WWW.DISSERS.RU

БЕСПЛАТНАЯ ЭЛЕКТРОННАЯ БИБЛИОТЕКА

   Добро пожаловать!


Миф и эпос как феномены сознания и социокультурной деятельности

Автореферат докторской диссертации по культурологии

 

        

САНКТ-ПЕТЕРБУРГСКИЙ ГОСУДАРСТВЕННЫЙ УНИВЕРСИТЕТ

                                                                                                

На правах рукописи

 

 

                         ЦОРАЕВ ЗАУР УМАРОВИЧ

           Миф и эпос как феномены сознания и социокультурной

деятельности

  

24.00.01-теория и история культуры

                                          АВТОРЕФЕРАТ

диссертации на соискание учёной степени                               

доктора философских наук

                                            Санкт-Петербург

2009

     

Диссертация выполнена на кафедре социальной философии и философии истории  факультета философии и политологии Санкт-Петербургского государственного университета

    Научный консультант:              Сунягин Герман Филиппович

доктор философских наук,

профессор

    Официальные оппоненты:          Апинян Тамара Антоновна

доктор философских наук,

профессор

Бабаева Анна.Владимировна

доктор философских наук,

доцент

Шилков Юрий Михайлович

доктор философских наук,

профессор

    Ведущая организация:    Российский государственный педагогический

университет имени А.И. Герцена

         Защита состоится  «      »  _______ 2009 г. в ____ часов  на заседании    Д.212.232.11   по защите докторских и кандидатских диссертаций при Санкт- Петербургском государственном университете по адресу:199034, Cанкт-Петербург, В.О.,   Менделеевская линия, д. 5,   

факультет философии и политологии, ауд._____

 С диссертацией можно ознакомиться в  научной библиотеке им .М.Горького Санкт-Петербургского  государственного университета

 Автореферат разослан    «_______»_______________2009

            Учёный секретарь

диссертационного  совета,                         

кандидат философских наук,

доцент                                                                              Л.Е.Артамошкина

      

                                  Общая характеристика работы

   



Актуальность темы исследования.     Вопросы мифологии и религии привлекают всё большее внимание специалистов по различным отраслям философского знания. Их актуальность       определяется, в известной степени, духовным кризисом современной цивилизации, выход из которого возможен лишь через  понимание людьми связи времён и их обращение к истокам  своей культуры,   её инвариантным ценностям,  мифологическому знанию. Современный мир вступил в эпоху глобализации, которая подталкивает человечество  к переосмыслению сложившихся ценностей и формулированию новых социокультурных парадигм,   совершенствованию картины мира и адекватному пониманию места человека  в организуемом   социальном пространстве. Быстро меняющийся мир буквально ворвался в третье тысячелетие. Крепнущие глобальные экономические, информационные и культурные связи служат основой для понимания единства человечества и катализатором процесса интеграции народов. В то же время с ростом различий и усилением противоречий возникает противоположная тенденция,          ведущая к социально-культурному изоляционизму   и политическому   сепаратизму.  Нарастающая конфронтация обусловливает    раскол общества,  этнические конфликты, провоцирует локальные межэтнические войны, сопровождающиеся необратимыми людскими и культурными потерями.

Актуальность темы исследования обусловлена также  целым рядом проблем развития современного российского общества. Среди них: обострение конфликтов на межэтнической почве, растущая финансово-экономическая дифференциация, угроза утраты национальной идентичности и   рост этнического самосознания.

Перечисленные проблемы выдвигают на передний план необходимость исследования мировоззрения, духовных ценностей, традиций и обычаев, населяющих Россию народов. С этой точки зрения исследование духовных основ общества  имеет фундаментальное значение, а выявление специфических форм действия универсальных тенденций может указывать на конкретную историческую перспективу развития различных этнокультурных образований. 

Ещё недавно казалось, что за последние несколько столетий общество проделало такой путь научного и технического  преобразования, что оно в своём необратимом движении безвозвратно уничтожило остатки мифического и религиозного сознания. Однако миф вновь выходит на первый план в духовной жизни.  Мифические структуры сознания не только в древности, но и в условиях современной информационной цивилизации являются  мощным духовным оружием, с помощью которого можно как возвысить человека, сделав его носителем вековечных гуманистических идеалов, так и духовно закабалить при помощи изощрённых политтехнологий и социально-утопических проектов.

Сегодня многие исследователи, желая отыскать   ответы на вопросы, которые возникают в связи с потребностями развития общества, обращаются к  мифам, поскольку современная цивилизация,   несмотря на   высокий технический уровень и  информационную оснащённость, остаётся обществом людей чувствующих и переживающих, эмоционально взаимодействующих друг с другом и с окружающим миром. Поэтому философия не может обойти проблем мифологии,   в той её части, которая касается вопросов социального детерминизма, духовно-ценностных мотивов деятельности и смысла истории.      Любой общественный феномен имеет свою историю и вполне понятно намерение современного исследователя проследить его эволюцию и качественные ступени развития, которые он преодолел. Нередко это помогает полнее раскрыть содержание и структуру изучаемого объекта, выявить его генетические связи с предшествующими фазами развития, проследить   возможные тенденции и, даже, сформулировать сценарии его перспективного развития как пессимистические, так и оптимистические.

   Степень научной разработанности проблемы. Сегодня вновь, как и в эпоху романтизма, философия мифологии становится одним из важных и перспективных направлений   философского знания.

В связи с этим философы ставят и решают  вопросы о единстве мифа и человека,  мифа и тайны, мифа и цивилизации, мифологического и рационального.    Накопившийся  богатый исторический, археологический, этнологический, мифоэпический материал вызывает    повышенный интерес исследователей к этой проблеме.  

Большой вклад в разработку проблем мифологии и эпоса, их философской, филологической и исторической интерпретации внесли отечественные учёные, такие как Потебня  А.А., Лосев А.Ф., Мелетинский  Е.М., Топоров В.Н., Фрейденберг О.М., Жирмунский В.М.,   Пропп В.Я. и др. Они   создали целый ряд фундаментальных  работ по мифологии и эпосу, в которых содержатся новые гипотезы и оригинальные подходы.  Эту традицию сегодня продолжают  Найдыш В.М., Осадченко Ю.С., Дмитриева Л.В., Косарев А.Ф., Романенко Ю.М. и др.  

Анализ роли мировоззренческих моделей или кодов в построении мифической  картины мира дан в работах   Раевского Д.С., Бессоновой С.С.     Михайлина В.Ю.,  Трунева С.И.   Среди зарубежных исследователей, системно анализирующих   проблему кода  с точки зрения семиологии, можно выделить У.Эко. 

В недавнем прошлом вышли работы отечественных учёных, в которых анализируются древнейшие мифоэпические  памятники. Среди них основательные труды М.И. Стеблин-Каменского,   Е.М. Мелетинского.   

С развитием скифологии возрос научный интерес к мифорелигиозным представлениям скифов  и, в связи с этим, к Нартскому эпосу, как носителю древнейших духовных традиций,  ставшим достоянием народов Северного Кавказа.    К настоящему времени наука существенно продвинулась в изучении   Нартского эпоса. Активные исследования в этой области начались ещё в ХIХв. Впервые  в науке вопрос о Нартском эпосе был поставлен немецким ориенталистом  Генрихом фон Клапротом.  В дальнейшем  свой вклад по раскрытию тайн истории скифов, сарматов и алан внесли А.Шегрен, В.Пфафф, А.Шифнер. Большую роль в исследовании эпического наследия сыграл выдающийся русский учёный, представитель исторической школы,  академик  Петербургской Академии наук В.Ф.Миллер. Интерес к индоиранской языковой группе привёл основоположника нартологии к изучению языка, традиций и эпоса осетин.   Вопросы исследования языка осетин, их эпических сказаний, религиозных воззрений были  проанализированы В.С.Миллером в его знаменитых “Осетинских этюдах”. Существенный вклад в разработку нартоведческой проблематики внесли народный художник Северной Осетии М.С.Туганов и особенно В.И Абаев, который  дал глубокий анализ терминологии Нартского эпоса, встречающихся в нём топонимов, этнонимов, собственных имён. Он провёл  систематизацию материалов по Нартскому эпосу, рассмотрел вопросы генезиса термина “нарт”, происхождения нартов, взаимоотношений между различными нартскими родами и др.

50-60 гг. ХХ в. были ознаменованы успехами сравнительно-исторического метода, который казался универсальным ключом к разгадке тайн мифоэпического творчества. Так, в анализе фольклорного наследия первобытнообщинного строя и архаических образцов героического эпоса, осуществленного Е. Мелетинским в работе “Происхождение героического эпоса. Ранние формы и архаические памятники”   особое место отводится сопоставлению героического эпоса с мифологическим.  Он ставил своей задачей установление    общих, закономерных соотношений догосударственной героико-эпической архаики как с первобытнообщинным наследием, так и с более поздними,  эпическими памятниками,  возникшими на стадии государственной консолидации.

Ни в коей мере не преуменьшая ни возможностей сравнительно-исторического метода, ни его результатов следует отметить некоторую его ограниченность, которая обусловлена, прежде всего, его внутренней гносеологической установкой, устремлённой на выявление широкомасштабных связей и взаимодействий, поэтому некоторые немаловажные аспекты исторического изучения мифоэпического наследия оказались в тени. Имеется в виду проблема историзма, а именно тот её аспект, который предусматривает изучение отношения мифологии и эпоса к реальной исторической действительности, к фактам и событиям истории отдельных этносов и цивилизаций. Это становится очевидным по мере того, как исследования конкретизируются,   учитываются факты национальной истории и раскрывается сфера культурных феноменов, которые остаются неразличимыми и поэтому необъяснёнными сравнительно-историческим методом.  В этом отношении свой вклад в решение проблемы соотношения мифологии и эпоса исторической действительности внесли    Гуриев Т.А., Кузнецов В.А., Чочиев А.Р.,  Гаглойти Р.Х. и др.

В 60-е -  70-е гг. ХХ в. вышли в свет монографии, посвящённые национальным версиям Нартского эпоса. Это работы  Инал-ипы Ш.Д. и Салакая Ш.Х. по абхазским вариантам, Алиевой А.И., Шортанова А.Т., Гадагатля А.М. –по адыгским, Дзидзигури Ш.В., Чиковани М.Я., Вирсаладзе Е.Б. – по грузинским,  Далгат У.Б. и Мальсагова А.О. – по чеченским  и др. В связи с этим актуализировался интерес к проблеме первоначального ядра Нартского эпоса. Возникновение взаимоисключающих концепций вызвало  необходимость детального, сравнительного анализа каждой из национальных версий, учитывающих, что в основе сказаний о нартах лежат   исторические события, которые с течением времени получили монументальное мифоэпическое обрамление.  Х.З.Бакаев  и С.Л Дударев обращают внимание на связи Нартского эпоса с хуррито-урартской и греческой мифологией.

Таким образом, в научной литературе развернулась широкая дискуссия по проблемам Нартского эпоса, его историчности   и этнической принадлежности.   Актуальные проблемы идентичности северокавказских народов и  сложные процессы, происходящие в этом российском регионе, рассматривает В.Шнирельман в книге «Быть аланами: интеллектуалы и политика на Северном Кавказе в ХХ веке».  

