WWW.DISSERS.RU

БЕСПЛАТНАЯ ЭЛЕКТРОННАЯ БИБЛИОТЕКА

   Добро пожаловать!

Pages:     | 1 |   ...   | 55 | 56 || 58 | 59 |   ...   | 78 |

2011. № 14 (109). Выпуск природе души, как о природе тел; и этим можно примирить два различных мнения: одно, что всего лучше мы познаем душу, и другое, что о ней всего менее нам известно».Исследование вопроса процессуальности и сущности нашего познания ведется Мальбраншем в терминологии Декарта. Как и Декарт, он рассматривает познавательный процесс исключительно как систему ясных и отчетливых идей о вещах внешней действительности. «Разум истинно знает лишь то, что он созерцает с очевидностью».8 Очевидность, по Мальбраншу, как и вера, никогда не может обмануть, так как она исключает из разума всякое сомнение. Отсюда самым необходимым правилом при исследовании истины должен быть принцип: «никогда не следует давать своего полного согласия ничему, кроме вещей очевидных».9 Только в таком случае, говорит Мальбранш, мы можем освободиться от наших предрассудков. При этом, отмечает Андрес Пиле (Pyle A), «в методологии Мальбранша радикальный скептицизм первого размышления Декарта исчезает без следа». Таким образом, «заблуждение – это всегда наш собственный недостаток, результат неправильного применения нашей свободы».В тесной связи с учением Мальбранша о ясности и очевидности стоит различение им знания рационального от эмпирического, с предпочтением первого последнему. Познавать вещи, говорит Мальбранш, можно двумя путями: или через чувственное восприятие, или через идею. Чувственное восприятие не просвещает разума (т. е. не служит для него источником знания), тогда как идеи вносят в него столько света, что разум, созерцая идеи, постигает во внешних предметах все их существенные свойства.12 Так, знание Мальбранш уподобляет и даже отождествляет со светом (декартовское lumen). Вследствие этого о вещах необходимо судить только из идей, которые представляют нам вещи, а не по чувственным восприятиям, которые возникают в нас по поводу вещей. Это различение познания от перцепирования наших идей от наших чувственных восприятий необходимо для недопущения заблуждений. Идеи – свет в процессе познания, а чувственные восприятия – тьма. «Есть разница, – говорит Мальбранш, – между светом наших идей и мраком (l‘obscurit) наших чувственных восприятий, между познанием и перцепированием, так что необходимо привыкнуть различать это без труда».13 Различение познания от перцепирования имеет, по Мальбраншу, то значение, что через ясную идею разум созерцает сущность вещей, числа и протяжение. Через смутную же идею или чувственное восприятие он судит лишь о существовании объектов и познает свое собственное бытие.

Итак, знание и перцепирование: это – две различные области человеческого духа. Различение познавательного материала осуществляется непосредственно из самого разума, от материала, привходящего в разум через тело, или по поводу ( l‘occasion) тела, – того, что неизменно, вечно, необходимо от изменяющегося в каждый момент.14 Отсюда, при исследовании истины следует руководиться только ясными и очевидными идеями, причем необходимо заглушить голос чувств (sens), воображения и страстей. Тогда только вы и услышите, говорит Мальбранш, «чистый голос внутренней истины, ясные и очевидные ответы нашего общего учителя».Эту отличительную черту рационализма Мальбранша, выражающуюся в признании геометрического метода (т. е. вывода следствия из истин, которые признаются за очевидные сами собою) наилучшим методом при приращении знания и в придании внешнему опыту при познании лишь второстепенного значения можно обозначить как анэмпиризм.

Общая мысль Мальбранша о значении для нашего познания данных чувственного опыта заключается в том, что последние представляют для нас скорее биологическую, чем гносеологическую ценность, поскольку точность и верность не свойственны чувст Ibid.

Ibid. Livre III. Part.. 1. Ch. 4, Р. 102.

De la recherche... Livre I. Ch. 3, P. 7.

Pyle, A. Malebranche. – Rotledge (UK), 2003. – P. 6.

Ibid.

Mditations chrtiennes. IX, P. 145 – 146.

Entretiens sur la mtaphysique. III, P. 12.

Ibid. V, Р. 34.

Entretiens sur la mtaphysique. III, Р. 14.

НАУЧНЫЕ ВЕДОМОСТИ Серия Философия. Социология. Право.

2011. № 14 (109). Выпуск венному познанию. Тело познается телом, так что наши чувства верны и точны, когда речь идет об отношениях окружающих тел к нашему телу, но они не раскрывают, что есть тела как таковые. Отсюда, «пользоваться чувствами следует лишь для поддержания здоровья и жизни; когда же они стремятся стать так высоко, чтобы подчинить себе разум, они достойны лишь полного презрения».16 То есть наше представление о мире, образующееся из данных чувственного опыта, не имеет объективного значения.

