WWW.DISSERS.RU

БЕСПЛАТНАЯ ЭЛЕКТРОННАЯ БИБЛИОТЕКА

   Добро пожаловать!

Авторефераты по темам  >>  Разные специальности - [часть 1]  [часть 2]

Феноменология и диалектика в творчестве М.К. Мамардашвили и Э.В. Ильенкова

Автореферат кандидатской диссертации

 

УЧРЕЖДЕНИЕ РОССИЙСКОЙ АКАДЕМИИ НАУК

ИНСТИТУТ ФИЛОСОФИИ РАН

 

 

Пущаев Юрий Владимирович

 

 

ФЕНОМЕНОЛОГИЯ И ДИАЛЕКТИКА В ТВОРЧЕСТВЕ М.К. МАМАРДАШВИЛИ И Э.В. ИЛЬЕНКОВА

Специальность 09.00.01. – онтология и теория познания

 

 

АВТОРЕФЕРАТ

диссертации на соискание учёной степени кандидата философских наук

 

 

Москва 2009

Работа выполнена в секторе теории познания Института философии РАН

Научный руководитель: академик РАН В. А. Лекторский

Официальные оппоненты:

доктор философских наук А.П. Огурцов

доктор философских наук В.Н. Порус

Ведущая организация: кафедра философии Московского педагогического государственного университета

Защита диссертации состоится «   » января 2009 года в     часов на заседании Диссертационного совета на соискание ученой степени кандидата философских наук при Институте философии РАН по адресу: 119992, Москва, ул. Волхонка, д. 14, зал заседаний Учёного совета (к. 524)

С диссертацией можно ознакомиться в библиотеке Института философии РАН

Текст автореферата диссертации вывешен на сайте Института философии РАН www. iph.ras.ru  

Автореферат разослан «__» ______ 2008 года

Ученый секретарь диссертационного совета В. И. Шалак

 

 

Общая характеристика работы

Актуальность темы исследования

М.К. Мамардашвили и Э.В. Ильенков являются двумя виднейшими отечественными философами второй половины 20 века. Поэтому обращение к их наследию с целью осмысления отечественной философской традиции более чем оправдано. Тем более, что в данном случае мы имеем дело с совсем ещё недавней историей, которая до сих пор в каком-то смысле составляет наше настоящее.

Однако главный фокус нашего исследования сосредоточен не только на собственно Ильенкове и Мамардашвили, которые, несмотря на то, что кажутся в нашем философском ландшафте двумя отдельно стоящими вершинами, соединены на самом деле между собой многими тропами. Данная диссертационная работа представляет собой попытку сравнительного анализа феноменологии и диалектики как методов философского мышления в целом на основе обращения к творчеству двух этих мыслителей. Сравнительный анализ взглядов этих философов позволяет обнаружить не просто параллелизм их идей. Он, как мы считаем, позволяет отбросить дополнительный свет и на феноменологию, и на диалектику как на философские течения в целом.

Поставив философствование Мамардашвили с одной стороны в перспективу феноменологии сознания Гуссерля, а с другой в перспективу гегелевско-марксовской диалектики, творчески переработанной Э.В. Ильенковым, мы, во-первых, обнаруживаем определённый параллелизм феноменологии сознания и диалектики как философских течений. Например, во многом один и тот же комплекс философских проблем и вопросов феноменология и диалектика обсуждают, когда первая анализирует понятие “феномена”, а вторая – понятие “абстрактного” и “идеального”. Эволюция понятия “феномен” у Мамардашвили, начавшаяся с концепта “превращённой формы”, несёт в себе следы как первой, так второй традиции. Во-вторых, такое перекрещивание, встреча традиций и их взаимодействие позволяют бросить новый взгляд на неявные, скрытые предпосылки феноменологической программы, провозглашённой в Новейшее время Гуссерлем. То, что феноменология сознания как философское направление допускает такое “наложение” на себя традиции диалектической, которое произошло в творчестве Мамардашвили, должно быть не случайным для исходного, глубинного смысла самой феноменологии сознания, предпосылок, скрыто лежащих в её основании.

Мы не собираемся делать Гуссерля непосредственно ответственным за философствование М. К. Мамардашвили. Однако, на наш взгляд, то, что феноменология сознания в широком смысле как философско-исследовательская программа допустила и такую свою вариацию, как в творчестве М.К. Мамардашвили, не случайно для её внутренних истоков и предпосылок. Философствование Мамардашвили, его вариация феноменологического метода, как мы стремимся это показать, указывает на некие скрытые противоречивые предпосылки, лежащие в самой глубине феноменологии сознания Гуссерля. В то же время перекличка идей Мамардашвили с идеями Э.В. Ильенкова, опиравшегося на Гегеля и Маркса, их негласное взаимное оппонирование друг другу, и делает возможной попытку сопоставить феноменологию с диалектикой как методы вообще, как некие исходные установки.