Значительный вклад в изучение проблем мифо-эпического наследия внёс французский исследователь Ж.Дюмезиль, глубоко и тщательно рассмотревший Нартский эпос в сравнительно-мифологическом плане. Он показал, что в сюжетах и мотивах эпоса отражаются характерные черты  социальной организации, быта и нравов скифо-сарматских племён.

Вместе с тем ещё остаются вопросы, которые требуют всестороннего философского анализа. Среди них можно выделить ряд   онтологических и гносеологических проблем: происхождение мифологии, место мифологии и эпоса в культуре этноса, функции мифа и эпоса, роль мифа и эпоса в организации социума, влияние мифа и эпоса на исторический процесс, эволюция мировоззренческих структур в сфере мифологического сознания и др.  В то же время можно констатировать отсутствие целостной  философской концепции мифа и эпоса. В этой ситуации было полезно   обобщить и систематизировать уже имеющийся материал, накопленный в отечественной и зарубежной литературе,  по проблемам мифологии и эпоса.  В связи с этим возникает задача преодоления определённого разрыва, существующего между различными областями знания и осуществления синтеза между ними.

Объект исследования -материальная идуховная культура кочевых племён евразийских степей и оседлых народов Северного Кавказа.

 Предмет исследования - мировоззренческий пласт духовной культуры, выраженный в форме мифического смысла и социального кода, выступающих в качестве факторов организации социального пространства.   

Цель настоящего исследования - рассмотреть миф и эпос как феномены сознания и социально-культурной деятельности. В связи с этим ставятся следующие задачи:

-   прояснить  природу мифического смысла и проанализировать  основные концепции мифа в истории науки;

- исследовать переход от мифического к эпическому в контексте структуры мировоззрения   и функции мифа в культуре;

- установить, что событийность является главной характеристикой эпической реальности;

-  исследовать роль социального кода в дифференциации общества, генезисе и функционировании общественных отношений;

- рассмотреть особенности формирования кавказской цивилизации во взаимодействии со  скотоводческой цивилизацией;   

- раскрыть функции мифического и эпического сознания в формировании домашнего пространства.

Теоретическую и методологическую основу исследования составили принципы: принцип системного подхода;   принцип  единства сознания  и деятельности; принцип  социального детерминизма;  метод междисциплинарного анализа категорий.

В своей работе автор опирался на классические труды по философии, истории, психологии, антропологии, культурологии, этнологии, археологии: Платона, Аристотеля, И.Канта, Г.В.Ф.Гегеля, К.Маркса, Ф.Энгельса, Л.Леви-Брюля, К.Леви-Стросса, Ж.Дюмезиля, Э.Дюркгейма, М.Элиаде, К.Ясперса, Б.Малиновского, З.Фрейда, К.Юнга, О.Шпенглера, М.Фуко, У.Мак-Нила, Л.Мамфорда,  Е.Р.Доддса, Э.Кассирера, У.Эко  и др.

Значительное теоретико-методологическое влияние на разработку проблем оказали работы отечественных учёных:   В.И. Абаева, А.Ф. Лосева, Е.М. Мелетинского, О.М. Фрейденберг, К.С. Пигрова,  В.Г. Марахова, Г.Ф. Сунягина,   Ю.И. Семёнова, Шилкова Ю.М. и др.

Полученные результаты и их научная новизна. Научная новизна заключается в том, что разработана концепция культурно-исторических взаимосвязей мифического смысла и социального кода. В ходе исследования получены   результаты, содержащие элементы новизны:

-раскрыта роль мифа и эпоса как факторов стабилизации в становлении и эволюции цивилизации на конкретном материале кавказского мифотворчества и Нартского эпоса;

- на основе компаративистских предпосылок предложена  модель скотоводческой цивилизации и  выдвинута гипотеза кавказской цивилизации;

-предложена целостно-связная аргументация о повседневных функциях мифического и эпического сознания в формировании домашнего пространства - дом-крепость и дом-храм;

- раскрыто социальное и культурное значение брачного кода;

- выявлена организующая, мироустроительная и санкционирующая функция пира, как социокультурной формы деятельности.

Основные положения, выносимые на защиту.В работе вводятся понятия мифического смысла и социального кода. На основе этих понятий анализируется влияние идейно-смысловой, духовной составляющей общества на развитие  социально-культурного процесса  и организацию социальной реальности. Мифический смысл и социальный код это исторически складывающиеся жизненно - практические инструменты организации социума. Они в то же время суть комплексы особого типа информации (знания), которые определяют особенности культуры   эпох, этносов и цивилизаций. Мифический смысл и социальный код образуют основания мировоззренческих структур и  содержат устойчивые, исторически стабильные представления об окружающем человека мире, о самом человеке, о ценностях бытия и способах его организации. Как относительно стабильные они существуют неизменно в рамках жизни определённой культуры или цивилизации и передаются из поколения в поколение благодаря действию механизма традиции.  Определяющую роль в развертывании мифической, а затем и эпической реальности играл социальный код, под которым здесь понимается универсальная форма упорядочения содержаний культуры.   В диссертации показано, что мифический смысл и социальный код формируются в зависимости от целеполагающей деятельности и определяются как общими, так и частными целями, возникающими в процессе общественного развития.

  1.    В диссертации показано, что к середине I тыс. до н.э. от Северного Причерноморья и Северного Кавказа до Алтая сложилась цивилизация номадов, материальной основой которой  служили  скотоводство и военное дело.   Цивилизация кочевников сложилась на основе особой системы идеологических и духовных ценностей, выраженной в трифункциональном социальном коде. Отличительными признаками этой цивилизации были:

   а) производящее хозяйство;

б) развивающаяся имущественная и социальная дифференциация общества;          

в) наличие института власти с функциями регулирования, управления  и контроля;

г) сложная структура общества с ведущей ролью военных предводителей или военной аристократии.

Таким образом, универсальная модель   цивилизации исторически была реализована в двух сценариях, основанных на двух видах    производящей экономики: земледелии и скотоводстве.

3.  В диссертации вводится понятие кавказской цивилизации, которая охватывает Северокавказский регион и включает в себя культуру народов, населяющих эту территорию. Воинская культура, сохранявшаяся на протяжении долгих веков, являлась стержнем, на котором основывалась северокавказская цивилизация.  Война, с одной стороны, служила основой сложения кавказской цивилизации, так как посредством военного взаимодействия различных этносов происходило заселение северокавказского региона. С другой стороны,  войны мешали сложению общекавказского единства. К новому времени кавказская цивилизация достигает первичной   стадии своей интеграции - стадии межэтнической консолидации, которая характеризуется  единством культуры, общим мифоэпическим наследием, единым уровнем материальной жизни. Её своеобразие, как и своеобразие всякой цивилизации, сказывается, прежде всего, в  духовной атмосфере, стиле мышления, строе чувств и реальном поведении действующих индивидов. Урбанистический путь, на который она стала  в  III-V вв. был прерван разрушительным нашествием кочевников в XIII-XV вв., а его последствия пагубно отразились на развитии кавказской цивилизации  и  вернули её на доурбанистический уровень, на котором она пребывала до XIX в.

4.  В диссертации вводится понятие инсталляционного кода, которое  означает способность человека обустраивать пространство своего бытия в соответствии с такими важнейшими задачами, как   обеспечение  безопасности и сакрализация пространства обитания.  В связи с этим анализ пространства обитания основывается  на выделении двух типологических моделей дома – дома-крепости и дома-храма.           В условиях кавказской цивилизации модель дома-крепости проявляется в строительстве родовых боевых башен, а в системе родоплеменных отношений - в обычае кровной мести.        Модель дома-храма инсталлируется в жилом пространстве дома, которое сакрализуется мифоэпическим сознанием и  населяется земными и небесными духами. Эту культуру, синтетически соединившую мифическое мироощущение, эпический максимализм и абстрактно-религиозную идею о непроявленном основании мироздания, мы определяем здесь как мифологическую религию или культуру единения.  Пространство обитания человека и сакрализованное пространство дома оказываются, таким образом, для него тождественными и неразличимыми.

5.  В диссертации вводится понятие брачного кода, задача которого отобразить эволюцию брачных отношений в процессе исторического развития общества. Само изменение брачного кода определялось целями, мифическими смыслами и мироощущением первобытного коллектива. Брачный код формирует, в свою очередь, пространство брака, его локализацию (матрилокальность, патрилокальность), число брачных партнёров и характер отношений между ними. В диссертации показано, что брак следует рассматривать как   разновидность социальной игры, которая пронизывает собой всю Вселенную и разыгрывается как космическое действо. Система брачных отношений является первоосновой таких социально-исторических общностей, как семья, род, племя, этнос, а  отношения между мужчиной и женщиной становятся своеобразной парадигмой, освещающей путь познания      социального космоса и внутреннего мира человека.

6.В диссертации различаются два исторических типа пира, как мироустроительной деятельности и точки соединения общественных интересов:

а) пиры мифоэпического периода, длившиеся неделями, носившие характер народных празднеств и отрицавшие все общественные запреты;

б) пиры, устраиваемые в эпоху подъёма  религиозного сознания, формирующего воздержанность в телесных проявлениях и способность к рефлексии, к контролю над нижними этажами человеческой психики. Бытие человека концентрируется в пространстве вкушения, сочетающем общественные идеалы, вкусовые предпочтения   и дух народной традиции.

Пир интерпретируется как начало, кульминация и конечная точка жизненного цикла.   В пространстве вкушения разворачиваются все социальные пространства: производство, общественные отношения, сословная, возрастная и половая дифференциация. Пир – это всё освящающая и дающая на всё санкцию мироустроительная деятельность человека. Культурный код пира, упорядочивает социальную реальность и включает  ритуально-символические функции пищи  в  процесс коммуникации между участниками пира и богами.   Все сферы      человеческой деятельности обретают смысл и своё завершение, достигают своей цели только в   контексте пира.

Таким образом, дом в социальном и духовно-практическом отношении ещё явственнее предстаёт перед нами через пир, через   народные празднества, связанные с вкушением, увеселением, состязательностью, пением, танцами и пр.  

Теоретическая  и практическая значимость работы. Основные выводы диссертации  рассчитаны на практическое применение в деятельности институтов государственного регулирования национальных отношений при разработке вопросов духовно-религиозной жизни на государственном и региональном уровне. Полученные результаты могут быть использованы в научной и методической работе по различным разделам философии, антропологии, этнологии, культурологии, этики, эстетики, религиоведения. Апробация результатов исследования. Основные идеи и результаты исследования отражены в монографии и статьях автора. Отдельные положения и выводы использованы в докладах и сообщениях на научно-практических конференциях.

 Структура диссертации.  Работа состоит из трёх глав, введения, заключения и библиографического списка.

      Основное содержание работы

    Во введении обосновывается актуальность темы диссертации, характеризуется степень разработанности проблемы, формулируются цель и основные задачи работы,  определяются теоретико-методологические основы исследования, выявляются основные научные результаты и их научная новизна, излагаются основные положения диссертации, выносимые на защиту, раскрывается научная и практическая  значимость исследования, а также формы апробации результатов.

В первой главе «Методологические проблемы исследования мифа и эпоса» на основе историко-философских, культурологических, антропологических, психологических и социально-философских идей анализируются   теоретические и методологические проблемы, возникающие при изучении мифа и эпоса как самостоятельных объектов философского исследования. Здесь отмечается, что мифический смысл и социальный код как феномены духовной культуры   играют существенную роль в организации социальной реальности. 

