WWW.DISSERS.RU

БЕСПЛАТНАЯ ЭЛЕКТРОННАЯ БИБЛИОТЕКА

   Добро пожаловать!


Даосские письменные памятники III - VI вв. как источник по истории китайской цивилизации (по материалам Шанцинского книжного собрания)

Автореферат докторской диссертации по истории

 

РОССИЙСКАЯ АКАДЕМИЯ НАУК

Институт востоковедения

Санкт-Петербургский филиал

На правах рукописи

ФИЛОНОВ Сергей Владимирович

ДАОССКИЕ ПИСЬМЕННЫЕ ПАМЯТНИКИ III-VI вв. КАК ИСТОЧНИК ПО ИСТОРИИ КИТАЙСКОЙ ЦИВИЛИЗАЦИИ (ПО МАТЕРИАЛАМ ШАНЦИНСКОГО КНИЖНОГО СОБРАНИЯ)

Специальность 07.00.09 «историография, источниковедение и методы исторического исследования»

Автореферат диссертации

на соискание ученой степени

доктора исторических наук

Санкт-Петер бург

2007


Работа выполнена на кафедре филологии Китая, Кореи и Юго-Восточной Азии Восточного факультета Санкт-Петербургского государственного университета.

Научный консультант:


доктор филологических наук, профессор


Меньшиков Лев Николаевич


Официальные оппоненты: доктор исторических наук Воробьева-Десятовская Маргарита Иосифовна; доктор филологических наук, профессор Кравцова Марина Евгеньевна; доктор философских наук, профессор Буров Владилен Георгиевич.

Ведущая организация: Институт стран Азии и Африки при Московском государственном университете им. М.В. Ломоносова.

Защита состоится «12» октября 2007 г. на заседании Диссертационного совета Д 002.041.01 по защите диссертаций на соискание ученой степени доктора исторических наук при Санкт-Петербургском филиале Института востоковедения РАН по адресу:

191186 Санкт-Петербург, Дворцовая наб., д. 18.

С диссертацией можно ознакомиться в библиотеке Санкт-Петербургского филиала Института востоковедения РАН.

Автореферат разослан «__ » июля 2007 г.

Ученый секретарь Диссертационного совета, кандидат исторических наук

Французов С.А.

2


ОБЩАЯ ХАРАКТЕРИСТИКА РАБОТЫ

Предмет исследования. Диссертационная работа посвящена комплексному исследованию проблем формирования, структурных оснований и важнейших составляющих идейно-теоретического и образно-метафорического содержания книжного собрания даосской школы Шанцин в его историческом развитии.

Актуальность. Даосизм как организованная религия Китая выходит на авансцену китайской истории в первые века новой эры. В период Шести династий (III-VI вв.) появляются собственно даосские письменные памятники. Авторами и первыми читателями этих книг были последователи ранних школ организованного даосизма. Назначение этих книг было связано прежде всего с практическими потребностями совершенствованием на стезе Дао. В этом - их первое и самое важное отличие от идеологических сочинений из императорских книгохранилищ, выделяемых в рубрику дао цзя {Ш.Ш. «школа Дао»). Во-вторых, эти сочинения входили в отдельные, собственно даосские книгохранилища, классификация и рубрикация которых кардинально отличалась от того, что было заложено в китайскую библиографическую науку Лю Сяном (77? - 6 дон.э.) и Лю Синем (53? до н. э. - 23 н. э.).

Шанцинская книжная коллекция - это первое собственно даосское книжное собрание, появление которого точно датируется, а состав которого верифицируется синхронными источниками. Большая часть сочинений из Шанцинского книжного собрания сохранилась до нашего времени в составе «Дао цзана» ШШ (Даосского канона). Эти письменные памятники содержат ценные сведения по истории культуры Китая, религии, философии, этнографии, литературе, медицине, астрономии, по различным аспектам социальной, хозяйственной и бытовой жизни конкретных социальных групп китайского общества III-VI вв.

