WWW.DISSERS.RU

БЕСПЛАТНАЯ ЭЛЕКТРОННАЯ БИБЛИОТЕКА

   Добро пожаловать!

Авторефераты по темам  >>  Разные специальности - [часть 1]  [часть 2]

Проблема сущего и бытия в философии Владимира Соловьева и в российском соловьевоведении

Автореферат кандидатской диссертации

 

РОССИЙСКАЯ АКАДЕМИЯ НАУК

Учреждение Российской академии наук

Институт философии РАН

 

На правах рукописи

 

 

Миргородский Владимир Николаевич

 

ПРОБЛЕМА СУЩЕГО И БЫТИЯ В ФИЛОСОФИИ

ВЛАДИМИРА СОЛОВЬЕВА И В

РОССИЙСКОМ СОЛОВЬЕВОВЕДЕНИИ

Специальность 09.00.03 – история философии

 

 

 

Автореферат

диссертации на соискание ученой степени

кандидата философских наук

 

 

 

 

 

 

Москва 2008


Работа выполнена в Институте философии РАН

Научный руководитель:                 доктор философских наук,

профессор Н.В. Мотрошилова

Официальные оппоненты:                         доктор философских наук,

профессор С. Б. Роцинский

                                                           кандидат философских наук,

доцент А. П. Козырев

Ведущая организация:                    кафедра истории

отечественной философии

Российского государственного

гуманитарного университета

Защита состоится 18 декабря 2008 г. в «        » часов в ауд. «    » на заседании диссертационного совета Д 002.015.04 Института философии РАН по адресу: 119991, Москва, ул. Волхонка, д. 14.

С диссертацией можно ознакомиться в библиотеке Института философии РАН.

Автореферат разослан «       » ноября 2008 г.

Ученый секретарь

диссертационного совета

кандидат философских наук, доцент                                                       Ю.В. Синеокая

ОБЩАЯ ХАРАКТЕРИСТИКА РАБОТЫ

Актуальность темы исследования.

Актуальность темы исследования обуславливается тем, что к началу нашего столетия социально-историческое развитие предъявило новые требования к философии, и заострило, актуализировало те вызовы, которые философия стала воспринимать и осмысливать уже тогда, когда на смену «классической культуре» пришли новые духовные тенденции современного, «постклассического» характера. Были в истории классической культуры, например, в XIX веке, такие мыслители, которые обладали обостренным чутьем по отношению к духовным тенденциям и  вызовам целых эпох. В. Соловьев – один из таких мыслителей. Два главных взаимосвязанных блока его философии – критика «отвлеченных начал» и обоснование Всеединства – в понимании Соловьева приобрели значение духовных принципов, получивших предельно широкое значение и звучание, адресуясь не только к философии, не только в культуре, но и к сознанию конкретных людей, а через них – к совокупному историческому развитию индивидов, стран, всего человечества. Достаточно обратить внимание на то, сколь широко, фундаментально В. Соловьев вводит, ставит и развивает проблему «отвлеченных начал» и их критики. «Под отвлеченными началами, – пишет В. Соловьев, – я разумею те частные идеи (особые стороны и элементы всемирной идеи), которые, будучи отвлекаемы от целого и утверждаемы в своей исключительности, теряют свой истинный характер и, вступая в противоречие и борьбу друг с другом, повергают мир человеческий в то состояние умственного разлада, в котором он доселе находится» .

Сегодняшняя эпоха не только не устранила эти черты социально-исторического, в частности, духовного развития, а всесторонне заострила, актуализировала их: «Притязания частных интересов на значение целого» (слова Соловьева) стали, как никогда, опасными для всей человеческой цивилизации. Таким образом, оказалось, что предостережения об «умственном разладе», требования, вызовы, сформулированные на философском языке, но, с явным осознанием их широкого социально-исторического значения, – эти идейные принципы не устарели и сегодня звучат не менее актуально, чем в XIX веке.

К общей теме диссертации это тоже имеет отношение. Конечно, нельзя утверждать и предполагать, что философские формулы, особенно самые абстрактные, прямо влияют на жизнь реальных, конкретных людей. Тем не менее – через множество опосредующих звеньев – устанавливаются корреляции между жизнью, существованием людей, бытием всего мира и рассуждениями философии о жизни, существовании, бытии.

Интересующая нас в диссертации переориентация философии, связанная с ее центрированием вокруг категории сущего и горячо защищаемая, проводимая в жизнь нашим великим отечественным мыслителем В. С. Соловьевым, – правда, лишь через множество опосредующих звеньев, – соответствует такому социально-историческому повороту, продолжающемуся целые столетия и важному также и сегодня. Тенденция такого поворота выражена в требовании: «отчужденно»-отвлеченные сущности, категории философии должны быть выведены из такого понятия, как «сущее», которое позволяет нацелить философию, культуру на приближение к жизненной конкретности, данности и каждого отдельного человеческого существа, и тел, процессов природы. Вот почему так актуально обращение к философскому наследию отечественных мыслителей Серебряного века, которые осуществляли поиски смысла жизни конкретного, живого человека, его природы и назначения. Особенно это касается философии В. С. Соловьева. Философский проект Соловьева – проект создания новой философии, философии жизни, основанной на идее всеединства – как раз и имел целью определить смысл человеческого существования, опираясь на реальность жизни человека как фактически, непосредственно данного «сущего». Однако, попытка Соловьева отойти от традиционного западноевропейского философствования с помощью различения категорий «сущее» и «бытие» долгое время, можно сказать, не замечалась. Актуальность настоящего исследования состоит также и в том, что именно прояснение темы диссертации может помочь философии в поисках новых теоретических подходов и в рамках проблемы человека, и в рамках новой онтологии.

Степень разработанности темы.

О философии Владимира Соловьева к настоящему времени написано очень много . Но несмотря на труднообозримое число исследований, как отечественных, так и зарубежных, есть вопросы, центральные для понимания философских построений Вл. Соловьева, однако не получившие должного освещения в соловьевоведении. Таким вопросом, правильнее сказать, совокупностью труднейших проблем, является различение сущего и бытия в философии Вл. Соловьева. В его исследовании мы обнаруживаем своего рода парадокс.

С одной стороны, это различение является фундаментальным для всей философии Вл. Соловьева. По нашему мнению и согласно высказываниям самого Вл. Соловьева, оно лежит в основании главных философских идей русского философа: «Это различение сущего от бытия имеет важное, решающее значение не только для логики, но и для всего миросозерцания…» . И тем более поразительно, что, с другой стороны, исследователи долгое время не уделяли данному различению достойного внимания. Характерно, что книг и статей, специально посвященных данной теме, насколько мне известно, пока нет ни в отечественной, ни в зарубежной литературе. Есть только части книг и статей, как правило, очень краткие; их мы исследуем в нашей работе. Анализируя последовательную критику Вл. Соловьевым западноевропейской философии, соловьевоведы – именно в этой связи – как-то выпускали из вида проводимое им переосмысление категорий «сущего» и «бытия»; они не акцентировали внимания на том, что с помощью различения сущего и бытия Вл. Соловьев пытался кардинально отойти от традиций западноевропейской онтологии. Потом, правда, стали появляться исследования, в которых этому различению уделялось больше внимания. Однако все еще можно констатировать, что проблема различения сущего и бытия в философии Вл. Соловьева в литературе разработана неудовлетворительно. Остается неясным, проводил ли Вл. Соловьев различение  сущего и бытия на чисто философских основаниях, или это различение имеет лишь теологические корни. Не прояснено, примыкает ли Вл. Соловьев в данном случае к западной философской традиции «отвлеченных начал», с которой он так настойчиво боролся, или ему все-таки удалось отойти от этой традиции. И, наконец, остался неисследованным вопрос о том, как исследователи философии Вл. Соловьева воспринимали его попытку переосмыслить основания западноевропейской онтологии.

Можно, не сильно преувеличивая, сказать, что факт невнимания исследователей к проблеме различения сущего и бытия у Вл. Соловьева, в свою очередь, является своего рода исследовательской проблемой.  Верно писал В.Ф. Асмус: «Философское учение Соловьева разработано далеко не во всех своих частях с одинаковой обстоятельностью и систематичностью…Эта неравномерность разработки, порой граничащая с фрагментарностью, затрудняет понимание философии Соловьева в ее целом и в соотношениях ее частей и отдельных учений» . Более того, хорошо известно, что взгляды Вл. Соловьева по тем или иным вопросам философии менялись: «При отсутствии систематического изложения изменения эти приходилось прослеживать, изучая и сопоставляя работы – статьи, отзывы, письма, полемические сочинения, исследования, написанные в различные времена, на различные темы и с самыми различными литературными целями» .

Однако, думается, что этот тезис, верный для большинства философских идей Вл. Соловьева (особенно для понимания категории «Софии»), недостаточен для объяснения того, почему исследователи не проявили должного внимания к различению сущего и бытия в философии Вл. Соловьева. Ибо ведь онтология у Вл. Соловьева достаточно хорошо разработана, что В. Ф. Асмус справедливо констатирует: «…несмотря на отсутствие у Соловьева специального сочинения, в котором была бы подробно разработана онтология, характер этой онтологии не только достаточно очерчен в его работах, но даже выступает в них так ярко и с такой напряженностью, что философское учение Соловьева может быть с полным правом характеризовано как учение по преимуществу онтологическое» .

С нашей точки зрения наиболее вероятным является предположение, согласно которому иные соловьевские философские идеи - такие как «всеединство», «София», «богочеловечество», – долгое время волновали исследователей и захватывали все их внимание. К тому же В. Соловьева считали и считают, и по праву, религиозным философом. Может быть, и этот момент, если его абсолютизируют, в известной мере мешает понять и оценить смысл по преимуществу философско-метафизической попытки Вл. Соловьева дистанцироваться от традиции западноевропейской метафизики с помощью различения бытия и сущего.

Следует отметить еще одно обстоятельство, о котором пишет Н. В. Мотрошилова: «традиции философии бытия в истории мысли столь многосторонни, сложны, что уже и приведение отдельных решений в какое-то «соответствие» с теми или иными сторонами соловьевской программы могли заслонить от исследователей всю оригинальность и проблемную содержательность обращения Соловьева с исконными философскими категориями Бытия и Сущего» .

Правда, уже при жизни Соловьева, в 1880 году, появилась критическая работа Б.Н. Чичерина «Мистицизм в науке». Критик не только отметил сам факт различения сущего и бытия Соловьевым, но и особо подчеркнул, что это различение лежит в основании метафизического учения В.С. Соловьева. Однако Чичерину (это покажет дальнейший анализ его критики) не удалось разглядеть ни законности и фундаментальности этого различения, ни того, что с его помощью Вл. Соловьев стремился пересмотреть всю традиции классической западноевропейской онтологии.