В параграфе I.1  «Теоретико-методологические проблемы происхождения и сущности мифа и эпоса» рассматриваются различные идеи и концепции, в которых отражаются представления зарубежных и отечественных исследователей о природе и эволюции   древнейших типов мировоззрения.





Осмысление различных мифологических сюжетов началось в период, когда     общество   в своём духовном развитии переходило от мифа к логосу. Интерес к мифологии и сущности мифического не ослабевал и в эпоху эллинизма, и в Средние века, и в Новое время.  В каждый из этих периодов миф оценивался и осмысливался по-своему в зависимости и  от исторических задач, решаемых исследователями, и от той картины мира, которая стояла перед их взором. Одной из форм теоретического решения проблемы происхождения и сущности мифа является анализ его истории в контексте развития научных представлений.   Бурный всплеск интереса  к мифологии произошёл в ХIХ в. Для исследователей этого периода ошеломляющим было установление того  факта, что  культуры этносов, далеко отстоящих друг от друга в пространстве и времени, имеют сходные мифоэпические сюжеты, обычаи, традиции.  Для ХIХв. эволюционный и объективно-научный подход к мифу был  значительным шагом вперёд. Признанный лидер британского эволюционизма Э. Тайлор говорил о необходимости свести к минимуму субъективизм исследователя мифа, который может привнести в материал свои собственные измышления и представления. Э.Тайлор  предлагал проследить этапы развития мифа от первичных «грубых проявлений фантазии» до  воплощения их в комплексах мифологических систем, получивших в Европе, Азии, Америке, Австралии и Африке разнообразную  эмоционально- художественную окраску.

На рубеже ХIХ и ХХ вв.  исследователи обратились к сравнительной мифологии, результаты которой   показали совпадение мифов у различных народов. Этот факт объяснялся общностью   происхождения,  взаимным влиянием вследствие  исторического соприкосновения или заимствованием мифологических сюжетов. Однако некоторые совпадения явно выходили за пределы  такого подхода и их пытались объяснить тождеством природных и социальных условий, нашедших отражение в мифологии.   В конечном счете это привело к появлению двух основных подходов в решении проблемы параллельной  мифологии: компаративистского и субстанциального, или психо-этно-социологического (критерием здесь, по мнению диссертанта, является основа зарождения мифа: индивидуальная или  коллективная психика, история этноса или инвариантные социологические структуры).

Согласно компаративистской (миграционистской) модели  мифы, изначально локальные по своему характеру, распространялись в процессе взаимодействия культур  из мифопроизводящих центров по всему миру. Эту позицию развивали в своих трудах    Л. Фробениус, Б.Малиновский, М.Элиаде.   Представители кембриджской школы Дж.Фрэзер,   Б.Малиновский показали связь мифа, магии и ритуала. Вторая модель - субстанциальная (психо-этно - социологическая) устанавливает, что основные элементы мифа суть продукты деятельности психики человека, его исторической практики, организации общества и поэтому они имеют общезначимый и универсальный характер. К сторонникам этой позиции относятся   З.Фрэйд, А.Адлер, К.Юнг, Дж.Кэмпбелл, Э.Дюркгейм,  Л. Леви-Брюль, К. Леви-Стросс   и др.  

Существенный вклад  в   изучение  мифа и эпоса  внесли   отечественные исследователи, среди которых можно назвать А.А.Потебню, А.Ф.Лосева, Я.Э. Голосовкера, П.С.Гуревича, Ю.М.Лотмана, М.И. Стеблин-Каменского, В.Я. Проппа, Б.Н.Путилова В.Н.Топорова, Б.А.Успенского. Значительную роль сыграли также работы О.М.Фрейденберг и Е.М.Мелетинского.

О.М.Фрейденберг считала, что миф выполняет важную познавательную функцию и первобытный человек воспринимает свои ощущения в категориях собственного сознания. Семантика еды, рождения и смерти у О.М.Фрейденберг носит универсальный характер и поэтому имеет редукционистскую направленность.

Е.М.Мелетинский в работе  «Поэтика мифа» отмечал, что мифология в архаических обществах является доминантой духовной культуры.  Различая «здравый смысл» первобытного человека и его мифологию,он подчёркивал, что каждая из этих форм духовной жизни имеет своё предназначение и предметную область.  Мифология,   по мнению Е.М.Мелетинского, «становится тотально господствующим способом глобального концептирования».      В вопросах   происхождения и функционирования мифов методологическое значение для  него имеют практические потребности и цели.

Итак, мы имеем дело с двумя теоретическими моделями - компаративистской и субстанциальной, которые, будучи дихотомическими, исчерпывают всё многообразие представлений о происхождении и функционировании мифологии и эпоса.

Предпринятый  анализ был необходим для выявления  основополагающих принципов  построения концепции мифа и эпоса. При этом миф и эпос рассматриваются не как жанры фольклора или художественные продукты народного творчества, а как живой, органичный обществу процесс идейно-смыслового  и деятельного освоения  мира, игравший в прошлом существенную роль в   развитии общества и личности. 

В параграфе I. 2 «Природа мифического смысла и социального кода»рассматриваются проблемы происхождения, формирования и динамики мифического смысла  и социального кода и степень их воздействия на  исторический процесс.

Вопрос о происхождении и сущности мифического смысла и социального кода    решается в диссертации на базе определенных, теоретически обоснованных принципов понимания социума и социальной реальности. Проблема происхождения и сущности мифа в свете  философского анализа предполагает ответ на вопрос о сути социального вообще.

Понятия “социальная реальность”, “социальная действительность”, “социальное бытие” отражают различные стороны социальной онтологии. .  

Любая социальная реальность складывается в определённой экологической зоне, на определённой территории и включает в себя природную среду с её растительным и животным миром, а также видимый космос - и всё это в  той степени, в какой  эти пространства освоены человеком.  Поэтому    действительной «клеточкой» социальной реальности является человеческое действие, главной характеристикой которого выступает целеполагание. В  рамках противопоставления человека и мира социальная реальность имеет прежде всего антропологические основания и коренится в природе человека, в его способности  трансцендировать и выходить за пределы непосредственного бытия и в телескопически связанной с ней способности опредмечивать мир собственных  смыслов и значений.

В диссертации выделяются в соответствии с типами мировоззрения несколько наиболее важных понятий,   обозначающих отдельные фрагменты единого и целостного духовного пространства социума: понятия мифической и эпической реальности, религиозной и философской реальности, научной и эстетической реальности. Эти виды реальности основаны на единстве объективного  и субъективного, так как включают не только предметные формы своего существования, но и целостные миры чувств, переживаний, идей, понятий и принципов, знаний и догм.

Социальная реальность есть сфера действия общественных индивидов, наделённых разумом и волей, стремящихся к определённым целям  и решающих различные задачи в соответствии со своими интересами.

В таком контексте миф рассматривается не как часть общественной жизни или её сфера, не как элемент духовной организации общества, а как аспект, имманентное свойство человеческой деятельности и возникающей в процессе её опредмечивания социальной реальности. В мифе  существование и сущность совпадают, а его носитель выступает как демиург, как существо, несущее в себе цель  и целостность бытия, объединяющее его разрозненные части и наполняющее их смысловым единством. 

Диссертант разделяет   точку зрения Ф.Х.Кессиди, согласно которой двумя базисными оппозициями, выступающими в качестве глубинного сущностного уровня, определяющего особенности мифа, являются бытие и небытие.      Бытие и небытие суть  характеристики не только индивида, но и различных социальных организмов: рода, племени, этноса и т.д.

Далее анализируется  вопрос о смыслообразовании и развитии значения слова с историко-философских позиций.   Большой вклад в разработку проблемы  значения слова внесли философы- стоики   Зенон, Клеанф и Хриссип, развившие учение об активности субъекта.  

Словесная предметность (лектон) обрела у стоиков онтологический характер. Несмотря на то, что лектон стоиков имел субъективное происхождение, он оставался всё же чуждым человеческому переживанию и был достаточно абстрактным до тех пор, пока Э.Гуссерль, внёсший значительный вклад в разработку проблемы  взаимодействия сознания человека и мира, не подверг его в своей феноменологии существенной переработке.

Французский философ, литературовед и психоаналитик Ж. Делёз поставил перед собой задачу преодолеть ограниченность логического и психологического подходов и, следуя панъязыковой стратегии, утверждал, что проблема смысла - это проблема языка, который является семиотической системой.     Смысл - это выражаемая в предложении и обитающая в нём, ни к чему иному не редуцируемая сущность, чистое событие, возникающее на поверхности вещей.   Диссертант считает, что   смысловая реальность не может быть локализована исключительно в сфере языка, ибо затрагивает разнообразные формы человеческого поведения и деятельности, включая труд, познание, игру и др.

В работе выделяются  некоторые основные модусы смыслообразующей деятельности: вымысел, домысел и замысел.  Все они сказываются на  специфике мифоэпического сознания.  

Особую роль в процессе мифотворчества и в упорядочении человеческой деятельности в целом играет социальный код. Он рассматривается как универсальный принцип, свойственный любому проявлению активности человека. Социальное кодирование как освоение чувственно воспринимаемого мира определяет упорядочение и систематизацию  реальности.

Под социальным кодом в диссертации понимается социокультурная программа, стержни которой предстают в  виде устойчивых психологических структур, мифорелигиозных представлений, обычаев и традиций. Это некая транспоколенная парадигма, расшифровка которой проявляется в   историческом процессе, в событиях, а также институтах и учреждениях культуры.        

Кодирование как природной, так и социальной реальности осуществляется в четырёх формах: вербальной,  поведенческой, вещной и в форме объективной системы отношений между индивидами и сообществами, социальными группами и субъектами деятельности. Таким образом, социальный код представляет собой универсальную форму упорядочения содержаний культуры, а также способ иерархизации общества и стабилизации структуры межсубъектных отношений. Его природа также как и природа мифического смысла определяется прежде всего:        

1.Целеполагающей деятельностью человека, которая является клеточкой социальной реальности.

2.Социально-экономическими детерминантами.

3.Этнокультурными детерминантами.

В параграфе  I.3 «Отношение мифического смысла и социального кода к началам и основаниям бытия » рассматриваются основные методологические проблемы, которые связаны с определением основополагающих принципов практической и теоретической активности субъекта деятельности.

В диссертации отмечается, что подлинное бытие человека, его осмысленная жизнь возникают только на основе идеи начала, которая является отправной точкой, задающей направление человеческому мышлению.  Идея начала  определяет принципы жизни как родового коллектива, живущего в условиях примитивного производства и архаических кровнородственных отношений, так и ориентиры существования и развития целых цивилизаций.  Она представляет собой   основу   рефлексии и самодетерминации любой культуры, основу понимания собственного единства и целостности, производства смысла.   Смысл определяет всё, что происходит в обществе или должно так или иначе произойти, соединяя  различные фазы его движения во времени.   Диссертант исходит из предпосылки о том,  что свободная деятельность человека, в том числе и его смыслообразующая  деятельность, способна изменить ход человеческой истории, т.к. развитие общества происходит не в результате вмешательства каких-либо потусторонних сил, а по мере реализации индивидуальных и коллективных усилий, необходимым образом   связанных с  целеполаганием и целесообразной активностью. В связи с этим даётся анализ идеи начал и оснований бытия как принципа  формирования культурных кодов и смыслов.