3


История шанцинских книг в первую очередь связана с историей организованного даосского движения. Тем не менее, отразив особый тип мировидения, конкретные социальные отношения и специфическую систему образов, даосские письменные памятники приобрели и общекультурное значение. Герои, идеи и представления, впервые зафиксированные в сочинениях из Шанцинского книжного собрания, очень рано стали достоянием всей китайской духовной цивилизации, заняв свое месте не только в народных, демократических пластах китайской культуры, но и в элитарной, изысканной литературной традиции. Сведения же об исторических, социальных и экономических аспектах даосской религии, которые мы в них находим, позволяют более широко взглянуть на проблемы социальной и культурной истории Китая раннего средневековья.

Вместе с тем, в отечественной научной литературе отсутствуют монографические исследования, посвященные даосским книжным собраниям III-VI вв., а имеющиеся немногочисленные работы по близким темам оценивают шанцинские сочинения, как правило, с религиоведческой точки зрения. При этом их источниковедческое значение, равно как и содержащиеся в них конкретные исторические, мировоззренческие, эстетические и аксиологические концепты не только не изучены, но и не выделены, а образность и метафоричность текста этих сочинений во многом остается загадкой.

В связи с этим несомненную актуальность приобретает разработка конкретных методик чтения ранних памятников религиозного даосизма, реконструкция путей формирования даосских книжных собраний и той идеологии, которая лежала в основе даосского религиозного текста. Полученные результаты позволят не только конкретизировать некоторые важные аспекты истории китайской культуры раннего средневековья, но также будут способствовать выявлению общего и особенного в истории даосской книги, уточнят и конкретизируют роль и значение даосской традиции в структуре китайской духовной цивилизации в целом.

4


Степень изученности проблемы. Даосский религиозный текст как явление историческое давно стал привлекать внимание отечественных ученых. Одним из первых обратил внимание на даосские источники В.П.Васильев, труды которого, созданные во второй половине XIXв., впервые познакомили научную общественность с разнообразными пластами даосской религиозной традиции и, в том числе, с даосским компендиумом XI в. «Юнь цзи ци цянь» ШЖ'ЪШ («[Книги] по семи разделам из [небесного] ларца в облаках»), включающим в свой корпус многие сочинения из Шанцинской книжной коллекции. В XX в. прорыв в этом направлении был сделан К.К.Флугом, который реконструировал важнейшие вехи истории общедаосского книжного собрания - «Дао цзана» (1930, 1959). На рубеже 60-70-х гг. XX вв. на проблему изучения сочинений из Даосского канона обратил внимание И.С. Лисевич, пользуясь нетрадиционными мотивировками и неординарными подходами. В 80-е гг. XX в. в отечественной синологии были опубликованы две важные работы, имеющие принципиальное значение для изучения даосских религиозных сочинений. Статья А.И. Кобзева, Н.В.Морозовой и Е.А. Торчинова (1986), подготовленная в ходе библиографического описания ксилографического экземпляра Даосского канона из Государственной библиотеки им. Ленина, предоставила исследователям добротную справочную информацию по истории и структуре «Дао цзана». Вышедшее в 1988 г. исследование Л.Н. Меньшикова - «Рукописная книга в Китае I тыс.н.э.» - включает специальный раздел по ранней истории даосских книжных коллекций и обеспечивает исследователей конкретной методикой анализа даосского религиозного текста. В последние десятилетия проблемы, связанные с анализом памятников даосской религиозной традиции, рассматривали Э.С. Стулова (1979, 1984) и, особенно, Е.А. Торчинов (публикации 1980-2005 гг.).

Данные работы заложили надежный фундамент для исторического изучения даосской книги раннего средневековья.

5


Среди китайских ученых наиболее значительный вклад в исследование исторических, текстологических, филологических и мировоззренческих особенностей ранних религиозных сочинений даосизма, в том числе и традиции Шанцин, внесли Чэнь Го-фу (1949), Ван Мин (1984) и Ли Фэн-мао (1978, 1986). Из нового поколения китайских исследователей эти вопросы находятся в центре внимания Чжан Чун-фу (2004), однако наиболее значительный вклад в разработку новых подходов к анализу шанцинских памятников принадлежит другому молодому китайскому исследователю -Чжоу Цзо-мину (2004).

