WWW.DISSERS.RU

БЕСПЛАТНАЯ ЭЛЕКТРОННАЯ БИБЛИОТЕКА

   Добро пожаловать!

Религия и наука в европейской культуре: динамика соотношения когнитивных практик

Автореферат докторской диссертации

 

На правах рукописи

Воденко Константин Викторович

РЕЛИГИЯ И НАУКА В ЕВРОПЕЙСКОЙ КУЛЬТУРЕ: ДИНАМИКА СООТНОШЕНИЯ КОГНИТИВНЫХ ПРАКТИК

09.00.14 - философия религии и религиоведение

Автореферат

диссертация на соискание ученой степени

доктора философских наук

Ростов-на-Дону - 2012


Диссертация выполнена в Федеральном государственном бюджетном образовательном учреждении высшего профессионального образования «Южно-Российский государственный технический университет (Новочеркасский политехнический институт)» на кафедре философии.

Научный консультант -      доктор философских наук, профессор

Матяш Тамара Петровна

Официальные оппоненты: доктор философских наук, профессор

Силантьева Маргарита Вениаминовна доктор философских наук, профессор Тахтамышев Владимир Григорьевич доктор философских наук, доцент Астапов Сергей Николаевич

Ведущая организация         ФГБОУ ВПО «Московский государственный

университет им. М.В. Ломоносова»

Защита состоится 16 мая 2012 г. в 15 час. на заседании Диссертационного совета Д 212.208.13 по философским наукам в ФГАОУ ВПО «Южный федеральный университет» по адресу: 344006, г. Ростов-на-Дону, ул. Пушкинская, 140, конференц-зал.

С диссертацией можно ознакомиться в Зональной научной библиотеке ФГАОУ ВПО «Южный федеральный университет» по адресу: 344006, г. Ростов-на-Дону, ул. Пушкинская, 148.

Автореферат разослан 16 апреля 2012 г.

Ученый секретарь

Диссертационного совета                                                     М.М. Шульман


ОБЩАЯ ХАРАКТЕРИСТИКА РАБОТЫ

Актуальность темы исследования. Проблема соотношения когнитивных практик религии и науки в пространстве европейской культуры неразрывно связана с темой взаимодействия религиозной веры и научного разума, которая, как правило, обретала высокую степень актуализации в эпохи коренных мировоззренческих сдвигов и изменений. Возникнув в эпоху становления христианства, проблема «вера - разум» («Афины - Иерусалим») заняла постоянное и довольно прочное место в интеллектуальной жизни Европы, трансформировавшись с возникновением новоевропейской науки в проблему «религиозная вера - научный разум». Но становление новоевропейской науки сопровождалось вырождением религиозной веры «в безжизненную условность», так как «интеллектуальное человечество укрепилось в новой великой вере - вере в автономную философию и науку» (Э. Гуссерль). Несмотря на возникшее убеждение в том, что вера потерпела сокрушительное поражение от научного разума, гении новоевропейской философии, как те, кто отстаивал претензии научного разума на доминирование в культуре, так и те, кто сомневался в правомочности таких претензий, не обошли тему «вера - разум» своим вниманием (И. Кант, Г. Гегель, Ф. Ницше, А. Шопенгауэр и др.).

По мере развития научно-технической цивилизации пришло осознание того, что без традиционной христианской религии дом бытия западноевропейского человека оказался пуст. Наука «аккуратно и тщательно прибрала» в этом доме, но «не сделала его уютным для обитания человека, ибо оставила его без религии» (А. Тойнби). Четкое осознание отсутствия у науки «жизненной значимости», которой обладает религия, началось после второй мировой войны, когда «молодое поколение прониклось прямо-таки враждебным отношением» к науке, упрекая её в том, что она «ничего не может сказать нам о наших жизненных нуждах», о смысле или бессмысленности человеческого существования, о «человеке как субъекте свободы» (Э. Гуссерль).

Осознание иллюзорности веры в силу и могущество научного разума, в его способность реализовать просвещенческий проект мировой цивилизации всеобщего благоденствия вызвало к жизни массированную критику науки и научного разума, которую можно разделить на негативную и позитивную. Представители негативной критики видят в науке и научном разуме главную причину кризиса европейской культуры (С. Кьеркегор, Ф. Ницше, 3. Фрейд, Л.И. Шестов и др.); объявляют научный разум «тираном» и «полицейским» в области интеллектуальной жизни (П. Рикер); рассматривают господство науки как главную причину «заката Европы» (О. Шпенглер), «смерти Запада» (П.Дж. Бьюкенен); видят в науке «угрозу демократии» (П. Фейерабенд); говорят о неизбежности «конца науки» (Дж. Хорган). Но сегодня становится очевидным, что крайний релятивизм и скептицизм в отношении науки и научного разума несут угрозы разрушения социальных и культурных устоев европейской цивилизации.

Представители позитивной критики, признавая, что наука и научный разум действительно не выполнили миссию сохранения целостности европейской культуры, все же считают необходимым сохранить науку и научный разум как

3


главные ценности европейской культуры, хотя и согласны с необходимостью их серьезной реконструкции, к которой относится, прежде всего, лишение логического разума прав претендовать на абсолютную самодостаточность и автономность. Одни философы (Э. Гуссерль, М. Хайдеггер и др.) указывали на метафизические основания возможности существования логического разума, обосновывая, тем самым, его производность, вторичность. Другие, прежде всего русские религиозные философы, критикуя претензии логического разума на самодостаточность, утверждали, что разум должен вернуться к союзу с религиозной верой, признать «гносеологическое значение веры как особого источника ведения» (С.Н. Булгаков). Сформулированная славянофилами (А.С. Хомяков, И.В. Киреевский) идея «цельного духа» или «верующего мышления» предполагает осознание законодательным разумом необходимости своего сочленения с религиозной верой, что позволит ему обрести всю полноту своей познавательной активности. Идея единства религии и науки, религиозной веры и научного разума, сформулированная славянофилами, в дальнейшем трансформировалась в идею целостного мировоззрения, синтезирующего различные формы когнитивной активности, присущие религии, философии, науке (Н.А. Бердяев, B.C. Соловьев, С.Л. Франк, П.А. Флоренский, В.Ф. Эрн и др.).

Осознание кризиса рационализма вообще и научного в частности породило рост исследовательских интересов к проблемам соотношения религии и науки. Многие современные философы, богословы и даже ученые, осознавшие, что наука и религия являются двумя самыми мощными силами, с которыми приходится считаться человеку, признают необходимость преодоления напряженности в отношениях между ними. Европейская культура продуцировала свои ценности и идеалы во многом под влиянием христианства, а потому для неё важна проблема об отношении между христианской религией и современной наукой. В проблемном поле этих отношений актуальным является когнитивный аспект, который предполагает исследование культурно-исторической динамики решения проблемы соотношения познавательных ориентации христианства и науки, обоснование возможности сочленения эпистемологических способностей христианской веры и научного разума, а также построение проекта новой науки на основе разума, признавшего необходимость стать «верующим» (И.В. Киреевский). Исследование проблемы соотношения религии и науки как когнитивных практик (Л.А. Микешина) неизбежно приведет к некоему эпистемологическому сдвигу, смысл которого состоит, во-первых, в признании возможности качественно нового познания, рожденного на стыке богословской и научной гносеологии, во-вторых, в создании познавательно-мыслительной программы и научного этоса, учитывающих религиозные ценности. Такой эпистемологический сдвиг, с нашей точки зрения, не противоречит приверженности европейской культуры идеалам рациональности, предотвращает её опрокидывание в бездну иррациональной стихии насилия и мистицизма.

Степень научной разработанности проблемы. Исследование соотношения когнитивных практик христианской религии и европейской науки основано на философском осмыслении теологических и религиозно-философских концепций взаимосвязи веры и разума в патристике (Климент Александрийский, Тер-

4


тулиан, блж. Августин, Василий Великий, Григорий Нисский и др.), схоластике (Ансельм Кентереберийский, Пьер Абеляр, Фома Аквинский, Иоанн Дуне Скот, Уильям Оккам и др.), протестантской теологии (М. Лютер, Ж. Кальвин и др.), новоевропейском философском идеализме (Р. Декарт, Б. Паскаль, Г. Лейбниц, И. Кант, Г. Гегель и др.) и др. Специфика взаимодействия религиозной веры и научного разума была одной из центральных проблем для русской духовно-академической традиции (Ф.А. Голубинский, В.Н. Карпов, Ф.Ф. Сидонский, В.И. Несмелов, П.Д. Юркевич и др.), славянофильства (И.В. Киреевский, А.С. Хомяков и др.) и всей последующей русской религиозной философии (Н.А. Бердяев, С.Н. Булгаков, И.А. Ильин, А.Ф. Лосев, B.C. Соловьев, П.А. Флоренский, С.Л. Франк, Н.Ф. Федоров, Л.И. Шестов и др.).

Соотношения веры и разума в истории европейской и русской философии нашло осмысление в трудах А.Х. Армстронга, Ю. Боргоша, Э. Жильсона, А.Ф. Лосева, прот. И. Мейендорфа, прот. Г. Флоровского, Г.Г. Шпета и др. В современном философском дискурсе обозначенной проблеме посвящены работы Г.В. Вдовиной, И.И. Евлампиева, В.В. Зеньковского, В.Н. Катасонова, С.А. Ниж-никова, С.С. Неретиной, В.Н. Поруса, Е.Ю. Положенковой, В.В. Митюгова, Н.С. Мудрагея, С.С. Хоружего, А.Н. Чанышева, И.А. Черносвитовой, Л.Е. Шапошникова. Когнитивная функция «веры вообще» анализируется в трудах М.Т. Андрющенко, Ф.Ю. Бородина, М.С. Козловой, Л.А. Микешиной, А.Ю. Морозовой, В.Л. Соболева и других авторов. Доказывают тесную взаимосвязь религиозной веры и знания К.Г. Доусон, диак. А. Кураев, М.О. Шахов и др. Многочисленные исследования по проблеме взаимодействия веры и разума основаны на признании неразрывной ее связи с темой соотношения когнитивных практик религии и науки.

Соотношение религии и науки исследуется в основном в теоретико-методологическом (Ю.А. Кимелев, Л.Н. Митрохин, Д.В. Пивоваров, В.К. Шохин, Д.М. Угринович, И.Н. Яблоков и др.) и историческом (И. Барбур, А. Пикок, Дж. Брук и др.) аспектах. Представители религиоведения выявляют когнитивные возможности различных компонентов религиозного комплекса (У. Джеймс, К.Г. Доусон, Э. Жильсон, М. Томпсон, П. Тиллих и др.) и исследуют соотношение иррационального и рационального в структуре религиозного комплекса (С.Н. Астапов, О.Н. Демченко, Н.С. Капустин, Е.Л. Собольникова, А.Г. Янков и др.). Теория зависимости религиозной веры от различных социокультурных факторов и рационального знания отражена в трудах И. Барбура, А. Плантинги, Р. Суинберна и др.

В контексте поиска универсальных оснований богословских и научных эпистемологических парадигм А. Лемени, В.Н. Порус, А. Нестерук, прот. К. Ко-пейкин и другие современные авторы осмысливают проблему соотношения когнитивных практик религии и науки. О роли христианской теологии в формировании новоевропейской науки писал отечественный философ М.К. Петров в своих междисциплинарных исследованиях. Нельзя не указать на значение для диссертационного исследования работ С.Н. Астапова, Ю.А. Даренского, СБ. Егоровой, А.Ф. Косарева, М.В. Силантьевой по реконструкции особых форм диалектики в религиозно-философских концепциях.

5


В зарубежной и отечественной философии религии существуют две основные стратегии рассмотрения проблемы соотношения религии и науки - конвергентная и дивергентная, - в рамках которых И. Барбур, Дж. Полкинхорн, Д.Р. Александер выделяют четыре модели их взаимосвязи: конфликт, независимость, диалог и интеграция. Конвергентные версии соотношения религии и науки отражены в различных религиозно-философских направлениях: оккультизм (Е.П. Блаватская, Р. Штейнер и др.); христианская наука (М. Бейкер-Эдди и др.); католический модернизм (П. Тейяр-де-Шарден и др.); диалектическая традиция (Г. Гегель, Б.Н. Чичерин, Д.В. Пивоваров и др.). Конвергенция религии и науки на основе обращения к теологии и религиозной философии актуализируется в западно-христианской концепции «рациональности веры» (М. Хеллер, С. Вшо-лек и др.) и в восточно-христианской концепции единства веры и разума на основании признания гносеологической функции веры (Н.К. Гаврюшин, прот. К. Копейкин, диак. А. Кураев, В.Н. Лосский, А.И. Осипов, прот. М. Пома-занский, прот. А. Шмеман, С.С. Хоружий и др.).

Ограниченность естественнонаучного разума, осознанная современной философией, ведет к формированию идеи новой рациональности (Э. Гуссерль, Г. Башляр, И. Пригожий, Ю. Хабермас, А. Щюц и др.) и альтернативных программ исследования науки (М. Вебер, Г. Гадамер, Э. Гуссерль, М. Хайдеггер и др.), что стимулирует поиск современными мыслителями общего пространства существования религии и науки как когнитивных практик. В современной отечественной эпистемологии и философии науки прослеживается интерес к данной проблеме в трудах по вопросам: многообразия типов рациональности (С.С. Аверинцев, Д.К. Бурлака, П.П. Гайденко, В.А. Лекторский, Л.А. Маркова, М.К. Мамардашвили, B.C. Степин, B.C. Швырев и др.); соотношения научного и вненаучного знания (Т.Г. Лешкевич, Л.А. Мирская и др.); диалога когнитивных практик (И.Т. Касавин, Л.А. Микешина, В.Н. Порус и др.). Критически-рефлексивный анализ генезиса новоевропейской науки позволил зарубежным авторам (М. Вебер, Р. Мертон, Ч. Вебстер, Ф. Йетс) и отечественным исследователям (В.П. Визгин, П.П. Гайденко, И.Т. Касавин, Л.М. Косарева, Л.А. Маркова, А.Л. Никифоров, А.П. Огурцов, М.К. Петров, В.Н. Порус, B.C. Степин, М.М. Шульман и др.) показать его обусловленность многообразными формами духовного опыта человечества и религиозно-философским знанием.