Также на примере сравнительного анализа взглядов М.К. Мамардашвили и Э.В. Ильенкова мы хотим показать, что и в диалектике можно обнаружить своего рода определённоё феноменологическое измерение или содержание. Несмотря на то, что феноменология и диалектика обычно воспринимаются как два конкурирующих друг с другом или, как минимум, как два независимых друг от друга философских направления или метода, в истории философии есть примеры совмещения диалектической и феноменологической установок у одного и того же мыслителя. Диалектика и феноменология представляют собой настолько обширные философские течения, что при некоторых условиях они допускают возможность встречи и синтеза у отдельных философов. Так, например, в истории отечественной философии сочетал в своих идеях диалектику с феноменологией А. Ф. Лосев, в зарубежной – Ж. П. Сартр. К феноменологам порой причисляют творца новоевропейской диалектики Гегеля1.

Актуальность темы исследования определяется ещё и тем, что в современной философии остро стоит проблема метода как такового. Как феноменология, так и диалектика – это методы философского мышления. В современных условиях определённой утраты методологических ориентиров (что, например, в западной эпистемологии, нашло свое выражение в методологической концепции Фейерабенда с её основным тезисом anything goes) представляется актуальным обратиться к проблеме метода в философии, чтобы попытаться понять, в чём причины и истоки такого тревожного положения дел. Ведь “ведущей “метаметодологической” темой является сегодня не столько соответствие методологического исследования предположенным стандартам и целям, сколько сами эти стандарты и цели. Методологическая литература буквально переполнена дискуссиями о том, каким образом следует понимать предмет методологии, как методология относится к науке и философии, что можно и чего нельзя требовать от методологических концепций, каковы условия принятия этих концепций и их реальные функции в процессе познания. Все эти вопросы имеют ярко выраженный философский смысл…”2.

 

 

Степень разработанности проблемы

Во-первых, в научной литературе мы практически не знаем развернутых и обоснованных исследований, посвящённых сравнительному анализу философских идей М.К. Мамардашвили и Э.В. Ильенкова. Можно считать, что пока к этой теме сделаны лишь самые первые шаги3.

Между тем, творчеству каждого из этих мыслителей по отдельности уже посвящено очень много работ. Идеи М.К. Мамардашвили анализировали такие известные отечественные исследователи как А. Ахутин, В. Бибихин, Л. Доброхотов, В. Зинченко, В. Калиниченко, Н. Мотрошилова, В. Подорога, А. Пятигорский, М. Рыклин, О. Седакова, Ю. Сенокосов, Э. Соловьёв, и многие другие авторы. Особое значение для нас в плане критического, но доброжелательного в целом заряда в адрес философствования М.К. Мамардашвили имели работы А. Ахутина, В. Бибихина и О. Седаковой.

Также творчество Э.В. Ильенкова с самых разных сторон анализировали В. Давыдов, В. Лекторский, М. Лифшиц, Г. Лобастов, А. Майданский, С. Мареев, Ф. Михайлов, Л. Науменко, А. Новохатько, В. Порус, А. Суворов, и многие другие авторы. Особое значение в плане вскрытия определенной проблематичности философских идей Ильенкова для нас имеет работа Лифшица “Диалог с Эвальдом Ильенковым (проблема идеального)”.   

Во-вторых, нам ничего неизвестно о развернутых исследованиях, сфокусированных на сравнении и сопоставлении феноменологии и диалектики как методов философского мышления в целом. Тем не менее, об их схождениях у отдельных мыслителей (прежде всего, А. Ф. Лосев, Г.Гегель) высказывались, например, А. Кожев, С. Хоружий. Феноменологическое  содержание диалектической философии К. Маркса анализировал сам М.К. Мамардашвили (его статьи “Превращённые формы (о необходимости иррациональных выражений)”, “Анализ сознания в работах Маркса”), и его идеи послужили одним из исходных пунктов нашего исследования.

Между тем, анализу природы феноменологии как философского течения в нашей стране посвящена обширная литература. Об этом писали как сам М.К. Мамардашвили, так и такие авторы как В. Асмус, П. Гайденко, М. Кисель, В. Молчанов, Н. Мотрошилова, Т. Ойзерман, А. Пятигорский, Э. Соловьёв, и другие. В этих работах были не только определены важные черты феноменологического метода, но и дан критический анализ некоторых “болевых” точек феноменологии как философского течения в целом. Из зарубежных авторов, обозначивших важные проблемы гуссерлевской феноменологии, надо выделить, прежде всего, Ж.. Деррида, М. Хайдеггера, Г. Шпигельберга.

Что касается внутренней природы диалектического метода, то для нас большое значение имели, прежде всего, как работы самого Э. Ильенкова так и Г. Батищева, И. Ильина, А. Кожева, Г. Лукача, Л. Науменко, С. Мареева. Если критика диалектического метода Г. Батищевым позволяет увидеть проблематичность некоторых оснований гегелевско-марксовой диалектики, то классическая работа Г. Лукача “История и классовое сознание” (1922) помогла “оттенить” и своего рода внутреннюю конфликтность понятия идеального у Ильенкова, которое и подверг своей критике М. Лифшиц в выше упоминавшейся книге.

Цели исследования

Основными целями данного диссертационного исследования являются, во-первых, выявление определенных сходств между диалектикой и феноменологией как философскими методами, и, во-вторых, показ скрытых противоречивых предпосылок, лежащих в основании феноменологии сознания как программы философских исследований, заложенной и сформулированной родоначальником Феноменологического Движения1 Э. Гуссерлем.