После этого прошло почти полстолетия (!), в течение которого о философском наследии Соловьева высказались все, по сути, крупные русские мыслители; было издано большое количество соловьевоведческих работ; вышел сборник, полностью посвященный воззрениям В.С. Соловьева, – и только отдельные исследователи все-таки обратили внимание на это фундаментальное онтологическое различение. Другие его по существу проигнорировали. Пожалуй, самым поразительным фактом такого невнимания является фундаментальный двухтомный труд Е.Н. Трубецкого «Миросозерцание Вл. С. Соловьева». Е.Н. Трубецкой, последователь и ученик Соловьева, книги которого стали классикой соловьевоведения, по видимости строивший свою философскую систему по образцу Соловьева, «не заметил» важного положения метафизики своего учителя.

В серьезных историко-философских и авторитетных исследованиях А.И. Введенского, Л.М. Лопатина, Е.Н. Трубецкого, Н.О. Лосского, С.М. Соловьева, К. Мочульского, работах В.Ф. Эрна, Э.Л. Радлова, С.Л. Франка, В.В. Розанова и Л. Шестова – что мы подробно рассматриваем и доказываем в диссертации – не осмыслено в должной мере значение новаторской попытки Соловьева отойти от традиций отвлеченного западного философствования с помощью онтологического различения сущего и бытия. Только Н.А. Бердяев совсем кратко, одним абзацем, упоминает об этом различении: «Вл. Соловьев делал интересное различие между бытием и сущим…Вл. Соловьев как будто бы хотел прорваться к конкретному существованию за абстрактным бытием…Но его философия не есть философия существования, он остается в тисках рационалистической метафизики, он не обнаруживает себя в своей философии, как существующего, он обнаруживает себя существующим только в поэзии» (курсив мой – В.М.). Подчеркнутые мной слова Бердяева точны и очень важны: они верно фиксируют смысл и цель проведения Соловьевым упомянутого различения. Но последующую оценку, принижающую значение философской метафизики Соловьева и, напротив, преувеличивающую значимость его поэзии, считаю, говоря мягко, весьма спорной.

По ряду причин, главным образом идеологического характера, исследование творчества В.С. Соловьева в советской России не проводилось в том объеме, которого оно заслуживало. Исключение составляют работы В.Ф. Асмуса и А.Ф. Лосева, которые далее будут специально анализироваться. Здесь кратко скажем о главном.

В.Ф. Асмус – один из немногих отечественных исследователей, который акцентировал это важное различение. Правда, исследователь считал, что это различение имело чисто теологические корни и что онтология Вл. Соловьева подчинена лишь мистической традиции западноевропейской философии, что – как будет доказано далее – нельзя не оспорить.

А.Ф. Лосев в своей основательной работе «Владимир Соловьев и его время»  наиболее подробно останавливается на проблеме различения сущего и бытия в философии Вл. Соловьева. А.Ф. Лосев полагает, что Соловьев не только основательно продумал свое учение о сущем и бытии, но что это учение не выходит за пределы классической онтологии.

С конца 80-х и до настоящего времени в России вышли десятки монографий, защищено более тридцати кандидатских и несколько докторских диссертаций. Среди основных современных отечественных исследователей творчества В. С. Соловьева следует назвать Н.В. Мотрошилову, С.Б Роцинского, А.П. Козырева, М.Н. Громова, М.В. Максимова, Е.Б. Рашковского, С.С. Хоружего, В.В. Сербиненко, П.П. Гайденко, И.И. Евлампиева, М.А. Маслина, И.В. Борисову, Б.В. Межуева,  Н.В. Котрелева, В.В. Лазарева и др. Опираясь на их ценные работы, диссертант, однако, считает, что и в них проблема бытия и сущего, как она поставлена В.Соловьевым, не разработана специально и подробно. На восполнения этого пробела и нацелена данная диссертация.

Объект и предмет исследования. Объектом диссертационной работы является метафизика Владимира Соловьева, дающая глубокое понимание истоков человеческого бытия и предлагающая перспективный проект построения обновленной метафизики.

Цель и задачи исследования. Целью данного диссертационного исследования является анализ проблемы различения сущего и бытия в философии В. Соловьева, а также осмысление этого различения с точки зрения преодоления отвлеченности западной философской традиции и построение новой онтологии. Одновременно подробно изучается российское соловьевоведение – с точки зрения того, как, в какой мере освещается в нем, или наоборот, игнорируется интересующая нас проблема различения бытия и сущего.

Для достижения поставленной цели решаются следующие задачи:

  1. Выявить истоки разработки и содержания проблемы различения сущего и бытия в интерпретации В.С. Соловьева;
  2. Понять, удалась ли Соловьеву попытка преодоления отвлеченности;
  3. Установить, изменились ли и как изменились взгляды Соловьева на эту проблему в поздний период его творчества.

Теоретические и методологические основы исследования.

При решении этих задач диссертант использовал разные исследовательские приемы: а) метод историко-философской реконструкции; б) методы конкретного текстологического анализа; в) метод сравнительного анализа; г) метод и принцип целостного, системного историко-философского подхода к предмету исследования.

Новизна и научная ценность данного исследования заключается в том, что это первая систематическая, целостная попытка анализа фундаментального различения сущего и бытия в философии В. Соловьева и исследовательского, соловьевоведческого контекста, увязанного с этой проблемой. Результаты исследования дают дополнительные аргументы в пользу тезиса о самобытности метафизики В. Соловьева. Некоторые выводы настоящего исследования могут быть использованы при подготовке основных и специальных курсов по истории отечественной философии. Настоящая работа может явиться фундаментом для дальнейших историко-философских исследований по данной теме.

Основные положения, выносимые на защиту.

В результате конкретного историко-философского анализа сделаны следующие выводы:

- различение сущего и бытия является фундаментальным метафизическим онтологическим различением, лежащим в основании философских построений Соловьева;

- это различение производится Соловьевым на основании глубоких философских аргументов;

- с помощью этого различения Соловьев пытался отойти от западной традиции, которую он назвал философией «отвлеченных начал»;

- это различение, введенное Соловьевым в его ранних работах, модифицируется, но в принципе сохраняется и в поздний период его философского творчества;

- эту попытку Соловьева некоторые исследователи его творчества оставили без внимания; другие авторы, заметив и выделив саму тему, не исследовали ее с должной мерой основательности; в результате здесь образовался существенный и требующий восполнения теоретический пробел в соловьевоведении;

- суть проблемы, постановка и решение которой вылилось в своего рода «онтологическую реформу» Соловьева, заключалась в следующем: на место «философии бытия», превращенного в абстрактное, но онтологизируемое, выдаваемое за саму реальность начало, выдающийся российский философ поставил понятие «сущего». Последнее, по его мысли, должно проторить путь философии к самой жизни, сделав «единицами» анализа то, что действительно, реально есть, существует: предметы, образования природы, ее живые «существа», включая человека;

- от них, неисчислимо многих сущих, толкуемых философски, онтологически, Соловьев отличал Бога, понимаемого в качестве абсолютно, истинно, первично Сущего, что было философско-онтологической основой теологической трактовки Бога как личности и Бого-человечества.

Теоретическая и практическая значимость диссертационного исследования.

Сформулированные в ходе исследования положения, выводы и результаты могут быть использованы в историко-философских исследованиях российской философской мысли XIX века. Материал диссертации может быть использован в  спецкурсах по русской философии.

Апробация работы.

Диссертация обсуждена на заседании сектора истории русской философии Института философии РАН и рекомендована к защите. Основные идеи и методы диссертационного исследования нашли свое отражение в публикациях диссертанта.

Структура работы.

Диссертационное исследование состоит из введения, трех глав, заключения и библиографии.

ОСНОВНОЕ СОДЕРЖАНИЕ РАБОТЫ

Во Введении обосновывается актуальность темы исследования, рассматривается степень ее разработанности, формируются цели, задачи и методы исследования, указывается его научная новизна.

В первой главе «Различение бытия и сущего: историко-философские традиции и способы их осмысления В. Соловьевым», состоящей из двух разделов, в краткой форме рассмотрены страницы истории самого различения категорий «бытие» и «сущее»; дается предварительное изложение позиции Соловьева по вопросу о бытии и сущем – в тезисной форме. Этого будет достаточно для перехода ко II главе.

Первый раздел первой главы «К истории различения бытия и сущего» посвящен изложению истории вопроса, т.е. самого различения бытия и сущего; это делается очень кратко – по двум главным причинам. Во-первых, труднейшая для понимания история идей, касающихся сначала понятия бытия, а затем – выделившихся в связи с ним понятий «сущность», «существование», «сущее», чрезвычайно сложна, имеет весьма специальный характер и сама по себе не является темой диссертации. Во-вторых, что в данном случае главное, Вл. Соловьев при проведении интересующего нас различения, о чем свидетельствуют его работы, далеко не всегда обращается специально к истории вопроса.

Традиция западноевропейской философии бытия (много позже, только в Новое время, у Хр. Вольфа она была четко и прямо названа «онтологией») восходит к философии элейцев, в частности, к поэме Парменида «О природе», где бытие, по сути впервые, оформляется в одну из философских категорий – абстрактных, высокой степени общности, или как скажет Соловьев, «отвлеченных» понятий. Бытие, как то, что «есть», противопоставляется тому, чего «нет», иными словами, не-бытию, про которое Парменид говорит, что его нельзя ни познать, ни постигнуть, ни выразить. Направленная против признания «не-бытия», философия элейцев связана лишь с безусловным утверждением «бытия», единого и вечного. Как передает идеи Парменида А. В. Лебедев, «мысль никогда не может быть пустой («без сущего»); ее полноте должна соответствовать «наполненность» сущим универсума: пустота («не сущее», «то, чего нет») – невозможна (фр. В 4) . Не будучи специалистом в древнегреческой философии, не могу судить, по полному ли праву в переводе употребляются именно слова «сущее», «не сущее», «без сущего». Но если по праву, то хотя бы словесно это различение восходит к самим истокам учения о бытии.

Во всяком случае и В. Соловьев в «Критике отвлеченных начал», интересно воспроизводя если не букву, то логику элейского учения, широко пользуется понятием сущего – главным образом как «единого сущего»: «Должно сказать прямо вместе с древними элеатами: “Только сущее есть, несущего же нет совсем, но сущее есть только единое, следовательно, многое не есть сущее, следовательно, многого нет совсем”» .

Правда, Соловьев считает, что вывод элейцев, направленный против признания множества, был очевидным reductio ad absurdum. И мы видим: здесь сразу начинается конкретная полемика с философами прошлого. Итак, можно зафиксировать, во-первых, солидарность русского мыслителя с элеатами по поводу понятия «сущего», а во-вторых, то, что в этом – как и во многих других случаях – Соловьев не берет Парменидово суждение в чистом и полном виде как свое собственное. Тут в полемику с элейцами Соловьев сразу включает требование, важнейшее для его собственной концепции: «должно признать, что оно не есть бытие отвлеченное, а бытие конкретное или цельное» .