Ученые постклассической и постнеклассической традиций - К.Ф. Вай-цзеккер, Н.Н. Моисеев, В. Паули, М. Планк, А. Эйнштейн и многие другие -обсуждали возможность сближения религии и науки, в том числе и на основе широкого понимания принципа взаимодополнительности (Н. Бор, Д. Бом, В. Гейзенберг, Ф. Капра и др.). Проблеме согласования положений религии и естествознания, религиозной и научной картин мира в рамках философского знания посвящены работы М.Д. Ахундова, Л.Б. Баженова, Ю.С. Владимирова, С.А. Гриба, Г.В. Гивишвилли, Ю.И. Кулакова, Ф. Капра, Г. Морриса, Ю. Мольтмана, В.Г. Тахтамышева и др. В пользу отсутствия конфликта религии и науки свидетельствует деятельность прот. Г. Каледы, арх. Луки (Войно-Ясенецкого), аббата Г. Менделя, свящ. П. Тейяра де Шардена, свящ. П. Флоренского и других ученых, совмещавших занятие наукой со служением Церкви.

6


Вместе с тем ряд представителей естественных наук (В.И. Аршинов, В.Л. Гинзбург, Е.Л. Фейнберг и др.) и философского знания (Е.Б. Ивушкина, В.А. Лекторский, Л.Н. Митрохин, B.C. Поликарпов и др.) выступают против тотальной конвергенции религии и науки и рассматривают культуру и нравственность в качестве возможных сфер их сближения.

Кризис сциентистской парадигмы (П. Бергер, Т. Лукман, М. Хайдеггер, Дж. Холтон, К. Ясперс, В.Г. Горохов, В.Н. Катасонов, B.C. Степин, М. Эпштейн и др.) актуализировал в рамках традиции противопоставления культуры и цивилизации (Н.Я. Данилевский, П.А. Сорокин, А. Тойнби, О. Шпенглер и др.) обоснование важности религии в обеспечении устойчивости и целостности европейской культуры. В русской философии проблема тесной взаимосвязи культуры и науки с религиозными ценностями в рамках концепции противопоставления Средневековой и Ренессансной культур нашла отражение в работах Н.А. Бердяева, П.А. Флоренского и др.

На современном этапе развития зарубежного религиоведения сформировались научные сообщества по изучению соотношения религии и науки: Центр по взаимодействию науки и религии (Zygon), Институт религии в век науки (IRAS), Центр по теологии и естественным наукам (CTNS), Фонд Джона Темплтона (Metanexus) и др. В отечественной философии религии значительный вклад в решение проблемы соотношения религии и науки вносят Институт философии РАН (проект Science and Spirituality) и Библейско-богословский институт св. ап. Андрея (проект «Богословие и наука»).

Из приведенного обзора степени научной разработанности проблемы исследования становится очевидным, что изучение проблемы соотношения религии и науки осуществляется на базе различных теоретико-методологических подходов и отражается в многочисленных философских трудах. И тем не менее в отечественной философии религии практически отсутствуют докторские диссертации и монографические работы, в которых бы осуществлялось исследование соотношения науки и религии как когнитивных практик с учетом длительной культурно-исторической динамики взаимодействия веры и разума, богословия и науки. Настоящая диссертационная работа представляет собой попытку такого анализа, что позволяет заявить ее тему как новационную и актуальную.

Методологические принципы исследования. Теоретической основой диссертации являются исследования в области философии религии и религиоведения как зарубежные (Д.Р. Александер, А.Х. Армстронг, И. Барбур, Дж.Х. Брук, КГ. Довсон, М. Томпсон и др.), так и отечественные (Ю.Ф. Борун-ков, B.C. Глаголев, Н.С. Капустин, Л.Н. Митрохин, М.Г. Писманик, Д.В. Пивоваров, В.К. Шохин, Д.М. Угринович, И.Н. Яблоков и др.). Исследование соотношения религии и науки как когнитивных практик основывается на традициях отечественной эпистемологии и философии науки (П.П. Гайденко, Л.А. Мике-шина, В.Н. Порус, B.C. Степин и др.). Важное теоретическое и методологическое значение имеют достижения ростовской философско-культурологической школы в области философии религии (С.Н. Астапов, А.Н. Ерыгин, Н.С. Капустин, Т.П. Матяш, В.Г. Тахтамышев, О.А. Богданова и др.), в сфере философии

7


науки и эпистемологии (Е.Б. Ивушкина, Т.Г. Лешкевич, Т.П. Матяш, Е.Е. Несмеянов, Е.Я. Режабек, М.М. Шульман и др.).

Эмпирической базой работы являются религиозно-философские и теологические труды (Климент Александрийский, блж. Августин, Фома Аквинский, А.С. Хомяков, И.В. Киреевский, П.А. Флоренский, С. Вшолек, А.И. Осипов и др.). Использование религиозно-философских текстов привело к необходимости применить процедуры реконструкции и интерпретации, разрабатываемые в герменевтической философии XIX - начала XXI вв. П. Рикер считал, что акты интерпретации есть движение мысли исследователя при чтении текстов от явного их смысла к скрытому. Интерпретация богословских и религиозно-философских текстов имеет свою специфику, обусловленную тем, что за каждым таким текстом стоит некий личностный религиозный опыт. Поэтому герменевтическое понимание в нашем случае имело два уровня: первый, связанный с пониманием вербального текста, и второй, предполагающий понимание специфики религиозного опыта того автора, текст которого использовался в диссертации. Сознательно став на точку зрения Г. Гадамера, согласно которой герменевтическая реконструкция и интерпретация предполагают «предварительное понимание», автор диссертации пришел к выводу, что процедура герменевтического понимания религиозного опыта «другого» требует наличия некоего прообраза собственного религиозного опыта, который выполнил бы функцию некоего «предварительного» понимания». «Начатки» религиозного опыта дают возможность широкого обращения в исследовании к богословско-теологической составляющей современного религиоведения, что, однако, оставляет методологию диссертационного исследования преимущественно философской.

Теоретико-методологическую базу исследования составляют, прежде всего, философские и общенаучные методы, к которым относятся диалектический и структурно-системный. Диалектический метод использовался при исследовании сущности когнитивного взаимодействия религии и науки, его исторического развития и изменения. В ходе рассмотрения специфики решения патристикой и схоластикой проблем соотношения веры и разума, а также анализа религиозно-философских оснований генезиса науки автор использовал диалектический принцип историзма, предполагающий единство исторического и логического, что позволило уйти от опасности модернизации прошлого и архаизации настоящего, а также диалектический принцип рассмотрения явлений в их внутренней противоречивости и принцип рассмотрения «в чистом» виде.

Осуществляемая в диссертационном исследовании философская систематизация социокультурной динамики когнитивного взаимодействия религии и науки, религиозной веры и научного разума реализовывалась с помощью таких основных общенаучных методов, как анализ, синтез, обобщение, абстрагирование, аналогия и др. В ходе решения поставленных вопросов диссертационного исследования использовался компаративистский анализ, междисциплинарный синтез. Важную роль в диссертационном исследовании играет метод теоретического моделирования, который нашел применение при формировании образа «новой» науки.

8


Объект и предмет исследования. Объектом исследования выступает христианская религия во взаимодействии с другими формами культуры. Предметом исследования является специфика взаимодействия и взаимовлияния христианской религии и европейской науки как когнитивных практик.

Гипотеза исследования. Сохранение целостности европейской культуры, выступающей одновременно как христианская и научная, возможно через признание того, что и религия, и наука выполняют общую миссию удержания этой целостности. Одним из способов такого удержания является конвергенция когнитивных практик религии и науки, веры и разума. В новоевропейской культуре сформировавшаяся наука оформила свои отношения с религией в дивергентную модель их корреляции, что привело к одностороннему возвышению научного разума и научной рациональности. Критика этой односторонности приводит к радикальным выводам о необходимости отказа от науки и научной рациональности, что несет угрозу разрушения социальных и культурных устоев европейской цивилизации. Предотвращение этой угрозы и сохранение науки как одного из главных достижений европейской культуры возможно через усиление позиций научного разума за счет его конвергенции с религиозной верой, что невозможно без построения новой модели научного познания и нового образа науки. Несмотря на то, что к реальному сближению когнитивных практик религии и науки не готовы ни ученые, ни богословы, в теоретико-философской рефлексии вопрос о возможности такого сближения может быть поставлен и частично решен.

Цель и задачи исследования. Целью диссертации является философская реконструкция культурно-исторической динамики соотношения когнитивных практик религии и науки.

Поставленная цель предполагает решение следующих исследовательских задач:

  1. Обосновать возможность исследования соотношения религии и науки как когнитивных практик.
  2. Выявить истоки проблемы когнитивной конвергенции и дивергенции религии и рационального знания, богословия и науки.
  3. Проанализировать специфику влияния теологии и религиозной философии на генезис науки.
  4. Выявить эпистемологические основания новоевропейской науки в средневековой христианской культуре.
  5. Исследовать религиозно-философские механизмы автономизации науки и элиминации гносеологической функции веры в новоевропейской культуре.
  6. Выявить эпистемологические и социальные аспекты конфликта науки и религии.
  7. Реконструировать религиозно-философские и антропологические основания холистической эпистемологии в русской духовно-академической философии.
  8. Исследовать попытки гармонизации взаимоотношений веры и разума на основе реконструкции холистической версии их соотношения в русской религиозной философии.

9


9.  Реконструировать фидеистически-символическую концепцию соотноше

ния веры и разума в русской религиозной философии.

  1. Выявить аргументы в пользу обоснования идеи возможности конвергенции религии и науки в философском и научном дискурсах.
  2. Наметить в рамках философского знания пути и способы разрешения конфликта религии и науки.
  3. Разработать теоретическую модель нового образа науки на основе конвергенции религии и науки.

Научная новизна настоящего диссертационного исследования состоит в следующем:

1.  Обосновано сущностно-смысловое и категориально-понятийное содер

жание проблемы соотношения религии и науки как когнитивных практик; пока

заны возможности их сближения на основе признания гносеологической функ

ции религиозной веры.

  1. Выявлены различные версии соотношения религиозной веры и донаучного разума; обосновано их значение для генезиса новоевропейской науки и формирования соответственно конвергентной и дивергентной версий соотношения религии и науки.
  2. Реконструированы предпосылки автономизации разума от веры как основы формирования новоевропейской науки, вытекающие из средневековой схоластики (теория «двойной истины»), номинализма и протестантской теологии на основе умаления роли умозрения и придания субъективного смысла разуму.
  3. Сформулированы методологические и социальные истоки конфликта религии и науки; дан критически-рефлексивный анализ конфликтной модели их соотношения.
  4. Выявлены философско-культурологические и естественнонаучные основания критики «разума без веры» в европейской культуре.
  5. Обоснована идея возрождения патристического холистического синтеза веры и разума в русской духовно-академической философии через отказ от трансцендентальности субъекта и перехода на антропологические принципы.
  6. Реконструированы религиозно-философские патристические основания холистической гносеологии в русской религиозной философии «цельного духа».
  7. Выявлены основные формы решения проблемы когнитивного взаимодействия христианства и науки в современной религиозной философии и философии науки.
  8. Реконструированы версии образов науки, создаваемых на основе конвергенции научного разума и религиозной веры.

10.  Построена теоретическая модель образа науки в восточно-христианской

культуре.

Тезисы, выносимые на защиту:

1. Религиозное верование как составляющая религиозного комплекса включает в себя эпистемологический компонент, сочетающий в себе рационально-логическое и иррациональное, эмоционально-образное. Соотношение христианской религии и европейской науки как когнитивных практик имеет смысл только в случае признания эпистемологической функции религиозной веры на осно-

10


ве выявления наличия (отсутствия) познавательных и мыслительных точек их пересечения и возможно через переход к теме соотношения веры и разума. Религиозная вера, являясь особым типом знания, опирающимся на религиозный опыт, может существовать в гармонии с разумом, в том числе и с научным, что коррелятивно восточно-христианской концепции преображения разума и диалектической концепции соотношения веры и разума, религии и науки. Общность философско-научной и религиозной веры обусловлена формальным сходством научных и религиозных когнитивных структур (постулаты, метод познания, критерии истины, цель познания) и состоит в использовании утверждений, не имеющих обоснования, нормативном характере, непосредственности восприятия, обращении к интуиции (мистической и интеллектуальной, соответственно).