Задачи исследования

Основные цели данного исследования реализуются посредством следующих задач:

- попытки представить философствование М.К. Мамардашвили как некое концептуальное целое, пронизанное едиными идеями

- сравнения философствования Мамардашвили с диалектической логикой Э.В. Ильенкова

- анализа понятия идеального у Ильенкова в связи с другими основными категориями его философской концепции

- вскрытия в диалектической логике Ильенкова неявного феноменологического измерения или содержания

- анализа философствования Мамардашвили в перспективе феноменологии сознания Гуссерля

- анализа основных понятий феноменологии Гуссерля (феноменологическая редукция, интенциональность, и др.)

- сравнительного анализа традиции феноменологической с традицией диалектической

Объект исследования

Соотношение феноменологических и диалектических мотивов в творчестве М.К. Мамардашвили и Э.В. Ильенкова

Предмет исследования

Глубинные основания феноменологии и диалектики как методов и философских направлений Новейшего времени, а также взаимоотношение деятельностной установки и установки созерцательно-принимающей внутри каждого из этих философских направлений.

Методологические основы исследования

Основные проблемы феноменологии и диалектики рассматриваются в исследовании в контексте проблематики современной эпистемологии. Методология диссертационного исследования определяется стремлением проанализировать скрытые предпосылки феноменологии сознания Э. Гуссерля и гегелевско-марксовой диалектики в творческой интерпретации Э.В. Ильенкова, чтобы попытаться ухватить своего рода онтологические интуиции, лежащие в их основаниях. Для такой попытки в свою очередь оказывается важен феноменологический метод, опирающийся на “прямую очевидность интуитивного видения”5. Также в диссертации важное значение имеют методы историко-философский, проблемно-аналитический и логически-системный.

Научная новизна работы

Диссертантом проведен анализ философствования М.К. Мамардашвили и выявлено то влияние, которое оказала на него исследовательская традиция диалектической логики. Показана внутренняя конфликтность основных понятий М.К. Мамардашвили, которая, тем не менее, носит органический характер. Продемонстрирована “недоопределённость” основных понятий феноменологии сознания Гуссерля и “атехничность” феноменологического метода, а также скрытые предпосылки философской программы Гуссерля.

На примере философской концепции Э.В. Ильенкова выявлено, что любые методологические правила всегда будут “нагружены” определенной онтологией, определённым содержательным видением мира. Проанализирована внутренняя конфликтность понятия идеального у Ильенкова и указаны внутренние истоки этой конфликтности. Также в философской концепции Ильенкова вскрыто её неявное феноменологическое измерение. В итоге в исследовании показаны как соотношение феноменологических и диалектических мотивов внутри творчества Э.В. Ильенкова и М.К. Мамардашвили, так и различия и сходства феноменологии сознания и диалектики как философских традиций.

Положения, выносимые на защиту

1) Философским идеям М.К. Мамардашвили присуща своего рода внутренняя антиномичность, которая, тем не менее, носит органический характер

2) Существует определенное структурное сходство между основными понятиями философской концепции Мамардашвили и диалектической логики Э.В. Ильенкова

3) Понятию идеального у Ильенкова также присуща своего рода внутренняя конфликтность, которая свой исток имеет в понятии практики как ведущей онтологической интуиции философии марксизма

4) В диалектической логике Ильенкова имеет место неявное феноменологическое измерение или содержание

5) Внутренняя конфликтность философствования Мамардашвили в значительной степени имеет свой источник в недостаточной определённости основных понятий феноменологии сознания Гуссерля (феноменологическая редукция, интенциональность, и др.) и в “наложении” в его философствовании на традицию феноменологическую традиции диалектической.   

6) Между феноменологией сознания и диалектикой существуют не только различия, но и глубинные сходства, которые  определены тем, что это течения философии Новейшего времени, содержащие в себе стимулирование и пробуждение активности человеческого субъекта. Только в случае с феноменологией ставка сделана на уровне “я”, индивидуального монадического субъекта, а в случае с диалектикой на уровне коллективного “мы”, или так называемого обобществлённого субъекта. 

Научно-практическая значимость исследования

Теоретическая значимость работы состоит в прояснении предпосылок феноменологии и диалектики, а также связей и сходств, существующих между ними. Представляется возможным использовать полученные результаты в учебных курсах по философии, эпистемологии, философии науки.

Апробация результатов работы

Основные идеи и результаты исследования неоднократно обсуждались в секторе теории познания Института философии РАН, докладывались на российских конференциях, среди которых: Ильенковские чтения-2005 в г. Воронеж; “Наследие Мераба Мамардашвили и европейско-российский культурно исторический контекст: проблемы, поиски, перспективы” в г. Пермь в 2007 году.

 


Структура исследования

Диссертация состоит из введения, четырёх глав и заключения. Прилагается список литературы.

Основное содержание исследования

Во Введении обосновывается актуальность выбранной темы, анализируется степень её разработанности, формулируются цели и задачи исследования, содержится краткое введение в рассматриваемую проблематику.