Для мифического мышления очень важным является вопрос о происхождении (рождении), который воспринимается как вопрос о сущности существования.   На определённом этапе развития человеческого мышления, а именно на этапе перехода от мифа к логосу, вопрос о происхождении сменяется   вопросом об истоке (из чего всё происходит), а последний, в свою очередь, вопросом о начале или началах как первопричинах бытия.  

Миф в своей конкретности   не идёт дальше чувственно воспринимаемого образа и   реальности, переживаемой коллективным сознанием. Религия и философия, вырываясь из плена земного притяжения, конституируют идею безначального начала и бесконечного конца, идею беспредельного, откуда всё происходит и куда всё вновь возвращается.     

И сегодня идея начал и оснований   играет  ту же важнейшую роль, организуя информационное пространство и создавая новое поле для мышления и языка. Она,  как и прежде, выполняет в философии и науке гносеологическую функцию, позволяя систематизировать аморфное множество языковых выражений, опираясь на их   единую структуру. Даже постмодернистская философия   (М.Фуко), открыто изгоняющая идею первоначала,  обращается к ней не явно,    предлагая «анализ накоплений вместо поиска истока».   

«Архив» в   концепции М.Фуко является началом (основанием) и рассматривается им как  система, управляющая появлением, формированием и преобразованием  высказываний как единичных событий.      В   книге «Слова и вещи. Археология гуманитарных наук» М.Фуко, определяя свою стратегию исследования, писал, что «… в каждой культуре между использованием того, что можно было бы назвать упорядочивающими кодами, и размышлениями о порядке располагается чистая практика порядка и его способов бытия».  

Согласно М. Фуко «Чистая практика порядка» это - сфера    не менее основополагающая, чем две остальные.  В этой сфере, которую он затрудняется определить, культура освобождается от предписываемых  «первичными кодами эмпирических порядков» и занимает по отношению к ним независимое положение, не подчиняется их воздействию и влиянию для того, чтобы осознать, что они не являются наилучшими или единственно возможными.

В диссертации утверждается, что происхождение кодов  культуры    находит своё логическое объяснение только в социальном детерминизме, в целеполагающей и свободной деятельности человека. Реформа кодов, прежде всего, должна быть связана с идеей начал и оснований, так как только её наличие создаёт новое духовное пространство и  обеспечивает тем самым переход от старых кодов к новым. С другой стороны, генезис новых кодов всегда связан не со спонтанными изменениями и стихийными реакциями общества на те или иные вызовы времени, а с процессом смыслообразования, с осознанием актуальных потребностей, интересов и целей развития общественной жизни и с исторически длительной процедурой их производства.

Принцип упорядочения социальной реальности представляет собой не что иное, как принцип кода, с помощью которого определённое множество явлений подчиняется установленным последовательностям, нормам и правилам. Код  должен  быть адекватен  как кодируемому материалу, так и цели. В противном случае невозможно ни привнесение порядка, ни его   восприятие (считывание). В процессе кодирования цель изначально связана с кодом, определяя тем самым его предназначение и функции. В целом код объединяет в себе форму, как способ организации, материю как то, что    подлежит организации и цель, как  то, для чего и зачем осуществляется организация какого-либо множества.

Для разъяснения этой позиции диссертант обращается к анализу идей, начал и оснований в истории философской мысли.  На основании этого он приходит к выводу, что цель определяет смысл деятельности, направляет и оформляет её. Если цель связана с будущим и переживается  как образ возможного, то смысл относится к настоящему и переживается как непосредственная данность. Взаимосвязь цели и смысла, их взаимная рефлексия создают единство деятельности и определяют её целостность. Поэтому  можно говорить не только о целевой, но и целесмысловой детерминации, ибо смысл есть проекция цели на деятельность; лишь при наличии цели как основы деятельность  обретает свой истинный смысл и предназначение.

Современный детерминизм  органически включает   в себя на основе принципов целостности и системности разнообразные типы связи (генетические и функциональные),   целевую причинность,   вероятностные соотношения и пр. В своём преломлении к обществу он учитывает особенности взаимосвязи, необходимости и свободы, характер потребностно-мотивационной сферы деятельности человека, содержащей многообразные факторы детерминации, среди которых можно назвать потребности, интересы, цели, стимулы, ценностные ориентации и т.д.

Проблематика социального детерминизма  подвергается существенному расширению за счёт включения в неё факторов духовной жизни. От активности сознания генетически зависят не только феномены духовной жизни, но и предметы социальной действительности. Такую детерминацию можно определить, как социально-культурную трансцендентную детерминацию, ибо вся совокупность смыслов и значений   расположена вне системы “земных” потребностей и интересов и связана с ней рядом опосредствующих звеньев. В этом заключается сила мифического и религиозного сознания, его способность возвышаться и постигать сакральное,  преобразовывать природную и социальную реальность в соответствии с мистическими идеалами. 

Положение о началах и основаниях бытия, рассмотренное сквозь призму социального детерминизма, подводит нас к пониманию значения и роли, которую играют в жизни общества    мифический смысл  и социальный код.  Смыслообразование и кодирование сами в свою очередь могут быть рассмотрены в качестве основополагающих принципов самоорганизации общества с учётом первостепенного значения целевого начала.

Смыслы и коды  не возникают стихийно, а всегда определяются  механизмами целеполагания.  Все смысловые детерминации   имеют в качестве источника  переплетение общих и единичных причин и целей,  а все культурные коды  содержат в себе цель в качестве основы, переживаемой как смысл деятельности.

В параграфе I.4 «Миф и эпос в структуре мировоззрения» анализируются различные исторические типы мировоззрения и показана тесная внутренняя взаимосвязь, существующая между ними. Как исторически первое явление общественного сознания миф в процессе филогенетического развития остаётся исторически  первым и в рамках онтогенеза и как архаическая  форма мировоззрения, как первый этап  развития сознания содержит в синкретическом единстве чувственно-образное и логико-знаковое.  В связи с этим ставится   вопрос о мифической рефлексии как первоначальной ступени, из которой впоследствии вырастает философская рефлексия. Мифическая рефлексия представляет собой первичную, аналитическую, знаково-символическую деятельность, которая  устанавливает различные коды - духовные опоры  тех конструкций, на которые опирается картина мироздания.

В диссертации говорится, что архаический миф непосредственно связан с языком, ритуалом, обрядом, присутствующими в любой культуре и являющимися важнейшими творениями человека, а также отмечается, что мифологическая рефлексия в социально-историческом плане означает обращённость культуры на самоё себя,   способность обнаруживать и выявлять своё место и роль в системе отношений Человек-Мир.

Высший тип мифотворчества связан с антропоморфизмом, который выступает как итог всего предшествующего эволюционного движения, когда боги мифов постепенно сбрасывают свои зооморфные маски и обретают человеческий облик.   Тенденция преодоления бестиарного начала постепенно приобретает всеобщий характер и находит своё продолжение в сфере  сугубо рационалистического, философского поиска ответов на насущные вопросы. Со временем мифология предстаёт перед судом разума, «вырвавшегося» из её оков и обретшего в философии самостоятельную форму  существования и творческой деятельности. Миф становится объектом исследования и трамплином для дальнейшего роста философского знания.

Рефлексия начинается, таким образом, с мифического тождества с феноменами природы (космоморфизм, фитоморфизм, зооморфизм), с их осмысления и кодификации как общественно значимых явлений и завершается этапом, обнаруживающим тождество   божественного и человеческого, всеобщего и единичного, универсального и уникально неповторимого.   

Поиск теоретико-методологических оснований исследования природы и специфики  мифологического сознания предполагает рассмотрение проблем связи мифа с эпосом, художественным творчеством, религией,  наукой  и философией. Если миф заключает в себе единство мысли, слова и действия, то эпос разрывает эту непосредственную взаимосвязь и делает акцент либо  на слове (эпическое повествование), либо на действии (поведение героев).    Эволюция эпоса связана с изменением форм конституирования социальной реальности и придания ей новых смыслов и значений.     

В диссертации анализируется связь мифологии с религией и отмечается, что     мифология оказала существенное влияние на развитие мировых религий как в содержательном, так и формальном отношении.             

Связь  между мифом и философией как логико-теоретическая проблема имеет и сегодня большое познавательное значение. Миф, эпос и религия предшествуют философскому и научному взгляду на мир и во временном, и в каузальном отношении.  Философия  не только рационализирует миф, но и критически осмысливает его образы, противопоставляя себя мифу,  размежевываясь с ним и используя его в качестве объекта исследования или примера (образца).      

В диссертации устанавливается, что миф  и эпос имеют свои специфические признаки, отличающие их от художественного творчества, религии, философского и научного познания. Вместе с тем отмечается тесная взаимосвязь между всеми этими видами духовной деятельности и возможность их непосредственного взаимодействия и взаимопроникновения.

Резюмируя сказанное о месте и роли мифа и эпоса в структуре мировоззрения диссертант даёт  краткую  характеристику основных функций мифа, которые  полностью соответствуют задаче формирования социальной реальности в качестве единой и целостной, органичной и саморазвивающейся системы.

Итогом первой главы диссертации  являются следующие положения:

1.Анализ теоретико-методологических проблем происхождения и сущности мифа позволяет выделить две универсальные модели - компаративистскую и субстанциальную. Согласно первой  мифы распространялись по всему миру из мифопроизводящих центров. Согласно второй мифы суть продукты  деятельности исторического субъекта.

2. Мифический смысл и социальный код сочетают в себе наглядно-образные и логико-понятийные элементы. Мифический смысл выступает как всеобъемлющий способ концептирования, а социальный код представляет собой универсальную форму упорядочения содержаний культуры и структуризации общества.

3.Мифический смысл и социальный код определяются началами и  основаниями бытия – механизмом  целеполагания.  Цель как начало и основание  задаёт тотальность человеческой деятельности, а мифический смысл и социальный код определяют её конкретные формы и организуют историческое движение.

4. Миф и эпос как типы мировоззрения являются предпосылкой искусства, религии, философии и науки. Функции мифоэпического сознания  связаны с онтологической задачей формирования социальной реальности в качестве целостной  саморазвивающейся системы.

Во второй главе «Становление мифической и эпической реальности» речь идёт о том, как в процессе  осуществления деятельности мифические смыслы посредством   кодов воплощаются в социальной реальности и упорядочивают её историческое движение.

В параграфе II. 1 «Событийная природа социума»  общество рассматривается через концепт события. При этом выявляется роль событий в организации социума и в определении его целесмысловой детерминации.

Под влиянием событийной природы социума, в которой проявляются и реализуются целесмысловые детерминанты деятельности, складывается мифическая, а затем и эпическая реальность, которые образуют непосредственные формы исторического бытия социума.   Анализируя общественные явления, философия может фокусировать своё внимание на содержательной, смысловой характеристике происходящих в обществе событий, на их индивидуальной конфигурации, складывающейся в результате столкновения различных тенденций или стечения обстоятельств.   Философия события анализирует не статическую, структурную и элементарную совокупность наличествующих в обществе явлений, а стремится выявить их значимость в процессуально-динамическом выражении. В анализе событийной природы социума диссертант оттолкнулся от высказывания  Л.Витгенштейна   «Мир есть всё, что происходит». В диссертации рассматриваются  такие понятия, как  «факт», ситуация» и «событие», показаны их различия и взаимосвязь.