В диссертации кратко проанализирована линия «Соловьев – Платон» применительно к проблеме бытия и сущего.

Средневековая философия, насколько можно судить по произведениям Соловьева, тоже не оказала на него прямого влияния при различении бытия и сущего. Если он и упоминает, а то и цитирует авторов, у которых, как у Бл. Августина , Фомы Аквинского и др. вообще-то даются тончайшие различения рассматриваемого здесь понятийного ряда, то он делает это не по данным, а по совсем другим проблемным поводам. Например, Августина Соловьев вспоминает в связи с «яснейшим изложением» у того идеи непосредственного сознания , а также в контексте учения «О Граде Божием» . Фома Аквинский упоминается в «Кризисе западной философии» в связи с определением «абсолютного существа» как чистой формы .

В принципе к нашей теме могла бы иметь существенное, тесное отношение философия Хр. Вольфа, кстати, хорошо известная в России . К сожалению, и здесь работы В. Соловьева, по сути, не дают материала для конкретного анализа соотношения его онтологической позиции с концепцией Вольфа, как известно, сыгравшего фундаментальную роль не просто в изложении, систематизировании онтологии, но даже и в обозначении учения о бытии, имевшее древние истоки и связанного с греческим термином «то он» (бытие), именно словом «онтология», что, собственно, и значит: «учение о бытии». Что касается именно понятия «сущего», то Соловьев вполне мог бы воспользоваться исходными определениями Вольфа, например, из §1, §8 и §9 латинской «Онтологии». Цитируем: «§1. Онтология, или первая философия, есть знание сущего как такового (in genere), насколько оно является сущим»; «§8. Поскольку онтология трактует сущее как таковое (§1), в ней должно доказывать то, что свойственно (convenit) всем сущим либо безусловно (absolute), либо при определенных условиях»; «§9. Применение онтологии распространяется повсюду, потому что определение онтологии и онтологические суждения могут быть применены к каждому сущему как в любом, так и в каком-нибудь определенном состоянии» .

Но Соловьев не воспользовался онтологическими подсказками Вольфа. На Вольфа он вообще ссылается чрезвычайно редко, и тоже в основном в “типологическом” контексте. Так, в «Кризисе западной философии» при общей оценке докантовской метафизики, где, как он правильно отмечает, господствовала система Вольфа, Соловьев пишет о последней: она, «принимая вполне независимое от познающего субъекта бытие внешнего ему объективного мира, утверждала, что мы познаем рассудком этот объективный мир (в онтологии, рациональной космологии и психологии), познаем в его сущности, каков он сам по себе, причем органом познания служат врожденные нашему рассудку идеи и законы мышления» . Эта метафизика (соответственно ее часть, онтология) именуется у Соловьева то «бессознательной», то «догматической» – по той причине, что вопрос о «существенном познании субъектом» чего-то от него «существенно отличного» даже не ставится. В такой оценке Соловьев целиком идет по следам Канта и его «реформы» метафизики на пути трансцендентализма.

Поэтому в типологическом (и очень беглом, схематичном) изображении движения западной мысли молодой Соловьев отвел Вольфу и его системе роль «догматизма», «догматической метафизики», с которыми оправданно и убедительно-де боролся Кант. «Догматизм утверждал, что весь этот мир сущностей вполне познается рассудком, – Кант доказал, что он и полагается вполне рассудком, и этим уничтожил его как реальный» . «Опираясь на характеристики, очень скудные, правда, которые Соловьев дает учению Хр. Вольфа, – пишет Н. В. Мотрошилова в своей неопубликованной рукописи, – можно высказать предположение: Соловьев, возможно, потому не соблазнился воспользоваться “онтологией сущего” Хр. Вольфа, что вольфовское понимание мира сущих как совокупности, единства “реальных”, адекватно познаваемых рассудком отдельных сущих он расценивал как наивное, “бессознательное”, “догматичное” – особенно в свете трансценденталистской реформы метафизики, осуществленной Кантом именно в противостоянии по отношению к Вольфу и вольфианцам. В оправданности такого предположения можно убедиться, пристально приглядевшись к тому, как Соловьев зарисовывает кантовскую транспозицию вещей самих по себе, которые у Канта, по Соловьеву, играют роль “действительных сущих”, и их познания» .

Действительно, в соловьевском изображении учения Канта немалую роль играет интересующий нас аспект употребления понятий сущего и бытия – в их различенности. При этом, отвергая «догматизм» Вольфа, Соловьев отвергает и (первый) «скептический аргумент» Канта, типологически описывая суть последнего: «Первый вид скептического аргумента сводится к утверждению, что предполагаемый аргумент всякой метафизики как Ding an sich, или сущее само по себе (подчеркнуто мною – В.М.), есть нечто по природе своей непознаваемое, так как мы, очевидно, можем познавать только явления, то есть то, что нам является, существует относительно нас или для нас как другого, а не сущее само по себе. Это утверждение основывается, очевидно, на том предположении, что сущее само по себе, или Ding an sich, не может быть вместе с тем и явлением, т.е. существовать для другого. Между тем это есть только предвзятая идея» (далее следует ее опровержение).

Итак, в контексте соловьевских – одновременно и позитивных, и критических оценок – учения Канта: а) догматизму Вольфа противопоставляется метафизический критицизм Канта, ставящий под сомнение безмятежную веру вольфианской метафизики в наше «реальное» познание «реально сущего»; б) на вооружение берется кантовское толкование того, что Соловьев называет «трансцендентальным фактом»; в) вместе с тем, неверное,  а именно, «скептическое» толкование последнего у Канта Соловьев отвергает, для чего «истинно сущему» придается сложное «двоякое определение» (при различении того, как оно есть само по себе, «само собою» и его «феноменального бытия», т.е. бытия явления ). Нам, вместе с тем, важно то, что кантовскую Ding an sich selbst Соловьев как раз и именует «сущим самим по себе». Для этого есть основания. Ибо ведь сам Кант фактически рассматривает «вещь саму по себе» как философское обозначение реально, действительно существующих вне и независимо от нас и, вместе с тем, реально воздействующих на наши органы чувств «отдельностей», каковые – в соответствии с онтологической логикой Соловьева – вообще-то правомерно назвать «сущими».

В данном разделе диссертации (в краткой форме и применительно к главной ее проблеме) поставлен и рассмотрен вопрос о линии «Шеллинг – Соловьев»; а также о его освещении в отечественной соловьевоведческой литературе.

Второй раздел первой главы «Исходные тезисы философии сущего В. Соловьева» содержит чисто предварительное изложение позиции Соловьева по вопросу о бытии и сущем – в тезисной форме.

1) Вл. Соловьев, что четко зафиксировано в его высказываниях, кладет в основание своей философии – в качестве «абсолютного первоначала» – категорию сущего, а не бытия: «…абсолютное первоначало, которое только может сделать наше познание истинным и которое утверждается как принцип нашей органической логикой, прежде всего определяется как сущее, а не как бытие» . Тем самым сразу вырисовывается попытка пересмотреть те традиции западноевропейской метафизики, центральной категорией которых была именно категория бытия.

2) В большинстве течений традиционной классической метафизики, по мнению В. Соловьева, бытие является своего рода предметом философии: «Все существующее имеет между собой общего, именно что оно есть, то есть бытие. Отсюда легко предположить, что философия изучает бытие, что она должна отвечать на вопрос, что такое бытие» . Другими словами, считая бытие предметом философии, философы предполагают, что бытие является основой всего существующего, и таким образом они приписывают бытию субстанциальный статус. Из понятия бытия они полагают возможным вывести весь действительный мир. Вот почему философия бытия – это философия одного «отвлеченного начала», какие бы разнообразные формы она ни принимала.

3) Положение дел в традиционной классической онтологии, говорит В. Соловьев, является следствием плохого осознания, во-первых, совершенно различных смыслов употребления понятия «бытие», и во-вторых, различий между сущим и бытием.

В. Соловьев различает два употребления термина «бытие». Мы можем сказать: «этот человек есть» или «эта мысль есть».  «В первом случае я применяю предикат бытия к известному субъекту, во втором — к предикату субъекта — другими словами, я утверждаю в первом случае бытие как реальный атрибут субъекта, что оно и есть в самом деле, во втором же случае я утверждаю бытие только как грамматический предикат реального предиката, что может иметь только грамматический же и смысл и не соответствует ничему действительному» . (Подчеркнуто мною – В.М.)

В. Соловьев различает сущее и бытие кардинально, исходно, онтологически. В метафизике Вл. Соловьева сущее не есть бытие, а бытие не есть сущее. Сущее есть «кто» и «что» бытия, бытие – все способы существования сущего. Сущее есть, имеется, наличествует, т.е. существует; бытие не есть, не существует.

4) Таким образом, критическая работа, проведенная Вл. Соловьевым, позволила ему отойти от того вида западной «философии отвлеченных начал», в которой именно бытие догматически постулировалось как основание всего существующего. В его понимании предмет философии, абсолютное первоначало, обладающее субстанциальным статусом и способное при его осмыслении дать истинную картину мироздания, должно определяться не как бытие, а как сущее: «…философия имеет своим настоящим предметом не бытие вообще, а то, чему бытие вообще принадлежит, т.е. безусловно-сущее или сущее как безусловное начало всякого бытия» .

Во второй главе «Отечественное соловьевоведение о проблеме бытия и сущего у В. Соловьева», состоящей из двух разделов, подробно проанализирована соловьевоведческая традиция – прежде всего относительно освещения ведущими соловьевоведами прошлого и современности общих проблем: это оценки философии Соловьева; характеристики его творческого пути и главных вех, этапов последнего; соотношения религиозной и философской, в частности, метафизической, онтологической, проблематики. Но все это подключено к центральному вопросу диссертации – о том, уделяют ли российские исследователи внимание соловьевскому различению бытия и сущего, а если уделяют, то как они данные размышления Соловьева трактуют и оценивают.

Первый раздел второй главы «Общие подходы и оценки, их разновидности» содержит разбор тех соловьевоведческих сочинений (вернее, их частей),  без которых сегодня трудно себе представить соловьевоведение и которые соотнесены с темой диссертации.

Первой работой, подвергнутой рассмотрению, является книга Б. Н. Чичерина «Мистицизм в науке». Б.Н. Чичерин, крупный юрист, оригинальный философ-гегельянец, был, можно сказать, первым серьезным критиком философии Вл. Соловьева. В четвертой части этой книги, которая носит название «Начала познания», автор подробно анализирует различение бытия от сущего, которое, как он сам признает, лежит в основе всего философского построения Вл. Соловьева. Важно и поучительно проследить за ходом этой критики.