Значительных успехов в изучении раннего даосского религиозного текста добилась японская синология. Ряд фундаментальных исследований по данной теме опубликовали Офути (Обути) Ниндзи (1964, 1979, 1991) и Ёсиока Ёситоё (1955, 1970), а в настоящее время чрезвычайно ценные наблюдения отражают работы Кобаяси Масаёси (1990, 1992, 1995). Близкие проблемы затрагивают в своих работах Одзаки Масахару (1995), Ямада Тосиаки (1995), Маэда Сигэки (1995), Исии Масако (1966-1968) и др.

В зарубежной Европе начало серьезного изучения даосских религиозных сочинений связано с работами Л. Вигера (1911) и П. Пелльо (1912). Особое же значение для исследования памятников даосской религиозной традиции имеют работы Анри Масперо, опубликованные в первой половине XX века. Именно они стали определять основные подходы европейской и американской синологии к даосским религиозным сочинениям. С конца 70-х гг. XX в. эти же принципы обозначились и в методологии даологических исследований, которые осуществляли Э.С. Стулова и Е.А. Торчинов.

Всплеск интереса к даосским памятникам с конца 60-х гг. XX в. во многом обязан серии международных даологических конференций, первым блестящим результатом которых стала коллективная монография «Грани даосизма» (1979), внесшая значительный вклад в введение в научный оборот памятников   из   Даосского   канона.   Немаловажную   роль   в   привлечении

6


внимания ученых к проблемам истории и содержания даосского религиозного текста сыграли выдающиеся ученики А. Масперо -М. Кальтенмарк (1953, 1979) и Р. Стейн (1979).

Заслуживают внимания и работы представителей следующего поколения французской школы синологии, продолживших научные исследования А. Масперо в последние десятилетия XX в., - М. Стрикмэна и Дж. Лагеруэя. Для работ Стрикмэна (1977, 1978, 1979) была характерна не только «даологическая парадигма» А. Масперо, но и лучшие черты социологического подхода М. Гране, а потому его монография, посвященная даосской школе Шанцин (1981), - это прежде всего очень конкретный рассказ о людях, являвшихся носителями даосской традиции. Исследования Дж. Лагеруэя (1981, 1982, 1987) демонстрируют иной методологический ракурс - великолепный источниковедческий подход и безупречный текстологический анализ, благодаря которому исследователи получили возможность использовать в работе очень важный инструментарий для верификации данных из ранних даосских религиозных сочинений -энциклопедические своды «У-шан би яо» Ш _t Ш 1с («Тайное и наиважнейшее от Высочайшего») и «Юнь цзи ци цянь» («[Книги] по семи разделам из [небесного] ларца в облаках»). Не меньшую известность получили и исследования К. Шиппера (1975, 1978, 1993, 1995), которые, впрочем, несмотря на свою привлекательную оригинальность, все же не демонстрируют того безупречного источниковедческого подхода, который присущ, например, его ученику Лагеруэю, а потому в отдельных пунктах не защищены от придирок. К методу Шиппера близки и исследования А. Зайдель (1969, 1970, 1997), полностью воспринявшей даологическую «парадигму Масперо». Проблемы, так или иначе связанные с историей шанцинских книг и идей, рассматривают в своих работах Ф. Вереллен (1989, 1995, 2004), Р. Кирклэнд (2004), Л. Кон (1991, 1992, 1995, 2004), Кан Сы-ци (Л. Комджэти) (2003).