  Событие имеет антропологическое измерение, а его атрибутивный характер обусловлен смысложизненными ориентациями человека. Событийная природа социума складывается и развивается при непосредственном воздействии на неё идейно-смысловых структур мировоззрения и языка, мифоэпического слова.  Отвоёвывая пространство смысла с помощью слова,  создавая новые смыслы,  человек   получает власть, посредством  которой осуществляет контроль над  другими индивидами. Мир слов становится сетью для улавливания всего, что встречается на пути становления человека, и процесс этот захватывает не только эпоху древности, но также продолжается   в условиях господства цивилизации, в  философии и науке.

       Мифически  истолкованное событие как со-бытие, т.е. совместное бытие, есть встреча двух начал,   взаимодействие, результатом которого является зарождение и появление нового. Мифологический архетип союза мужского и женского начала со временем преобразуется отвлечённой философской мыслью в теоретическую модель, в которой активное творящее начало противопоставляется  пассивному субстрату. Мифологическое событие, с вытекающей из него сюжетной линией, представляет собой  своеобразный социокультурный код, который в доступной метафорической форме позволяет моделировать устройство мира. Основой структурирования мифических событий в первобытную эпоху являются родовые отношения, которые, будучи перенесены на весь окружающий мир, одушевляют его, представляют связь между всем существующим (солнце, луна, звёзды, растительный и животный мир) как кровно-родственную связь между родителями и детьми, братьями и сёстрами и т.д.

   Эпическое сознание, возникающее на новом этапе развития техники, взаимодействует с производящими технологиями, практически преобразующими и подчиняющими человеку осваиваемое пространство.      Эпический человек становится подлинным творцом событий, создавая в своём сознании и воспроизводя в действительности их последовательности и комбинации, их определённую, исторически  индивидуальную «физиономию».  

    Обустройство космоса уже не удел богов. Оно становится  событием, свершающимся   при участии деятельного человека, придающего смысл совершаемому. Собрание событий и героев в эпике обретает надисторический характер и универсальный смысл становится матрицей духовной жизни и образцом для подражания. Создавая монументальные фигуры эпическое сознание вырабатывало образы, способные   обнаружить в изменчивости вещей некую устойчивость, постоянство  и связать между собой различные эпохи.        Таким образом, событийность является одной из важных и ярких характеристик социума. Структура событий может быть   понята только с точки зрения целеполагающей и смыслообразующей деятельности мифического, а затем и эпического божества или героя.  Необходимым основанием для раскрытия событийной природы социума является человеческое измерение, т.к. во-первых, всё,   происходящее пропускается через призму потребностей, интересов и целей человека и, во-вторых, именно от человека  событие получает свой смысл и общезначимость, становясь затем объективной предпосылкой его деятельности.      

       В параграфе II.2  «Эволюция социокультурных форм деятельности»    говорится о связи мифических пластов сознания с различными формами и историческими этапами человеческой деятельности. С общетеоретической точки зрения   понятие «древние формы хозяйственной деятельности» диссертанту представляется недостаточным.   Древние общества следует рассматривать не только как  орудийно-технические комплексы с  имманентной им системой производственных связей и отношений, но, прежде всего,  как типы социокультурного общения людей.

    В палеолитический период важнейшим средством присвоения необходимых для человека продуктов питания были охота и собирательство. Палеолитическая охота стала основой развития психологических и социальных, культурных и экономических форм жизнедеятельности. Она представляет собой архетип, который воспроизводится на каждом из этапов развития культуры и цивилизации. Формируется психология охотника и, в целом, охотничья культура мышления и деятельности, которая в эпическое время в условиях активизации агонистических тенденций обрастает  психологией войны и военной деятельности. История  полна свидетельств тесной связи власти, охоты и войны.       

    В течение тысячелетий сформировался тип охотника, который раскрывается в онтогенетическом и филогенетическом плане, в объективных формах общественной жизни. В широком смысле эта сущность оказалась закодированной в социокультурных программах бытия личности и общества.  Она также в трансформированном виде в качественно преображённой форме осуществилась и в рыболовстве, оформившемся в конце палеолита.

      Рыболовство, как  социокультурная модель,  как мировоззренческая система, связанная с вполне определённым видом деятельности,  включает в себя рациональные специфические схемы действий и совокупность наглядных образов, обусловленных чувственным опытом. «Рыбак», как мировоззренческий тип, умудрён по своей природе и, являясь духовным лидером, берёт на себя высшую функцию устроителя общества и организатора его повседневной жизни.  Несмотря на то, что архетип рыболова сформировался   исторически   позднее     охоты и собирательства, он предстаёт как основа   эзотерического знания и самопознания.       

   Основными социокультурными моделями, возникшими в период неолитической революции, были скотоводство (VIII,VII тысячелетия до н.э.) и земледелие. Исторически скотоводство одержало верх над охотой и, благодаря   раскрывшимся возможностям, в новых социокультурных условиях  использовало тысячелетний опыт охотничьего общества. Скотоводство, сохраняющее своё значение и поныне, послужило основанием для развития целого ряда важнейших явлений в обществе, в том числе оно сформировало идеологическую модель, фиксирующую связь пастыря и стада, которая стимулировала развитие отношений господства и подчинения  и повлияла на процессы социальной дифференциации и стратификации общества.     Сформировавшаяся структура  «пастырь-стадо» была своеобразным преддверием,  сложившейся на её основе идеологической системы власти, интегрированной в сферу социальных отношений в период классообразования и возникновения первых форм государства. 

   Исключительное значение в генезисе мировоззрения имело земледелие, которое возникло вслед за специализированным собирательством и стало  наиболее продуктивной формой осуществления творческого потенциала человека.   Дух творчества проявился и в самом понятии -   agriculture, которое передаёт энергию действия, возделывания, преобразования.    Совершенствуя способы эксплуатации земли, человек   проявлял  к ней двойственное отношение: рационально-утилитарное и мистико-мифологическое.       

   Ещё одним видом социокультурной деятельности является ремесло.  В ремесле, как ни в одной   другой   деятельности, проявилась творческая природа человека и только в рамках этой социокультурной модели перманентно прогрессировали рациональные и мифорелигиозные тенденции, оказывая друг на друга опосредованное  влияние. Все развитые мифорелигиозные системы были созданы, в конечном счёте, на основе синтеза достижений  различных ремесел. Развитие металлургии привело к появлению мифов, в которых металлам отводилась важная роль.  Новая технология производства железа и стали создавала новые формы производительной деятельности и вооружённой борьбы. В мировоззрении также осуществлялась смена парадигм социальной деятельности.            

    Переход от мифореальности к эпической реальности в диссертации рассматривается как естественноисторический процесс, охвативший несколько тысячелетий. Эпическая реальность, складывавшаяся в результате огромных созидательных усилий человека, возникала в результате преодоления мифореальности, а в чём-то оказывалась её продолжением.   Как только миф  начинал отмирать - с ним отмирала и часть социальной реальности, а производство нового мифа обусловливало иные структуры социальной реальности. Способность человека к осуществлению поставленных целей, к преобразованию окружающего мира и своей собственной природы является сквозной для всех основополагающих социокультурных моделей деятельности, сложившихся в период верхнего палеолита и неолитической революции и развивающихся до настоящего времени. Таким образом, существует онтологическая связь   между культурно-хозяйственной деятельностью и мировоззрением и внутренняя зависимость форм социальной жизни от архаических, архетипических структур мышления и мифологических представлений.     

      В параграфе    II.3  «Социальный код  и дифференциация общества»       показано, какую роль играет код в создании модели мира и в установлении иерархических отношений на разных уровнях общественной жизни. Древняя мифологическая модель мира определяла отношение не только к природе, но и непосредственно сказывалась на взаимоотношениях различных социальных групп и этносов. Доступные восприятию природные объекты, попадавшие в поле внимания мифического сознания (леса, горы, моря, реки, растительный и животный миры), становились символами, выражающими связь между элементами  триады  Земля-Человек-Небо.

    С помощью социального кода формируется пространство социума, с его многообразными отношениями коммуницирующих индивидов и    усложняющейся системой координационных и субординационных связей. Задача кода в этом случае сводилась к ограничению  поступающей и структурированию произведённой информации, а также к обеспечению   возможностей для передачи сообщений. Она состояла ещё и в том, чтобы упорядочить систему социальных отношений, установив в ней такие смыслоразличители, которые позволили бы с помощью конвенции отрегулировать способы взаимодействия  индивидов, социальных групп, этносов, а в дифференцировавшемся социуме - старших и младших, управляющих и управляемых, господствующих и подчиненых.   К одному из существенных последствий  функционирования социального кода относится неравенство, которое становится принципом иерархического построения культуры в целом и без которого немыслимо её существование.  

    В мифологии скифов, как и в Нартском эпосе, обнаруживаются черты троичной идеологии, которая была выявлена французским исследователем Ж.Дюмезилем.  

   В легенде о происхождении скифов отображены два события. Первое из них связано с происхождением трёх страт: жрецов, воинов и производителей материальных благ. Второе событие связано с процессом политогенеза, с происхождением института царской власти.  Для мифического сознания важно было осмыслить трёхчленное деление общества, понять его смысл и предназначение, связь с общей структурой космоса, с функциями человеческого тела.     

  Сформировавшаяся мифорелигиозная система хотя и эволюционировала на протяжении веков, но всё же представляла собой ядро этнической культуры, её особый социальный код, вобравший  в себя множество других кодов. Жреческая, военная и хозяйственная функции на протяжении тысячелетий развивались и  совершенствовались, но не утрачивали при этом своей изначальной специфики. Правда, некоторые исследователи ставят социальный код в один ряд с другими кодами, оставляя в стороне вопрос об их субординации. Так, Д.С. Раевский отмечал, что  наряду с персонификационным кодом в сюжетных мифах представлены пространственный (топографический), космический, социальный, а также вещный (предметный).    Становление скифского этноса, захватившее жизнь десятков поколений  в условиях господства  мифосознания, осмысливалось и структурировалось в соответствии с новыми идеологическими потребностями возникающих сословий и династий. Необходимость обоснования единства происхождения всех скифов и божественной природы царской власти придают мифу черты развитой идеологической модели. Мифоэпическое сознание фиксирует этапы формирования природного и социального Космоса в событийно-схематической последовательности, актуальной для скифского общества того периода.

          Д.С. Раевский отмечал, что «по содержанию и функционально  скифская генеалогическая легенда с полным основанием может быть трактована как космогонический миф (во всей полноте этого понятия, с включением в него мотивов антропо - и социогенеза)».      Однако и здесь события космогенного и антропогенного характера получают свою значимость лишь в социогенном коде, который представляет собой концептуальную базу для осмысления генетической цепочки, идущей к началу трёх событий в целостной мифологической системе.

        Если рассматривать  скифскую модель  как целостную идеологическую структуру, то вряд ли её можно охарактеризовать как космогонический проект, так как  космогонические и антропогенные мотивы   производны, в конечном счёте, от социогенных, а последние являются  определяющим и структурообразующим основанием, объясняющим  наличие социальной дифференциации в реальном бытии социума.    

          С течением времени актуальные проблемы по сакрализации социально-политических структур и институтов решаются с помощью уходящих своими корнями  в мифическое прошлое социальных кодов. Это придаёт существующим учреждениям, нормам, обычаям некую фундаментальность и укоренённость в бытии всеобщего, в целостности космоса. В диссертации отмечается, что в условиях военно-иерархического общества       общественные и религиозные функции могли исполняться и « не специалистами» и, поэтому,   жречество и религиозная власть не выделяются как особая сфера общественной жизни; трифункциональный код сменяется двухфункциональным.  Выдвинутые в диссертации  общетеоретические положения относительно роли социального кода в стратификации общества подтверждаются обширным историческим, археологическим и мифоэпическим материалом.