Основное положение, которое выдвигает и отстаивает Чичерин: Вл. Соловьев вынужден проводить различение сущего и бытия именно для того, чтобы обосновать истину как сущее всеединое. Проблема, во имя решения которой В. Соловьев отличает бытие от сущего, описывается Чичериным следующим образом. Истину Соловьев определяет как сущее, единое и все. А многое как многое исключается из определения истины. Многое, именно как многое, обретает свою истину только в едином. «Между тем, - говорит Чичерин, -  первоначальное определение истины, которое заключало в себе всякое бытие, не оправдывает такого исключения. Если все приведенные признаки истины – такие как сущее, единое и все, - выведены из положения: “все есть, следовательно, истина есть все”, то совершенно на том же основании следует сказать “многое есть, следовательно, истина есть многое”» . Но в этом случае нам придется признать истиной и математику, и физику, и рационализм, и эмпиризм, и «всякое частное положение, соответствующее какому-нибудь действительному бытию…чего, по мнению г. Соловьева, отнюдь не следует допускать, ибо единственным предметом знания мы должны признать всеединое сущее, содержащее в себе полноту истины» . И именно для того, чтобы устранить заключение об истине всякого частного и отвлеченного положения, считает Чичерин, Вл. Соловьев был вынужден провести отличение сущего от бытия.

Итак, Чичерин выделил фундаментальное положение метафизики В. Соловьева – различение сущего и бытия, а далее начинал критически анализировать это положение. Этот анализ подробно рассмотрен в диссертации. Резюмируя критический разбор метафизики В. Соловьева, осуществленный Чичериным в данной работе и детально рассмотренный в диссертации, мы можем сделать следующий вывод. Б. Н. Чичерин признал, что различение сущего и бытия лежит в основании метафизики Вл. Соловьева. Но критику не удалось разглядеть ни законности и фундаментальности этого различения, ни того, что с его помощью В. Соловьев стремился пересмотреть всю традицию классической западноевропейской онтологии. Поэтому метафизика В. Соловьева осталась для рационалистически настроенного Б.Н. Чичерина не больше чем недоразумением - как система, основанная на мистических, недоказуемых, шатких основаниях и натянутых умозаключениях, как «не наука».

В.Ф. Асмус правильно, как я полагаю, настаивает на онтологическом характере философского учения Соловьева: «…философское учение Соловьева может быть с полным правом характеризовано как учение по преимуществу онтологическое» . Цитируя слова Вл. Соловьева о том, что решение задачи гносеологической должно предшествовать решению задачи метафизической, Асмус говорит: «Однако мысль о гносеологии, как о необходимом основании теоретической философии отнюдь не сближает Соловьева с Кантом и кантианством…Истина определяется Соловьевым не как мысль, а как то, что есть, не гносеологически только, а прежде всего онтологически» . Теория же познания Вл. Соловьева, в свою очередь, тесно связана с онтологией. «Теория познания эта развивается таким образом, что в самом ее изложении гносеологическая и онтологическая стороны друг друга предполагают, и друг с другом постоянно перекликаются» .

Отмечая, что центром философского построения Вл. Соловьева является понятие о сущем как о безусловном всеединстве, В.Ф. Асмус, кроме  того, говорит, что в основе данного учения о сущем, в свою очередь, лежит «различение сущего от бытия» и что это различение сущего от бытия очень важно для философии Вл. Соловьева. «Различие это – чрезвычайно важное положение мистической онтологии, и Соловьев подробно его развивает» .

В.Ф. Асмус относит учение Соловьева о различении бытия и сущего к мистической традиции западноевропейской философии. «Учение Соловьева о различии сущего и бытия примыкает к старой мистической традиции. Оно близко к учению Шеллинга о различии в абсолюте безосновной сущности и основания, еще ближе – к учению Николая Кузанского о «не ином» и о совпадении  противоположностей в абсолюте» .

В.Ф. Асмус не только отмечает важность различения сущего и бытия для всего учения Вл. Соловьева, но и четко ставит вопрос о причине такого различения: «Зачем понадобилось Соловьеву это различение между сущим и бытием?» . Ответ этого историка философии: для того, чтобы ввести в философию понятие Бога: «Оно понадобилось ему именно затем, чтобы ввести мистическое понятие сверхсущего или божества и чтобы тем самым определяемость субъекта бытием утратила свое значение высшего принципа философии» .

К большому сожалению, это положение уважаемого исследователя не получило своего развития. Ведь прочитав эти слова, мы не поймем, почему различение сущего и бытия у М. Хайдеггера имеет фундаментальный характер, а различение сущего и бытия у Вл. Соловьева имеет смысл только в рамках «мистической традиции».

Как мы уже отмечали, В.Ф. Асмус считает, что онтология Вл. Соловьева лишь подчинена мистической традиции западноевропейской философии и что Вл. Соловьев ничего нового в нее не вносит. В.Ф. Асмус однозначно определяет философское учение Вл. Соловьева как разновидность идеализма, а точнее – как мистический идеализм.

А. Ф. Лосев в своей основательной работе «Владимир Соловьев и его время» – в отличие от ряда других авторов – подробно останавливается на проблеме различения сущего и бытия в философии Вл. Соловьева. Главное положение, которое выдвигает и отстаивает А. Ф. Лосев, касаясь сути этого различения, заключается в следующем: проблема эта – только терминологическая, сами же понятия Вл. Соловьевым продуманы основательно и не могут вызывать возражений. К тому же А. Ф. Лосев полагает: Вл. Соловьев не только основательно продумал свое учение о сущем и бытии; более того, это учение не выходит за пределы классической онтологии: «…то, что по преимуществу надо считать у Вл. Соловьева – это «учение о сущем, бытии и идее» – «что по преимуществу надо считать философской классикой» .Ввиду огромного разнобоя в употреблении терминов «сущее» и «бытие» в истории философии, сначала необходимо понять, по праву напоминает А. Ф. Лосев, что же сам Вл. Соловьев имел в виду, применяя эти традиционные термины. «Под этими терминами нужно понимать только то, что понимал он сам, а уж потом так или иначе критиковать эту терминологию или заменять ее другой» . «Конечно, с обычной точки зрения, совершенно нет никакой разницы между сущим и бытием. Возможно, что такого рода терминология является с известной точки зрения непонятной или излишней. Но то, что понимает сам Вл. Соловьев под этими терминами, – заключает автор, –  совершенно ясно и едва ли заслуживает какой-либо существенной критики» .

Более того, согласно Лосеву, толкование Вл. Соловьевым терминов бытия и сущего есть «просто требование здравого смысла». «Нет ничего яснее того, как различает Вл. Соловьев…бытие и сущее» . «Ведь всякий яснейшим образом, - продолжает А. Ф. Лосев, - отличает признаки предмета от самого предмета. Если предмет, кроме этих своих признаков, не содержит в себе ровно ничего, то ведь нет и никакого предмета, которому можно было бы приписать какой-нибудь признак; и весь предмет рассыплется, перестанет существовать, а останутся только его дискретные признаки, которые нечему будет и приписывать. Значит, вещь есть совсем иное, чем ее свойство…Это Вл. Соловьев (как, впрочем, это было уже у Шеллинга) и хочет выразить в своем противопоставлении сущего и бытия» .

            Итак, А.Ф. Лосев выявляет и подробно анализирует проблему различения сущего и бытия Вл. Соловьевым. Проблема, по мнению Лосева, существует, но она носит чисто терминологический характер. Само это различение глубоко продумано Соловьевым и является своего рода классикой философии. А если это классика философии, то, с точки зрения А.Ф. Лосева, Вл. Соловьев, в этом различении по существу не выходит за пределы классической метафизики.

С. С. Хоружий проводит мысль об отсутствии оригинальности в философии Вл. Соловьева – если сопоставлять ее с западной философией: «Труды Соловьева доставили русской религиозной мысли язык и аппарат для выражения ее тем и создали рабочий фонд для ее развития на уровне профессионального дискурса европейской философии. …Напротив, в контексте европейской философии система Соловьева никак не могла иметь такого звучания. Все новое, что было в ней для России, не было столь новым для Запада. Для европейского философского процесса она не предлагала свежих возможностей и не имела особой близости с современными ей течениями» .

Не удалось Вл. Соловьеву, считает автор, отмежеваться от традиций западноевропейской философии путем переосмысления понятий бытия и сущего. Разрыв с «философией отвлеченных начал», по мнению С. С. Хоружего, требовал от Вл. Соловьева «создать и представить в действии цельный альтернативный способ философствования: альтернативный уже не только позитивизму, как в первой диссертации, но всей европейской метафизике Нового Времени…» . Вл. Соловьев, говорит автор, верно подметил, что «в европейской мысли его эпохи действительно назрела нужда в очередном очищении от отвлеченностей. Поздней оно было проделано многими способами и закрепилось в конце концов в формуле «преодоление метафизики»…» . Но, считает исследователь, исполнение у Соловьева оказалось не на уровне замысла: «Ключ к новому способу философствования указан был в переходе от старых, отвлеченных понятий к новым, названным положительными или религиозными. При этом «отвлеченность» философ определил как «гипостазирование предикатов» и на этом основании признал бытие отвлеченным началом, а сущее – положительным. Однако, любая аналитика понятий – сегодня тут можно сослаться на Хайдеггера – говорит, что в аспекте отвлеченности, абстрактности сущее…нисколько не предпочтительней бытия. Отказ от бытия в пользу сущего сужает диапазон онтологии, но отнюдь не снимает отвлеченности, и то, что выдвинул Соловьев, есть лишь формальный, отвлеченный прием, дающий иллюзорное преодоление отвлеченности» .

И, наконец: «в принципах построения система никак не выходила из стереотипов отвлеченного конструирования. Все философские разделы строились по стандартному образцу: избиралось верховное понятие, некоторый образ Положительного Всеединства, и из него триадами, путем дедукции гегелевского типа, изводились понятия производные» .

Другими словами, С. С. Хоружий считает, что Вл. Соловьев потерпел неудачу в своей попытке радикально дистанцироваться от традиций западноевропейской метафизики, в том числе и путем различения сущего и бытия: сущее оказывается ничем не предпочтительнее бытия, таким же «отвлеченным началом»; тем самым и попытка разрыва оказалась иллюзорной. (Далее мы еще возвратимся к этим оценкам, полностью согласиться с которыми мы не можем).

Второй раздел второй главы «Дискуссии об эволюции идей Вл. Соловьева и проблема сущего и бытия» посвящен рассмотрению важного для данного исследования вопроса о том, изменились ли взгляды Соловьева на проблему различения сущего и бытия к последнему периоду его философского творчества. В истории соловьевоведения в ответе на них уже столкнулись различные, порою прямо противоположные подходы.