Мальбранш называет предрассудком обычное представление, согласно которому мы видим тела такими, каковы они есть на самом деле, поскольку знание доставляемое нам зрением о параметрах видимых нами тел, весьма недостоверно. То, что мы можем знать – это приблизительные отношения между внешними телами и нашим телом. «Наши глаза даны нам не для того, чтобы судить об истинной сущности вещей, но лишь для того, чтобы нам знать, какие вещи могут быть нам вредны и какие в чем-либо полезны».Дело в том, что наше зрение обманывает нас «не только касательно величины тел самих в себе, но также и отношений тел между собою».Желая подорвать доверие к чувственному опыту, Мальбранш отмечает, что у различных животных имеется различное устройство одних и тех же органов.19 В этой организации Мальбранш видит причину разнообразия в наблюдаемых у них склонностях.

Таковы данные опытного характера, из которых Мальбранш дедуцирует вывод о крайней изменчивости, а вследствие этого и недостоверности эмпирического познания.

Признавая один лишь разум способным познать истину, Мальбранш видит препятствия разуму не только со стороны чувственных восприятий, но и со стороны некоторых душевных переживаний к которым относятся: удовольствия, развлечения, страсти и т. д. Все, кто хочет серьезно исследовать истину, говорит Мальбранш, должны тщательно избегать не только сильных ощущений, но также удовольствий, страданий и т. п. В целом Мальбранш утверждает необходимость сдерживания страстей, пагубно влияющих на состояние как тела, так и души. Складывается ситуация, когда разум человека как бы оказывается не в состоянии мыслить о вещах вызывающих страсти.Таким образом, только чистый разум, не волнуемый никакими движениями со стороны тела, вполне отрешенный от всего чувственного, может, по Мальбраншу, познать или, по его терминологии, созерцать истину.

Подобно Декарту Мальбранш противополагает субстанцию протяженную субстанции мыслящей. Протяжение, говорит Мальбранш, нельзя назвать видом или родом бытия: оно есть субстанция. При этом протяжение и материя образуют одну и ту же субстанцию.21 Душа является субстанцией мыслящей, не имеющая никакого сходства с субстанцией протяженной, образующей внешнее тело. Она есть «субстанция, в которой имеют место все модификации, познаваемые мною внутренним чувством и могущие существовать лишь в душе, испытывающей их. Душе, следовательно, нельзя приписать никакого иного свойства, кроме различных состояний мышления».22 Таким образом, Мальбранш сводит к мышлению разнообразие форм духовного бытия. Равным образом к протяжению как основному феномену бытия материального Мальбранш сводит и всю гамму материального мира.Устанавливаемое таким путем различение души и тела как двух противоположных друг другу субстанций, по Мальбраншу, есть «основа главнейших положений философии, в том числе и нашего бессмертия».24 При этом, для Мальбранша, как и для Декарта, остается проблемной возможность познания материального мира. Может ли, и как именно, непротяженная душа познавать протяженное тело Коль скоро тело и дух, протяжение и мышление есть полные противоположности друг другу и как таковые взаимно Ibid. Livre I. Ch. 20, p. 41; cp. Livre I. Ch. 9, Р. 23—24.

Ibid., Р. 16.

Ibid.

Ibid. Ch. 13, Р. 32.

De la recherche... Livre VI. Part. 1. Ch. 2, Р. 202.

Entretiens sur la mtaphysique. I, Р. 3.

De la recherche... Livre I. Ch. 10, Р. 25.

De la recherche... LivreI. Part. l. Ch. l, Р. 93.

Entretiens sur la mtaphysique. I, Р. 3.

НАУЧНЫЕ ВЕДОМОСТИ Серия Философия. Социология. Право.