         В параграфе  II.4 « Проблема скотоводческой цивилизации»   даётся  характеристика   цивилизации, которая сложилась на степных просторах Евразии и  играла важную связующую роль между различными культурами и цивилизациями древнего мира. Степной мир Евразии или степная цивилизация пережил несколько эпох в своём развитии:  доскифскую, скифо-сармато- аланскую и тюркскую. Культуру степной зоны Евразии необходимо рассматривать  как социально-историческую макросистему, сложившуюся в связи с развитием производящей деятельности и целостной системой религиозно-мифологических представлений.

    В первую, доскифскую эпоху происходило распространение производящих форм деятельности и зарождение идеологически содержательных систем. Во вторую эпоху в период освоения железа складываются формообразующие принципы цивилизации,  и самое главное - стройная идеологическая модель социума со своим социальным кодом  и сословной дифференциацией общества. Широкое историческое взаимодействие различных племён по всем направлениям евразийского континента выдвигает перед исследователями  проблему осмысления взаимосвязи различных   социальных организмов с помощью понятия цивилизации.

   Начало разработки проблемы цивилизации было положено  в XIX в.  работами Л. Моргана и Ф. Энгельса, выделившими три ступени исторического развития: дикость, варварство и цивилизацию. Несмотря на множество работ по этой  проблеме таких авторов, как   А.Тойнби, Е. Чайлд, У.Мак-Нил, И.М.Дьяконов, В.А. Белявский,  В.М. Массон и др. говорить, что она  исчерпана, по-видимому, нельзя. Исследователи сосредоточились в основном на анализе таких признаков цивилизации, как наличие  письменности, дорог, монументальной архитектуры, поселений городского типа. В диссертации утверждается, что цивилизация возникает как результат сложных социокультурных процессов, охватывающих различные проявления человеческой деятельности, распределённой в соответствии с  принципом  сословно-кастового деления общества. Иными словами, цивилизации  имманентны три  функции, связанные мифорелигиозными представлениями: жреческая (управленческая), военная и хозяйственная.    В соответствии с ними возникают три сферы социального космоса: политическая, социальная и экономическая. Такая парадигма даёт возможность лучше понять значение многих внешних признаков цивилизации и роль, которую они играют в целостном общественном организме.  Это позволяет также рассматривать скифо-сакский мир и сменивший его тюркский   как локальные цивилизации и  в то же время как   фазы мирового цивилизационного процесса.      

         Появление степняков на Кавказе исследователи относят к середине второй половины III тыс. до н.э.   В эпоху бронзы в предкавказских степях и Закавказье  достаточно чётко выявляются общества, характеризующиеся сословной дифференциацией.

         В кочевых скотоводческих обществах имущественная и социальная  дифференциация     происходила более интенсивно, чем в земледельческих.       В евразийских степях  возникла культура кочевников, усвоившая   достижения различных народов и   создавшая    свою особую систему идеологических и духовных ценностей,  своё   искусство,  обычаи и традиции. Её самобытность заключалась в строе чувств и переживаний, в осознании текучести бытия и в поиске подлинной реальности, лежащей на стыке посюстороннего и потустороннего миров.

            В конце ХХ в. в науке сложилась точка зрения (М.Н.  Погребова, Д.С.  Раевский, К. Дебен-Франкфор, А.И Мартынов), что в степях Евразии с их специфическим, скотоводческим в своей основе хозяйством уже в начале I тыс. до н.э., а может быть и раньше, складывались локальные цивилизации, объединившиеся  затем в региональную цивилизацию - скифо-сако-сибирский мир. Рождение в степи скотоводческой цивилизации, основанной на принципиально новой системе   идеологических, политических, культурных и экономических ценностей, создало предпосылки для быстрой трансляции достижений от одних  локальных групп кочевников к другим.

     Скифо-сакский мир создал  на основе рационального использования природных условий несколько укладов экономики: кочевой (степной), горно-долинный (скотоводческий) и оседлый (скотоводческо-земледельческий).      Получила развитие стратификация, при которой социальная структура общества была представлена массой трудоспособного населения, воинами и  аристократической верхушкой с царём во главе. Социальное «тело» общества должно было повторить «тело» космического человека и уподобиться ему, застыв в этом неподвижном образе.    Практически кочевники стали решающей силой, связавшей воедино пространства, представлявшиеся доселе непреодолимыми. Можно сказать, что на долю  скотоводческой цивилизации выпала историческая  миссия по объединению множества  локальных цивилизаций и расширению ойкумены. Эта миссия имманентна  самой сущности номадизма и не являлась случайным историческим действом скотоводческих племён.   

       Таким образом, к середине I тыс. до  н.э. сложилась цивилизация кочевников со своей особой системой идеологических и духовных ценностей,     искусством,  обычаями,   традициями и социальной стратификацией. Её отличительными признаками были:

 а) производящее хозяйство;

 б)  развивающаяся имущественная и социальная дифференциация общества;

 в) наличие института власти с функциями регуляции, управления  и контроля;

 г) сложная структура общества с ведущей ролью военных предводителей или военной аристократии.               

          В параграфе II.5 «Кавказская цивилизация» выявляются особенности цивилизации, сложившейся на Северном Кавказе.  Стержнем, на котором основывалась культура Северного Кавказа, была война во всех её многообразных формах, исторически основанных на определённых правилах и представлениях, вводивших её в круг   культурных феноменов. Война  повлияла на развитие кавказской цивилизации и в то же время мешала сложению общекавказского единства.

       Своеобразие всякой цивилизации, включая кавказскую, сказывается прежде всего в её духовной атмосфере, стиле мышления, строе чувств и реальном поведении действующих индивидов. Цивилизации «…представляют океан привычек, ограничений, одобрений, советов, утверждений, всех этих реальностей, которые каждому из нас кажутся личными и спонтанными, в то время как пришли они к нам зачастую из очень далёкого прошлого. Они – наследие, точно также как язык, на котором мы говорим».

   Диссертант считает, что с философской  точки зрения понятие «кавказская цивилизация» является методологически значимым инструментом, отражающим масштабные исторические события, происходившие на протяжении нескольких тысячелетий.   Концепция кавказской цивилизации позволяет  охватить эволюцию  культуры во времени и пространстве,  упорядочить многообразие исторических событий, преодолеть множество противоречий и методологических просчётов, накопившихся  в ХХ в. в  различных  науках. Разрешение существующих ныне идеологических, научных, политических и межнациональных противоречий становится возможным  только при условии понимания общекавказского единства, которое имеет глубокие исторические корни. Они восходят к периоду взаимодействия степных и оседлых культур северокавказского региона.  

Географическое положение Северного Кавказа как моста, связывающего евразийские степи с Передней Азией, также сыграло существенную роль в  исторических судьбах народов, населявших его в различные эпохи. Ко II  тыс. до н.э. относится освоение меднорудных месторождений  и развитие медной металлургии. Культурный симбиоз номадов-степняков и оседлых кобанцев способствовал развитию социальной дифференциации, сказавшейся на развитии цивилизационных основ кавказского общества.   Складывающаяся у кочевников политическая организация принимает форму военной иерархии. Усиливается родоплеменная знать и выдвигаются вожди, в руках которых постепенно сосредоточивается военная, судебная и жреческая власть.                                    Образование военных дружин является важнейшей особенностью, которая сыграла определяющую роль в последующей истории военного дела.     Перманентная война и походный образ жизни требовали хорошо обученных, мастерски владеющих оружием и конём воинов, обладающих особой психической организацией и устойчивым религиозным мировоззрением. Складывалась   воинская этика со своими представлениями о доблести и чести.

   В середине I тыс. начинается новый этап развития кавказской цивилизации, который связан с расцветом аланской культуры на Северном Кавказе.  Если до сих пор кавказская цивилизация развивалась по неурбанистическому пути, то с этого времени происходит смена цивилизационной модели развития. Речь идёт о ступени раннесредневековой городской цивилизации, вокруг которой концентрировалось земледельческо-скотоводческое население предгорий.

   К новому времени кавказская цивилизация достигла первичной   стадии своей интеграции - стадии межэтнической консолидации, которая характеризовалась структурным единством культуры, традиций, обычаев, общим мифоэпическим наследием,   единым уровнем материальной жизни и языковым многообразием.     

   Военно-политическая природа кавказской цивилизации проявилась в культе воинской доблести и славы, в приоритете агональности.   Всё это   воплощалось и символически выражалось в облике кавказского воина на протяжении трёх тысяч лет, в его вооружении и одежде. Археологические, исторические и лингвистические данные свидетельствуют о древних межэтнических связях и взаимодействиях, способствовавших складыванию общих типологических элементов в духовной культуре Кавказа. Все народы Кавказа, писал В.И.Абаев, соединены между собой «сложными и прихотливыми нитями языковых и культурных связей. Создаётся впечатление, что при всём непроницаемом разноязычии на Кавказе  складывался единый в существенных чертах культурный мир».

Таким образом, можно отметить некоторые особенности  Кавказской цивилизации:

   - она складывалась на основе воинской культуры и явилась следствием непрерывных войн; 

   - множество этносов смогли найти историческую возможность для  обмена духовными ценностями, выработав универсальный язык общения, придерживаясь при  этом единых, принятых ими, правил, соответствующих  определённым обычаям и традициям.

  На основе сказанного во второй главе сделаны следующие выводы:

   1. Общество, рассматриваемое в процессуально-историческом плане, представляет собой собрание или ансамбль событий, коррелирующих с мотивационными структурами человеческой деятельности.     Событийная природа социума модифицируется в контексте развертывания мифической, а затем и эпической реальности.

   2. Переход от мифореальности к эпической реальности - это естественноисторический процесс, в котором определяющую роль играли социокультурные формы деятельности: охота, собирательство, рыболовство, скотоводство, земледелие и ремесло.    

    3. Социальный код играет роль фактора дифференциации общества, определяя иерархические структуры как в половозрастном, так и в социально-политическом измерении.   Он  представляет собой концептуальную базу для осмысления генетической цепочки, идущей к началу основополагающих событий в целостной мифологической системе так, что события космогенного и антропогенного характера получают свою значимость лишь в социогенном коде.

   4.  Цивилизация номадов  в социально-культурном аспекте сформировалась на основе трифункционального кода, определившего параметры коммуникации в иерархизированном обществе. Историческая миссия  этой цивилизации  заключалась в  распространении материальных и духовных ценностей среди множества локальных культур.    

   5. Понятие «Кавказская цивилизация» как инструмент философско-культурологического анализа отражает уникальный симбиоз оседлой и  номадической культуры, сложившейся на Северном Кавказе. Спецификой кавказской цивилизации является общность мифоэпического наследия и этническое многообразие.