Первый параграф второго раздела «Постановка проблемы» содержит саму формулировку этого важного вопроса.

Исследователи философского творчества Соловьева справедливо указывают на определенную эволюцию философских взглядов мыслителя. Например, В. Ф. Асмус констатирует наличие «…несомненных, порой значительных, изменений, каким подвергались взгляды Соловьева по различным вопросам философии» . Более того, в отечественном соловьевоведении достаточно распространен взгляд, согласно которому в конце жизни Соловьев кардинально отходит от своих прежних философских построений. Положение вещей изображается таким образом, будто Соловьев целиком и полностью отошел от принципов и идей своей ранней системы. Вот как об этом пишет С. С. Хоружий: «Но, хотя сам Соловьев уже вскоре отошел от своей (ранней – В.М.) системы, в дальнейшем она неоправданно заняла центральное место в его наследии» . И далее: «Больше того, им полностью оставляется и само софиологическое направление: во всем его богатейшем творчестве 1890–х годов нет уже никаких софиологических построений и спекуляций. И то, что эти годы – финальный этап, окончательный итог его пути, делает данный факт глубоко значимым. По христианскому видению истории, которое целиком разделял Соловьев, всякий путь, всякая цепь событий несут смысл свой в своем конце, и потому отсутствие софиологии в финале творчества Соловьева следует понимать как смысловой итог и урок всего этого творчества. Смысл софийного пути Соловьева – в финальном отказе строить учение о Софии» . Другие исследователи это категорическое мнение оспаривают. Так, А. П. Козырев в книге «Соловьев и гностики» приводит доказательства в пользу того тезиса, согласно которому «софиологические построения» и сама идея софийности проходит красной нитью через все периоды творчества Вл. Соловьева . Применительно к интересующей нас очень сложной проблематике различения бытия и сущего тоже возникают трудные вопросы: не является ли также и различение сущего и бытия лишь преходящим «увлечением» молодого философа? Не отказался ли он в дальнейшем от этого различения?

Второй параграф второго раздела «Основные подходы исследователей к проблеме эволюции идей В. Соловьева» посвящен изложению взглядов исследователей философии  В. Соловьева на проблему изменения взглядов русского мыслителя при различении сущего и бытия к последнему периоду его философского творчества

Идея о радикальном пересмотре Соловьевым в «поздний» период творчества своих «ранних» взглядов, концепций достаточно популярна в соловьевоведении.

Впервые эту точку зрения подробно обосновал друг, ученик и исследователь творчества Соловьева Е. Н. Трубецкой. В работе «Миросозерцание Владимира Соловьева» он настаивает на том, что Соловьев в последний период своего творчества освободился от утопических заблуждений всей своей предшествующей жизни. Е. Трубецкой, выделяя три периода в творчестве Соловьева, для наименования первого периода находит, на наш взгляд, не совсем подходящий термин: этот период философского творчества Соловьева Трубецкой называет всего лишь «подготовительным». В качестве основания для такого поименования Трубецкой приводит ряд писем Соловьева к Е. К. Селевиной. В этих письмах Соловьев действительно называет свои ранние теоретические занятия подготовкой к настоящему делу – делу преобразования всей жизни силой христианской веры. Поэтому, считает Трубецкой: «Первый период литературной деятельности Соловьева – с 1873 по 1882 год, и в самом деле в полной мере заслуживает название подготовительного. В эту пору философ всецело посвящает себя теоретической разработке и обоснованию основных начал своего философского и религиозного миросозерцания» . На наш взгляд, с таким поименованием еще можно согласиться, имея ввиду контекст жизненной задачи Соловьева (как он ее понимал). С точки же зрения содержания и веса этого периода в творчестве Соловьева наименование «подготовительный» не отражает глубины и самобытности развитых в то время идей русского мыслителя и их значения для дальнейшего развития его взглядов.

Второй период творчества Соловьева Трубецкой называет «утопическим»: «Во второй половине своего творчества – с 1882 и приблизительно по 1894 год, Соловьев всецело отдается той практической задаче, в которой он видит не только важнейшее свое дело, но и конечную цель всего мирового прогресса. В ту пору он занят преимущественно вопросом о способах действительного осуществления христианского идеала целостной жизни. Так как этот идеал, которому он посвящает все свои силы, в то время не отделяется в его мысли от утопической мечты о вселенской теократии, то и самый период его деятельности, о котором идет речь, заслуживает названия периода утопического» . И опять–таки общее обозначение периода представляется неточным, ибо оно ухватывает лишь некоторые черты и особенности религиозной доктрины, социального проекта Соловьева и по существу не учитывает не подпадающие под эту характеристику философские воззрения и произведения мыслителя (для нашей темы особенно важные).

И, наконец, третий, последний период творчества Соловьева получает у Трубецкого название «положительного»: «…последний период творчества философа, который начинается приблизительно с 1894 года и продолжается до конца его дней, может быть назван периодом окончательным или положительным» . В данном случае для обозначения последнего периода деятельности Соловьева Трубецкой использует термин, с помощью которого, в свою очередь, разделяет все философское творчество мыслителя на две части. В свете этого разделения, первые два периода, выделенные ранее, могут быть поняты как «отрицательные». И точно, далее Трубецкой разъясняет: «…именно в эту (более позднюю – В.М.) пору те положительные ценности миросозерцания Соловьева, которые составляют неумирающее, вечное его зерно, – освобождаются от того временного исторического балласта, который в первые два периода деятельности философа задерживал полет его вдохновения и затемнял его глубочайшие мысли»

Однако ряд авторитетных исследователей полагает, что философские воззрения Соловьева к последнему периоду жизни существенно не изменились. Между прочим, в пользу этой позиции также можно привести слова самого Соловьева: «С нарастанием жизненного опыта, безо всякой перемены в существе своих убеждений (подчеркнуто мной – В.М.), я все более и более сомневался в полезности и в исполнимости тех внешних замыслов, которым были отданы мои так называемые “лучшие годы”» .

А. Ф. Лосев в своей работе «Владимир Соловьев и его время» как раз и рассматривает вопрос о философских взглядах Соловьева и их изменении в последний период его творчества. Положение, которое разделяет Лосев: философские взгляды Соловьева не претерпели существенной эволюции к концу жизни.

После подробного анализа незавершенных очерков Соловьева «Теоретическая философия» Лосев резюмирует: «Подводя итоги всем этим рассуждениям Вл. Соловьева в трактате «Теоретическая философия», необходимо сказать, что в существенном смысле они мало чем отличаются от философских рассуждений раннего Вл. Соловьева» .

И хотя, как мы видели, некоторые авторитетные исследователи философии Соловьева фиксируют коренное отличие  – доходящее до полного разрыва – философии Соловьева в ранний и поздние периоды его творчества, Лосев, как мы думаем, вполне справедливо полагает иначе: «Однако здесь философ не ставит всех теоретических проблем в их полноте. Но он легко мог бы сделать определенные дополнения не только без всякой противоречивости, а, несомненно, еще и в виде поясняющих дополнений. В трактате «Теоретическая философия» нет проблемы Запада и Востока, нет мистической проблематики богочеловечества и нет стремления во что было ни стало дать законченную философскую систему. Ясно, однако, что здесь не противоречие с первыми философскими трактатами, а только их гносеологически онтологическое сужение и специализация, способствующие более четкому выделению некоторых положений (например, о вечных субстанциях в отличие от относительных субстанций в инобытии)» .

Но есть и третий подход: некоторые авторитетные исследователи одновременно признают и изменение, и преемственность философских взглядов Вл. Соловьева в течение его жизни. Такую историко–философскую позицию защищает, например, В. В. Зеньковский.

В. В. Зеньковский в работе «История русской философии» начинает изложение философии Соловьева с того, что обосновывает необходимость изучения личности Соловьева именно для того, чтобы понять его философию: «…для того, чтобы понять его (Вл. Соловьева – В.М.) философские построения, нам необходимо обратиться к изучению личности Соловьева, к его, так сказать, внутренней биографии» . Автор справедливо подчеркивает важность различения основных периодов в жизни Соловьева: «…в разные периоды его суждения по целому ряду вопросов оказываются разными. Во всяком случае, те, кто придают большое значение различию построений Вл. Соловьева в разные периоды, должны были бы быть очень осторожными в своих характеристиках его учения, то есть не связывать воедино идеи Соловьева из разных периодов, не различая того, к какому периоду они относятся» .

Правда, продолжает Зеньковский, наиболее существенные изменения во взглядах Соловьева произошли лишь «…в области историософии и оценок церковной действительности…» . Но и тут Зеньковский не видит радикальной перемены, считая, что даже здесь можно установить некоторую непрерывность в развитии взглядов Соловьева. Если действительно изменились внешние оценки (например, католичества), то основные идеи остались, и «шла непрерывная обработка их, т.е. подлинная эволюция», резкой перемены, однако же, не было.

В изложении философии Соловьева у Зеньковского особенно ценно то, что автор считает важным проследить эволюцию важнейших философских идей Соловьева.

            Зеньковский полагает, что учения об Абсолюте – центрального принципа своей философии – Вл. Соловьев придерживался всю жизнь: «В частности, в метафизике Соловьева особенно ясно ощущается двойной ряд идей: с одной стороны над всеми построениями в метафизике у него доминирует учение об Абсолюте, как «всеединстве», о порождении Абсолютом своего «другого»…С другой стороны, очень рано центральным понятие его системы становится доктрина Богочеловечества, т.е. чисто христианское учение (в своеобразной его редакции). Встреча этих разных концепций впервые получает выражение в «чтениях о Богочеловечестве», оставаясь уже до конца решающей установкой у Соловьева» . Без существенных изменений, подтверждает Зеньковский, осталось у Соловьева его учение о «Софии». Учение о «Софии» хоть и претерпело некоторую эволюцию ко времени написания «России и Вселенской Церкви», «осталось у Соловьева уже до конца жизни неизменным» .

Мы в общем и целом присоединяемся к позиции исследователей, которые признают и изменение, и преемственность философских взглядов Соловьева в течение жизни. Одновременно отметим, что осмысление в аспекте эволюции и преемственности именно подхода Соловьева к различию бытия и сущего, центрирования философии вокруг категории бытия и сущего в соловьевоведении фактически не проводилось. В данной диссертации делается попытка хотя бы в некоторой степени восполнить этот пробел.

