокойно принимать это как предопреде ление есть предел (чжи9) благодати" (гл. 4). Благодать "проникает (тун) в небо и землю" (гл. 12), подразделяется на восемь разновидностей: левое и правое, нравственную норму и должную справедливость, долю и различение, соперничество и борьбу (гл. 2). Три благодати конкретной личности - высокорослость, дородство и красота (гл. 29), а "предельная благодать сердца" - бесстрастие (гл. 15).

Сближение понятий "дао" и "предел" наметилось уже в "Шу цзине" ("Хун фань", § 5). Если в "Чжуан-цзы" дао стоит еще иерархически выше Великого предела (тай цзи) (гл. 6), то в "Люй-ши чунь цю" (V, 2) оно в качестве "предельного семени" (чжи цзин) отождествляется с такой ипостасью Великого предела, как Великое единое (тай и).

В "Хуайнань-цзы" дао, телесной сущностью которого является отсутствие-небытие (гл. 16), а обнаружением Хаос, Бесформенное, Единое (гл. 21), характеризуется как "стягивающее пространство и время" (гл. 1) и нелокализованно находящееся между ними, но в то же время зависящее от "телесной личности" (шэнъ) (гл. 11). У Гэ Хуна (284-363) дао в ипостаси Единого обрело уже два модуса - Таинственное Единое (сюань и) и Истинное Единое (чжэнъ и) ("Баопу-цзы" - "[Трактат] Учителя Объемлющего Простоту", I, 18).

Даосские идеи развивались также школой Сун Цзяня и Инь Вэня ("Гуанъ-цзы", гл. 36-38, 49; "Инь Вэнъ-цзы"), которая трактовала дао как естественное состояние семенной, тончайшей, эссенциальной, подобной духу (цзин2, лин1) пневмы, не дифференцированной ни телесными формами, ни именами-понятиями, а потому пустотно-небы-тийной (сюй у). В "Дао дэ цзине" вездесущность дао передана оксюмороном его одновременной великости (да) и малости (сяо) (§ 34, а также 18, 25, 53), а в "Чжуан-цзы" (гл. 33) процитировано высказывание основоположника "школы имен" (мин цзя) Хуй Ши: "Предельно (чжщ) великое, не имеющее [ничего] вовне, называется великим единым (да и); предельно малое, не имеющее [ничего] внутри, называется малым единым (сяо и)"). В "Гуанъ-цзы" (гл. 36, 49) и "Люй-ши чунь цю" (XV, 3) отражена идентификация дао с "великим единым" и "малым единым": "так велико, что не имеет [ничего] вовне; так мало, что не имеет [ничего] внутри".

Pages:     | 1 |   ...   | 8 | 9 || 11 | 12 |   ...   | 146 |



© 2011 www.dissers.ru - «Бесплатная электронная библиотека»

Материалы этого сайта размещены для ознакомления, все права принадлежат их авторам.
Если Вы не согласны с тем, что Ваш материал размещён на этом сайте, пожалуйста, напишите нам, мы в течении 1-2 рабочих дней удалим его.