    ВГлаве III «БЫТИЕ ДОМА  (ФИЗИКА И МЕТАФИЗИКА  СОЦИАЛЬНОГО МИРА)»  анализируются различные социальные коды, определяющие организацию пространства обитания человека как в материально-телесном, так и в духовно-мистическом измерении.                                                                                                                             

   В параграфе  III. 1 « Инсталляционный код» сущность дома    рассматривается в связи с двумя типологическими моделями: «дом-крепость» и «дом-храм».  Как идеологические модели, они служат смысловыми ориентирами в процессе практической организации социального пространства. Духовные ценности и смысложизненные ориентиры всегда играли важную роль в конституировании и организации мира человека. Это стремление  и эта творческая направленность сознания  на внешний мир в диссертации определяется как интенция  инсталляции социального пространства. В качестве основания типологии идеологических моделей дома выступает его назначение, которое модифицировалось в различные исторические эпохи, сохраняя при этом свои инвариантные характеристики, а именно: безопасность жилища и стремление к его сакрализации.

   С возникновением дома появляется вместилище для накопления   продуктов собственного труда,    опыта и знаний, а также  основа генезиса тех   социальных институтов, которые взяли на себя функции управления и организации социума.  Бытие дома, выстраиваемого по топологической модели, открыло  перспективы эволюции в урбанистическом направлении и предоставило возможности для технологического и духовного роста различных цивилизаций. Оседлое основание культуры   служило базой для дальнейшего прогресса цивилизации, которая опирается  на чёткую структурированность бытия, на подчинённость его строгим нормам, на стабильность и взаимодействие во имя общих интересов.    

     Непрерывная  вражда между родами и племенами, длившаяся веками, оказала огромное влияние на характер жилья горцев Северного Кавказа. Это побуждало их возводить сооружения в хорошо защищённых естественными природными условиями местах с продуманными оборонительными функциями.  Жилища горцев, воздвигаемые в выступах скал или у оконечностей гребней, состояли из каменных построек и   образовывали аулы, отделявшиеся один от другого   ущельями и перевалами, которые задавали структуру природного основания пространства межродового и межэтнического общения.        Постройки горцев можно подразделить на  три типа: небольшие жилые помещения (сакли), жилые башни, боевые башни.

     Инсталляция социального пространства по модели «дом-крепость» в условиях постоянной войны настоятельно требовала возведения замковых комплексов, что постепенно становилось нормой военной и хозяйственной жизни племени, нуждавшегося для осуществления своей самодеятельности в оборонительных сооружениях  такого рода.     

       Башни служили также индикатором социального статуса её обладателей,  ибо в процессе  социальной дифференциации общества они стали материальным символом, знаком сильного рода, поскольку их могли возводить только благородные фамилии (у?здан).      

         В диссертации отмечается, что смысловые характеристики  типологической модели  дома-храма выходят за пределы бытующего пространственно-временного континуума и оказываются связанными с мировой вертикалью, с Древом Мира, с представлением об Абсолюте. Внутренние духовные ориентиры, спроецированные вовне, определяют качественно иной подход в инсталляции дома.  Дом   превращается    в сакрализованное пространство, внутри которого совершается необходимая   магическая, обрядово-ритуальная практика. Инсталляция дома-храма организует множество  социальных и духовных отношений: традиции, обычаи, ценностные ориентации, мифологические представления и включает их в единую вертикальную структуру, связывающую человеческий мир с миром божественным. Модель «дом-храм» практически совпадает с пространством обитания, и поэтому все интерсубъективные отношения наполняются её смысловыми характеристиками и   строятся на основе ритуалов.

          Проведённый в диссертации анализ   позволил  выявить две идеологические модели дома: «дом-крепость» и «дом-храм»,   которые носят всеобщий характер. Первая модель  организует пространство, в котором человек ощущает себя в безопасности. Вторая модель создаёт локальное сакральное пространство в месте обитания человека и формирует его связь с Космосом, мировой гармонией, Абсолютом.  

          В параграфе   III.2  «Брачный код»  рассматривается генезис   идеологических моделей брака и их роль в  организации отношений между полами   на различных стадиях развития доклассового и раннеклассового общества.  Для мифического сознания связь между мужским  и женским выявляет корневые свойства Вселенной и предустановленный сверхчеловеческим и сверхприродным началом её внутренний первичный ритм - своеобразный динамический порядок, действующий в качестве архетипической структуры. В генезисе брака принципиальную роль сыграл код,   установивший необходимые комбинации отношений  между полами. Брачный код рассматривается как принятая в данном обществе совокупность норм и  правил   выбора брачного  партнёра.   Поэтому под браком в широком значении этого слова  понимается социальный институт в соответствии с которым общество санкционирует отношения между мужчинами и женщинами.

   Брачный код, выполняющий функцию смыслоразличителя,  возникает на заре человечества, когда оно начинает осознавать значимость полового общения. В процессе исторического развития по мере дифференциации общественных отношений он усложняется и пополняется  их новыми комбинациями. Он обрастает дополнительными смыслами и значениями: экономическими, социальными, этническими, национальными, правовыми и др.   

      Брак рассматривается в диссертации как целостный общественный феномен, как институт, регулирующий отношения между полами,   которому присущи все признаки игры. Понимание брака как игры отнюдь не является метафорой. Во-первых, мужчина и женщина – это непосредственные участники игры. Во-_вторых, существует игровое пространство (поле игры), которым является   пространство дома, а для мифических пар -  весь   Космос. Это пространство может быть локализовано в разных точках и структурных образованиях, имеющих первостепенное значение и поэтому речь может идти либо о матрилокальном, либо о патрилокальном браке. В третьих, для определения качества брака имеют значение количественные параметры, которые позволяют классифицировать несколько видов брака: парный, групповой, полигамный (полиандрия и полигиния) и моногамный. Семья, род, племя, этнос как социально-исторические общности  формируются вокруг брачной оси и отражают взаимоотношения между полами.

    Далее в диссертации рассматриваются  разнообразные концепции происхождения родственных союзов. Их можно свести к трём точкам зрения:   

   1. Реалистической: зарождение родственных групп, тотемических союзов происходит сверхъестественным путём.

   2. Материалистической: брачные правила и организация родственных связей   происходят из естественных, жизненных условий.

   3. Производственно-экономической: производственно-хозяйственная деятельность определяет форму и сущность брака. 

     По мнению диссертанта, определяющую роль в генезисе родственных союзов и  социокультурных связей между людьми  сыграл брачный код. Одним из первых его  установлений   было табу, социологизировавшее  поведение индивидов в группе. В связи с брачным кодом  возникает представление о родстве немыслимое    при стадном образе жизни. Родство объединяло людей в круг, в пределах которого недопустимо вступление в брак. С этого времени родство и   брачная связь противопоставляются друг другу и становятся несовместимыми. Данное противоречие играет свою роль на протяжении всей человеческой истории. 

   Мифическое и ритуальное  выделение брачного  пространства и брачного  времени, установление правил и ограничений, т.е. упорядочение отношений между полами, становится фактором общественного развития. Половые отношения превратились из фактора, порождавшего вражду внутри группы, в фактор, обусловивший укрепление связей между различными первобытными коллективами. Формируется и дуально-родовая организация брачных отношений (групповой брак).

         В мифический период брак  ещё не зафиксирован  в локальном пространстве и представляет собой неустойчивый, кочующий институт, не встроенный, как это   происходит позднее, в социальный порядок. Поэтому, встречи партнёров происходят вне того социального пространства и вне того родового коллектива, к которому они относятся.

           Состязание уже в архаической культуре занимает при выборе жениха или невесты важное место.      В браке устанавливаются отношения превосходства и подчинения, обладания и принадлежности, к которым постепенно шёл весь культурный мир. Именно здесь решался главный вопрос – вопрос власти и управления и, связанный с ним, вопрос экономического господства.    

           Брак становится в мифический период явлением мистическим и сакральным.  Как игра, он содержит в себе элементы состязательности и серьёзности,   шутовства и забавы. Мифический гротеск представляет нам амбивалентные персонажи Нартского эпоса, оформляя их в героических и карнавальных тонах.   В центре всех событий нартского мира находится брачная пара – Шатана и Урызмаг. Это отнюдь не идеальный брак, отсвечивающий небесным совершенством и неповторимостью.  В этой паре соединились небесные и земные образы. Как потомки   богов,  их сыновья  и дочери они стремятся реализовать в своём поведении идеалы запредельной реальности, а как реальные живые исторические индивиды они руководствуются земными интересами   и являются активными участниками событий эпического мира.  

           Брачный код создаёт новую реальность, новое пространство и новое время, обусловленные союзом двух начал.  Это  всякий раз и на каждом витке истории творение нового  типа социального космоса.

           В параграфе III.3. «Пир  как мироустроительная деятельность»   пир рассматривается как точка  локализации общественных интересов,   как феномен, в котором наиболее явственно выражается содержание и характер, вещественная форма и дух народных  празднеств.    К. Леви-Стросс отмечал, что переход  от потребления сырой пищи к варёной, приготовленной сыграл ключевую роль в  процессе культурно-исторической эволюции человека. В самом деле, развитие пространства вкушения становится важнейшим фактором генезиса цивилизации и здесь  можно выделить четыре сферы непосредственно примыкающих и опосредованных этим пространством:     1.Сфера приготовления пищи, т.е. её переработки (разрезание, смешение, её термическая обработка).

2. Развитие ремесел по изготовлению посуды, бытовой утвари и орудий, необходимых для приготовления и потребления пищи.

3.Искусство строительства, расположения и украшения хозяйственных и пиршественных помещений.

4.  Сфера потребления пищи, которая   становится пространством культуры с развитой нормативной базой и строгой системой правил, ритуалов и кодов, определяющих поведение участников застолья.  

   Пир исторически возникает как форма народного празднества, когда снимаются многие ограничения, действующие в обычное время. В диссертации рассматривается  культурный код пира, который упорядочивает социальную реальность, включая в процесс коммуникации пирующих с богами ритуально-символические функции пищи. Пир связан с воинской культурой, с этническими  традициями эпохи военной демократии. Он является кульминацией,  конечной и начальной  точкой жизненного цикла, пространством восхваления богов и героев, местом распределения ролей  в будущих походах. Наряду с войной пир –это важнейшее общественное мероприятие, религиозно-культовый акт, подчинявший себе множество сторон бытия рода. Признание заслуг военного вождя могло произойти только на пиру  в условиях всенародного празднества.  Пир и война представляли собой два полюса, между которыми возникало напряжение всей социальной жизни, и тогда они могли взаимообращаться -   пир превращался в войну, а война в пир. Культурный код пира включает в себя все  предшествующие ступени эволюции пространства вкушения, а также сакральные и мистические  явления культуры.  Как универсальное явление пир   отражает все элементы социального космоса, все его различные оттенки вплоть до эротики, карнавала, смехового начала, различных игр, мистики и т.д.    В пире  рождается синтез  противоположностей тела и духа, традиции и новаторства, правила и импровизации, состязательности и признания заслуг, эзотерики и народного гулянья. Приглашение к еде, к трапезе, на пир – это способ вовлечения в социальность. Именно через угощение и дарение   оформляются отношения между отдельными индивидами. Здесь определяются социальные связи и проявляется иерархическая структура участников пира. Как человек ест - так и живёт, в какой степени организованы  и пронизаны светом культуры трапеза и пиршество, в такой же степени осмыслены и отрефлексированы    все прочие сферы общественной жизни.

  Рассматривая пир как мироустроительную деятельность диссертант исходит   прежде всего из его мифоэпического прошлого, из   архаических форм, дошедших до настоящего времени в  виде некоторых правил, касающихся организации как самих пиршественных столов, так и поведения людей на пиру. При этом отмечается, что современный пир (а процесс этот начался ещё в Античности) во многом утратил свой религиозный контент и свой мистический смысл, своё магическое предназначение.