В третьей главе диссертации «Различения бытия и сущего в работах Вл. Соловьева разных периодов», состоящей из пяти разделов, дан наш анализ работ, идей, методов исследования В. Соловьева, благодаря которым он вычленяет и решает проблему бытия и сущего; высказаны идеи и гипотезы относительно значения данного различения в составе совокупного учения Соловьева, а также прослежена эволюция этого учения в свете того, какие изменения оно внесло в трактовку проблемы сущего и его отличения от бытия. Мы считаем, что в сумме соловьевские разработки по данному вопросу могут быть оценены как попытка выдающегося философа осуществить «онтологическую реформу»; и сделано это было оригинально, не только, даже не столько с опорой на какие-либо отдельные традиции, правда, с учетом некоторых из них, сколько исходя из внутренних импульсов собственной философии, на пути необычной трактовки категории «бытия», «сущего», их связи и различий. В этом отношении Соловьев предвосхитил соответствующие тенденции философской мысли XX века, снова выдвинувшей в центр философии категорию «сущего».

В первом разделе третьей главы «Кризис западной философии» показано, что В. Соловьев уже в своей магистерской диссертации вплотную подходит к необходимости пересмотра оснований западноевропейской метафизики, которую он характеризует как «отвлеченную».

С древних времен и вплоть до средних веков, считает Соловьев, верховные начала жизни человеку давала религия. Но начиная с нового времени религиозное мировоззрение больше не является главной и конечной инстанцией в поиске основных жизненных ориентаций. По этой причине, определения смысла человеческого существования, убежден В. Соловьев, теперь ожидают от философии. Однако традиционная западноевропейская философия – чисто умозрительная философия «отвлеченных начал» – была бессильна выполнить эту задачу. Магистральные направления развития западноевропейской философии – рационализм и эмпиризм – в своем последовательном развитии зашли в тупик абстрактного формализма. А. Шопенгауэр и Э. фон Гартман осознавали отвлеченный характер западной философии и в своих философских системах пытались преодолеть «отвлеченный», формальный характер западного философствования. Но и им не удалось избавиться от этой «коренной»  ограниченности западной философии. Таким образом, философские учения Шопенгауэра и Гартмана также бессильны определить смысл человеческого существования. И чтобы философия могла вступить в свои законные права, считает Соловьев, ей пришла пора выйти из теоретической ограниченности: «…теперь, в XIX веке, наступила наконец пора для филосо­фии на Западе выйти из теоретической от­влеченности, школьной замкнутости и за­явить свои верховные права в деле жизни» .             Именно философии, радикально порвавшей с традицией отвлеченного философствования, Соловьев приписывал силу и способность преображения всей “живой” действительности. Но для того, чтобы философия могла ответить на коренной вопрос о смысле жизни, она должна быть истинной философией – философией  того, что действительно есть – что есть на самом деле. Следовательно, прежде всего, необходимо иметь истинное знание о том, что есть. А именно обращение к этой проблеме уже предваряет и стимулирует поиск истинно или действительно–сущего. И хотя тут была центральная идея западноевропейской метафизики, но эта идея, согласно Соловьеву, не была прояснена во всей ее глубине и значимости.

            Коренное заблуждение западноевропейской философии состоит, по Соловьеву, в том, что в качестве действительно–сущего полагаются и гипостазируются отвлеченные элементы этого же действительно–сущего, другими словами, в качестве действительного самобытного сущего полагаются абстрагированные его формы: «Отвлеченное или рассудочное познание состоит в разложении непосредственного, конкретного воззрения на его чувственные и логические элементы. Эти элементы не существуют сами по себе в отдельности, а только в своем сочетании, образующем действительный мир» . Акцент на рассудочном познании, говорит Соловьев – закономерный этап в развитии человечества и заключается «именно в анализе, разложении конкретного, т. е. в том, что категории или образующие начала сущего выделяются, полагаются о себе (снова обратите внимание на употребление понятия сущего – В.М.); и если исключительность рассудочного познания не снимается высшим родом мышления, то, естественно, эти категории, будучи взяты в своей отдельности, представляются по себе сущими как такие, т. е. гипостазируются, им приписывается действительное бытие, которого они в своей особенности не имеют»(курсив – В.С., выделение полужирным шрифтом наше – В.М.) .

Соловьев на большом историко–философском материале показывает, что гипостазированные абстракты, не имеющие оправданного онтологического статуса (однако без права онтологизируемые и гипостазируемые), не могут быть без противоречия положены в основу философской системы. Он приходит к выводу: самобытную действительность имеет только носитель этих предикатов.

В магистерской диссертации Соловьев делает лишь первые шаги на пути к концепции действительно сущего. Он различает «самобытное бытие» от бытия для другого приблизительно в том же смысле и отношении, в каком позже будет отличать «сущее» от «явления». Соловьев в магистерской диссертации именует то «метафизическим существом», «самобытной действительностью», то «бытием в себе», «бытием о себе», «самобытным бытием» комплексное, весьма сложное философское содержание, которое впоследствии будет запечатлено в различении «сущего» и «бытия».

Мы видим: терминология еще не устоялась; проблема не выделена четко и ясно. Но различение сущего и бытия уже напрашивается. Само это различение будет введено и обосновано в работах «Философские начала цельного знания» и «Критика отвлеченных начал».

Второй раздел третьей главы «Философские начала цельного знания» посвящен анализу сути проблемы различения сущего и бытия в интерпретации В. Соловьева. Соловьев теперь уже уверенно кладет в основание своей философии категорию сущего, а не бытия: «…абсолютное первоначало, которое только может сделать наше познание истинным и которое утверждается как принцип нашей органической логикой, прежде всего определяется как сущее, а не как бытие» . Тем самым сразу вырисовывается попытка пересмотреть те традиции западноевропейской метафизики, центральной категорией которых была именно категория бытия. В западной философии толкование категории бытия сложилось в результате поиска оснований действительного мира: бытие понималось как субстанция всего существующего. Против такого понимания бытия и выступает философ. В традиционной классической метафизике, по мнению Вл. Соловьева, бытие является своего рода предметом философии. «Все существующее имеет между собой общего, именно что оно есть, то есть бытие. Отсюда легко предположить, что философия изучает бытие, что она должна отвечать на вопрос, что такое бытие» Другими словами, считая бытие главным предметом философии, философы предполагают, что бытие является основой всего существующего, и таким образом они приписывают бытию субстанциальный статус. Из понятия бытия они полагают возможным вывести весь действительный мир. Вот почему философия бытия – это философия «отвлеченного начала».

Различные философские системы, – продолжает Вл. Соловьев, - стремятся ответить на вопрос, что же такое бытие: «…натуралистический эмпиризм утверждает сначала, что бытие есть вещество, а потом, анализируя это представление, находит, что вещество сводится к ощущению и что, следовательно, бытие есть ощущение; рационалистический идеализм в своем последовательном развитии приходит к определению бытия как мысли» . Но ощущение без ощущающего, без субъекта ощущения, говорит философ, есть пустое слово. И мысль без того, кто мыслит, тоже есть пустое слово. Рассмотрим, пригашает он, высказывание «я мыслю» или «я ощущаю». В этих высказываниях «я» есть реальный субъект мышления и действия. А мышление же, как и ощущение, есть мое мышление и мое ощущение и, следовательно, они суть способы моего бытия. «Мышление же само по себе, мышление вообще, как и ощущение само по себе, ощущение вообще, без субъекта и предмета мысли и ощущения, - говорит Вл. Соловьев, - есть пустые слова, которым не соответствует ничего реального. Следовательно, таким же пустым словом будет и бытие вообще» .

Таким образом, полагая предметом философии бытие и приписывая бытию субстанциальный статус, философские системы, согласно Вл. Соловьеву, приходят к абсурду. Предметом философии становится пустое, без всякого содержания, слово.

Положение дел в традиционной классической онтологии, говорит Вл. Соловьев, является следствием плохого осознания, во-первых, двух совершенно различных смыслов употребления понятия «бытие», и во-вторых, различий между сущим и бытием.

Вл. Соловьев различает два употребления термина «бытие». Мы можем сказать: «этот человек есть» или «эта мысль есть».  «В первом случае я применяю предикат бытия к известному субъекту, во втором — к предикату субъекта — другими словами, я утверждаю в первом случае бытие как реальный атрибут субъекта, что оно и есть в самом деле, во втором же случае я утверждаю бытие только как грамматический предикат реального предиката, что может иметь только грамматический же и смысл и не соответствует ничему действительному» . (Подчеркнуто мной – В.М.)

Ответ на один из иногда поднимаемых вопросов – «Носит ли различение сущего и бытия в философии Вл. Соловьева второстепенный характер?»  – однозначен: Вл. Соловьев различает сущее и бытие кардинально, исходно, онтологически. В метафизике Вл. Соловьева сущее не есть бытие, а бытие не есть сущее. Сущее есть «кто» и «что» бытия, бытие – все способы существования сущего. Сущее есть, имеется, наличествует, т.е. существует; бытие не есть, не существует. Бытие, как мы увидим, есть философское фиксирование существования, причем фиксирование совершенно особое. Обратимся к обсуждаемому Соловьевым примеру, который позволит нам увидеть фундаментальность различения сущего и бытия: «я мыслю», или «я сижу, хожу, гуляю, думаю». В этом примере «я» есть сущее, есть «кто» бытия; «мышление», «сидение», «гуляние» суть способы моего бытия. «Я», как субъект бытия, как сущее, отличаюсь от своих способов бытия кардинально. Это мои способы бытия. Я есть, бытие является моим предикатом. Но о «сидении», «хождении», «думании», т. е. способах моего бытия, нельзя сказать, что они существуют так же, как существую я, ибо само по себе бытие не есть, не существует. Бытие – всегда бытие какого-либо сущего, сущее же пребывает в своем бытии. Итак, очевидно, что для Вл. Соловьева различие между сущим и бытием не второстепенное, а онтологическое, кардинальное.

Критическая работа, проведенная Вл. Соловьевым, позволила ему отойти от того вида западной «философии отвлеченных начал», в которой именно бытие догматически постулировалось как основание всего существующего. В его понимании предмет философии, абсолютное первоначало, обладающее субстанциальным статусом и способное при его осмыслении дать истинную картину мироздания, должно определяться не как бытие, а как сущее: «…философия имеет своим настоящим предметом не бытие вообще, а то, чему бытие вообще принадлежит, т.е. безусловно-сущее или сущее как безусловное начало всякого бытия» .

Третий раздел третьей главы «Оправдание Добра» посвящено анализу, с точки зрения темы диссертации, этого этического труда В. Соловьева. Показывается, что это различение, введенное Соловьевым в его ранних работах, модифицируется, но в принципе сохраняется и в поздний период его философского творчества.

В работе «Оправдание Добра», специальное назначение которой – построение этической системы, В. Соловьев не столь часто, но все же обращается к таким чисто метафизическим вопросам, как различение бытия и сущего. Как пример приведем одну, из множества, цитату, которая перекликается, на наш взгляд, с определением сущего в ранних работах. Рассматривая принцип альтруизма, Соловьев говорит: «В силу этого принципа единичное лицо признает, что и другие существа суть такие же относительные центры бытия и живых сил, как и оно само. Здесь утверждается правда, признается то, что есть» (курсив наш – В.М.) .