7


Совершенно уникальным явлением, даже на фоне блестящих достижений европейской даологии последних десятилетий, являются работы И. Робине (1977, 1984, 1991, 1995), которые отличаются невероятно полным охватом материала и огромным количеством совершенно новых для науки данных, на основе которых и делаются выверенные суждения. Ученица Кальтенмарка, который, в свою очередь, являлся прямым учеником Масперо, Изабель Робине не просто унаследовала лучшие традиции этой школы, но развила их и даже превзошла, заложив новую, современную парадигму изучения даосской религиозной книги. Безусловная опора на источник, полное отсутствие банальных интерпретаций, безупречная точность выводов представлены в подготовленном ею в 1984 г. фундаментальном описании шанцинских памятников, которое является надежной базой любого исследования ранней даосской религиозной книги. Эту же традицию продолжают С. Бокенкамп, П. Андерсен и, особенно, П. Кролль. Бокенкампу принадлежит единственный научный перевод на европейский язык (1997) памятника из основного корпусу Шанцинского книжного собрания (Лин шу цзы вэнъ ШШШ^С, «Пурпурные письмена небесно-светоносных книг»), а П. Андерсену - научный перевод (1980) сочинения, восходящего к традиции Шанцин (Сань юань чжэнъ и цзин ELjtM'Ш., «Книга-основа Совершенных Единственных [из] Трех начал»). Следует упомянуть, что почти тридцать лет назад М. Поркерт также опубликовал перевод (1979) одного из важнейших нарративных источников шанцинской традиции (Цзы ян чжэнъ-жэнъ нэй чжуанъ Ш Ш Ж Б* \Ч Ш -, «Внутреннее жизнеописание Совершенного Пурпурного света»), однако эта работа очень быстро устарела и в настоящее время свою научную ценность практически утратила. В мировой синологии имеется и монографическое исследование «Книги Желтого дворика» (Хуан тин цзин ШШШ), принадлежащее Р. Хоману (1971), а также переводы из нее, выполненные П. Кроллем (1996), П. Каррэ (1999), М. Сазо (1995), Дж. Хуаном (1990). Данные переводы, однако, либо слишком фрагментарны,

8


либо имеют экспериментальный характер, либо не вполне удовлетворяют современным критериям научности.

Анализ исследовательской литературы свидетельствует, что несмотря на накопленный отечественной и мировой синологией опыт, степень изученности Шанцинского книжного собрания нельзя признать удовлетворительной. До сих пор отсутствуют отработанные методики, позволяющие анализировать ранние сочинения из Даосского канона, в том числе и принадлежащие традиции Шанцин. Проблемы структуры, генезиса и эволюции Шанцинского книжного собрания далеки от своего решения. Подавляющее число памятников из этой коллекции практически неизвестны широкому научному сообществу. Образный язык и идейное содержание данных сочинений все еще не исследованы, а проблема их оценки как исторических источников для исследования культуры Китая периода раннего средневековья не только не решена, но даже и не поставлена.

Цель и задачи исследования. Цель диссертационной работы состоит в том, чтобы определить значение даосских письменных памятников III-VI вв., входивших в раннее Шанцинское книжное собрание, как источника для современного исследователя истории китайской цивилизации. Для достижения данной цели требуется разработать методику чтения сочинений из Даосского канона, а также уточнить понятийный аппарат памятников из «внутридаосских» книжных собраний.

Кроме того, для решения указанных проблем также необходимо:

  1. провести комплексную историческую реконструкцию событийной истории Шанцинского книжного собрания с IV по VI вв.;
  2. выделить в составе Шанцинского книжного собрания тематические группы памятников и дать им источниковедческую характеристику;
  3. рассмотреть проблему генетической неоднородности памятников из Шанцинской книжной коллекции;
  4. провести текстологический и источниковедческий анализ сочинений из Шанцинского книжного собрания, заложивших базовые схемы даосского

9


мировидения, - «Хуан тин цзина» jlfJЙL^r («Книги Желтого дворика») и «Су лин цзина» Ш Ш Ш («Книги-основы [из небесного дворца] Чистейшего духа»);

  1. апробировать предложенную методику при переводе фрагментов из шанцинских сочинений;
  2. выделить и провести исторический анализ понятийного аппарата важнейших тем, характерных для даосского текста раннего средневековья.