  1. Истоком проблемы соотношения когнитивных практик христианского религиозного комплекса и науки является решение вопроса о соотношении и примирении христианской веры Откровения и греческого рационалистического умозрения. Восточная патристика, впервые четко сформулировав этот вопрос, сформировала «сильную» холистическую версию соотношения веры и разума, заключающуюся в духовном преображении разума верой, закрывая тем самым путь к его автономизации, что стало в последствии основой формирования конвергентной версии соотношения христианской веры и рационального знания. Наряду с «сильным» существовал и «слабый» холизм (блж. Августин), который потенциально содержал в себе тенденцию дивергенции веры и разума, так как стремился не к преображению разума верой, а к его апологии и дополнению верой, что открывало возможность разуму претендовать на автономность и стало одним из оснований генезиса научной рациональности. Слабый» холизм и идея дуализма веры и разума (Татиан, Тертуллиан) привели в дальнейшем к дивергенции христианства и науки.
  2. Автономизация разума от веры через рационализацию последней («верую, чтобы понимать») происходило под влиянием рационалистически ориентированной схоластики и теории «двойной истины», адаптированной средневековой христианской теологией из арабской философии. Базируясь на признании доминирования Божественной воли, которая не может быть познана разумом, средневековый номинализм отменил интеллектуализм томистской онтологии, в результате чего разум лишился богоподобия и был истолкован как интенцио-нальность, а вера была выведена за пределы познания, и её гносеологическая функция практически перестала обсуждаться, хотя открыто и не отрицалась. Вывод о бессилии разума в познании воли Бога ужесточил протестантизм, реализовав открытую номинализмом возможность трактовать его как субъективную способность, а религиозную веру - как морально-нравственную настроенность, отказав ей в гносеологической функции.
  3. Несмотря на свои религиозно-философские истоки и основания, наука ушла в методологический изоляционизм, усилив тем самым элиминацию гносеологической функции веры. В свою очередь высокая степень специализации религиозного учения породила методологический изоляционизм религии. В итоге началось противопоставление «религиозных» и «научных» сообществ в пространстве власти и влияния, в сфере культуры. Методологический изоляционизм науки и религии no-

li


родил социальный конфликт между ними. Конфликтная модель соотношения религии и науки базируется на упрощенном понимании взаимоотношений научного и религиозного сообществ. Наряду с конфликтной существует и модель полной гармонии науки и религии, недостаток которой состоит в том, что она не учитывает специфики соотношения этих когнитивных практик, их социальных и культурных функций.

5.  Возрождение патристического синтеза разума и веры, восстановления

смысла «живого», связанного с верой разума, начатое представителями русской

духовно-академической философии, состояло в том, что веру православную пы

тались соединить с разумом в западном его понимании, а потому патристический

синтез веры и разума зачастую имел схоластический смысл. Но «академисты», в

отличие от схоластов, обосновали гносеологический статус веры, показав, что она

как способность познания кроется в структуре человеческого разума, восполняя

его потребность в поиске окончательной истины. Органом познания истины в

этом случае является не «чистый разум», а разум «верующий». Предваряя славя

нофилов, они выдвинули идею цельности разума и преобразовали гносеологиче

ский трансцендентализм в антропологически ориентированную гносеологию, от

крывающую возможность наделять познающего субъекта двумя когнитивными

способностями - верой и разумом, а также включать в арсенал гносеологии ду

ховные категории (вера, благоговение, любовь и др.).

  1. Продолжив восстановление патристической версии соотношения веры и разума, славянофилы не впали в соблазн схоластики, так как осваивали труды святых отцов и их религиозный опыт. Усиление познавательной мощи разума, которая ослабла в силу отказа разума впускать в пространство своей деятельности веру, славянофилы видели в восстановлении разорванного единства ума, веры, совести, эстетического созерцания и др., то есть в восстановлении «верующего мышления», возможность которого объяснялась тем, что, во-первых, истина одна; во-вторых, такое мышление не есть результат чисто интеллектуальных усилий и проистекает из жизненных побуждений цельной личности к цельному бытию. Восстановление «верующего мышления» было одновременно восстановлением целостности человеческой личности. Идея «верующего мышления», будучи антитезой западному научному рационализму, обусловила возможность создания гносеологии «цельного духа» и формирования православно-христианских социокультурных и антропологических смыслов науки и рациональности.
  2. Дивергентная традиция соотношения религии и науки привела: к расщеплению единой культуры на научно-техническую и гуманитарную; освобождению науки от морально-нравственных принципов в ее познавательном и практическом отношении к природе; утрате цельности опыта сознания человека (три критики разума И. Канта) и др., что обернулось осознанием кризиса научной рациональности не только в философии, но и в науке. Появились проекты новой рациональности («мягкая», «гибкая», «коммуникативная» и др.), и научный разум был признан в качестве одной из форм познавательной деятельности, наряду с религиозной, мифологической, эстетической и т.д. Возникли сомнения ученых в абсолютной истинности базовых постулатов науки, и появились выходы за пределы чисто научной рациональности в сферу религии. Однако в проектах по

12


реконструкции научной рациональности проблема когнитивного взаимодействия религии и науки не находит распространения.

  1. «Слабая» конвергенция религии и науки как когнитивных практик актуализируется в современной философии и западном богословии: частичная конвергенция; диалектичность; взаимодополнительность; рациональность веры; интеграция. «Сильная» холистическая версия соотношения религии и науки на основе признания гносеологической функции религиозной веры развивается в современной восточно-христианской философско-богословской традиции. Указанные виды конвергенции когнитивных практик религии и науки диалектически включают в себя дивергентное их соотношение. На основе этих концепций выявляются следующие основания сближения религии и науки: мировоззренческие (стремление к созданию целостной картины мира, в которой царила бы гармония и порядок); этические (научный этос не противоречит принципам морального богословия); экологические (сотрудничество религии и науки в решении экологических проблем); антропологические (человеку свойственна цельность духа); методологические (научная и религиозная вера обладают некоей общей структурой, что создает возможность конвергенции теологической, философской и научной аргументаций).
Конвергентная традиция соотношения религии и науки легла в основу создания в русской философии альтернативных западноевропейскому пониманию образов науки, одни из которых не раскрывали конкретного содержания онтологической, гносеологической и аксиологической ее специфик (КН. Леонтьев, Н.Н. Федоров и др.), а другие представляли более полный опыт осмысления науки в контексте ее конвергенции с религиозной эпистемологией (П.А. Флоренский). На основании онтологической трактовки символа выстраиваются контуры «новой» научной гносеологии: недостаточность логической отвлеченности; конкретность мысли; введение категории «любовь» в сетку эпистемологии; актуализация апофа-тического метода; антиномичность мысли и т.д. В соответствии с этой гносеологической установкой наука представляет собой не объяснение, т.е. открытие глубинной сущности реальности, а лишь символическое описание наблюдаемых явлений.

10.    Идеальная модель науки, коррелятивная «сильной» восточно-

христианской версии соотношения веры и разума, должна базироваться на онто

логии, основанной на признании того, что изучаемый наукой миропорядок под

держивается извне некими высшими силами; гносеологии, в которой акт позна

ния причастен религиозному опыту; принципах «верующего мышления»; кон

вергенции теологической, философской и научной аргументации; превращении

субъекта познания в конкретное лицо («кто»), что обессмысливает идею транс

цендентального субъекта; на признании последних причин бытия; пересмотре

содержания современной научной рациональности; понимании смысла научного

творчества как космического акта и продолжения божественного творения мира.

Научная значимость результатов исследования. Научно-теоретическая значимость исследования заключается в том, что выводы работы позволят осознать многие важные современные проблемы религиоведения, что будет способствовать углублению теоретических представлений о социокультурных детерминантах развития религии и науки и выработке адекватных путей прогнозирования специфики их дальнейшего взаимоотношения. Научно-практическая значимость состоит в

13


том, что результаты диссертационного исследования могут быть использованы при анализе актуальных проблем истории философии, философии религии, философии науки, философии культуры, религиоведения, культурологи и социологии, а также при составлении общих и специальных курсов в рамках указанных научных направлений. Концептуальные идеи исследования могут найти практическое приложение при разработке и реализации соответствующих социокультурных программ и проектов.

Апробация результатов исследования. Результаты диссертационного исследования отражены в трех авторских монографиях (2007, 2010, 2012 гг.); в трех учебных пособиях (2008, 2010, 2011 гг.), в том числе с грифом УМО; в статьях в научных журналах и сборниках трудов, в том числе пятнадцать в ведущих рецензируемых журналах, рекомендованных ВАК, и две на иностранном языке, изданных за рубежом.

Основные положения и результаты исследования были представлены автором на международных, всероссийских и региональных научно-практических конференциях: «Проблемы гуманитарного образования и воспитания» (Персиа-новский, 2006 г.); «Наука в современном обществе: состояние и тенденции развития» (Шахты, 2007, 2009 и 2011 гг.); «Актуальные проблемы философии социально-гуманитарных наук» (Ростов-на-Дону, 2008 г.); «Лосевские чтения» (Новочеркасск, 2008, 2009, 2010 г.); «Наука и общество на грани тысячелетий» (Киев, 2009); «Актуальные проблемы гуманитарных наук» (Шахты, 2009 г.); «Система ценностей современного общества» (Новосибирск, 2009 г.); VII Всероссийские чтения «Оптина пустынь и русская культура» (Калуга, 2009 г.); «Наука и образование: проблемы, поиск, решения» (Ростов-на-Дону, 2009 г.); «Наука и современность - 2010» (Новосибирск, 2010 г.); II Международная конференция, посвященная памяти доктора филос. наук., проф. Г.Ф. Миронова (Ульяновск, 2010 г.); «Межкультурные коммуникации в контексте решения глобальных экологических проблем» (Каменск-Шахтинский, 2010 г.).

Некоторые аспекты исследования апробированы при выполнении соискателем в качестве одного из ответственных исполнителей научно-исследовательской работы в соответствии с заданием Федерального агентства по образованию РФ «Становление концепции рациональности в русской духовной традиции в контексте цивилизационных перемен в жизни России» (№ гос. регистрации ВИНИТИ Центр 01200952085, ЮРГУЭС - 15.09.Ф, 2009 г.).

Теоретические положения работы использовались в педагогической практике автора при проведении занятий по философии, культурологи и социологии. Концепция работы и ее текст обсуждались на заседаниях кафедры философии Южно-Российского государственного технического университета (Новочеркасского политехнического института) и отдела послевузовской подготовки, гуманитарных и социальных наук Северо-Кавказского научного центра высшей школы Южного федерального университета.

Структура работы включает введение, четыре главы, заключение и список литературы из 410 источников. Общий объем диссертации составляет 318 страниц печатного текста.

14


КРАТКОЕ СОДЕРЖАНИЕ РАБОТЫ

Во Введении обосновывается актуальность темы исследования, характеризуется уровень разработанности проблемы, формулируются цели и задачи, методологические принципы, научная новизна диссертационного исследования, положения, выносимые на защиту, теоретическая и практическая значимость работы.

Первая глава «Философско-методологическая рефлексия проблемы когнитивного соотношения религии и науки» посвящена теоретико-методологическому обоснованию проблемы соотношения христианства и науки как когнитивных практик, прояснению основных понятий.

В параграфе 1.1 «Специфика когнитивности религиозного комплекса: иррациональное и рациональное» обосновывается специфика проблемы соотношения когнитивных практик религии и науки в условиях европейской культуры, неразрывно связанной с христианством, которое исследуется в особой культурологической проекции в соответствии с «диалогической онтологией культуры» (А.В. Ахутин, B.C. Библер, В.Н. Порус и др.) и понимается как религиозный комплекс. Экспликация ряда понятий (религиозный комплекс, религия, религиозное сознание, теология, религиозная философия, философия религии и др.) позволяет констатировать, что, во-первых, религиозный комплекс интегрирует в себя теологию и религиозную философию как концептуальные выражения религиозного сознания, через которые проявляются когнитивные и рациональные возможности религии, и, во-вторых, сочетая в себе иррациональный и рациональный компоненты, религиозное сознание, имея свои ядром способность верования, включает в себя и знание. Обозначенные принципы позволяют считать христианство, включающее теологию и религиозную философию, когнитивной практикой (Л.А. Микешина) и дают возможность обозначить проблему гносеологической функции религиозной веры. Поэтому когнитивный аспект исследования проблемы взаимосвязи религии и науки связан с темой соотношения веры и разума.

В структуре веры как универсальной способности человека возможно на основе различения опыта и источников знания разграничение двух ее аспектов: faith-вера и belief-вера (Г. Оллпорт, Т.В. Ряховская, Д.В. Пивоваров и др.). Выделение belief-веры (светская, гносеологическая, философско-научная) основывается на включенности веры в структуру когнитивных практик. Так, наука как форма когнитивной практики исходит из некоторых методологических и онтологических установок, которые не имеют объяснения в рамках самой науки, а потому принимаются ею на основе веры. В богословской традиции и религиозной философии религиозная вера (faith-вера) понимается как определенное знание, которое развивается при правильной духовно-нравственной жизни по мере очищения от страстей. В религиозной традиции вера есть особый тип достоверного знания, опирающийся на религиозный опыт как «водораздел» между faith-верой и belief-верой. Соотношение научной и религиозной веры связано как с выделением их общих черт (нормативный характер, интуиция, непосредственность восприятия), так и различий (объект веры и отношение верующего к нему, степень экзистенциальности, связь со смысложизненной функцией, соотноше-

15


ние с любовью, взаимосвязь объекта и субъекта и др.). В исследовании делается вывод о необходимости признания тесной взаимосвязи религиозной веры и религиозного знания, исходя, во-первых, из диалектического характера соотношения веры и знания в религии, философии и науке (Д.В. Пивоваров) и, во-вторых, из идеи гносеологической функции религиозной веры (патристика, русская религиозная философия). Гносеологическая функция религиозной веры реализуется в понятийно структурированное и логически оформленное богословское и религиозно-философское знание.