В первой главе “Философствование М. К. Мамардашвили как концептуальное целое” в плане предварительного этапа мы попытались увидеть философию Мамардашвили как некое единое концептуальное целое, что само по себе является непростой задачей, которая пока не проделана в нашей исследовательской литературе. Впрочем, сам Мамардашвили намеренно не придерживался формальных признаков систематичности, что значительно затрудняет эту задачу. В ходе этой попытки мы обнаружили своего рода противоречивые пары понятий в философствовании Мамардашвили. Во-первых, будет показано, что смысловое ядро его философствования составляет пара концептов усилие/труд – произведение/форма (термины “усилие” и “труд”, а также “произведение” и “форма” М. Мамардашвили использует как синонимы), каждый из которых претендует на то, чтобы быть в его концептуальном целом онтологическим первоначалом. Однако проблема состоит в том, что Мамардашвили никак не проговаривает соотношение между этими двумя началами. Во-вторых, внутренне антиномичным является у него понятие феномена, который есть одновременно и символ (символическая фигурация, указывающее на иное начало), и произведение, которое уже в свою очередь не указывает ни на какое другое начало, но является самоосновным, началом самого себя.

Нами будет показано, что эти два основных концепта в философствовании Мамардашвили, как и внутренняя противоречивость понятия феномена, имеют своим источником близость философа в ранний период его творчества к исследовательской программе диалектической логики. В диалектической логике было два концепта, аналогичных двум онтологическим первоначалам “позднего” Мамардашвили (феномен-форма и усилие/труд): идеальное как форма познания и общественная практика как его фундаментальное содержательное измерение. Другое дело, что между этими концептами в диалектической логике была выстроена чёткая иерархия, отсутствующая у Мамардашвили: практика как онтологическое первоначало, идеальное как зависящая от него объективная мыслительная или общественная форма, нормативная в свою очередь для индивидуального сознания.

В идеях “позднего” Мамардашвили от его диалектического периода осталось то, что сфера Целого или Бытия понимается им как нерасторжимая связка деятельности и органов этой деятельности. Бытие – это творящая в том числе и субъекта деятельность6, которая невозможна без своих органов. "Кристаллизовавшись" в них, она осуществляется лишь с их помощью. Но и органы деятельности не существуют вне актуализируемой ими деятельности.

Во второй главе диссертационного исследования “Философия М. К. Мамардашвили, диалектическая логика и феноменология” мы переходим к рассмотрению философствования М.К. Мамардашвили в перспективе феноменологии сознания Гуссерля, а также к сопоставлению философских идей М.К. Мамардашвили с диалектической логикой Э.В. Ильенкова. Согласно ортодоксальному смыслу феноменологии сознания у Гуссерля феномены самоосновны, и могут быть объяснены лишь  из самих себя, согласно “принципу всех принципов” феноменологии: “Любое дающее из самого первоисточника созерцание есть правовой источник познания, и все, что предлагается нам в “интуиции” из самого первоисточника (так сказать, в своей настоящей, живой действительности), нужно принимать таким, каким оно себя дает, но и только в тех рамках, в каких оно себя дает”7.

У “позднего” же Мамардашвили понятие феномена-формы имеет диалектический характер в том смысле, что одновременно обладает противоречивыми характеристиками. Феномен-форма не является единственным порождающим Началом. Его тоже что-то порождает. Этим началом является у Мамардашвили усилие или “внутренний труд души”. Понимание феноменов-форм как конструкции, как чего-то произведенного, является в идеях Мамардашвили следствием влияния, которое оказали на него философия Маркса и исследовательская программа диалектической логики.

Благодаря теме порождения феномена, пусть в неявном виде, встаёт вопрос о неполноте феномена. Оказывается, за феноменом есть некое порождающее и поддерживающее его иное Начало, скрытое и недоступное. Между ним и феноменом лежит непереходимая непрерывным движением пропасть. То, что и феномен-символ, и феномен-произведение у Мамардашвили в “Лекциях о Прусте” выступают в нерасторжимой связке вместе с действием, деятельностью, говорит о том, что феномен – лишь часть бытийного Целого, а не Целое как таковое.

Понимание феномена как символа и концепт труда-усилия указывают на то, что у сущностей сознания всё же должна быть какая-то порождающая основа, что они на самом деле не совершенно самодостаточны. Однако эта порождающая основа в принципе не может быть понята и ухвачена в познании. То, что возможна такая вариация феноменологии сознания, показывает проблематичность концептуального ядра феноменологии сознания, как оно было задано и сформулировано её основоположником Э. Гуссерлем.

Гуссерлем руководила “идея науки, которую следует обосновать в радикальной подлинности, и, в конечном итоге, идея универсальной науки”8. Феноменология должна преобразовать философию в науку с абсолютным основанием, и тем самым послужить фундаментом и для всех остальных наук. Однако этот замысел абсолютной науки, в свете которой больше не должно остаться ничего незнаемого, как свою скрытую посылку имеет признание невозможности знания оснований связи сознания и мира. В этом, на наш взгляд, заключается внутренняя противоречивость феноменологии сознания Гуссерля. То есть, за монизмом, к которому стремится Гуссерль, в феноменологии сознания стоит “скрытое” признание некоей неустранимой двойственности, косвенное указание на неё: двойственность, дуализм сознания и мира. Таким образом, это весьма двусмысленный монизм, который отменяет сам себя. Можно сказать, что феноменология сознания Гуссерля за единственностью сознания “скрыто” предполагает неустранимую двойственность. Это её вслух не проговариваемая в связи с другими положениями предпосылка в каком-то смысле секрет Полишинеля, о котором все подспудно знают: убери её из скрытых оснований, и все здание гуссерлевской феноменологии рухнет.