Источники. Диссертационная работа основана на изучении письменных источников и критическом анализе специальной научной литературы.

Основными источниками для диссертационного исследования послужили сохранившиеся в Даосском каноне сочинения из раннего Шанцинского книжного собрания. Для реконструкции ранней истории книг Шанцин особое значение имела работа Tao Хун-цзина (456-536) «Чжэнь rao» Ж|д («Поучения Совершенных»), а также данные официальной китайской

историографии. Постановка проблемы генетических истоков книг Шанцин вызвала необходимость обратиться к даосским нарративным памятникам раннего средневековья. Для анализа идейных особенностей шанцинского текста были использованы «Хуан тин цзин» и «Су лин цзин». Комплексный анализ понятийного аппарата и образной природы даосского текста проводился на основе данных из энциклопедических сводов «У-шан би яо» M-t-Ш^ («Тайное и наиважнейшее от Высочайшего», VI в.), «Сань дун чжу нан» Н^З^Ц («[Книги] в жемчужных обертках из Трех пещер») и «Дао цзяо и шу» ШШШШ («Рукоять смысла даосского учения»), относящихся к VII-VIII вв., «Юнь цзи ци цянь» ШЖ'ЪШ («([Книги] по семи разделам из [небесного] ларца в облаках», XI в.) и оригинальных шанцинских сочинений. Для решения некоторых частных вопросов привлекались буддийские источники (из «Трипитаки, заново составленной в годы Тайсё» ^\]ЕШ{Ш^Ш

10


Ш), а также произведения из собрания «Вся поэзия Тан» (Цюанъ Тан ши ^кШ

St).

Метод. Общеметодологическая база исследования определяется подходами, сформулированными и разработанными отечественной синологической школой академика В.М.Алексеева. Диссертант стремился сохранить основную методологическую концепцию ленинградской -петербургской школы китаеведения: текст - первичен, интерпретация -вторична.

При анализе даосских сочинений учитывалась посылка, что любая книга есть концентрированная сумма других текстов, прочитанных и пережитых человеком в конкретных исторических обстоятельствах. В связи с этим особое значение для решения поставленных задач приобретает исторический подход, предполагающий, что все явления рассматриваются в их взаимной связи и развитии. В некоторых случаях эффективным оказался сравнительно-исторический метод и структурный анализ.

Предпринята попытка максимально использовать возможности текстологического и историко-филологического анализа, сделав его основой перевода, последующего историко-филологического комментария и, затем, аргументированной интерпретации.

В качестве исходных методологических принципов изучения памятников китайской культуры используются положения и выводы, зафиксированные в трудах Л.Н. Меньшикова, А.С. Мартынова, К.В. Васильева, Ю.Л. Кроля, Е.И. Кычанова, B.C. Спирина, а также И. Робине и др.

В основе текстологического анализа лежат правила и методы, сформулированные Д.С. Лихачевым.

Даосская религия как социальное и конкретно-историческое явление рассматривается на основе подходов, предложенных Е.А. Торчиновым и М. Стрикмэном.

11


Практическая работа с текстом на вэньяне основана на методах, отраженных в трудах Л.Н. Меньшикова, Т.Н. Никитиной, Е.А. Серебрякова, СЕ. Яхонтова, И.Т. Зограф, И.С. Гуревич, Р.В. Вяткина, Ван Ли. При анализе даосского текста предпринята попытка максимально учесть принципы, сформулированные в работах Дж. Лагеруэя, Р.А. Стейна, М. Кальтенмарка. При чтении даосского поэтического текста особое значение имели методы, зафиксированные в работах М.Е. Кравцовой и П. Кролля, а также принципы анализа, предложенные С.С. Аверинцевым.

При рассмотрении категорий китайской культуры учитывались методы, разработанные и апробированными М.Е. Ермаковым, А.И. Кобзевым, К.М. Тертицким, A.M. Карапетьянцем, СВ. Зининым, А.А. Крушинским, Г.С. Померанцем.