В качестве методологической установки при исследовании понятия «разум» мы придерживаемся концепции диалога культур (B.C. Библер и др.), в соответствии с которой отрицается возможность существования единого определения разума для всех эпох. Античность сформировала идею, согласно которой человеческое познание возможно только через причастность божественному Логосу. Для средневекового «причащающегося разума» также центральной была его связь со «сверхсущим». Органистическая антично-средневековая рациональность, основанная на синтезе эллинского наследия и христианского Откровения, ставила проблему «вера - разум» и рассматривала ее как соотношение религиозной веры и донаучного разума. Познающий новоевропейский научный разум ориентирован на познание предмета как он есть «сам по себе», и понимается как высшая способность познания, благодаря которой создаются систематизирующие принципы объективного мира. Возникновение науки сопровождалось абсолютизацией способностей человеческого разума, который впоследствии превратился в главного судию всех остальных способностей человека (вера, чувства, интуиция и т.д.), и поставило проблему «религиозная вера - научный разум». В истории философской мысли существовали три оценочных отношения к разуму. Апологетическая линия оценивает разум как вершину способности познания (Платон, Аристотель, Г. Гегель и др.). Критическая линия представлена агностицизмом (И. Кант) и иррационализмом в «мягкой» (А. Бергсон, Г. Зиммель и др.) и «жесткой» (Ф. Ницше, С. Кьеркегор, 3. Фрейд, Л.И. Шестов и др.) формах. Концепция преображения разума, развивающаяся в восточно-христианской теологической и религиозной философской традиции, формирует понимание необходимости его укрепления и связана с признанием гносеологической функции религиозной веры.

В параграфе 1.2 «Истоки проблемы соотношения христианства и рационального знания» отражена важная теоретико-методологическая идея исследования о том, что патристика, сохраняя античное философское наследие и осваивая христианское Откровение, породила гносеологическую биполярность -«религиозный Иерусалим» и «философские Афины», что определило проблему соотношения веры и разума в европейской культуре. Протестантские историки христианства определяли специфику патристики как прогрессирующую эллинизацию христианства, чем подрывали христианскую линию преемственности и традиции. Односторонность протестантского подхода к пониманию соотношения эллинизма и христианства не поддерживалась католическими и православными мыслителями, считавшими, что патристика всецело не зависела от эллинской философии, а потому более правильно говорить о христианизации эллинст-

16


ва, отразившегося в использовании христианскими авторами идеи античных философов в новом контексте. Исследуя феномен религиозно-философского синтеза, многие авторы опровергают (Э. Брейе, А.Х. Армстронг и др.), а некоторые подтверждают (Х.А. Вулфсон, К. Тремонтан и др.) возможность существования христианской философии. В исследовании делается вывод о том, что христианская философия есть достояние преимущественно западной культуры, а для творчества восточных отцов, владевших приемами рационального мышления, но в то же время придерживающихся идеи апофатического начала богословия, целью которого является богообщение и богопознание, христианская философия не была характерна.

В соответствии с различными подходами к пониманию соотношения античной философии и христианского Откровения в патристике формируются различные версии соотношения веры и разума, ставшие впоследствии основой формирования конвергентной и дивергентной версий соотношения религии и науки. Концепция, согласно которой вера и разум способны существовать в непротиворечивом согласии («сильный» холизм), представлена в трудах апологетов II в. (Аристид, Иустин Философ, Феофил и др.), у отцов ранней греческой патристики П-Ш вв. (Климент Александрийский), в зрелой восточной патристике III—V вв. у Великих Каппадокийцев (Василий Великий, Григорий Богослов, Григорий Нисский) и др. Вера есть условие любого знания, а знание помогает сделать постулаты веры более очевидными (Климент Александрийский). Принцип гармонии веры и разума соотносится с адаптацией к христианству античной идеи Логоса, направленной на выявление христианских элементов в массиве языческого знания (незримый Бог-Логос, естественность богопознания, принцип разумности мироздания и мышления человека и т.п.). Холистическая традиция была связана с попытками найти «среднюю» позицию между «мудростью века сего» и Божественной мудростью, с признанием гносеологической функции религиозной веры (Fides querens intellectum - вера, ищущая ведения), и отразилась в позднем патристическом синтезе (Григорий Панама, Дионисий Ареопагит, Иоанн Дамаскин, Максим Исповедник и др.), в русской религиозной философии (А.С. Хомяков, И.И. Киреевский, И.А. Ильин и др.), в неопатристическом синтезе (прот. И. Мейендорф, прот. Г. Флоровский и др.), в современном православном богословии (X. Яннарас, Н.К. Гаврюшин, А.И. Осипов и др.). Конвергентная версия соотношения религии и науки основывается на традиции «Fides querens intellectum».

Дуализм в соотношении веры и разума формируется у апологетов (Татиан) и в ранней западной патристике (П-Ш вв.) в работах Тертуллиана, который первым сформулировал так никогда и не разрешенное противоречие: Афины - Иерусалим, академия - Церковь, философия - богословие. В отличие от Климента Александрийского, стремившегося сблизить античную философию и христианское мировоззрение, Тертуллиан, как воинствующий фидеист, безоговорочно ставит веру выше разума. В этой концепции (credo quia absurdum est - верую, ибо абсурдно) религиозная вера приобретает деонтическую (предписывающую должное) функцию, а ее гносеологическая функция не признается. Эта идея получает развитие в монашеской схоластической традиции, у иррационалистов

17


(С. Кьеркегор, Л.И. Шестов, частично П.А. Флоренский и др.), в православном богословии (архм. Рафаил (Карелин) и др.) и является одним из оснований формирования дивергенции религии и науки.

Если дуалистическая концепция соотношения веры и разума исходит из всяческого принижения разума (негативная критика разума), то на апологетических принципах отношения к разуму выстраивается версия «слабого» холизма в концепции блж. Августина (зрелая западная патристика IV-Vb.): «понимай, чтобы верить, веруй, чтобы понимать» (прообраз принципа дополнительности). Во-люнтативная ориентация блж. Августина (В.Н. Катасонов, В.А. Никитин, А.Н. Чанышев и др.) определяет его фидеизм: истину о Боге может познать не разум, а вера, которая есть проявление воли и выше разума. Вера в его концепции есть один из видов знания, мышления, разумения, разума. Но в то же время она не элиминирует разумного понимания («я сомневаюсь (ошибаюсь), следовательно, я существую», «мыслить с одобрением» и т.п.). Естественная философия в концепции блж. Августина получает свое оправдание и становится «служанкой» богословия. Воспринятая Роджером Бэконом и включенная Фомой Аквин-ским в христианскую концепцию эта идея привела к формированию в христианской культуре новой интеллектуально-научной атмосферы, что в полной мере проявилось в эпоху схоластики. Обозначенная традиция (credo ut intelligam - верую, чтобы понимать), не отрицающая гносеологическую функцию веры, но наделяющая ее методологическими функциями (вера как средство познания), отразилась в католической традиции взаимодополнительности, диалога веры и разума, религии и науки (томизм, неотомизм), в протестантской версии независимости веры и разума, религии и философии, религии и науки.

В параграфе 1.3. «Научная и теологическая когнитиености: историко-генетический аспект соотношения» обосновывается необходимость исследования влияния христианской теологии в ее различных версиях на генезис новоевропейской науки. Признание того, что наука является когнитивной практикой, связано с особым эпистемологическим сдвигом (плюрализм форм рациональности и знания) и позволяет применить в диссертации когнитивный подход к изучению соотношения ее с религией. На основе адаптации когнитивного подхода возможна интеграция различных аспектов соотношения религии и науки (онтологический, гносеологический, аксиологический, мировоззренческий). Диалектический принцип историзма, предполагающий единство исторического и логического, обязывает исследование соотношения когнитивных практик религии и науки осуществлять в контексте выявления влияния религиозно-философского знания на генезис науки, т.е. в историко-генетическом аспекте.

Реализация этой задачи в диссертации основана на идее о влиянии теологической рациональности на становление понятийно-логического строя новоевропейской науки. Такая позиция основана на длительной традиции, в частности и в отечественной философии науки, признающей обусловленность возникновения науки христианской религией в ее различных аспектах. Идею, согласно которой в христианской теологии содержался импульс к порождению опытного новоевропейского естествознания, разрабатывал М.К. Петров в своей дисциплинарной модели генезиса науки, согласно которой путь к науке может быть определен как

18


трансформация дисциплинарной деятельности, которая появилась впервые «у греков в форме философии, оторвалась от номотетической эмпирии, получила собственную опору в виде абсолютизированного текста Библии и предстала в форме теологии с тем, чтобы в XVI - XVII вв. вновь вернуться в возможной эмпирии планируемого эксперимента и предстать в форме опытной науки». Теологическими предпосылками генезиса науки стали идея творения, предполагавшая существование Первопричины всего происходящего в мире; идея творения человека по образу и подобию Бога, положенная в основу уверенности в том, что человек в состоянии постичь законы природы, сотворенные Божественным Разумом, ибо существует некое родство и даже сходство между человеческим и божественным разумом; идея боговоплощения (А. Кожев), снимающая противостояние земного и небесного миров; письменная (текстовая) форма выражения религиозного христианского содержания, так как средневековая ученость развертывается как комментирование и истолкование текста и др.

Хронологическое совпадение возникновения науки и эпох Возрождения и Реформации породило гипотезы об оккультно-магических и протестантских истоках науки. Возрожденческие идеи о влиянии магии на генезис науки (Ф.А. Ейтс и др.) не нашли широкой поддержки, тогда как попытки увидеть ее истоки в социокультурных трансформациях, вызванных Реформацией, привлекли внимание многих начиная с Г. Гегеля. Анализируемая в диссертации гипотеза М. Вебера - Р. Мертона основывалась на том, что аскетический протестантизм содействовал мотивации и переориентации деятельности человека в направлении опытных наук и способствовал их институализации. Схоластическая картина мира, базирующаяся на принципе «иерархии твари», потерпела крах под влиянием протестантской идеи равенства природного и социального бытия.

Во второй главе «Когнитивная дивергенция религии и науки в европейской культуре» анализируются элиминация гносеологической функции веры и автономизация разума в условиях становления новоевропейской науки и в процессе формирования конфликтной модели её соотношения с религией.

В параграфе 2.1 «Зарождение эпистемологических оснований науки в средневековом религиозном мировоззрении» анализируются основные тенденции схоластического соотношения веры и разума, приведшие к формированию оснований новоевропейской рациональности. Постулируя примат веры над разумом в период ранней схоластики (IX-XII вв.), Ансельм Кентерберийский создал популярную схоластическую формулировку их соотношения: «Если не уверую, не уразумею». Вера, как указывает Ансельм Кентерберийский, соглашаясь с блж. Августином, всегда предшествует разуму, а при помощи разума человек разъясняет истину, которая дана была ему в акте веры. Рационалистическая позиция П. Абеляра, в соответствии с которой он отдает предпочтение знанию перед верой (intelligo ut credam - понимаю, чтобы верить»), открыло путь уравниванию разума и веры в правах и формированию оснований рационализма.

Под влиянием рационалистической философии (П. Абеляр и др.), идей Аверроэса (Ибн-Рушда) и латинских аверроистов (Сигер Брабантский и др.) в высокой схоластике (XIII в.) как важное эпистемологическое основание научной рациональности рождается теория «двойной истины». В схоластической интер-

19


претации ее суть была таковой: если вера есть акт субъективный, а разум требует объективных доказательств, то они не могут пересекаться и свидетельствуют о существовании двух не связанных друг с другом истин, или являются различными путями к одной Истине. Теория «двойной истины» в средневековой схоластике специфицировалась в следующих вариантах: взаимоисключающее отношение, в соответствии с которым положения веры и разума, теологии и философии с необходимостью приходят к взаимному противоречию (Аверроэс, авер-роисты, Сигер Брабантский и др.); независимое отношение, предполагающее, что вера и разум, напротив, не могут противоречить друг другу, ибо они не имеют общего предмета и общей почвы (Иоанн Солсберийский и др.); крайняя тенденция разделения веры и разума, вплоть до полного размежевания со знанием, нашла свое последовательное развитие в францискантской традиции. Рождение идеи взаимодополнительного соотношения веры и разума связано с ожесточенной полемикой вокруг аверроизма (конец XIII - начало XIV вв.).

Теологи-доминиканцы, сумевшие найти синтез идей Аристотеля с христианским откровением (Альберт Великий, Фома Аквинский), критикуя аверроизм, дали положительную оценку разумной деятельности человека. Пять путей к Богу, свидетельствующих о его бытии, в концепции Фомы Аквинского являются путями к единству веры и разума, к которому и должен стремиться индивидуальный ум, наделенный Богом уникальной способностью самостоятельного постижения сущности природных явлений путем абстрагирования из чувственных данных их интеллигибельной основы, соответствующей предвечным божественным идеям. Познание истины, согласно Фоме Аквинскому, возможно двумя путями: в качестве первого пути познания истины выступают философские дисциплины, а в качестве второго пути познания выступает Откровение. Он выделил и четко разграничил два вида теологии: философскую теологию («божественная наука») и богооткровенную теологию («священное учение»). Если первая пользуется естественным светом разума для рационального обоснования истины, то вторая обращается к свету Откровения. В системе Фомы Аквинского, которая определила развитие всей католической философско-богословской мысли (томизм, неотомизм), «гармония» веры и разума выстраивается на том, что они мыслятся двумя путями к одной цели и не могут противоречить друг другу. Принцип «верую, чтобы понимать», идея взаимодополнительности веры и разума стали наиболее популярными в западной культуре способами объяснения отношений веры и разума, хотя и заложил основы автономизации рациональности.