Гуссерль считал свою феноменологию неокартезианством. Гуссерль радикализирует Декарта, отказываясь от непосредственного содержания философии Декарта, главным образом, от его дуализма субстанций. Происходит словно бы отказ от “буквы” учения Декарта во имя его “духа”. Однако вопрос в том, можно ли в рамках заявленного творческого развития картезианской философии вообще отказаться от сути картезианства, в частности,  от второй субстанции, res extensa, и не потерять при этом и первую субстанцию, res cogitans? Не останется ли первая тогда в некоей стерильной самозамкнутой пустоте, своего рода хрустальной башне изолированного сознания, в которую ничто уже не проникает? Не явится ли такая самоизоляция таким самоограничением, которое будет противоречить замыслу феноменологии как абсолютной универсальной науки?

Основные идеи и понятия феноменологии сознания часто понимаются в ограничительном смысле (например, понятие интенциональности9), что противоречит замыслу феноменологии сознания как абсолютной науки. Он должен был бы предполагать возможным универсальное познание, перед которым не должно быть никаких ограничений на понимание. Ведь подобный ограничительный смысл противоречит идеалу единого истинного познания, обязательного для всех и каждого.

Проблематичность оснований феноменологии Гуссерля выражается в неопределённости понятия интенциональности. Оно обладает странным, двойственным статусом. Про него утверждают, что оно остаётся всецело в рамках сознания, но в то же время в нём содержится намёк на выход сознания из себя в мир. Неслучайно Хайдеггер считал, что “интенциональность – это не пароль, а основная проблема”10.

Также и феноменологическую редукцию можно интерпретировать как такое самоограничение, когда что-то упускается намеренно11. Однако это намеренное упущение делает возможным тот ход мысли, что не сознанию следует искать основания, а, напротив, на нём следует основывать всё остальное. Как говорил Л. Шестов по поводу феноменологической теории познания Гуссерля, в ней “разум не нуждается в оправдании, а сам всё может оправдать”12.

В целом интерпретации основных понятий феноменологии сознания Гуссерля как “системы запретов” или неопределённости в истолковании их смысла на наш взгляд неслучайны. Их возможность должна быть заложена, “запрограммирована” в самом ядре феноменологии сознания как концептуального учения. Основные методологические понятия феноменологии сознания, её методические рекомендации оказались чем-то неопределённым, податливым к изменениям смысла и различным трансформациям. Например, интенциональность у Хайдеггера или Мерло-Понти – это не совсем то, что интенциональность у Гуссерля. Роковыми на наш взгляд препятствиями для программы Гуссерля описания сознания как строгой науки явилось, во-первых, то, что сознание и его различные модусы (восприятие, память, внимание) не обладают чётко определённой типикой, чтобы их можно было классифицировать и описывать в их безусловных границах. Во-вторых, как осуществить и представить такое описание в интерсубъективном виде, если каждый феноменолог будет непосредственно иметь дело лишь со своим сознанием?

Именно радикальный субъективизм феноменологии сознания послужил причиной атехничности её методологической программы. В этом в немалой степени причина того, что эволюция феноменологии пошла совсем не теми путями, как они виделись Гуссерлю. Как выразился Г. Шпигельберг, у него не неслучайно не оказалось “апостолических последователей”13. Более того, феноменология Гуссерля послужила одним из источников вдохновения для экзистенциализма, для которого философия уж никак не являлась наукой. Кстати, и философствование “позднего” Мамардашвили представляет собой сплав феноменологических и экзистенциальных мотивов.

Таким образом, то, что феноменология сознания в попытках создания методологии строгой науки “наглухо” замкнулась в сфере сознания, имело своими причинами:

1) Атехничность её метода. Можно тут сослаться на признание Хайдеггера в том, что он после ученичества у Гуссерля по собственному признанию испытывал радикальное недоумение: как приводить в движение способ мышления, именуемый феноменологией?

2) Плюрализм Феноменологического Движения, то, что феноменология так и не конституировалась в одно концептуальное течение, в котором ряд общих положений разделялся бы всеми его участниками.

3) Отбрасывание второго онтологического начала (независимый от сознания мир) выразилось в том, что он, мир, всё-таки скрытым образом дал о себе знать в податливости феноменологии сознания диалектической логике в случае с Мамардашвили. Это выразилось в антиномичности его философствования и внутренней противоречивости его понятия феномена. Это скрытое или косвенное указание на то, что у феноменов всё-таки должна быть какая-то производящая основа, что они в себе неполны, вопреки “принципу всех принципов” феноменологии.

В “Логических исследованиях” Гуссерль ставил пред теорией познания задачу избавиться от всех эквивокаций, двусмысленностей. Однако эквивокаций в основах своей феноменологии сознания не избежал сам Гуссерль. В параллель им, как мы считаем, можно поставить эквивокации в основаниях философствования Мамардашвили.

