WWW.DISSERS.RU

БЕСПЛАТНАЯ ЭЛЕКТРОННАЯ БИБЛИОТЕКА

   Добро пожаловать!

Pages:     | 1 |   ...   | 2 | 3 || 5 | 6 |   ...   | 78 |

2011. № 14 (109). Выпуск «Отрицательное богословие и познание Бога у Мейстера Экхарта». Лосский писал: «Различие, которое могло бы быть сопоставлено с различием между и в византийском богословии, предусматривается экхартовской теологией в ее целом. Представленный в творениях Бог (Божество), Им же вся быша, является реальностью, отличной от Бога, сущего в Себе и непознаваемого в Своей неопределенной сущности бытия. Впрочем, в том и в другом случаях речь идет об одном и том же Боге–Бытии, тождественном Себе Самому»4. По свидетельству архиеп. Василия (Кривошеина), незаконченная монография В. Лосского об Экхарте была только первым и, в известном смысле, подготовительным шагом в осуществлении итогового замысла по сопоставлению византийского и немецкого мистических течений XIV в. «Эту работу он [В.Н. Лосский] считал лишь подготовкой к... сравнительному исследованию двух феноменов XIV века, часто совпадающих в своей духовной проблематике: немецкая мистика, кульминирующая у Мейстера Экхарта, и афонский исихазм. Владимир Лосский намеревался показать, как часто Экхарт и его школа в своей мистической интуиции были близки основным темам паламизма, как они пытались освободиться от латинской средневековой схоластики и в то же время как филиоквизм, остававшийся их основной догматической установкой, мешал им понять, полностью разрешить эти богословские и духовные проблемы»5. Замыслу В.Н.

Лосского помешала осуществиться кончина.

В.Н. Лосскому вторит о. И. Мейендорф, признанный знаток исихазма и творчества Гр. Паламы. Размышляя в одной из своих статей о причинах неудачи Флорентийского собора 1438 / 39 гг., где речь шла об объединении католической и православной Церквей, о. Мейендорф говорит о слабой представленности на нем германской Церкви – в которой к тому времени еще были живы традиции Экхарта, Сузо и Таулера – и прибавляет, что в противном этом случае вопрос о нетварности благодати камнем преткновения не стал бы6. В недавнее время на эту же тему высказалась петербуржская переводчица и исследовательница Экхарта и Ангела Силезского Н.О. Гучинская в предисловии к трактатам и проповедям рейнского Мастера: «Духовное родство с Отцами Восточной Церкви, которое можно увидеть у Экхарта, свидетельствует о том, что истоки (курсив автора. – М.Р.) богословия немецкого мистика лежат в православной традиции, как утверждал и он сам»7. За сближение и сравнительное изучение рейнской мистики и византийского исихазма (его «паламитской концептуализации») выступал также В.Н. Топоров – как в частных беседах с автором этих строк, так и в работе «Мейстер Экхарт-художник и ареопагитическое наследство»: «Экхарт был, конечно, наиболее выдающимся, наряду с исихастами, представителем традиции молчания в это время»8.

Любопытно, что, в отличие от русского «парижского богословия», католическая наука 2 половины XX в., в лице кард. Ш. Жюрне9 и о. А. де Алл10, не обнаружила в средневековой западной теологии учений, чем-либо похожих на паламитскую теорию энергий, – при том, что эта наука выказывала благожелательное отношение к доктрине афонского исихаста, сменив, под влиянием книги о. Мейендорфа11, давнее, воспитанное еще о.

томос в защиту священнобезмолствующих» (1340), подписанный наиболее авторитетными монахами Афона. См.: Протоиерей В. Асмус, Бернацкий М.М. Григорий Палама // Православная энциклопедия.

М., 2006. Т. 13. – С. 8–37.

Lossky V.N. Thologie ngative et connaissance de Dieu chez Matre Eckhart. P., 1960. – P. 344.

Епископ Василий (Кривошеин). Памяти Владимира Лосского // Лосский В.Н. Спор о Софии.

Статьи разных лет. М., 1996. – C. 4.