Если средневековый реализм (Ансельм Кентерберийский, Фома Аквинский и др.) был одной из попыток примирить античные философию и христианскую традицию, то номинализм (Уильям Оккама, Иоанн Дуне Скот, Жан Бури-дан, Альберт Саксонский, Николай из Отрекура и др.), продолжая волюнтатив-ную теологию (блж. Августин), утверждал абсолютное всемогущество божественной воли, что несовместимо с центральными понятиями греческой онтологии. К основным богословско-теологическим предпосылкам номинализма и во-люнтативной теологии, обеспечившим формирование новоевропейской науки, мы относим следующие: а) снятие границы между земным и небесными мирами, так как в номинализме, совпадают умопостигаемое бытие вещи и ее наличное,

20


эмпирически данное бытие (явление); б) автономизация гносеологии, так как разум начинает пониматься как некая субъективная деятельность, лишенная онтологических корней, связи с реальным бытием, а потому противостоящая ему, т.е. субъект, противостоящий объекту; в) формирование понятия закона было связано с формированием волюнтативного подхода к природе, в соответствии с которым творение не есть «естественная необходимость», и внимания заслуживают не отклонения от нормы, а закон мироздания; г) переосмысление функции разума, так как у номиналистов разум не укоренен в бытии, но противостоит ему, т.е. из сущности он превращается в интенциональность; д) отказ от примирения веры и разума, религии и рационального знания, что определило ориентацию на эмпирическое знание. Философия номинализма повлияла непосредственно на возникшую протестантскую теологию и через посредство последней способствовала утверждению основных принципов классической науки.

Патристика, схоластика, номинализм подготовили предпосылки появления науки, которые не обязательно должны были «сработать», так как нужны были какие-то дополнительные условия, которые бы активизировали эти предпосылки. Поэтому в параграфе 2.2 «Истоки и сущность дивергенции религии и науки в западноевропейской культуре» исследуется процесс дивергирования христианства и науки в процессе институализации и легитимации последней в условиях автономизации ratio. Ренессансные концепции соотношения веры и разума (Дж. Бруно, Н. Коперник, Николай Кузанский, М. Монтень и др.) предопределили тенденцию автономизации рациональности и элиминации гносеологической функции религиозной веры, что открывало дорогу институализации науки под влиянием идеологии Реформации. В диссертации сформулированы основные идеи протестантизма (М. Лютер, Ж. Кальвин и др.), повлиявшие на легитимацию науки.

  1. Разграничение веры и разума (фидеизм), начавшееся в католической средневековой философии (XII-XIV вв.), продолжилось в эпоху Реформации. Протестантизм отказывался связывать веру с разумом, так как разум не только бессилен, но и вреден в деле веры. Для постижения Бога не требуется ни дедукции, ни индукции, ни экспериментов, ни экстраординарных душевных состояний, а вполне достаточно веры (sola Fide), которая реформаторами понимается как уверенность спасения и необходимая достаточность для него. Разум в протестантизме не может претендовать на независимость от Божественной воли и заповедей Писания, но ему отдано толкование веры и полное руководство практической деятельностью человека на основе веры. Поскольку человек истолковывает Библию с помощью собственного рассуждения, то тезис об абсолютном авторитете Библии оказывается оправданием разума и развивается в учение о Священном Писании как единственном источнике богопознания (sola Skriptura).
  2. Рационалистический подход к изучению природы (практицизм) связан с тем, что протестантизм отрицает свободу человека по отношению к вопросам спасения и нравственного самоопределения, а что касается земных дел, то здесь все отдано во власть человека и его разума. Первенство божественной воли, а не божественного разума определило характерный для протестантизма подход к изучению природы. С этим связана общая ориентация реформаторов (как и но-

21


миналистов XIV в.) на эмпирическое знание. В теологии Реформации разум не имеет права претендовать на постижение и исследование потустороннего, но в мире посюстороннем нет преграды для его проницательности, что дает установку доступного и познаваемого мира.

3. Утверждение принципа субъективности (субъективизм) проявилось в том, что взамен веры в авторитет Откровения и Предания протестантизм утверждает господство субъекта, настаивающего на собственном понимании предмета (Ю. Хабермас). Принцип субъективности переносится и на проблему богопо-знания, которое в протестантизме возможно на основе объективированного в Священном Писании Откровения. Когнитивному отношению к Богу в средневековой схоластике Реформация противопоставляет отношение понимающе-герменевтическое (Ф. Шлейермахер и др.).

Если протестантизм создал благоприятные условия для становления европейской науки, то в период Нового времени (Ф. Бэкон, Г. Галилей, Р. Декарт и др.) формируются основные принципы классической науки: а) провозглашение идеала научной рациональности в качестве общезначимого; б) автономизация ratio и утверждение автономии познающего субъекта; в) негативная оценка и отрицание гносеологической функции веры; г) экспериментально-математический подход к изучению природы и др. Что касается немецкой классической философии, то способ соотношения научного знания и религиозной веры путем отведения им различных сфер и наделения их различными функциями предложил И. Кант. Познание, согласно Г. Гегелю, заключено внутри самой христианской традиции, и вера представляет собой «чистое знание ego». В немецкой классической философии наметился процесс, во-первых, автономизации человеческого разума, отрицания его зависимости от веры (И. Кант) и, во-вторых, «субъективации» веры (Г. Гегель), содержание которой было понято в первую очередь как обладающее значимостью только лично для субъекта.

Попытки критического осмысления идеи монополии разума и признания гносеологической функции веры развивались в новоевропейской философии. В качестве альтернативы ratio Б. Паскаль предложил чувственную интуицию сердца, так как работа разума несамодостаточна и должна подтверждаться верой. Эта интуиция представляет особую способность, связанную с внутренним чувством, волей, инстинктом, сердцем человека. Противопоставление веры и разума Г. Лейбниц считал результатом чисто идеологических устремлений, так как сама же наука невозможна без некоторых метафизических положений, которые подводят к истинам веры. Согласие веры и разума устанавливается тогда, когда наука свидетельствует об истинности положений веры.

В параграфе 2.3 «Конфликтная модель соотношения религии и науки: методологическая и социальная обусловленность» исследуется процесс формирования конфликтных отношений религии и науки, анализируются его факторы и последствия. По мере того, как наука набирала силу, она вступала в конфликт с религией, в сути которого одним и первых пытался разобраться Л. Фейербах. В период своего возникновения наука, по его мнению, была тесно связана с протестантской религией, но по мере того, как ученые все глубже познавали природу, они приходили к выводу, что все чувственное многообразие природ-

22


ных явлений сводится «к одним и тем же целям, законам, формам». Этот факт и обусловил убежденность ученых в том, что природа существует как некое самостоятельное образование (методологические истоки конфликта). Что касается конечной причины (Абсолют, Бог), то её изучает философия и богословие. Наука, считал Л. Фейербах, не должна более считаться с «теологическими целями», и освобождение от религиозной зависимости есть необходимое условие обретения наукой своей истинной сущности. Но не только наука отмежевывалась от религии, но и церковь настороженно встретила появление науки и не сразу признала её права. При этом Л.Фейербах признавал, что у теологов есть все основания относиться недоброжелательно к наукам, особенно к таким, как физика, медицина, юриспруденция в силу того, что эти науки распространяли вольнодумство (социальные причины конфликта). Позиция, согласно которой дух теологии и дух науки несовместимы, и более того, противоречат друг другу, разделялась не только Л. Фейербахом. Философы материалистической ориентации (К. Маркс, В. Ленин и др.) и некоторые ученые (В.И. Аршинов, В.Л. Гинзбург, Е.Л. Фейнберг и др.) обосновывали позицию расхождения и даже конфликта между религиозной верой и научным разумом, религией и наукой. Выразитель основных позиций современного научного материализма академик В. Гинзбург считает, что наука не может совмещаться с религией, но люди науки могут верить в Бога.

В современной философии рассмотрение факторов противостояния религии и науки базируется на идее их родства, так как согласно логике необходимым условием конфликтного сосуществования позиций является их родство. В диссертации выделены следующие факторы противостояния религии и науки.

  1. Религиозный мистический опыт не тождественен опыту естественнонаучному. В науке истина познается с помощью рассудка и логики, а в религии -через духовный опыт, опирающийся на Откровение и Предание.
  2. Телеологическое расхождение науки и религии связано с тем, что они исходят из общего стремления объяснить мир и порядок в нем, опираясь на разное понимание причин. Наука удовлетворяется указанием на вторичные причины, тогда как религия указывает на первую причину (Бог, Абсолют и т.д.). Наука отказывается от идеи объяснить конечные причины мироздания и сосредоточивается на поиске внутренней законосообразности природы.
  3. Методологический изоляционизм связан с тем, что научный разум и религиозная вера создали разные методы постижения своих предметов. Наука, базируясь на идее подчиненности природы законам естественной необходимости, абсолютизирует свой метод, противопоставляя ему все другие способы постижения мира как нерациональные и даже иррациональные. Научный метод противостоит религиозному способу постижения мира, основанному на вере, которая объявляется с его точки зрения иррациональной.
  4. Методологический изоляционизм породил противопоставление религиозных и научных сообществ. Причиной конфликтов между наукой и религией являются не столько методологические различия, сколько общественно-исторические обстоятельства (С. Вшолек, И. Лакатос, М. Хеллер и др.).

23


5. Степень общеобязательности в науке очень велика, так как ее истины интерсубъективны, и их принимают верующие всех конфессий, неверующие люди любых возрастов и классов. Религиозные же истины разделяются только сторонниками конкретной религии.

В диссертации систематизированы недостатки модели конфликта науки и религии: а) не всегда борьба с научными гипотезами была инициирована Церковью и часто начиналась на научной основе: в основе религиозной борьбы с учением Н. Коперника лежали отнюдь не религиозные предрассудки, а научные;

б) негативное отношение к той или иной научной концепции или ученому часто

было результатом внутрицерковной борьбы: имеет место версия, согласно кото

рой существовавшие во времена Г. Галилея влиятельные группы в католической

церкви не в равной степени относились к нему враждебно; в) часто служители

церкви проявляли к научным теориям безразличие; г) ученые преследовались

церковными властями за богословские ереси, а не за научную деятельность: Дж.

Бруно был осужден не за свою теорию бесконечной Вселенной и множественно

сти миров, а за свою неортодоксальную христологию.

Недостатками модели полной гармонии религии и науки, выявленными в диссертации, являются следующие: а) доминирование вневременного подхода к данной проблеме, не учитывающее того исторического обстоятельства, что многие научные решения, приписываемые западным ученым, были известны арабским исследователям; б) скрытая пропаганда значимости той или иной религии;

в) многие ученые прошлого, подтверждая наличие гармонии между христиан

ской религией и наукой, делали это под давлением социума, требующего кон

формизма; г) не существует универсального набора принципов, гарантирующих

гармонию разных наук (физика, химия, математика и др.) и религии.

В исследовании делается вывод о необходимости отказаться как от модели острого конфликта, так и от модели полной гармонии взаимоотношения науки и религии, и обратиться к поиску общего пространства бытия веры и разума. Поэтому в третьей главе «Конвергентная традиция взаимоотношений христианства и науки как когнитивных практик» реконструируется холистический проект сосуществования веры и разума в русской религиозной философии, который может выступать в качестве основания для сближения науки и религии в современной культуре.

В параграфе 3.1 «Антропологические основания гносеологического потенциала религиозной веры» реконструируется холистическая гносеологическая концепция в русской духовно-академической традиции. Основанием западноевропейской философской мысли является ratio, а в основе русской философии, корнями уходящей в восточное христианство, лежит ????? (А.Ф. Лосев), поэтому холистическая версия соотношения веры и разума, рожденная в восточной патристике, была продолжена и переосмыслена представителями русской духовно-академической философии. Предваряя традицию славянофилов, она обратила внимание на односторонность и недостаточность рационализма как главного принципа западноевропейской философии и поставила задачу создания «православной философии» на основе идеи «верующего мышления», «цельного разума», «цельного духа». Православные мыслители ориентировались на тради-

24


ции, разработанные восточной патристикой, а потому в России не родилась христианская схоластическая философия.

Несмотря на признание возможности познания разумом относительной истины и включенность разума в структуру религиозного сознания в качестве условия рационального обоснования религиозных истин (Ф.Ф. Сидонский, В.Д. Кудрявцев-Платонов и др.), главной формой познавательной деятельности в концепциях академистов остается все-таки внерациональная форма познания -вера. Гносеологический статус веры, как считали представители духовно-академической традиции, можно обосновать, если признать, что в самом разуме есть потребность найти в вере «покой» от поиска «вечно ускользающей истины». Другими словами, признание веры как способности познания кроется в структуре и свойствах самого человеческого разума (Ф.Ф. Сидонский, Ф.А. Голубинский, В.И. Несмелов и др.). Для обоснования того факта, что религиозная вера является познанием, В.И. Несмелов показывал, что не только религиозная, но и вера как таковая, по своему строению есть познание. Поэтому все представления человека об окружающей объективной действительности являются ничем иным, как верованиями. Выделив гносеологический аспект веры, «академисты» (особенно В.Н. Карпов) преобразовали трансцендентализм в антропологизм, который способствовал освобождению ума от заблуждений, обусловленных потерей его связи с верой (прот. В. Зеньковский). В качестве важнейшей гносеологической установки академисты провозгласили «духовное созерцание», «око души, просветленное верой», лишь при наличии которой возможно достижение истины (В.Н. Карпов). В диссертации выделен ряд антропологических гносеологических принципов, на которых базировались «академисты»: особое понимание соотношения физического и духовного начал в человеке; сближение познания с самопознанием человека; возможность соединения в человеке способностей веры и разума одновременно; единство мыслительного и душевного начал в человеке; любовь к предмету познания.