2011. № 14 (109). Выпуск исключают друг друга, то, очевидно, не может быть и речи о каком-либо действии одной из этих субстанций на другую. Не может быть, следовательно, речи и о познании душой (непротяженной субстанцией) тела (субстанции протяженной). Чтобы наш дух мог мыслить внешние протяженные предметы, для этого последние должны так или иначе войти в соприкосновение с ним. Однако протяженная субстанция не входит в соприкосновение с субстанцией мыслящей, совершенно противоположной и инородной ей. Таким образом, дуализм бытия материи и духа порождает неразрешимые гносеологические затруднения. Через применение дуалистических принципов к решению проблемы нашего познания вещей сам факт познания становится не поддающимся объяснению мистическим феноменом. Картезианский дуализм в этом отношении нашел себе должную оценку у Лейбница. Как Мальбранш выходит из того логического тупика, в который ставит его дуализм, унаследованный им от Декарта Выход был намечен еще самим Декартом, который вводит в свою теорию идею субстанции, возвышающейся над противоположностями мирового бытия, идею Бога. При посредстве этой бесконечной субстанции (substantia infinite sive Deus) Декарт и доказывает возможность для нас объективного познания. «Однако, – говорит он, – после того как я постиг, что Бог есть, в силу того, что одновременно я понял зависимость от него всех вещей, я сделал из этого вывод: все, что я воспринимаю ясно и отчетливо, по необходимости истинно».26 Мальбранш, унаследовавший от Декарта его дуализм, в разрешении возникающего отсюда гносеологического затруднения является более последовательным, чем Декарт. Когда Декарт для преодоления дуализма бытия прибегает в своей теории знания к идее Божества, то он, в сущности, останавливается на половине пути. Декарт пользуется идеей Бога лишь для обоснования достоверности умозрительного знания и соединенного с чувственными восприятиями убеждения в бытии материального мира. Он только прибегает к идее Бога, когда это необходимо, но она не является органическим элементом в его теории знания. Бог выступает для Декарта как Deus ex machina. Так, онтологический дуализм бытия остался непреодоленным в гносеологии Декарта. Мальбранш исходит из того факта, что, несмотря на разнородности духа и тела, познание возможно лишь при условии их единства в акте познания. Тот факт, что познание есть, осуществляется, говорит за то, что факт единства духа и тела в акте познания не может подлежать сомнению. Поэтому, выдерживая картезианский дуализм в смысле признания разнородности духа и тела в их эмпирической действительности, Мальбранш делает здесь поправку к доктрине Декарта.

Мальбранш утверждает, что обусловливающее возможность познания состояние взаимопроницаемости духа и тела принадлежит не их эмпирически познаваемой видимости, но их умопостигаемому единству в высшем начале, в субстанции абсолютной, в Боге. Как замечает Смелова Е. Б., это примеряет дуализм нашего существования и предоставляет возможность для истинного познания.27 По Мальбраншу, мир вещей познается нами не в них самих, что нам недоступно, так как душа (мыслящая субстанция) не может познавать материю (субстанцию протяженную), но в Боге. Все вещи мы познаем в Боге – вот основная гносеологическая формула Мальбранша, в которой находят себе примирение дуалистические принципы его метафизики. К этой формуле, являющейся жизненным нервом всей мистической философии Мальбранша, последний приходит через окказионалистическое решение психофизической проблемы, ставившей философскую мысль картезианцев в тупик при решении проблемы познания.Окказионализм является логическим выводом из картезианского дуализма. Он представляет собой попытку решить проблему причинности, проблему взаимодействия мышления и протяжения. К окказионализму в сущности был близок и сам Декарт.29 ТаСм. Сретенский, Н. Н. Лейбниц и Декарт. Критика Лейбницем общих начал философии Декарта: Очерк по истории философии. – СПб., 2007. – С.75-93;

Декарт, Р. Указ Соч. Т. 2. – С. 57.

Смелова, Е. Б. Вступительная статья // Мальбранш Н. Разыскания истины. – СПб., 1999. – С. 18.

См.: Lennon, T. Occasionalism and the Cartesian Metaphysic of Motion // Canadian Journal of Philosophy Supplementary. – Vol. – № 1, Part 1, 1974. – Р. 39-38 (at 30f).

См.: Oll-Laprune, L. La philosophie de Malebranche. t. 1, – Р. 347—348.

НАУЧНЫЕ ВЕДОМОСТИ Серия Философия. Социология. Право.

2011. № 14 (109). Выпуск ким образом, окказионалистический вывод по отношению к декартовскому дуализму является совершенно естественным. Общепризнанными творцами окказионалистической доктрины являются ученики Декарта: де-ла-Форж и де-Кордемуа во Франции и Арнольд Гейлинкс в Нидерландах.30 Последовательная логика развития следствий из декартовских посылок привела к этой доктрине и Мальбранша, который развил ее своеобразно и самостоятельно в отношении к учениям прочих окказионалистов. Своим систематическим развитием окказионализм обязан именно Гейлинксу. У него особенно отчетливо представлена несубстанциональность духа. Своим взаимодействием дух и материя, мышление и протяжение, по Гейлинксу, обязаны Богу.31 Отличительной же чертой окказионализма Мальбранша, стоящего вне литературного и идейного влияния со стороны Гейлинкса, является стремление особо отметить несубстанциональность тела и в силу этого факт взаимодействия субстанции приписать Богу. Общая мысль Мальбранша здесь та, что вещественный мир, состоящий лишь в протяжении, – недейственен, пассивен. Вся вообще физическая природа по своей субстанциальной основе – мертва, бездеятельна.

Pages:     | 1 |   ...   | 55 | 56 || 58 | 59 |   ...   | 78 |



© 2011 www.dissers.ru - «Бесплатная электронная библиотека»

Материалы этого сайта размещены для ознакомления, все права принадлежат их авторам.
Если Вы не согласны с тем, что Ваш материал размещён на этом сайте, пожалуйста, напишите нам, мы в течении 1-2 рабочих дней удалим его.