Мейендорф И.Ф. Флорентийский собор: причины исторической неудачи // Византийский временник. М., 1991. Т. 52. – С. 84–101.

Гучинская Н.О. Мистическое богословие Мастера Экхарт // Мастер Экхарт. Избранные проповеди и трактаты / Пер., вступ. ст. и коммент. Н.О. Гучинской. СПб., 2001. – С. 28.

Топоров В.Н. Мейстер Экхарт-художник и «ареопагитическое» наследство // Символ. Журнал христианской культуры, основанный Славянской библиотекой в Париже. П., М., 2007. № 51. – С. 141.

Journet Ch. Palamisme et thomisme. A propos d‘un livre rcent // Revue Thomiste. P., 1960. T. 60. – P. 429–452.

Halleux A. de. Palamisme et Scolastique. Exclusivisme dogmatique ou pluriformit thologique // Revue thologique de Louvain. Louvain, 1973. T. 4. – P. 409–442.

Протопресвитер Иоанн Мейендорф. Жизнь и труды святителя Григория Паламы. Введение в изучение. СПб., 1997.

НАУЧНЫЕ ВЕДОМОСТИ Серия Философия. Социология. Право.

2011. № 14 (109). Выпуск М. Жюжи12, ее неприятие и отторжение. Утверждалось различие мыслительных навыков исихазма (антиномичность) и схоластики (логический рационализм), а теории энергий противопоставлялась теория «чистого акта»13... Положение в западноевропейской науке коренным образом изменилось в связи с публикацией исследования Э. фон Иванки «Plato Christianus»14, в котором выстраивалась концепция «христианского неоплатонизма», отличавшегося по ряду критериев от языческого неоплатонизма поздней Античности. Не сравнивая напрямую, фон Иванка рассмотрел рейнскую мистику и афонский исихазм XIV в. в отдельных главах своей монографии. В неоплатоновской парадигме идейное родство И. Экхарта и Гр. Паламы перестало казаться невероятным, хотя до конкретных доказательств – исходящих не из общенаучных концепций, но построенных на анализе текстов – дело до сих пор не дошло: среди специалистов по Экхарту Палама почти неизвестен, в среде специалистов по Паламе Экхарт малознаком… В направлении, указанном Э.

фон Иванкой движутся исследователи воспитанного в частности его монографией поколения: Л. Бенакис, С. Герш, У. Йек15, посвятившие себя изучению трансляции неоплатоновских моделей в богословие учителей Церкви на Востоке и Западе. Поскольку в своем христианском «инобытии» неоплатонизм теряет тождество себе самому, соответствующий ему термин начинает признаваться нерелевантным многообразию видоизменений и форм этого культурно-исторического явления. И все-таки общий знаменатель, оправдывающий применение единого термина, находится: в некотором виде представленная теория эманации. «Каждое существо – так можно было бы сформулировать этот основополагающий принцип неоплатоновской системы – каждое существо в любой сфере обладает стремлением произвести из себя отражение, которое бы относилось к нему наподобие того, как световой луч относится к источнику света. Излучая таким образом свою собственную сущность, оно сообщает ее, но в меньшей полноте бытия в сравнении с той, в какой оно само эту сущность имеет. Итак, существо пребывает, покоясь в себе (как источник луча), в свойственном ему состоянии бытия, коим наделено как таковое и искони, и все же одновременно нисходит (своим излучением) в бытийную область, низшую той, каковая ему в соответствии с его сущностью подобает, тем самым творя своим нисхождением ту самую бытийную область, в которую опускается, – так что та бытийная область, в совокупности присущих ей свойств, есть не что иное, как умаление, ограничение, обессиливание способа бытия, каковым является источник светолучения в его исконной полноте бытия. Но выстроенное указанным образом низшее существо в свою очередь само, из-за укорененной в нем излучающей силы, находящейся внутри всякого сущего, превращается в источник света для нового бытийного излучения, в котором его собственная сущность опять же отображается умаленным и ограниченным способом»16. – Разумеется, в приложении к доктринам Экхарта и Паламы этот очерк общего содержания эманационных учений (составленный Э. фон Иванкой в основном на материале поздней Античности) нуждается в самых существенных коррективах. В частности, возражение вызывает принцип подчиненности, неполноценности (умаления, ограничения) эманации по отношению к своему источнику: ни «фаворский свет» Гр. Паламы, ни «духовные совершенства» И. Экхарта отнюдь не меньше Божества. И, тем не менее, пусть в измененном виде, теория эманации остается краеугольным камнем. Обнаружить его, показать, что это учение задано в виде несущей конструкции и вовсе не сводится к иллюстративной метафорике его разрозненных образов, означает доказать принадлежность конкретного отца и учителя Церкви, в том числе фессалоникийского архиепископа Гр. Паламы, к неоплатонизму (что, конечно, вызывает болезненную реакцию со стороны официально Jugie M. Palamas Grgoire // Dictionnaire de Thologie Catholique. P., 1932. T. 11 / 2. P. 1735–1776.