Хронологические рамки работы охватывают период с III по VI вв. н. э., что обусловлено выбором источников - сочинений из основного корпуса Шанцин, созданных в IV-VI вв., и памятников, бытовавших в каком-то виде в III в., а позже инкорпорированных в состав Шанцинского книжного собрания. При исследовании отдельных терминов и понятий, а также в ходе исторического анализа идей и представлений, первоначально появившихся в сочинениях из Шанцинского собрания, учитывались и письменные памятники более поздних веков - периода Тан (VII-X вв.) и Сун (?-??? вв.).

Научная новизна. Научная новизна представленной диссертационной работы заключается в постановке проблемы анализа сочинений из Даосского канона как исторических источников, содержащих новые сведения по различным аспектам культурной жизни конкретных социальных групп раннесредневекового китайского общества. Данные сочинения либо вообще не исследованы в отечественной синологии, либо их оценка игнорирует как их текстологическую историю, так и их историчность как таковую - т.е. их место в системе тех книжных собраний, в которые они первоначально входили.

12


Диссертационное исследование впервые в отечественной синологии исследует историю, структуру и содержание даосской книжной коллекции Шанцин с учетом ее внешней истории и роли в жизни конкретных социальных групп китайского общества III-VI вв. Диссертация представляет собой опыт разработки и апробации методики чтения данных источников на основе анализа их широкого контекста - мегатекста единой культурной традиции, сформированного всеми сочинениями, некогда входившими в единое книжное собрание, и с привлечением максимально возможного числа синхронных источников из Даосского канона. Диссертационное исследование формулирует базовые принципы, правила и ограничения при использовании данной методики.

Комплексный текстологический подход к даосским сочинениям III-VI вв. позволил впервые сформулировать особенности понятийного аппарата даосских памятников указанного периода и показать важнейшие составляющие их идейно-теоретического и образно-метафорического содержания в исторической перспективе.

Проведенные изыскания позволили не только уточнить или скорректировать, но и заново сформулировать некоторые традиционные для российской и западной науки теоретические положения, связанные с пониманием отдельных аспектов истории китайской цивилизации.

Диссертация делает достоянием современной синологии богатый фактологический материал из истории китайской книги III-VI вв. и знакомит научную общественность с рядом сочинений, которые находятся на начальной стадии изучении.

Теоретическая значимость:

1. Представленная работа существенно дополняет и расширяет традиционную для отечественной синологии теоретическую базу и практическую методику анализа памятников из Даосского канона, относящихся к III-VI вв.

13


2.   Комплексное изучение сочинений, первоначально собранных в

собственно даосские книжные собрания (ранние прообразы Даосского

канона), вносит существенные коррективы в понимание истоков, генезиса и

эволюции даосских книг III-VI вв.

  1. Проведенный анализ позволил реконструировать историю появления и пути распространения Шанцинского книжного собрания в контексте социальной истории Китая раннего средневековья - с учетом жизни и быта первых читателей, хранителей и собирателей этих книг.
  2. Анализ содержания «Хуан тин цзина» («Книги Желтого дворика»), «Су лин цзина» («Книги-основы [из небесного дворца] Чистейшего духа») и других памятников из Шанцинского книжного собрания позволил выйти на новое осознание проблем даосского религиозного текста III-VI вв. и выделить в нем концепцию антропологического космоса - систему представлений о человеке, рассматриваемом в качестве пространства экспликации важнейших сил мироздания.

5.     Представленное исследование не только освещает ранее

малоизученный пласт синологического источниковедения и текстологии, но

и содержит новый материал по различным аспектам истории китайской

цивилизации III-VI вв.

Практическая значимость. Содержащиеся в исследовании материалы и выводы могут быть использованы при написании программ спецкурсов для студентов, обучающихся по специальностям и направлениям «востоковедение/африканистика», «история» и «регионоведение» со специализацией в области Китая.

Результаты работы могут найти применение при создании энциклопедических и справочных изданий источниковедческого, культурологического, религиоведческого и философского характера.