Глава девятая «Оправдания Добра», которая называется «Действительность нравственного порядка» как раз посвящена тому, что можно считать метафизическим, в частности, онтологическим обоснованием нравственного порядка бытия. Фактически многие положения этого обоснования, например, богочеловеческого процесса или понимания Иисуса Христа как Богочеловека, отсылают нас к соответствующим местам «Философских начал цельного знания» или «Чтениям о Богочеловечестве», т.е. работам первого периода творчества Соловьева. Даже смелая для христианского мыслителя мысль о непрерывности порядков бытия от самых примитивных до Бытия Божественного, которая проводилась Соловьевым начиная с работы «Философские начала цельного знания», по существу повторяется в «Оправдании Добра» и именно в сходном контексте анализа богоматериального процесса. Все существующее, согласно Соловьеву, находится в непрестанном совершенствовании. Оно эволюционирует от «грубых» материальных (скажем, минеральных) форм до человека, в совокупном бытии которого уже может преобладать идеальное бытие. Однако между реальным бытием духовной и материальной природы нет разделения, «…а существует теснейшая связь и постоянное взаимодействие, в силу чего и процесс всемирного совершенствования, будучи богочеловеческим, необходимо есть и богоматериальный» .

Другими словами, субъектами «богоматериального» процесса всемирного совершенствования являются, в согласии (если не в словесном, то в содержательном смысле) с ранней работой «Философские начала цельного знания», сущие; осуществляется и презентирование сущих, находящихся на различных ступенях бытия. Но здесь Соловьев акцентирует скорее не отдельность, обособленность сущих, а типологию форм их существования, т.е. типы их бытия. Многообразные формы существования, или бытия, согласно Соловьеву, составляют иерархию существ; и каждая иерархическая ступень (царство, как говорит философ) отличается от другой ступени степенью совершенства, степенью приближения к идеальному бытию. Что же это за формы? Соловьев, не отрицая законности других распределений иерархии бытия, выделяет, как наиболее характерные, пять бытийных царств: «…царство минеральное (или общее – неорганическое), царство растительное, царство животное, царство человеческое и Царство Божие» .  

У Соловьева есть конкретные примеры, характеризующие каждое «царство» иерархии бытийных форм. Пример “субъекта” бытия (в ранней терминологии – сущего) из первого царства – камень. Приведу цитату из рукописи Н. Мотрошиловой: «Что для нас особенно важно и в чем снова заметна преемственность соловьевских идей: типы, “царства” бытия различаются и в “Оправдании добра” через такой первичный для Соловьева признак, как тип, способ действительного существования – что «есть», имеется, наличествует, и как оно “есть”, реально существует. Камень реально существует, бытийствует (“есть”), и мы можем убедиться в существовании (в наличии) такого сущего, как камень, через его воздействие на нас: “Камень существует – это ясно из ощутительного действия, которое он на нас оказывает”. И если кто–либо сомневается в существовании камня, то сомнения сразу пропадают, если сомневающийся “…стукнется о камень головою ».

Анализируя «Оправдание добра» в свете интересующей нас темы бытия и сущего, можно сделать два главных вывода.

Во–первых, проблематика Бытия плотно включена в этическую работу Соловьева. И она исследуется не только там и тогда, где и когда прямо употребляется слово «Бытие». Можно согласиться с Н.В. Мотрошиловой в том, что «бытийные формы» – в частности, нравственного мира, нравственного действия, нравственного познания и его результатов – вообще являются одним из предметов исследования в «Оправдании добра».

Во-вторых, неправильно было бы сбрасывать со счетов важное изменение по сравнению с ранними работами, а именно тот факт, что само по себе понятие сущего  уже очень редко эксплицитно употребляется в «Оправдании добра». (Пример употребления: «Порядок сущего не есть то же, что порядок явления» ). Это требует объяснения. Общий принцип можно видеть в следующем: в центре внимания этики Соловьева – мир человеческих существ, причем никак не обособленных, а взаимосвязанных, изначально ориентированных друг на друга; «элементы» и средства этического мира – не материализованные «вещи сами по себе» (как «сущие по себе»), а идеальные продукты, «бытийствующие» совершенно иначе. А как именно, и стремиться выяснить Вл. Соловьев.

Четвертый раздел третьей главы «Онтологическая реформа Соловьева: общая оценка и ее противоречия» посвящен ответу на важный вопрос: как уже сегодня, исходя также из пост-соловьевского опыта философии, оценить онтологический проект В. Соловьева? Ответ не может быть однозначным. На пути общей оценки онтологической соловьевской реформы возникает и подчиненный, особый вопрос: можно ли согласиться с критической идеей Соловьева о том, что «коренное заблуждение школьной философии» состоит в «гипостазировании предикатов», в частности, такого «мощного» для предшествующей философии предиката, как бытие? На этот вопрос можно в целом ответить положительно. Ибо начиная с первых шагов философии бытия это понятие нередко «гипостазировалось» – даже в натуралистической форме. Иными словами, уже от древней мысли философия получила в наследство различные виды «гипостазирования» философской категории Бытия, которые требовали преодоления. Здесь – еще одна из веских теоретических причин предпочтения Соловьевым «сущего», которое означает все реально существующее, неподвластное гипостазированию.

Как мы могли убедиться, учение Вл. Соловьева признает исходный онтологический статус только за сущим. Бытие не имеет самостоятельного значения и полностью определяется сущим. Поэтому мы и можем называть философию В. Соловьева «философией сущего» – в противовес той традиции западноевропейской философии, в основание которой положено учение о бытии и которую можно называть «философией бытия». Соловьев, как мы пытались показать, развивает оригинальную «философию сущего».

Однако ряд исследователей придерживается точки зрения о том, что попытки Вл. Соловьева, поскольку не удалось выйти за пределы отвлеченности путем различения сущего и бытия, не заслуживают положительной оценки. Особенно решительно эта точка зрения проведена у С.С. Хоружего.

В такой трактовке есть своя оправданность. Философия Соловьева, справедливо направляясь против философии Бытия как теории «отвлеченных начал», сама прибегает к одному «абсолютному началу», т.е. Сущему. Иными словами, она остается в пределах «философии первоначал», заданной древней мыслью. А стало быть, к ней по-своему относится…сама соловьевская критика. Можно согласиться с тем, о чем говорила Н. В. Мотрошилова в своих Ивановских лекциях как о противоречии учения Соловьева: с помощью концепции сущего он хотел «выпрыгнуть» за пределы философии отвлеченных начал», но сам «не вполне избавился от этой болезни», оставшись в пределах поисков «абсолютного первоначала». Однако представляется более верным не всё перечеркивающий вывод, а вывод о том, что к этим попыткам Соловьева следует, как пишет Н. В. Мотрошилова, «отнестись серьезно и ответственно» , не списывая их в разряд заведомых и бесплодных неудач. Пока философия будет идти по этому пути (а поиски у С. С. Хоружего «энергийных», «персоналистических», «диалогических» начал, несомненно, являются его продолжением), критику, но ведь и самокритику, Соловьева существенно иметь в виду как предостерегающий символ по крайней мере равнозначности любого выбора – без уничижительного отношения именно к выбору русского мыслителя.

Между тем, приведенное высказывание Хоружего если не полностью уничтожает, то обесценивает значимость попытки Вл. Соловьева пересмотреть основы западноевропейской онтологии. Однако, даже если попытка не совсем удалась (а удалась ли она «полностью» кому-либо другому?)  - нам кажется, что она все равно остается одной из самых смелых, самобытных и ярких страниц в истории отечественной и мировой философии.

Мы считаем, что Вл. Соловьев имел очень веские основания для того, чтобы предпочесть категорию сущего категории бытия в качестве первоначала философии, –если уж идти по пути поисков первоначала.

И эти основания, как мы могли убедиться, привел сам В. Соловьев, когда обосновывал, вслед за многими мыслителями, начиная с элеатов, саму необходимость различения сущего и бытия. Нам кажется, что В. Соловьеву удалось именно философски показать законность этого различения: «онтологически первичнее» бытия в действительном мире то, что философ именует сущим.

Из сказанного следует вывод: если В. Соловьеву не удалось преодолеть отвлеченности путем замены бытия сущим (а возможно ли вообще, в принципе, преодолеть отвлеченность в теоретических философских построениях? Может быть, отвлеченность есть вечная судьба философии?), то ему, по крайней мере, удалось значительно ближе подойти к конкретному существованию, а значит, и к новой философии жизни, чем это получалось в тех направлениях западноевропейской онтологии, которые не просто принимали в основание своих философских систем бытие, но натуралистически или идеалистически гипостазировали, превращали в само “существующее” эту абстрактную, самой высокой степени общности философскую категорию.

Пятый раздел третьей главы «Проблема абсолютно-сущего у Соловьева: сближение философско-метафизического и теологического аспектов» посвящена рассмотрению ряда трудностей, как философского, так и теологического характера, возникающих при онтологическом различении сущего и бытия Соловьевым и толковании им категорий «сущее» и «бытие».