Idem. Palamite (controverse) // Ibidem. P. 1777–1818.

Halleux A. de. Palamisme et Scolastique. – P. 420.

Ivnka von E. Plato Christianus. bernahme und Umgestaltung des Platonismus durh die Vter.

Einsiedeln, 1964.

Benakis L. Neues zur Proklos-Tradition in Byzanz // Proclus et son influence. Actes du Colloque de Neuchtel juin 1985 / d. par G. Boss, G. Seel. Zrich, 1987. – P. 247–259. Gersh S. From Iamblichus to Eriugena. An Investigation of the Prehistory and Evolution of the Pseudo-Dionysian Tradition. Leiden, 1978. Jeck U.R. Platonica Orientalia. Aufdeckung einer philosophischen Tradition. Fr. / M., 2004.

Ivnka von E. Plato Christianus. – S. 74.

НАУЧНЫЕ ВЕДОМОСТИ Серия Философия. Социология. Право.

2011. № 14 (109). Выпуск церковного богословия). – Такими доказательствами занят Э. Прл (Йельский университет)17, прослеживающий влияние дионисиевского учения о божественных «исхождениях» (одной из исторических форм эманационизма) на философскую мысль позднего Средневековья. Выводы о неоплатонизме Гр. Паламы, следующие из выкладок Э. Прла, соответствуют аналогичным выводам как зарубежных (Д. Райнш18), так и отечественных исследователей (Ф.И. Успенский, А.Ф. Лосев, И.П. Медведев, М.Ю. Реутин19). Сравнительное изучение доктрин И. Экхарта и Гр. Паламы – одна из перспективных и актуальных задач религиоведения и истории философии. В таком сопоставлении просматривается «сильная позиция» (см. ниже), позволяющая взглянуть на наследие того и другого по-новому и переопределить в целом и в частностях научное знание о том и другом.

Известное сходство бросается в глаза уже при первом и по необходимости беглом знакомстве с биографиями И. Экхарта и Гр. Паламы – в их судьбах обнаруживаются сходные притяжения и отталкивания. Оба выступали в роли идеологов мощных и существовавших задолго до них монашеских движений (южно-немецких бегинок, перешедших в юрисдикцию доминиканского ордена, и исихастов Афона), практиковавших формульную «молитву Иисусову». Имея контакты с сектантами (бегардами и мессалианами), оба находились в непростых отношениях с церковными институциями и с официальной церковной доктриной, «формалистическому консерватизму» которых они противопоставили не «всеобъемлющую вероучительную сумму или философскую теорию», но нечто большее «суммы», именно метод, «способ мышления», оправдывающий «присутствие Бога в истории»20. Наконец, среди главных оппонентов обоих имелись мыслители предвозрожденческого типа, Варлаам Калабрийский и Уильям Оккам, приложившие немало усилий для дискредитации как самих мистиков, так и возглавляемых ими движений.