Идея феноменологического зрения как “прямой очевидности интуитивного видения”14 предполагает способность вдруг увидеть мир, как он есть, совершен новым, непредвзятым и при этом истинным взглядом. Чем-то это напоминает то, как в Библии в первые дни творения Адам давал имена животным и птицам, “всякой душе живой”. Но может ли эта “первоспособность” быть организована и получена методически, с опорой лишь на собственные силы? Программа феноменологии Гуссерля с её заявкой на что-то вроде такого адамического первозрения столкнулась помимо прочего с тем, что можно назвать атехничностью: непонятно, как приводить в движение способ мысли, именуемый феноменологией (замечание Хайдеггера).

Третья глава диссертации “Основные понятия диалектической логики Э.В. Ильенкова и идея диалектического метода содержит анализ основных понятий диалектической логики Э.В. Ильенкова и его идеи диалектического метода. Его идея диалектики как метода имела очевидное творческое измерение. Ведь он призывал сначала в эксплицитной форме изложить и подробно разработать диалектико-материалистический метод, а потом на его базе перестроить другие науки. Поскольку задача разработки такого метода была для Ильенкова первостепенной, то его философия также была своего рода стимуляцией мышления, пробуждением его активности.

Также показывается, что одно из центральных понятий концепции Ильенкова, идеальное, также несвободно от своего рода антиномичности. Эту антиномичность подметил М.А. Лифшиц в книге “Диалог с Эвальдом Ильенковым”. Как следует понимать идеальное: как истинное отражение действительности или как форму деятельности общественного человека? Последний вариант по мнению Лифшица замыкает познание в плен общественного сознания, не дает выхода к истинному бытию как оно есть.

Лифшиц утверждает, что на основании товарного фетишизма Ильенков хочет рассматривать всякий “феномен репрезентации”, в том числе и репрезентацию истинную. Получается, что идеальное существует лишь в контексте определённой общественной системы. Его объективность заключается в функциональности, в том, что оно необходимо для функционирования системы общественных отношений. Но как же тогда быть с её претензией на объективность не функциональную, а в качестве истинного отражения бытия? Лифшиц верно подмечает, что «тот механизм “идеального полагания, или полагания реального продукта как идеального образа другого продукта”… вызывает у Маркса, при всей его научной объективности, не восторг, а скорее отвращение»15.

Однако в этом понимании Ильенкова была своя чёткая логика. Лифшиц заострил реально существующую проблему в рамках диалектики. Критика Лифшица, на наш взгляд, может помочь лучше понять ход мысли Ильенкова, действительно несвободный от проблематичности, логику марксистской диалектики в целом как концептуального учения.

Понятие практики явилось в диалектической логике новым вариантом ответа на вопрос “что такое истина” в контексте истории европейской философии, новым пониманием её как совпадения мышления и мира. Именно в труде Ильенков вслед за Марксом увидел то искомое тождество, в котором вещи реально, на практике, переходят в мышление, а мышление в вещи. Там они встречаются на деле и совпадают друг с другом. Новизна марксизма как философии состояла в том, что для него именно в труде, практике и совершается реальное тождество мышления и бытия. Сам факт трудового действия, успешного преобразования чего-либо толкуется так, что стоящий за действием замысел (то есть мысль) воплощается в вещи, “опредмечивается” (а значит, на деле, действительно совпадает с вещами мира), а мир становится осмысленным. Это итоговое совпадение возможно благодаря их изначальному единству. Философская новизна Маркса состояла в том, что он дал принципиально новую трактовку человеческого бытия и истины.

Диалектика является моделью так понятого единства мышления и бытия, единства через их противоречие друг другу как отдельно взятых феноменов. Лифшиц не понял внутреннего нерва философствования Ильенкова, его понимания практики как подлинной встречи двух начал, на абстрактном уровне противоречащих друг другу, но единых в деятельности. Отражение как центральную категорию теории познания, саму возможность объективного познания Ильенков объяснял именно через категории предметно-практической деятельности как содержания и идеального как её формы.

И, наконец, в четвертой главе диссертации “Сравнение феноменологии сознания и диалектической логики как философских методов проводится итоговое сравнение как методов Мамардашвили и Ильенкова, так и феноменологии сознания и диалектики как философских методов в целом.

Предмет их концепций – изображение метода как пути сознания, которое оно должно пройти и проходит в процессе познания. Для них обоих важна категория историчности как важнейшей характеристики сознания и познания. Своеобразие, кстати, философствования Мамардашвили, его вариация феноменологии состоит ещё и в том, что он привносит в феноменологию историзм.

Диалектическая логика Ильенкова, следовавшего Гегелю, отличается тем, что изображает метод, то есть путь познающего сознания как своего рода парадоксальное сочетание “переломов развития» со следованием определённым законам, которые эти переломы вводят, “вписывают” в логичные рамки.

Гегель (также Маркс, и следующий им обоим Ильенков) признаёт многообразие самых разных феноменов, противоречащих друг другу, за исходную реальность. Но делается это для того, чтобы затем объединить это многообразие в рамках своей диалектической логики в нечто единое, “снять” его во всеобъемлющем диалектическом единстве. В диалектической антиномичности правит бал логика разрешения. Противоречие – необходимая логическая форма. Диалектика как метод – это всемогущая машина, “логический вездеход”, не знающий непреодолимых преград и препятствий.