Разработанная и апробированная в диссертационном исследовании методика анализа даосских письменных памятников раннего средневековья применима в преподавании классического древнекитайского литературного

14


языка   вэньянь,   а   также   в   практической   текстологической   работе   с сочинениями из Даосского канона.

Полученные в ходе работы данные предоставляют новые сведения для учебных изданий по проблемам текстологии и конкордансирования.

Апробация. Результаты проведенных исследований апробированы в лекционных курсах, читаемых для студентов АмГУ, - «Теория и практика перевода (вэньянь)», «Китайские религиозные тексты», «Религиозно-философские и этические учения Китая».

Основные положения и выводы диссертации отражены в докладах на научных конференциях и семинарах в Благовещенске (1995, 1997, 1999, 2002), Ярославле (1997), Владивостоке (1998), Уфе (1998); Саратове (2003 г.), на международных научных конференциях во Владивостоке (1999, 2002), Благовещенске - Харбине (2000, 2001, 2002, 2003), Санкт-Петербурге (2001, 2004, 2006).

Отдельные положения проведенных изысканий отражены в статьях, подготовленных для энциклопедического словаря «Религиоведение» совместно с Е.А. Торчиновым.

Структура   работы.   Диссертация  состоит  из  введения,  пяти  глав, заключения, списка источников, словарно-справочных изданий и литературы, списка библиографических сокращений, а также приложения, в котором отражен состав раннего Шанцинского книжного собрания, восходящего к субтрадиции Ван Бао («книги [из] Большой пещеры», да дун цзин ^ЩЩ. ).

ОСНОВНОЕ СОДЕРЖАНИЕ РАБОТЫ

Во Введении обосновывается актуальность выбранной темы, определяются предмет, цель и задачи, источники и метод исследования, отмечается научная новизна и практическая значимость работы.

15


Глава I. Шанцинское книжное собрание: история и структура

В первой главе рассматривается событийная история Шанцинской книжной коллекции с IV по VI вв. в социально-историческом ракурсе, определяется место этого собрания в жизни конкретных социальных групп раннесредневекового китайского общества, анализируется роль отдельных личностей в создании, сохранении и ретрансляции сочинений Шанцин. Анализ конкретного материала по истории Шанцинской книжной коллекции предваряется определением исходных понятий, а также выделением общего и особенного в даосских представлениях о собственной письменной культуре. Завершается глава постановкой проблем изучения Шанцинского книжного собрания, которые либо корректируют закрепившиеся в научной литературе оценки, либо выдвигаются впервые.

Одной из первых форм организованного даосизма считается школа Небесных наставников {Тянъши ^сВШ), появление которой традиция датирует II в. н.э. и связывает с именем Чжан Лина (Чжан Дао-лин). Ранние сочинения Небесных наставников, известные науки, вызывают ряд вопросов по поводу аутентичности и датировки, поэтому подлинная история даосской религиозной книги - хорошо документированная, подтверждаемая синхронными источниками и верифицируемая материалом, сохранившимся до нашего времени в составе Даосского канона, начинается позже - с IV в. н.э., и связана она с Шанцинским книжным собранием.

Книги Шанцин _tiit появляется на юге Китая в середине 60 гг. IV века. Первоначальный ареал их распространениях - столичный город Цзянькан (совр. Наньцзин) и предгорья Маошань (юго-восток совр. пров. Цзянсу). Шанцинское книжное собрание начинает свое социальное бытие в тех же географических и культурно-исторических условиях, в которых некогда бытовала даосская религиозная традиция Трех августейших {санъ хуан .EОJE)·

Позже книги Шанцин стали одним из катализаторов создания другого даосского книжного собрания - коллекции сочинений традиции Линбао Sоt,

16


начало широкого распространения которых в тех же южных регионах Китая фиксируется источниками на рубеже IV-V вв.

Первый этап в истории книг Шанцин приходится на 60-70 гг. IV в. и связан с деятельностью Ян Си (330-371?), Сюй Ми (303-373?) и Сюй Хуэя (341-370?). В этот период хождение книг Шанцин было ограничено географически (г. Цзянькан и отроги гор Маошань) и социально (клан Сюй).