Но имеет ли, вообще, смысл говорить об общих местах в доктринах Экхарта и Паламы, коль скоро вся церковная письменность Востока и Запада представляет собой набор N-ого количества таких общих мест, манипуляцию с ними Как среди общих мест выделить существенные параллели и чем эти параллели должны от общих мест принципиально отличаться Прежде всего, нужно констатировать: закон перехода количества в качество здесь не работает. Указание на множество сходных мотивов и образов, почерпнутых Экхартом и Паламой из Писания и Предания, у отцов и учителей Церкви, само по себе не ведет к признанию сходства доктрин двух богословов, эмпирических (опосредованных и непосредственных) связей между которыми, разумеется, не было. В то же время, тяготение к одним и тем же цитатам нельзя полностью игнорировать. Применительно к сочинениям предшествующей богословской традиции оно будет свидетельствовать, по крайней мере, об общности источников, применительно к Библии, – возможно, об общности проблематики. Более существенным, хотя тоже недостаточным для доказательства сходства доктрин, будет указание на наличие в трудах Экхарта и Паламы совпадающих систем общих мест, таких, например, как концепция трех уровней слова. Ведь, подобно общим местам, из которых они состоят, такие системы также представляют собой легко усвояемые, не членимые, в цельном виде транслируемые в толще культуры единства.

И, тем не менее, существенные параллели и общие места в доктринах Экхарта и Паламы принципиально различаются между собой. Используя язык логики Аристотеля, можно сказать: существенные параллели имеют место при совпадении доказательных, аподиктических утверждений того и другого, общие места – при совпадении бездоказательных, ассерторических утверждений. Общее место (клише), скажем, Ин. 1,13: «Кто не Perl E.J.D. Symbol, Sacrament, and Hierarchy in Saint Dionysios the Areopagite // The Greek Orthodox Theological Review. N.Y., 1994. Vol. 39 / 3-4. – P. 311–356.

Reinsch D. Die Briefe des Matthaios von Ephesos im Codex Vindobonensis Theol. Gr. 174. Brl., 1974.

– S. 24.

Синодик в неделю православия. Сводный текст с приложениями / Изд. Ф. Успенским. Одесса, 1893. С. 70. Лосев А.Ф. Очерки античного символизма и мифологии. М., 1993. С. 892. Медведев И.П. Византийский гуманизм XIV–XV вв. СПб., 1997. С. 68. Реутин М.Ю. Майстер Экхарт – Григорий Палама.

(К сопоставлению немецкой мистики и византийского исихазма) // Одиссей. М., 2006. – С. 285–318.

Протопресвитер Иоанн Мейендорф. Жизнь и труды святителя Григория Паламы. Введение в изучение. СПб., 1997. – С. 325.

НАУЧНЫЕ ВЕДОМОСТИ Серия Философия. Социология. Право.

2011. № 14 (109). Выпуск от крови, ни от похоти плоти, ни от хотения мужа, но от Бога родился», движется в церковной культуре в качестве бездоказательного, ассерторического утверждения, вновь и вновь давая возможность тому или иному мыслителю заняться его доказательным, аподиктическим обоснованием и, соответственно, переопределением. Такие обоснования, когда не просто констатируется тот или иной факт, но указывается его логическая необходимость (т.ч. Экхарт и Палама выступают скорей в роли философов, нежели богословов), и логическая цепочка разворачивается в учение об экстазе, – именно такие обоснования заслуживают интереса к себе. Совпадения между аподиктическими обоснованиями являются отличными от общих мест существенными параллелями... Повторим: не предлагаемые в готовом виде результаты доказательств, часто сформулированные в виде цитат из текстов Библии либо отцов, но оригинальные, авторские доказательства, подводимые под эти результаты post factum: вот что сопоставляется в настоящей работе.

Pages:     | 1 |   ...   | 2 | 3 || 5 | 6 |   ...   | 78 |



© 2011 www.dissers.ru - «Бесплатная электронная библиотека»

Материалы этого сайта размещены для ознакомления, все права принадлежат их авторам.
Если Вы не согласны с тем, что Ваш материал размещён на этом сайте, пожалуйста, напишите нам, мы в течении 1-2 рабочих дней удалим его.