Духовно-академическая идея о синтезе философской и религиозной мыслей на основе признания веры как метафизической предпосылки философского и научного познания несомненно повлияла на дальнейшее развитие холистической гносеологической концепции в русской религиозной философии (А.С. Хомяков, И.В. Киреевский, B.C. Соловьев и др.), исследованию чего и посвящен параграф 3.2 «Холистическая версия соотношения религиозной веры и научного разума», в котором рассматривается становление и эволюция философии «цельного духа».

Формирование идеи о приоритете автономного разума по отношению к другим человеческим способностям, и прежде всего к вере, обусловлено, согласно славянофилам, появившимся на Западе противоречием в самом вероучении. Изменения в христианском вероучении связываются с отпадением западной Церкви, приведшим к развитию схоластической философии «внутри веры», Реформации в вере и философии «вне веры». Зародившись в протестантизме, который был логическим продолжением католицизма, рационалистическая философия пропитала всю образованность Европы и заменила веру «единомыслием отвлеченного разума». Разрыв между верою и разумом славянофилы

25


осознавали как величайшую трагедию западноевропейского рационализма, заключающуюся не только в том, что разум объявляет о своем несогласии с верой, но и в том, что вера стала утверждать свою несовместимость с разумом (И.В. Киреевский). Несогласие веры с разумом, её противостояние разуму и есть свидетельство того, что вера раздвоилась сама в себе, уклонившись от цельности и чистоты. Начало такого «уклонения» веры положила Римская церковь, которая сделала последним основанием веры не Священное Предание, а авторитет внешней власти видимой Церкви (А.С. Хомяков).

Для согласования религиозной веры и разума в рамках православной культуры славянофилы использовали идею «верующего мышлением», или «цельного разума», чем заложили основы философии «цельного духа». При ее разработке они обосновали, что, во-первых, «согласить» понятие разума с учением веры, то есть соединить в одном акте одновременно ум, веру, совесть и другие способности духа возможно потому, что истина одна; во-вторых, «верующее мышление» проистекает из чистоты и цельности жизни, а не из интеллектуальных занятий; в-третьих, стремление к единству веры и разума должно стать постоянным законом и побуждением разумной деятельности. Славянофилы вслед за академистами поставили задачу преобразования «трансцендентализма в антропологизм», но в отличие от них вскрыли истоки рационализма и показали путь перехода к конкретности познания, т.е. путь к формированию «цельности духа» на основе познания не только умом, но и сердцем, волей, верой. Ценность «верующего мышления» состоит в том, что оно, с одной стороны, может принадлежать только цельному человеку, а с другой - формирует такого человека. Поэтому восстановление в культуре «верующего мышления» является одновременно и восстановлением человеческой личности в её «первозданной неделимости».

Идея «верующего мышления», «цельного разума», «цельного духа» развивается из следующих антропологических оснований, выявленных автором в диссертации: а) сопоставление западной и восточной святоотеческой мысли есть сопоставление способов мышления и, соответственно, субъектов этого мышления - «западного человека» и «православного человека»; б) характер православной философии тесно связан с духовным состоянием философствующего субъекта. Подлинная философия должна быть философией «верующего разума», и поэтому нельзя извне, с позиции отвлеченного разума понять верующий разум, ибо он есть мышление, рождающееся в опыте религиозной жизни; в) суть «верующего мышления» заключается в гармоничном сочетании всех духовных сил человека, таких как мышление, чувства, эстетическое созерцание, любовь своего сердца, совесть, бескорыстная воля к истине. Верующее мышление есть цельное знание, «пронизывающее и собирающее воедино все способности человека (познавательные, эстетические, волевые и др.).

Идею «цельности духа» восприняли и развили в конце XIX - начале XX вв. многие русские религиозные философы (И.И. Ильин, B.C. Соловьев, ПА. Флоренский, С.Л. Франк, Б.Ф. Эрн и др.). Неотъемлемой частью метафизики всеединства (B.C. Соловьев и др.) является концепция «цельного знания», где совершенным знанием считается синтез истины, добра и красоты, а совер-

26


шенным способом познания - гармоничный синтез науки, философии и религии. Развитие новоевропейского мышления, согласно B.C. Соловьеву, приводит к тому, что свойственный этой гносеологии дуализм веры и разума сменяется дуализмом религии и науки, Бога и человека, духа и природы. Стремясь преодолеть секулярность и рационализм, господствующие в новоевропейской философии, он, в отличие от славянофилов, предпринял попытку соединить вместе мистицизм и рационализм, рассматривая последний как возможный путь к религии. В исследовании делается вывод о том, что позиция отступления на позиции рационализма (B.C. Соловьев и др.), к дуализму веры и разума (Н.А. Бердяев, С.Л. Франк и др.) представляли собой упрощение холистической версии соотношения этих феноменов, но не отказ от нее.

В параграфе 3.3 «Фидеистически-символическая интерпретация когнитивной конвергенции религии и науки» реконструируются антиномистиче-ски-символические основания холизма русских религиозных мыслителей, которые рационалистическому типу антиномизма веры и разума (Л. Фейербах, К. Маркс и др.) противопоставили мистический антиномизм или фидеизм (Л.И. Шестов, С.Н. Булгаков, П.А. Флоренский и др.). В исследовании делается вывод о том, что антиномизм русской религиозной философии следует сблизить с апофатизмом православного богословия, который есть молчание, невозможность выразить Бога в логике понятий, а не «мучение» и «томление» разума. Богословская экспликация понятия «антиномия» не имеет параллелей ни с антиномиями И. Канта, ни с диалектическим противоречием Г. Гегеля, так как в русской философии речь идет о разрешении противоречий через мистическую интуицию и религиозную веру. Именно антиномизм, понимаемый как апофатизм и предполагающий снятие противоречия между верой и разумом в русской религиозной философии, и есть одна из форм холистической гносеологии.

Антиномистически-символическое соотношение веры и разума снимается в символической идеи двойственности феноменального и ноуменального, чувственного и сверхчувственного, видимого и невидимого (П.А. Флоренский, А.Ф. Лосев). Символ есть попытка показать онтологическое единство феноменального и ноуменального, а в гносеологическом плане - цельность разума, его единство с верой, что базировалось на следующих допущениях эпистемологии П.А. Флоренского.

  1. Каждое явление и событие этого мира представляют собой символы, через которые просвечивается действительность иных миров. Феномен и ноумен неразрывно связаны: символ есть проявление сущего во вне.
  2. Символ (математические формулы, имена, слова, иконы, произведения искусства и т.д.) есть онтологическое единство двух реальностей: «финитной» (материальной и конечной) и «трансфинитной» (нематериальной и бесконечной). Следовательно, природа символа антиномична.
  3. Символ нельзя «прочитать», опираясь только на логические способности разума, которые «умерщвляют» его. Наука есть символическое описание действительности, что предполагает актуализацию апофатического метода познания, уклоняющегося от абсолютизации логико-понятийного анализа.

27


  1. Между научным знанием и христианской верой не существует врожденного противоречия, о чем свидетельствует то, что антиномия «множественное - единое» является отражением высшей антиномии Святой Троицы. Наука, иногда сама того не осознавая, свидетельствует о порядке, разуме и красоте Божьего творения.
  2. В синтезе веры и разума мысль не может существовать в её логической отвлеченности. Личность раскрывается, прежде всего, через любовь, а потому любовь может быть гносеологической категорией.

Снимаемое в философском символизме противостояние веры и разума в концепциях русских религиозных мыслителей разворачивается в особую диалектическую программу (B.C. Соловьев, Н.А. Бердяев, С.Н. Булгаков, Б.Н. Чичерин, П.А. Флоренский и др.). Русские религиозные мыслители переосмыслили понятие рационально-логической диалектики (Г. Гегель, К. Маркс и др.) и предложили версию особой диалектической программы, утверждающей иные, в отличие от рационалистических, способы разрешения антиномий. Эта диалектика связана с выходом за пределы чисто логического мышления, и ее задача заключается в соединении веры и разума, что коррелятивно основным интенциям «новой диалектики» (Т. Адорно, С. Кьеркегор, Ю. Хабермас и др.). Фидеистически-символическая диалектика пересматривает основные интенции рационально-логической диалектики через достигаемое в символе преодоление антиномично-сти веры и разума, что может быть основанием конвергенции религии и науки.

Обозначенная диалектическая программа и идея целостности мира, базирующаяся на философском символизме, ведущая к необходимости осуществить синтез церковной и светской культур, создать «цельное мировоззрение», включающее науку, богословие, философию, искусство, послужили основаниями особой концепции науки как символического описания (П.А. Флоренский). В качестве основы этого философского проекта используются результаты рефлексивного анализа науки западными физиками (Э. Мах, Г. Герц, П. Дюгем и др.). В данном случае наука представляет собой не объяснение как открытие глубинной сущности реальности, а лишь символическое описание наблюдаемых явлений, их удобную классификацию, язык для того, чтобы говорить о них.

Четвертая глава «Специфика и последствия когнитивного сближения христианской религии и современной науки» посвящена проблеме формирования конвергентной модели взаимоотношения религии и науки в современной культуре.

В параграфе 4.1 «Философское и научное обоснование идеи возможности конвергенции когнитивных практик религии и науки» обоснование идеи конвергенции религии и науки основывается на том, что в современной интеллектуальной традиции одно из центральных мест занимает длительная традиция философской критики науки и научной рациональности (Б. Паскаль, Г. Лейбниц, Г. Башляр, Э. Гусерль, Дж. Холтон, М. Хайдеггер и др.). В современной культуре появляются философские направления, исходящие из ограниченности естественнонаучного разума и отстаивающие идеи «новой рациональности». Происходит переосмысление классического рационализма, и выделяются наряду с классической различные исторические типы рациональности (органистическая, не-

28


классическая, постнеклассическая, коммуникативная и др.). Культурно-исторические способы познавательной деятельности обладают специфической рациональностью, поэтому имеет место традиция поиска альтернативных программ исследования рациональности и науки. Философская критика науки поставила под сомнение классический образ науки как единственно возможного гносеологического проекта. Пришло осознание того, что рациональность присуща человеку, а не науке, что осуществляет познание не рассудок или разум сам по себе, а конкретный человек, существующий в мире культуры. Повышается внимание к роли дорассудочных и бессознательных факторов, определяющих характер работы рассудка и недооцениваемых классическим рационализмом, происходит «обращение к аллегорическим символическим формам познания» (Д.К. Бурлака).

Современная критика науки и рациональности осуществляется в контексте культурологического осмысления негативных результатов научно-технического инновационного развития. Критика разума как основания науки находит свое отражение в решении проблемы типологизации культур на основе противопоставления культуры и цивилизации в связи с разной ролью религии в них (Н.Я. Данилевский, А. Тойнби, О. Шпенглер и др.). Для русских религиозных философов проблема науки и религии тесно была связана с критикой науки из-за экспансии научно-механистического мировоззрения. В рамках особой религиозно-философской типологизации культур (Средневековье - Ренессанс) выстраивается критика науки и необходимость ее конвергенции с религиозным мировоззрением (НА. Бердяев, П.А. Флоренский, В.Ф. Эрн и др.).

В XX веке соотношение религии и науки, критика научной рациональности стала темами для обсуждений в самом научном сообществе. Было осознано, что модель конфликта религии и науки не учитывает социально-политической подоплеки негативного отношения к тому или иному ученому. Поэтому положение о вредности Церкви для развития науки рассматривается как не совсем достоверное. «Польза» религии для развития науки подтверждается деятельностью зарубежных и отечественных ученых, которые были одновременно и служителями Церкви (аббат Грегор Мендель, свящ. Жорж Леметр, свящ. Пьер Тей-яр де Шарден, арх. Лука (Войно-Ясенецкий), свящ. Павел Флоренский, прот. Глеб Каледа и др.).

Сомнения ученых в абсолютной истинности научной рациональности начались с открытий в геометрии и математике (К. Гедель, Н. Лобачевский и др.). По отношению к религии и теологии физика открылась после появления квантовой механики, т.к. ее развитие подтвердило, что природный мир не описывается известным набором физических теорий, и всегда остается особая реальность, лежащая за пределами научного знания. Существующий в квантовой физике принцип неопределенности (В. Гейзенберг, Н. Бор, Д. Бом, А. Эйнштейн и др.) предполагает, что знание ограничено структурной неопределенностью самой природы. Квантовая теория поставила под сомнение базовые предпосылки науки: а) убеждение в том, что существует объективная реальность, не является непосредственной очевидностью, а есть предмет веры, но не научно доказанной истиной; б) положение о господствующей в мире закономерности, математиче-

29


ски выражаемой и познаваемой научно, обосновать невозможно, но и оказаться от него также нельзя, ибо тогда не было бы никакой науки; в) критически была переосмыслена и проблема достоверности научного знания, так как сложившиеся в науке критерии истинности теории постоянно подвергаются критике за свою «неабсолютность».

В философско-научном дискурсе можно выделить два подхода к пониманию соотношения религии и науки. Во-первых, религия и наука вполне сочетаются друг с другом, потому что они относятся к разным сферам духовности (М. Планк, Б.В. Раушенбах, арх. Лука (Войно-Ясенецкий) и др.). Во-вторых, соотношение науки и религии возможно на основе апологии (греч. - «оправдание»), т.е. на переводе истин христианства на язык положительного знания, и на основе конкордизма (лат. - согласие), т.е. согласования научных и религиозных данных (А. Эйнштейн, Н. Бор, В. Гейзенберг, В. Паули и др.). Для обсуждения проблемы когнитивного диалога религии и науки используется концепция взаимодополнительности, основой которой является рожденный в квантовой физике принцип дополнительности. Общим итогом естественнонаучной критики науки стала идея о том, что единственный путь к истине лежит через веру, поскольку невозможно представить ни философию, ни физику как независимые от веры, которая является всеобщим достоянием современного человечества (К.Ф. Вай-цзеккер).