Отличие топологических законов Мамардашвили от законов диалектической логики Ильенкова в том, что они, согласно одной из линий его рассуждений (феномен как произведение), не формируют единую логику развития, в рамках которой благодаря всемогущему диалектическому синтезу разные миры снимаются как несамостоятельные части всеобъемлющего единого целого. По Мамардашвили у каждого из разных миров свои законы. Они зависят от перводействия, благодаря которому они возникают “на втором шаге творения”.

В топологии Мамардашвили возможные в этом пространстве пути сознания и познания не гарантированы машиной всемогущего диалектического метода. Они – экзистенциальные пути сознания, которые не разворачиваются едино- и равномерно. Они могут прерваться, не состояться, и т. д. Также эти познавательные пути у Мамардашвили сами в свою очередь не познаваемы в том смысле, что не могут быть объектом классического научно-теоретического познания.

В каком-то смысле в творчестве Мамардашвили происходит частичный отказ от идеи универсального метода с его обязательными для всех нормами, поскольку у каждого из возможных миров свои мера и сущность. Однако, с другой стороны, Мамардашвили сохраняет единые законы описания сознания (метатеория сознания). В его топологии разные миры сознания разбегаются, разлетаются в совершенно разные стороны, но происходит это по одним и тем же топологическим закономерностям. Они – залог единства сознания, единого силового поля его различных миров и их возможных встреч на своих путях.

В диалектике Ильенкова обнаруживается своего рода неявное феноменологическое измерение, то есть некоторые идейные мотивы, которые довольно близки и к феноменологическому способу мышления, и в определённом смысле даже к феноменологии сознания:

1) В его диалектике мышление понимается как атрибут субстанции. Путь оно вторичное начало, лишь модификация субстанции, однако оно в то же время необходимая часть действительности, бытия. Сам мир в созерцании может быть дан по Ильенкову только уже “очеловеченным”, охваченным его деятельностью.

2) В идее о противоречии как необходимой логической форме развития знания также можно обнаружить феноменологическое содержание. Разрешение противоречия, которое по Ильенкову есть необходимая форма дальнейшего развития знания, представляет собой самостоятельный акт мышления. Он совершается без опоры на формальные критерии, допускающие однозначную интерпретацию. Это усмотрение требует нахождения единичного факта, который обладал бы всеобщим значением. Фактичность всеобщего в диалектической логике опять-таки означает отсутствие формальных критериев как основы истинного умозрения.

Также феноменологичность гегелевско-марксовской диалектики в творческой интерпретации Ильенкова на наш взгляд состоит в том, что фактическое положение дел, их “поверхность” именно на феноменологическом уровне, были взяты как руководящая эпистемологическая модель. Глубинной интуицией диалектики является убеждение, что сознание и мир действительно относятся друг к другу так, как мышление и вещи, их взаимоотношение предстают в человеческой деятельности. А деятельность всегда явлена, она всегда, если так можно выразиться, феноменологична по своей природе.

Что касается близости феноменологии сознания к диалектике, то мы хотели бы указать на то, что апелляция к “жизненному миру” (Lebenswelt) у позднего Гуссерля имеет определённое сходство с апелляцией к практике в марксизме как к ведущему онтологическому Первоначалу.

Если пытаться говорить о некоем стилистическом единстве диалектики и феноменологии сознания, то должно быть нечто общее, что их объединяет. B диалектике с её ведущим принципом практики, и в феноменологии сознания содержится своего рода стимуляция или поощрение человеческой активности, её философское обоснование и санкционирование, только в феноменологии сознания на индивидуальном уровне, на уровне человека как монады, а в диалектике на уровне коллективного “мы”.

В Заключении автор говорит о том, что концептуальный риск методологии в рамках научного познания заключается в понимании деятельности как сугубо автономного образования, единственной цели per se, которая уже не нуждается в более глубоких бытийных основаниях. Однако мы видим на примере диалектики как метода у Ильенкова, что любая методология всё равно будет “нагружена” содержанием, не будет сводиться к формальным правилам, независимым от того, на каком “материале” они должны выполняться. Позитивный смысл методологической концепции Ильенкова заключается в том, что, подчеркивая фундаментальность и необходимость предметного действия, операций с вещами, он указывал на неизбежность обращения сознания к миру. Познание есть встреча двух начал, мышления и мира, а не замыкание сознания в себе самом. Ведь даже самая субъективистская методология все равно никуда не денется от того, что будет вынуждена, пусть скрыто, задать и онтологию, только понятую уже на субъективистский манер, где бытиём par excellence будет сам субъект.

Мамардашвили же активно подчёркивал тот момент, что философия как учение о мышлении должна учесть как первостепенный факт уникальность любого сознания как онтологической единицы. Любая концепция сознания должна иметь в виду одно из самых фундаментальных человеческих переживаний, обладающее внутренней очевидностью, и оправдывающее тем самым собственное существование: я не лишний в этом мире. Этому переживанию и отвечает “феноменология как момент, сопутствующий всякой философии”16. Её фиксация на “внутреннем интуировании” также ставит перед тем фактом, что любая наука, любое понимание вообще в конце концов опирается на видение-вот-так, со всеми связанными с этим субъективистскими рисками.