       Пир как событие имеет совершенно чёткие пространственно-временные формы. Пространство структурирует место и порядок проведения пира и ограничивает сферу его локализации, тогда как время фиксирует последовательность действий и длительность совершающихся процессов.

 Пир как  относительно самостоятельный   феномен социальной жизни  имеет ряд атрибутов, среди которых можно назвать:

 - духовно-мистический (религиозный), объединяющий людей для осуществления на пиру ритуального общения с богами; 

 - формальный, т.е. предназначение и цель пира;

 - материальный,   под которым понимается, прежде всего, застолье (приём ритуальной пищи и питья).        

 Пир, исполненный мифического и религиозного смысла,    предваряется молитвой и лишь в сочетании с   ней обретает   единство культового действия. Молитва с помощью слова, несущего в себе магическую силу и мифорелигиозное содержание, призвана преодолеть разрыв между богом, небесными  и земными духами и человеком. Пиршественная молитва, произносимая прилюдно, формирует бытие,   выстраивает  иерархию его различных духовных уровней.      Все сферы      человеческой деятельности, включая войну и брак, сами по себе вне контекста пира не имеют смысла. Только на пиру конституируется и освящается их смысл, и только здесь они получают своё завершение и предназначение.   

      Результатом анализа историко-культурного материала является выделение диссертантом  двух исторических типов пира:

    1. Пиры мифоэпического периода, длившиеся неделями, во время которых снимались все общественные запреты, а поведение людей пронизывали элементы состязательности, игры, эротики и карнавала.

   2. Пиры, устраиваемые в эпоху подъёма  эпикорелигиозного сознания, формировавшего воздержанность в телесных проявлениях и способность к рефлексии, к контролю над нижними этажами человеческой психики.

   В параграфе III.4.  «Культура единения»   рассматривается природа религиозной культуры, сформировавшейся на основе образно-конкретного и умозрительного  постижения мира.

  Мифическое представление тяготеет к единству мира, обусловливая  его своей         изначальной синтетической определённостью и образной целостностью.     Мифическое мышление, стремясь к систематизации причинно-следственных связей, иерархизирует мир духов, что ведёт к пониманию и освоению мира, распределению между различными духовными силами каждого отдельного явления природы  и каждой сферы деятельности человека. Тем самым вносится порядок в устройство мира и достигается  единство человека с окружающими его предметами,   общественными и природными явлениями.

   Развивающийся философско-религиозный дискурс нащупывает проблему единого и многого и стремится познать её, опираясь на выработанные мифологией  божественные культы и функции богов. В противовес земным функциям   мыслящий дух создаёт внеземные, сверхъестественные функции, выходящие за пределы чувственной данности.    Плоскостному множеству духов   противопоставляется стоящее над ним и подчиняющее его своей воле высшее единство. Идея единого начала возникает за пределами  мифологической конструкции и не может быть её обобщением или появиться в результате конкурентной борьбы между богами.    

   В диссертации утверждается, что  теологический код  включает в себя объективно-ценностную и субъективно-ценностную структуру. В первой осмысляется отношение идеи единого божества к прежним мифологическим существам: духам или богам. Во второй определяется место человека в природной, сверхприродной и социальной реальности на основе субъективного переживания собственной  идентичности и её  связи с   системой  духовно-нравственных ориентиров. 

    Развитие объективно-ценностной структуры шло по следующим направлениям:

- полный разрыв монистической идеи с мифическим основанием;

- подчинение мифического основания религиозной монистической идее;

-достижение гармонии и синтеза монистической идеи с мифическим основанием.

  Установление новых отношений с миром мифа определяло новую систему отношений с социальной и природной действительностью. В двух первых направлениях мифические элементы, являющиеся историческими предпосылками религии, вытесняются или преобразуются в контексте нравственно-религиозного смысла, ставшего доминантным в системе мировоззрения. Существенным моментом религии третьего типа было достижение   синтеза мифического  представления  о силах природы   с чистыми религиозными представлениями о трансцендентном божестве, которое возвышается над всем мирозданием. Все прежние культы не уничтожаются, а сохраняют своё значение в новой религиозной системе, отличающейся   способностью воспринимать как чувственно данное, так и созерцать то, что находится за  его пределами.  

     Развитие субъективно-ценностной структуры привело к появлению «культуры стыда», «культуры вины» и «культуры единения». «Культура стыда» базируется на страхе людского суда, а «культура вины» на страхе суда божьего. «Культура единения» основывается  на идее единства человека с природными силами и с непроявленным единым сверхчувственным началом. Она представляет собой  исторически упорядоченную монотеистическую систему, в которой небесные и земные духи играют существенную роль в организации социума.  

    Завершая эту главу диссертант отмечает, что домашнее пространство в его физическом и метафизическом измерении формируется на основе  нескольких кодов, среди которых в качестве определяющих выделяются: инсталляционный, брачный, код пира и теологический код.

   1.Инсталляционный код является основой формирования двух типологических моделей дома: дома-крепости и дома-храма.   

   2. Пространство межполового общения оформляется в соответствии с брачным кодом, который претерпевает качественные изменения  в зависимости от целесмысловых детерминант, мифических образов и религиозных идей.

   3. Культурный код пира выступает в качестве регулятора взаимоотношений между его участниками (людьми и богами) и организует  пространство вкушения, в  котором пища выполняет символическую функцию.

   4. Теологический код формирует не только религиозные представления о потустороннем, трансцендентном бытии божественного начала, но и утверждает существование неразрывной связи общества с сакральным миром, его единство с космическими  силами.    

     Все эти коды являются универсальными формами,  упорядочивающими культурное пространство обитания, которое отвечает различным назначениям, таким, как безопасность, сакрализация места обитания, организация отношений между полами, санкционирование различных общественных связей.

    В Заключении подведены итоги и сделаны выводы диссертационного исследования, намечены некоторые направления дальнейшей разработки поднятых проблем.

 

      Основные публикации автора, отражающие результаты исследования

    Статьи, опубликованные в  ведущих рецензируемых журналах, включённых в перечень ВАК:

1.Цораев З.У. Типология идеологических моделей дома // Этносоциум и межнациональная культура. Научный и общественно-политический вестник. № 8,М.,2007.-С.27-40 (0,7 п.л.)

2.Цораев З.У. К вопросу об особенностях древней цивилизации на Евразийском континенте (III тыс.до н.э.-I тыс. н.э.) // Этносоциум и межнациональная культура. Научный и общественно-политический вестник. № 2(10),М.,2008.- С.213-227 (0,7 п.л)

3.Цораев З.У.Природа мифического смысла и социального кода // Этносоциум и межнациональная культура. Научный и общественно-политический вестник. № 4(12),М.,2008.- С.114-127 (0,7 п.л)

4.Цораев З.У.Событийная природа социума // Этносоциум и межнациональная культура. Научный и общественно-политический вестник. № 5(13),М.,2008.- С.195-209 (0,7 п.л)

5.Цораев З.У Эволюция социокультурных форм деятельности // Этносоциум и межнациональная культура. Научный и общественно-политический вестник. № 5(13),М.,2008.- С.217-230 (0,7 п.л)

6.Цораев З.У Роль социального кода в стратификации общества // Этносоциум и межнациональная культура. Научный и общественно-политический вестник. № 6 (14), М.,2008.- С. 167-180 (0,7 п.л)

7.Цораев З.У Пир как способ мироустройства // Этносоциум и межнациональная культура. Научный и общественно-политический вестник.

№ 6 (14), М.,2008.- С.189-203   (0,7 п.л)

         Монография и статьи , опубликованные в других изданиях:

1.Цораев З.У.Мифический смысл и социальный код.- СПб: изд-во С-Петерб.  ун-та, 2007.- 271 с. (15,8 п.л.)

2.Цораев З.У Мифология в современной культуре и образовании //Современные технологии обучения. Сборник статей и тезисов. Вып. № 4,ч.2.Владикавказ: Олимп, 2004.- С.96-104   (0,4 п.л.)

3.Цораев З.У Акустика мифа //Метафизика музыки и музыка метафизики. Сб. статей под ред. Апинян Т.А. и Пигрова К.С. -СПб: изд-во С-Петерб.  ун-та,2007.- С.204-209 (0,3 п.л.)

4.Цораев З.У Концептуальная основа слова и её связь с историческими типами мировоззрения //Полилингвальное образование как основа сохранения языкового наследия и культурного разнообразия человечества.  Материалы II международной научной конференции. Владикавказ,12-13 мая 2008 г.- С.372-379 (0,7 п.л.)

5.Цораев З.У Отношение мифического смысла и социального кода к началам и основаниям бытия//Деп. в ИНИОН РАН № 60529,  02.04.2008 (0,8 п.л.)

6.Интеграция и культурная идентичность в условиях глобализации//  XXI  век: на пути к единому человечеству?  /Материалы международной конференции. –М.,27-30 мая 2003 г.- С.149-152 (0,2 п.л.)

Витгенштейн Л.Логико-философский трактат./философские работы.Часть 1- Пер. с нем. М.,1994.- С.5. 

Такой подход в рамках археологического дискурса развивает Массон В.М  

См.: Дюмезиль Ж. Скифы и нарты. -М.,1990.-С138

См.: Раевский Д.С. Модель мира в скифской мифологии.-М.,1985. - С.27.

См.: Там же. С..48.

См. Массон В.М. Экономика и социальный строй древних обществ.-Л.,1976.- С. 164

См.: Мартынов А.И. О степной скотоводческой цивилизации    I тыс. до н.э. //Взаимодействие кочевых культур и древних цивилизаций. -Алма-Ата,  1989.- С.289. 

Бродель Ф.Материальная цивилизация, экономика и капитализм XV-XVIII вв. А.И. Игры обмена -.М.1988.-Т.2.-С.563.

Абаев В.И.Осетинский язык и фольклор. Моска-Ленинград.,1949.-С.89 .

См.: Леви-Стросс К Мифологики. Сырое и приготовленное  В 4-х тт.  Том 1.-  Москва- Санкт-Петербург,.1999.-С.126-127 .     

Мелетинский  Е.М. Поэтика мифа. – М .,  1976.  -    С.163.

См.:Очерки социальной философии.// Под ред. Пигрова К.С.-  С.51-54

См.: Кессиди  Ф.Х. От мифа к логосу.  - М.- 1972. -С.43.

См.: Лосев А.Ф. История античной эстетики. Ранний эллинизм. -М.,1979-.С. 90.

См.:Гуссерль Э. Парижские доклады/ Логос(Философско-литературный журнал) -М.,.1991. №2-С.10.

См.: Ж.Делёз. Логика смысла.- Пер. с фр. Москва,  Екатеринбург,1998. -С. 38.

Фуко М.Археология знания.- Пер. с фр. - СПб.,   2004.-С.242.   

Фуко М. Слова и вещи. Археология гуманитарных наук.- Пер. с фр.-.М.,1977.-С.34.   

 





© 2011 www.dissers.ru - «Бесплатная электронная библиотека»

Материалы этого сайта размещены для ознакомления, все права принадлежат их авторам.
Если Вы не согласны с тем, что Ваш материал размещён на этом сайте, пожалуйста, напишите нам, мы в течении 1-2 рабочих дней удалим его.