В параграфе 4.2 «Пути и способы преодоления противостояния религии и науки в современной интеллектуальной традиции» выделяются и обосновываются следующие концепции когнитивного сближения религии и науки в рамках философского знания.

  1. Частичная конвергенция религии и науки. Признание возможности сосуществования научного и религиозного знания (например, в форме христианской физики и христианской психологии) связано с отказом в возможности интеграции научной и религиозной онтологии (В.А. Лекторский) и указанием на их социокультурное сближение (В.И. Гараджа, Л.Н. Митрохин и др.).
  2. Независимость религии и науки. И религия, и наука имеют свою область приложения, специфические методы и тезаурус (В.В. Бибихин, П. Тиллих М. Хайдеггер и др.).
  3. Диалектическое соотношение религии и науки. Первоначальное единство науки и религии сменилось этапом «противопоставления и борьбы», и сегодня они вступают в «период достижения нового синтеза на особой качественной основе» (Г. Гегель, Б.Н. Чичерин, Т.Н. Климентьева, Д.В. Пивоваров, В.Г. Тах-тамышев и др.).
  4. Взаимодополнительность религии и науки (Н. Бор, М. Борн, Ф. Капра, М. Томпсон, О.О. Никитина и др.). Универсальность принципа дополнительности, сформулированного Н. Бором для понимания проблем в квантовой физике, и возможность переноса его в плоскость изучения взаимоотношений религии и науки признают как ученые, так и теологи (энциклика Fides et ratio папы Иоанна Павла II).
  5. Интеграция религии и науки (П. Тейяр де Шарден и др.). Признается возможность построения единой целостной картины мира на основе синтеза нау-

30


ки и религии («апологетика», «богословский конкордизм», «католический модернизм» и др.).

6.  Рациональность веры (блж. Августин, Фома Аквинский, С. Вшолек,

М. Хеллер). В традиции западного решения проблемы согласия веры и разума

сложились две стратегии. Первая исходит из предположения, что вера ищет ра

зумного оправдания. Вторая считает, что решить проблему согласия веры и ра

зума можно, если исходить из убеждения, что разум включает веру в свои акты.

Попытку объединить эти стратегии представляет концепция трех этапов взаимо

действия веры и разума. Первый шаг на пути к вере принадлежит разуму, кото

рый подготавливает основания для акта веры. Акт веры составляет второй шаг в

цепи взаимоотношений разума и веры. Существует еще третий шаг, который

вновь принадлежит разуму. В единстве этих трех этапов приоритет был все же

на стороне интеллектуально-рациональной деятельности разума.

7. Методологический параллелизм. Суть этого принципа состоит в открытии

некоего сходства (правда, иногда формального) между научными и религиозными

методами познания (Т. Кун, М. Полани и др.).

Выделенные концепции на основе «слабого» холизма исходят либо из разграничения религии и науки, либо из их интеграции, что оборачивается усилением рационализма и стиранием специфики каждой. «Сильная» холистическая версия развивается современными представителями восточно-христианской традиции, предлагающими на основе опыта русской религиозной философии («цельность духа») преображение разума верой. Эта линия получает свое концептуальное обоснование в идее рациональности (отличной от классической) религиозно-богословской мысли на основе признания гносеологической функции религиозной веры. Важность концепций сближения религии и науки заключается в том, что они позволяют выявить основания сближения религии и науки в рамках философского знания.

  1. Мировоззренческие основания. Несомненно, что содержание науки и религии различно, но эти сферы не являются радикально гетерогенными, так как их объединяет стремление к постановке и освящению наиболее основополагающих вопросов, связанных с мирозданием, с человеком и смыслом его существования и т.д.
  2. Этические основания. Моральные принципы секулярного общества недостаточны для того, чтобы удержать ученых и тех, кто связан с внедрением научных открытий от опасных для существования человечества действий (Ю. Хабермас). Во-первых, наука должна обратиться к аргументам морального богословия и принять их. Во-вторых, все экзистенциально-предельные вопросы (совесть, вина, свобода и т.д.) не могут получить только научного решения без обращения к религии.
  3. Экологические основания. Наука ориентирована на преобразование и покорение природы для удовлетворения человеческих потребностей, а христианская религия признает иное отношение к природе, ориентированное на диалог, заботу о сохранении её первозданности, так как она содержит «чудесное дыхание жизни», «душу» (свт. Григорий Нисский). Поэтому экологию можно трактовать как науку о взаимосвязях человека, его тела, души и духа с духовным миром и Богом» (Б.И. Искаков, Н.К. Гаврюшин и др.).

31


  1. Антропологические основания. Речь идет о том, что способности веры и научного разума принадлежат одному и тому же человеку, которому свойственна цельность, то есть присутствие в одном мыслительно-духовном акте одновременно ума, веры, совести и других способностей духа. Идея философов-иррационалистов (В. Дильтей, А. Шопенгауэр и др.) о целостности опыта человеческого познания, включающего не только формы чувственности и рассудка, но волю и чувства познающего, созвучна мыслям русских мыслителей.
  2. Методологические основания. Наука, как мы показали выше, принимает на веру свои основополагающие принципы; имеет границы познания, переступая которые она уже не может пользоваться научным методом и применять для анализа свой понятийный аппарат (П. Тейяр де Шарден, А. Лемени, К. Хюбнер и др.); путь к знанию, который проходит человек в науке и религии, структурно один и тот же и др.

На основе холистического опыта русской религиозной философии и выделения оснований сближения христианской религии и науки в параграфе 4.3 «Религиозная концепция нового образа науки в восточно-христианской традиции: философский проект» анализируются условия возможности построения «нового» образа науки. Необходимость создания «иного» образа науки признавали не только русские религиозные философы (КН. Леонтьев, Н.Ф. Федоров, П.А. Флоренский и др.): современные отечественные философы также признают необходимость преодоления неполноты западноевропейской науки, обусловленную оторванностью научного познания от религиозного знания и веры. «Новая наука» должна быть альтернативной модернистскому сциентизму и классической науке, у истоков которой стояло западное христианство, являющееся главным субъектом культурологической проблемы взаимодействия разума и веры, религии и науки. Опыт же взаимодействия восточного христианства с наукой практически отсутствует в истории не только науки, но и теологии.

В диссертации выстроена теоретическая философская модель «новой» науки на основе восточно-христианской гносеологической концепции и трудов русских религиозных философов, указавших на общие критические оценки западноевропейской науки и основания конструирования идеальной модели науки, альтернативной западноевропейской.

  1. Альтернативный западноевропейскому образ науки должен базироваться на соответствующей онтологии, основанной на признании того, что изучаемый наукой миропорядок не есть causa sui: он поддерживается извне некими высшими причинами. Научная онтология, базирующаяся на идее присутствия в мире Божественных энергий и благодати, конечно же, не имеет непосредственного эмпирического и рационального обоснования способами и методами самой науки, а потому должна приниматься ею на веру, что не является неким исключительным обстоятельством в научной методологии, так как на сегодняшний день общепризнано, что акт гносеологической веры всегда присутствует в научном познании.
  2. Религиозная онтология требует мировоззрения, объединяющего христианскую религию и науку. Большинство ученых-естественников, как мы уже по-

32


казали выше, согласны с тем, что преодоление ньютоновско-декартовской парадигмы науки необходимо искать на путях развития целостного мировоззрения.

3.  Религиозной онтологии, базирующейся на идее присутствия в мире даже

после грехопадения Божиих энергий и благодати, соответствует гносеология, в ко

торой акт познания может быть проинтерпретирован как причастный религиозно

му опыту. Соответственно наука становится одним из способов общения с Богом.

Тогда ученый должен рассматривать свою научную деятельность как «пара-

евхаристическую работу». Наука должна ввести в свои познавательные стратегии

благоговение перед изучаемым предметом, любовь к нему.

  1. Процесс познания, ориентированный на признание онтологической «сердечной» связи между субъектом и объектом, не может быть осуществлен с помощью чисто рационального мышления. Новая рациональность может базироваться на принципах когнитивного холизма. «Верующее мышление» реализует идею конвергенции научной и религиозной веры, научного разума и религиозной веры, конвергенцию теологической, философской и научной аргументации. Вера выступает как «интегрирующая функция междисциплинарного диалога» богословия, философии и естествознания. Речь при этом идет не о дополнении разума верой, а о преображении разума верой, приобретения им способности духовного познания, которое является сверхрациональным.
  2. «Верующее мышление» способствует превращению субъекта познания в конкретное лицо «кто», что обессмысливает идею трансцендентального субъекта. Субъект познания в науке, осознающей познание как способ общения с Богом, не просто изучает посторонний для него объект, но видит в нем творение Божие, а потому изучение объекта превращается в общение с тем, что несет в себе энергию Творца. Поэтому субъект познания должен иметь предварительную ответственность, порождаемую чувством предстояния перед Высшими силами.
  3. Если наука признает сотворенность изучаемого ею мироздания, то она не может отрицать важность метафизических вопросов о последних причинах бытия. Современные ученые, обнаружив, что красота теорий, математических формул и доказательств является одним из важных нелогических критериев их истинности, по сути, подтвердили присутствие в вещах неких метафизических причин. Телеологизм в последнее время активно обсуждается при рассмотрении антропного принципа.
  4. Поиск научной истины не может быть реализован только с помощью аналитических исследований, совершаемых трансцендентальным субъектом, ибо онтология научной истины не есть онтология без Бога. В последнее время в современной науке произошел эпистемологический сдвиг: в методологических и гносеологических рассуждениях о познаваемости мира стало встречаться слово «тайна». А это означает признание того, что за «за порогом познания» остается нечто, что не ухватывается с помощью цепи «нигде не прерываемых силлогизмов, которые исходят из опыта и опытом же проверены».
  5. Введение в научное познание опоры на «верующее мышление» требует пересмотра содержания современной научной рациональности. Современные философы науки и методологи науки вводят варианты «гибкой», «мягкой»,

зз


«коммуникативной» и др. рациональности, и хотя эти варианты не связаны с идеей науки как формы общения с Богом, но «работают» в согласии с нею.

9.  Понимание науки как религиозного опыта позволяет по-новому пред

ставить смысл научного творчества. Творчество человека есть космический акт,

продолжение божественного творения мира и выражается в абсолютном при

бавлении к тому, что существует в мироздании. Творчество человека может

быть лишь результатом «синергии» со Всевышним Творцом. Ученый должен

смириться с мыслью, что он не «творит» знания с помощью своих «выдающих

ся» способностей, а лишь воссоздает Божий замысел и находит способы его вы

ражения.

10. Понимание научной деятельности как одного из видов религиозного

опыта может привести к освобождению природы от вмешательства технологий.

Экологическая и биоэтическая направленность науки, понятой как религиозный

долг, способствует более глубокому осознанию того, что человек не является ни

властелином, ни центром мироздания, что идеи антропоцентризма и власти че

ловека над природой несут угрозу жизни человечества на планете. Диалог чело

века с миром становится одним из главных требований научного познания.

В Заключении подводятся итоги и результаты диссертационной работы, формулируются основные выводы, определяются перспективы исследования: а) дальнейшая реконструкция проблемы соотношения веры и знания, религии и науки в русской религиозной философии; б) философское проектирование религиозно-философской концепции научно-технической деятельности; в) исследование соотношения когнитивных практик религии и науки в рамках неевропейских культур и др.

ПУБЛИКАЦИИ ПО ТЕМЕ ДИССЕРТАЦИИ

Статьи в научных журналах, рекомендованных ВАК Минобрнауки РФ

  1. Воденко КВ. Павел Флоренский о соотношении философии и религии // Гуманитарные и социально-экономические науки. 2005. №3 (18). С. 17-19. -0,3 п. л.
  2. Воденко КВ. Проблемы науки и диалектики в русской религиозной философии // Гуманитарные и социально-экономические науки. 2008. № 2 (39). С. 12-16.-0,47 п. л.
  3. Воденко КВ. Религиозно-философские истоки западноевропейской научной рациональности: гносеологический аспект // Ученые записки Российского государственного социального университета. 2009. №2 (65). С. 80-85. - 0,64 п. л.
  4. Воденко КВ. Генезис и легитимизация новоевропейской науки: роль мировоззренческих трансформаций // Гуманитарные и социально-экономические науки. 2009. № 2 (45). С. 45-49. - 0,47 п. л.
  5. Воденко КВ. Разум и вера в духовно-академической философии // Гуманитарные и социально-экономические науки. 2009. № 3 (46). С. 18-22. -0,53 п. л.