Пожалуй, главная логическая трудность связана с трактовкой Соловьевым категории «сущее». Общее понятие самого сущего Вл. Соловьев дает через понятие бытия. С одной стороны, сущее не есть бытие. И действительно, аргументирует философ, если бы сущее было бытием, то «мы имели бы некоторое бытие сверх всякого бытия, что нелепо» . С другой стороны, сущее не есть небытие. Но здесь возникает законный вопрос – как само сущее причастно бытию, если оно не есть бытие? Ответ Соловьева - бытие принадлежит сущему, сущее обладает бытием, «сущее обладает силой бытия» . 
Вопрос о существовании сущего не ставится Вл. Соловьевым сколько-нибудь подробно и тщательно, существование сущего для философа это аксиома, не требующая доказательств. Истинная философия, провозглашаемая Вл. Соловьевым, прямо начинается с констатации факта существования сущего – «..абсолютное начало всего существующего…Как абсолютное начало оно существует в себе, независимо от всего существующего. Как начало всего существующего, оно существует во всякой вещи…» . Или, как это происходит в теологической работе философа «Россия и вселенская Церковь»: «Бог есть. Эта аксиома веры находит себе подтверждение в философствующем разуме, который, по самой природе своей, стремится найти абсолютное и необходимое бытие, которое имеет все основание своего существования в себе, само себя объясняет и может служить объяснением всему» . 
Вторая трудность в толковании категорий «сущее» и «бытие», о которой высказывались, пожалуй, все исследователи философского творчества Соловьева, заключена в самой его концепции абсолютно-сущего. 
Многовековые усилия мыслителей дать логически непротиворечивую концепцию Абсолюта фатально заканчивались неудачей. Логические противоречия, наличие скрытых или даже явных теологических (религиозных) допущений можно найти в любом учении о Боге. Не является исключением и учение В.С. Соловьева. Проблема усугубляется еще и тем, что Соловьев, по-видимому, на самом деле стремился согласовать (и обосновать) результаты философского мышления с христианскими догматами. Догматы христианства, согласно, например, ортодоксальному православию, являются такими положениями, которые нужно просто принимать на веру. Логическое осмысление догматов встречает непреодолимые трудности. Например – как, в каких терминах и какой логикой осмыслить догмат Непорочного Зачатия? Здесь останавливается всякий разум – в этом случае можно только согласиться с максимой Тертуллиана: «Верю – потому что абсурдно». 
Соловьев признает неполную истину апофатического или отрицательного богословия. Последователи этой древней традиции претендуют на логичный вывод из догмата творения Богом мира. Они исповедуют несоизмеримость Творца и творения, Бога и мира. Согласно логике апофатического богословия, Бог есть то, о чем все может быть отрицаемо и ничто не может утверждаемо. Поэтому к Богу в апофатическом богословии неприменимо ни одно определение, даже такие понятия как всемогущество и бесконечность. 
Итак, Абсолют Соловьева – это Сущий Ветхого Завета, Господь неба и земли, совершенное Бытие. Однако, Соловьев прекрасно понимал, что логически Абсолютное не может быть помыслено вне проявленной вселенной, все мира. Если доверять разумному мышлению, то совершенно очевидно, что существо, бесконечное и всемогущее, не может быть ограничено ничем вне его самого: ничто не может быть вне его – ни даже пустота (вакуум) – тогда не остается места для материи, для этого проявленного мира, хотя бы он был ограниченным.

Абсолютное свободной теософии Соловьев резко отличал от «безжизненного» абсолютного рационализма. Бог, Абсолютное первоначало бытия, по Соловьеву, есть сущее как “живой организм”. Он существует в своей самобытной действительности и необходимо диалектически саморазличается. Абсолютное Соловьева едино и содержится во всем. Все получает свое бытие от Абсолюта. Абсолютное есть все и ничто. Все – потому что оно не может быть лишено чего-нибудь, ничто – потому что оно не есть что-нибудь. Конкретное Абсолютное есть начало своего бытия, своего другого. Но это другое не отделено от Абсолютного. Если бы другое было бы отделено от Абсолютного, это другое стало бы границей Абсолютного, и Абсолютное перестало бы быть Абсолютным. Таким образом, Абсолютное, как единство себя и своего другого, толкуется как всеединство, но обязательно и как сущее.

Здесь Соловьев подошел к той опасной для себя грани, где его позицию можно трактовать как пантеизм и обвинять его в пантеизме. И многие исследователи философского творчества Соловьева не раз ставили в вину русскому философу его «пантеистическую» позицию. Соловьев делает все (даже вводит в работе «Чтения о Богочеловечестве» Софию Ахамот – Софию земную, и отделяет ее от небесной Софии, причастной абсолютного миру), чтобы не остаться на позициях “обычного” пантеизма и согласовать свои построения с догматическим христианством. Однако, он вынужден – самой логикой учения о Богочеловечестве – вводить в свою систему необходимый момент связи Бога и мира, Творца и творения. Согласно Соловьеву,  другое Абсолюта, человек, «…есть сам высшее откровение истинно-сущего,  что все корни его собственного бытия лежат в трансцендентной сфере» . Следовательно, выходит, что с одной стороны, Абсолют кардинально внеположен миру, и, с другой стороны, мир имеет корни в Абсолютном. Таким образом, Соловьев вынужден исповедывать не только идею о несказуемой природе Абсолютного, а даже и не предполагать ее помысленной без логического противоречия. 

В Заключении подводятся общие итоги диссертационного исследования и делаются выводы относительно значения онтологического различения категорий «сущего» и «бытия» В. Соловьевым для всех его философских построений; намечаются линии перехода от «философии сущего» Соловьева к его философско-антропологическим построениям и к проблематике нашего времени.

Основные идеи диссертации отражены в следующих публикациях автора.

1.Миргородский В. Н. Проблема сущего и бытия в философии Владимира Соловьева // Философские науки. – 2007. - № 1. – С. 30-48.

2.Миргородский В. Н. Дискуссии об эволюции идей Вл. Соловьева и проблема сущего и бытия // Вопросы философии. – 2008. - № 12. – C. 115-129.

Там же.

Там же.

Там же. – С. 113.

Там же. – С. 106.

Хоружий С. С. Наследие Владимира Соловьева сто лет спустя // Соловьевский сборник. – М., 2001. –

С. 11.

Там же.

Там же. – С. 12.

Там же.

Там же.

Асмус В. Ф. Владимир Соловьев. М., 1994. С. 65.

Хоружий С. С. Наследие Владимира Соловьева сто лет спустя // Соловьевский сборник. М., 2001.      С. 12.

Там же. С. 13-14.

Козырев А. П. Соловьев и гностики. – М., 2007. – С. 65, С. 100, С. 129.

Трубецкой Е.Н. Миросозерцание Вл.С. Соловьева. – Т. 1. – М., 1995. – С. 94.

Там же.

Там же.

Там же.

Соловьев В. С. Россия и Вселенская Церковь. – Минск, 1999. – С. 1149.

Лосев А. Ф. Владимир Соловьев и его время. – М., 2000. – С. 129.

Там же. – С. 129-130.

Зеньковский В.В. История русской философии. – М., 2001. – Т. 2. – С. 463.

Там же. – С. 463-464.

Там же. – С. 464.

Там же. – С. 478-479.

Там же. – С. 491.

Соловьев В. С. Сочинения. – М., 1988. – Т. 2. – С. 94.

Там же. – С. 75.

Там же.

Там же. – С. 219.

Там же. – С. 218.

Там же.

Там же.

Там же. – С. 218.

Там же. – С. 219.

Там же. – Т. 1. – С. 167.

Там же. – С. 267.

Там же.

Там же. – С. 267-269.

Мотрошилова Н.В. Сущее против Бытия? Онтологическая реформа В. Соловьева (В рукописи. Цитируется с разрешения автора).

Там же. – С. 274.

Например, Хоружий С. С., Евлампиев И. И.

Мотрошилова Н. В. Мыслители России и философия Запада. – М., 2006. – С. 151.

Соловьев В. С. Сочинения. – М., 1988. – Т. 2. – С. 220.

Там же.

Там же. – Т. 1. – С. 45.

Соловьев В. С. Россия и Вселенская Церковь. – Минск, 1999. – С. 438-439.

Соловьев В. С. Сочинения. – М., 1988. – Т. 2. – С. 224.

Соловьев В. С. Сочинения. – Т. 1. – С. 586.

См. Маслин М.А. Западная историография русской философии // Русская философия. Словарь. М., 1995. С. 200. Обстоятельный обзор западной литературы о Вл. Соловьеве дан в работе Максимова М.В. Вл. Соловьев и Запад: невидимый континент. – М., 1998. Наиболее значительные работы как отечественных, так и зарубежных соловьевоведов приведены в книге Мотрошиловой Н.В. Мыслители России и философия Запада. – М., 2006. – С. 220-228. См. также Библиографию к нашей диссертации.

Соловьев В. С. Сочинения. – М., 1988. – Т. 2. – С. 217.

Асмус В. Ф. Владимир Соловьев. – М., 1994. – С. 64

Там же. – С. 65

Там же. – С. 122.

Мотрошилова Н.В. Сущее против Бытия? Онтологическая реформа В. Соловьева (В рукописи. Цитируется с разрешения автора).

Бердяев Н. А. Я и мир объектов. Опыт философии одиночества и  общения // Николай Бердяев. Дух и реальность. – М., 2006. – С. 59.

Лебедев А. В. Парменид // Новая философская энциклопедия. – М., 2001. – Т. 3. – С. 203.

Соловьев В. С. Сочинения. – М., 1988. – Т. 1. – С. 625.

Там же. – С. 627.

Августин: «Будучи высочайшей сущностью, т.е. обладая высочайшим бытием и потому будучи неизменяем, Бог дал бытие тем вещам, которые сотворил из ничего; но бытие не высочайшее, а одним дал больше, другим меньше и таким образом распределил природы существ по степеням. Ибо как от мудрствования получила название мудрость, так от бытия (esse) названа сущность (essentia), правда, новым именем, которым не пользовались латинские авторы, но уже употребительным в наши времена, чтобы и наш язык имел то, что греки называли ousia» (“О граде Божием” XII, 2).

Фома Аквинский: «Мы говорим “сущность”, потому что через нее и в ней сущее имеет свое бытие» (De ente et essentia, cap. 2). Цитир. по: Гайденко П. П. Бытие // Новая философская энциклопедия. – Т. 1. – С. 339.

Соловьев В. С. Сочинения. – М., 1988. – Т. 1. – С. 771.

Соловьев В. С. Сочинения. – М., 1988. – Т. 2. – С. 157.

Там же. – С. 10.

См. по этому вопросу замечательное исследование «Христиан Вольф и философия в России». – СПб., 2001; что существенно, оно содержит переводы – например, из особо важной в данной связи латинской «Онтологии» Вольфа.

Там же. – С. 363, 376.

Соловьев В. С. Сочинения. – М., 1988. – Т. 2. – С. 25-26.

Там же. – С. 77.

Мотрошилова Н.В. Сущее против Бытия? Онтологическая реформа В. Соловьева (В рукописи. Цитируется с разрешения автора).

Соловьев В. С. Сочинения. – М., 1988. – Т. 1. – С. 748 и далее.

Там же.

Соловьев В.С. Сочинения. – М., 1988. – Т. 2. – С. 219.

Там же. – С. 218.

Там же.

Соловьев В.С. Сочинения. – М., 1988. – Т. 1. – С. 701.

Чичерин Б.Н. Мистицизм в науке. – М., 1880. – С. 120.

Там же.

Асмус В. Ф. Владимир Соловьев. – М., 1994. – С. 122.

Там же. ­– С. 121.

Там же. – С. 122.

Там же. – С. 160.

Там же. – С. 163.

Там же. – С. 160.

Там же.

Лосев А. Ф. Владимир Соловьев и его время. – М., 2000. – С. 106.

Там же.

 
Авторефераты по темам  >>  Разные специальности - [часть 1]  [часть 2]



© 2011 www.dissers.ru - «Бесплатная электронная библиотека»

Материалы этого сайта размещены для ознакомления, все права принадлежат их авторам.
Если Вы не согласны с тем, что Ваш материал размещён на этом сайте, пожалуйста, напишите нам, мы в течении 1-2 рабочих дней удалим его.