Представляется, что именно этот проблемный перекрёсток, образованный, с одной стороны, необходимостью принятия факта уникальности любого сознания как онтологической единицы, а с другой стороны, необходимостью учёта того, что сознание всегда обращено к миру как к единой, объективной и универсальной мере, представляет собой один из плодотворных и интересных исходных пунктов для дальнейших философских размышлений.

Основные идеи диссертационного исследования автора изложены автором в публикациях в научных журналах и сборниках:

Пущаев Ю. В. Диалектическая логика и философия Мераба Мамардашвили // Вопросы философии. 2005. № 12.

Пущаев Ю. В. Идеальное в диалектической логике: отражение или форма деятельности? (по поводу критики Э.В. Ильенкова М. Лифшицем) // Ильенковские чтения-2005. Часть первая. Воронеж. 2005.

Пущаев Ю. В. К вопросу о систематичности философствования Мамардашвили // Мераб Мамардашвили и классическое европейское философское наследие. традиции и новации. Пермь. 2007.

Пущаев Ю. В.  Тяжкий путь познания // Наука в России. 2008. № 3.

Пущаев Ю. В. Что делать с философией? // Русский журнал. http://www.russ.ru/politics/reakcii/chto_delat_s_filosofiej

Пущаев Ю. В. Либерализм, квазилиберальные мифы и свобода СМИ (Карл Поппер о роли телевидения в обществе) // Вопросы философии. 2006. № 8.

1 См., например: Кожев А. Диалектика реального и феноменологический метод у Гегеля/ Кожев А. Идея смерти в философии Гегеля. – М.: , Прогресс-Традиция, 1998.

2 Пружинин Б. Рациональность и историческое единство научного знания. – М.:, Наука, 1986. – С. 4.

3 Здесь мы можем назвать лишь, пожалуй, следующие работы: Вересов Н. Выготский, Ильенков, Мамардашвили: Опыты теоретической рефлексии и монизм в психологии// Вопросы философии. 2000. N 12. 2) Воронина Н. Проблема онтологических оснований мысли во взглядах Э.В. Ильенкова и М.К. Мамардашвили // Русская философия: единство в многообразии. Материалы VII российского Симпозиума историков русской философии: Сборник научных трудов. – М.: МГУ, 2001.

4 Шпигельберг Г. Феноменологическое движение. – М.: Логос, 2002.

5 Г. Шпигельберг. Там же. С. 676.

6 Как не раз говорит Мамардашвили, "автором произведения является не эмпирический известный нам Пруст, а тот, кто рождается самим романом или внутри него" (Мамардашвили М. Лекции о Прусте. – М.: Ad Marginem, 1995. – C. 339). Такой схематизм в определенном смысле соответствует марксистскому пониманию соотношения труда и трудящегося. Человека по Марксу создает общественно-исторический труд. Человеческие способности складываются и образуются в процессе и в результате общественно-исторической деятельности.

7 Гуссерль Э. Идеи к чистой феноменологии и феноменологической философии.  – М.: Дом интеллектуальной книги, 1999. – С. 60.

8 Гуссерль Э. Картезианские размышления. – С-Пб.: Наука. Ювента, 1998.  – С. 57.

9 Молчанов В. Исследования по феноменологии сознания. – М.: 2007. – Издательский дом территория будущего. – С. 85.

10 Цитата по: Молчанов В. Там же. С. 11.

11 «Я не отрицаю этот “мир”, как если бы я был софист, и я не подвергаю его существование здесь сомнению, как если бы я был скептик, а я совершаю феноменологическую эпохэ, каковая полностью закрывает от меня любое суждение о пространственно-временном существовании здесь. Весь мир – полагаемый в естественной установке, действительно обретаемый в опыте, взятый совершенно “без всякой теории”, а таков и есть мир, действительно постигаемый в опыте, подтверждаемый во взаимосвязи опыта, этот мир теперь для нас вообще ничто, и мы будем вводить его в скобки -- не проверяя, но и не оспаривая» (Гуссерль Э. Идеи к чистой феноменологии и феноменологической философии. С. 73-74).

12 Шестов Л. Memento mori //Сочинения  в 2-х томах. Том 1. – М.: Наука, 1999. – С. 213

13 Г. Шпигельберг. Там же. С. 22.

14 Г. Шпигельберг. Там же. С. 676.

15 Лифшиц М. Диалог с Эвальдом Ильенковым (проблема идеального). – М.: Прогресс-Традиция, 2003. – С. 236.

16 Мамардашвили М. Как я понимаю философию. – М.: Издательская группа “Прогресс”, Культура, 1992. – С. 100.

 
Авторефераты по темам  >>  Разные специальности - [часть 1]  [часть 2]



© 2011 www.dissers.ru - «Бесплатная электронная библиотека»

Материалы этого сайта размещены для ознакомления, все права принадлежат их авторам.
Если Вы не согласны с тем, что Ваш материал размещён на этом сайте, пожалуйста, напишите нам, мы в течении 1-2 рабочих дней удалим его.