34


  1. Воденко КВ. Научное знание и религиозная мысль: проблема соотношения // Гуманитарные и социально-экономические науки. 2010. №.4 (53). С. 30-35.-0,58 п. л.
  2. Воденко КВ. В поисках нового образа науки // Вестник Ленинградского государственного университета им. А.С. Пушкина. Серия: Философия. 2010. № 3 (Т. 2). С. 87-94. - 0,5 п. л.
  3. Воденко КВ. Проблема соотношения веры и разума в классической европейской философии // Гуманитарные и социально-экономические науки. 2010. №6(55). С. 11-15.-0,52 п. л.
  4. Воденко КВ. Наука и религия: возможность когнитивно-когитального единства // Вестник Московского государственного областного университета. Серия: Философские науки. 2011. № 1. С. 5-10. - 0,64 п. л.
  1. Воденко КВ. Проблема соотношения научного разума и религиозной веры в трудах ученых-естественников // Гуманитарные и социальные науки. 2011. № 2. URL: http://hses-online.ru/2011/02/09_00_14/ll.pdf. - 0,5 п.л.
  2. Воденко КВ. Социальные и эпистемологические истоки и причины конфликта религии и науки // Научные проблемы гуманитарных исследований. 2011. № 1. С. 241-248. - 0,56 п. л.
  3. Воденко К.В. Холистическая версия соотношения веры и разума в русской религиозной философии // Гуманитарные и социально-экономические исследования регионов. 2011. № 1. С. 126-136. - 0,63 п. л.
  4. Воденко КВ. Социальная ответственность ученого и этос современной науки // Вестник Южно-Российского государственного технического университета (Новочеркасского политехнического института). Серия: Социально-экономические науки. 2011. № 1. С. 210-215. - 0,5 п. л.
  5. Воденко КВ. Соотношение религии и науки в культуре XX века // Исторические, философские, политические и юридические науки, культурология и искусствоведение. Вопросы теории и практики. 2011. № 5 (11). Ч. П. С. 47-51. -0,5 п. л.
  6. Воденко КВ. Проблемы соотношения религии и науки // Известия вузов. Северо-Кавказский регион. Общественные науки. 2011. № 5 (165). С. 14-17.-0,55 п. л.

Монографии

  1. Воденко КВ. Культура и наука: религиозный контекст (по работам П.А. Флоренского): монография /Юж.-Рос. гос. техн. ун-т (НПИ). Новочеркасск: УПЦ «Набла» ЮРГТУ (НПИ), 2008. 132 с. - 7,6 п. л.
  2. Воденко К.В. Научное и вненаучное знание: проблема общности оснований: монография / Юж.-Рос. гос. техн. ун-т (НПИ). Новочеркасск: ЮРГТУ (НПИ), 2010. 140 с. - 8,2 п. л.
  3. Воденко К.В. Религия и наука в европейской культуре: динамика соотношения когнитивных практик: монография / Юж.-Рос. гос. техн. ун-т (НПИ). Новочеркасск: Лик, 2012. 292 с. - 16,97 п. л.

35


Статьи в сборниках, журналах и коллективных монографиях

  1. Воденко К.В. Культ и культура в концепции П.А. Флоренского // Научная мысль Кавказа. - 2003. Прил. Спецвып. № 3. С. 116-118. - 0,2 п. л.
  2. Воденко К.В. Роль антиномий в философии П. Флоренского // Философия в XXI веке: междунар. сб. науч. тр. / Под общ. ред. О.И. Кирикова. Воронеж: ВГПУ, 2005. Вып. IV. С. 66-72. - 0,41 п. л.
  3. Воденко К.В. Символизм в философии культуры П. Флоренского // Известия вузов. Северо-Кавказский регион. Общественные науки. 2005. Прил. № 8. С. 3-6.-0,3 п. л.
  4. Воденко К.В., Литвяк Р.К. Культура и религиозные ценности в глобализирующемся мире // Гуманитарные исследования в Донском государственном аграрном университете: науч. ежегодник. Персиановский: ДонГАУ, 2007. Вып.4. С. 61-66.-0,29/0,2 п. л.
  5. Воденко К.В. Рациональность религиозно-философской мысли // Современные проблемы истории и философии наук: сб. науч. статей. М.Ставрополь: СГУ, 2009. Вып. 3. - С. 41-45. - 0,38 п. л.
  6. Воденко К.В., Сотникова И.В. Наука и религия: социокультурное измерение и проблема корреляции // Философия, вера, духовность: истоки, позиция и тенденции развития: монография. Кн. 18 / А.В. Агеев [и др.]; под общ. ред. О.И. Кирикова. Воронеж: ВГПУ, 2009. - С. 28-55. - 0,9/0,6 п. л.

25.  Воденко К.В. Рациональное знание в социокультурном измерении:

ответ русской религиозной философии // Рациональность и наука в современном

пространстве России в условиях цивилизованных перемен: монография /

К.В. Воденко [и др.]; под общ. ред. Е.Ю. Положенковой. Новочеркасск: ЮРГТУ

(НПИ), 2009. С. 14-42. - 8,2/1,5 п. л.

  1. Воденко К.В. Социальный генезис науки // Человек и общество: на рубеже тысячелетий: междунар. сб. науч. тр. / Под общ. ред. О.И. Кирикова. Воронеж: ВГПУ, 2010. Вып. XLVI. С. 172-182. - 0,6 п. л.
  2. Воденко К.В. Холистические версии соотношения веры и знания в религиозно-философском патристическом синтезе // Исторические, философские, политические и юридические науки, культурология и искусствоведение. Вопросы теории и практики. 2010. № 1(5). С. 48-51. - 0,4 п. л.
  3. Воденко К.В., Денисова И.В. Рациональное и иррациональное в культуре // Проблемы духовных ценностей в философии и культуре: монография. Кн. 3 / А.З. Баглиева [и др.]; под общ. ред. С.С. Чернова. Новосибирск: Изд-во «Сибпринт», 2010. С. 101-109. - 0,6/0,5 п. л.
  4. Воденко К.В. Социальные и институциональные особенности взаимоотношений религий и науки // Казанская наука. 2010. №7. С. 101-106. - 0,5 п. л.
  5. Воденко К.В. Социокультурные смыслы научно-инновационной деятельности человека// Вестник Гуманитарного института. 2010. № 1-2. С. 66-69. -0,3 п. л.
  6. Воденко К.В. Наука в современном обществе: социальные и экзистенциальные причины кризиса рационализма и пути его преодоления // Альманах современной науки и образования. 2010. № 9 (40). С. 10-15. - 0,53 п. л.

36


32. Vodenko C.V. Antinomie-simbolic epistemological concept in Russian phi

losophy // International journal of applied and fundamental research. 2011. №1. С 55-

57.-0,35 п. л.

33.  Воденко КВ. Вера и разум: теоретико-методологические аспекты

взаимоотношений // Культура и религия. 2011. № 1. URL: http://culture-and-

religion.orgMles/1(01)2011/Vodenko.pdf - 1,0 п. л.

Материалы конференций

  1. Воденко К.В., Литвяк Р.К. Логос и хаос как критерии типологизации культур // Проблемы гуманитарного образования и воспитания: материалы регион, межвуз. науч.-практ. конф. проф.-преп. состава, науч. сотрудников, асп. и соиск., noe. Персиановский, 23 мая 2006 г. / Донской гос. аграрн. ун-т. Персиа-новский: ДонГАУ, 2006. С. 79-84. - 0,29/0,2 п. л.
  2. Воденко К.В. Проблема творчества в религиозно-философской концепции культуры П.А. Флоренского // Наука в современном обществе: состояние и тенденции развития: материалы Первой межвуз. науч. конф., г. Шахты, 17-18 мая 2007 г. / Юж.-Рос. гос. ун-т экономики и сервиса. Шахты: ЮРГУЭС, 2007. С. 104-106.-0,26 п. л.

36.   Воденко К.В. Инновационное развитие науки: социокультурный

смысл // Актуальные проблемы философии социально-гуманитарных наук: Все

рос. науч.-практ. конф., г. Ростов-на-Дону, 20-28 марта 2008 г.: в 2 ч. / Сев.-Кавк.

науч. центр высш. шк. - Ростов-на-Дону: СКНЦ ВШ ЮФУ АПСН, 2008. Ч. 1.

С. 187-192.-0,34/0,25 п. л.

37. Воденко К.В. Оккультное и эзотерическое знание в структуре культур

ных оснований науки // Лосевские чтения: тр. Междунар. ежегод. науч.-теорет.

конф., г. Новочеркасск, май 2008 г. / Юж.-Рос. гос. техн. ун-т (НПИ). Новочер

касск: ЮРГТУ (НПИ), 2008. С. 19-23. - 0,25 п. л.

38.    Воденко К.В. Ratio или ?????: рациональность религиозно-

богословской мысли // Актуальные проблемы гуманитарных наук: материалы

Междунар. науч.-практ. конф. студентов, аспирантов и преподавателей, г. Шах

ты, 8-9 апр. 2009 г.: в 2 т. / Юж.-Рос. гос. ун-т экономики и сервиса. Шахты:

ЮРГУЭС, 2009. Т.2. С. 264-266. - 0,18 п. л.

39.   Vodenko C.V. The new epistemology: a project of russian religious

thinkers // Сб. науч. тр. по материалам 1-й Междунар. науч.-практ. интернет-

конф. «Наука и общество на грани тысячелетий». Киев: СофтПринт, 2009. С. 69-

71.-0,18 п. л.

  1. Воденко К.В. Апофатические концепции соотношения веры и разума // Система ценностей современного общества: сб. материалов V Всерос. науч.-практ. конф., г. Новосибирск: в 2 ч. / Центр развития научного сотрудничества. Новосибирск: Изд-во «Сибпринт», 2009. 4.1. С. 51-55. - 0,26 п. л.
  2. Воденко К.В. Концепция целостного разума в русской философии // Материалы VII-x Всерос. чтений, посвященных братьям Киреевским «Оптина пустынь и русская культура». Калуга: КГПУ им. К.Э. Циолковского, 2009. С.66-69. - 0,23 п. л.
  3. Воденко К.В. Научное и вненаучное знание: конвергенция или дивергенция // Лосевские чтения: тр. Междунар. ежегод. науч. конф., г. Новочеркасск,

37


май 2009 г. / Юж.-Рос. гос. техн. ун-т (НПИ). Новочеркасск: УПЦ «Набла» ЮР-ГТУ (НПИ), 2009. С. 27-31. - 0,23 п. л.

  1. Воденко КВ. Социокультурное измерение науки и рациональности // Наука в современном обществе: состояние и тенденции развития: материалы Всерос. науч. конф., г. Шахты 22-23 апр. 2009 г. / Юж.-Рос. гос. ун-т экономики и сервиса. Шахты: ЮРГУЭС, 2009. С. 61-65. - 0,56 п. л.
  2. Воденко К.В. Вера и знание в культуре Ренессанса // Наука и образование: проблемы, поиск, решения: тез. науч. сообщ., г. Ростов-на-Дону, 15 дек. 2009 г. / Юж.-Рос. гуманит. ин-т. Ростов-на-Дону: Изд-во «Антей», 2010. С. 234-238.-0,21 п. л.
  3. Воденко К.В. Соотношение научного знания и религии (по работам русских религиозных мыслителей) // Наука и современность - 2010: сб. материалов I Междунар. науч.-практ. конф., г. Новосибирск: в 3 ч. / Центр развития научного сотрудничества. - Новосибирск: Изд-во «Сибпринт», 2010. Ч.З. С. 17-22. - 0,3 п. л.
  4. Воденко К.В. Легитимизация научного познания: Ренессанс и Реформация // Наука в различных измерениях: сб. науч. тр. II Междунар. теорет-практ. конф., посвящ. памяти проф. Г.Ф. Миронова, г. Ульяновск, 17-18 мая 2010 г. / Ульянов, гос. тех.ун-т. Ульяновск: УлГТУ, 2010. С. 146-154. - 0,45 п. л.
  5. Воденко К.В., Матяш Т.П. Специфика научного познания в концепциях П. Флоренского и А. Лосева // Лосевские чтения : тр. Междунар. ежегод. науч. конф., г. Новочеркасск, май 2010 г. / Юж.-Рос. гос. техн. ун-т (НПИ). Новочеркасск: ЮРГТУ (НПИ), 2010. С. 3-12. - 0,58/0,4 п. л.
  6. Воденко К.В., Дусева И.П. Социально-экологический компонент нового образа науки // Межкультурные коммуникации в контексте решения глобальных экологических проблем: сб. материалов Междунар. науч.-практ. конф., г. Каменск-Шахтинский, 19 ноября 2010 г. / Рос. гос. социальн. ун-т (филиал). Новочеркасск: Лик, 2010. С. 186-192 - 0,38/0,2 п. л.
  7. Воденко К.В., Наумов Н.В. Религиозно-символический характер культуры: искусство, наука, дизайн // Наука в современном обществе: состояние и тенденции развития: материалы Междунар. науч. конф., г. Шахты 18 мая 2011 г. / Юж.-Рос. гос. ун-т экономики и сервиса. Шахты: ЮРГУЭС, 2011. С. 87-90. - 0,46/0,25 п. л.

Учебные пособия

  1. Воденко К.В., Денисова И.В. Религия в контексте культуры: Восток и Запад: учеб. Пособие / Юж.-Рос. гос. техн. ун-т (НПИ). - Новочеркасск: УПЦ «Набла» ЮРГТУ (НПИ), 2007. 154 с. - 9,8/4,9 п. л.
  2. Воденко К.В., Положенкова Е.Ю., Родионова В.И., Котлярова В.В. Философия науки: учеб. пособие для вузов (для студ. спец. 100100 «Сервис», 100200 «Туризм», для асп. и соиск. соц.-гуманит. спец.); рек. УМО учеб. заведений Рос. Фед. по образованию в области сервиса / Под ред. Е.Ю. Положенковой. Шахты: ЮРГУЭС, 2010. 189 с. - 11,0/2,15 п. л.

52.  Воденко К.В., Черных С.С. Социология культуры: учеб. пособие /

Юж.-Рос. гос. техн. ун-т (НПИ). Новочеркасск: ЮРГТУ (НПИ), 2011. 115 с. -

6,74/4,0 п. л.

38



 



© 2011 www.dissers.ru - «Бесплатная электронная библиотека»

Материалы этого сайта размещены для ознакомления, все права принадлежат их авторам.
Если Вы не согласны с тем, что Ваш материал размещён на этом сайте, пожалуйста, напишите нам, мы в течении 1-2 рабочих дней удалим его.