Второй этап приходится на первую половину V в. Он связан с распространением шанцинских сочинений в приморских районах юга Китая (совр. пров. Чжэцзян). В этот период фиксируется появление первых поддельных сочинений Шанцин и изменение первоначальной формы шанцинской книги.

Третий этап - третья четверть V в., когда формируется первое собрание шанцинских сочинений, а их распространение охватывает северо-западные районы Чжэцзяна.

Четвертый этап приходится на последнюю четверть V в. Он связан с включением Шанцинского книжного собрания в «общедаосскую» книжную коллекцию (ранний прототип Даосского канона) и деятельностью Лу Сю-цзина (406-477), а также с началом целенаправленного сбора разрозненных шанцинских сочинений и их редактированием, предпринятым Tao Хун-цзином (456-536).

Даосская традиция, объясняя появление книг Шанцин, утверждает, что они были явлены небожителями, спустившимися в мир людей. В научной литературе закрепилось мнение, что эти «встречи», так же как и шанцинские сочинения, - всего лишь описания медиумического состояния, которое переживал Ян Си.

Данное предположение не подкрепляется текстом шанцинских источников, которые дают основания оценивать происхождение шанцинских книг с исторической точки зрения. Череду встреч с небожителями, в ходе которых появились, как гласит традиция, шанцинские сочинения, мы предлагаем рассматривать как маркеры литературных и социальных связей.

17


Разумеется, эти маркеры могут указывать не только на реальные, но и на непройденные пути, которые, тем не менее, в своей совокупности как раз и создают то пространство жизни, которое породило сочинения этого книжного собрания. Указания на «встречи» с небожителями должны пониматься, по нашему мнению, как метафоры, за которыми скрываются реальные встречи и реальные социальные отношения. Например, энциклопедический свод «Дао цзяо и шу» ШШШШ («Рукоять смысла даосского учения») утверждает, что «потаенные» книги передал Ян Си сын Вэй Хуа-цунь (ок. 251-334), матроны школы Шанцин. Похоже, что события именно такого рода и есть та самая встреча, которую Tao Хун-цзин обозначил через метафору цзян шоу Щ.&. - «[небожители] спустились [на землю] и передали [книги]».

В научной литературе закрепилось мнение, что ранний корпус Шанцин включал 31 цзюань книг-основ (цзин). Данное утверждение требует корректировки. Даосские источники оценивают объем Шанцинского собрания по-разному и регулярно указывают два ряда цифр - или 31 цзюань, или 300 сочинений. Шанцинские сочинения объемом в 31 цзюань появились, согласно традиции, в результате передачи по линии Ван Бао - Вэй Хуа-цунь - Ян Си и далее. Тем не менее источники Шанцин называют в ряду предтеч и много других имен, с которыми также соотносится большое количество реальных сочинений, и содержат указания на иные линии передачи, предполагавшие и других, помимо Ян Си, Сюй Ми и Сюй Хуэя, читателей. Кроме того, отдельное сочинение традиции Шанцин - это небольшая работа, объем которой во многих случаях не превышает нескольких разворотов листа, при этом отдельный шанцинский памятник (цзин ,f*Ј) в среднем включает в

свой корпус около 10 самостоятельных сочинений. Если учесть, что всего было чуть более 30 цзюаней, тогда в сумме они и должны дать около 300 отдельных сочинений.

Таким образом есть все основания полагать, что проблема объема раннего Шанцинского книжного собрания далеко не решена. Указание же на

18


300 шанцинских сочинений, которое встречается в даосских источниках, нельзя безоговорочно оценивать как результат мифотворчества. Данный вопрос требует внимательного к себе отношения и дальнейшего изучения.

Шанцинское книжное собрание является неоднородным по тематическому составу представленных в нем памятников. Первая группа шанцинских сочинений - это работы теоретического содержания, традиционно называемые книгами-основами - цзин ,f*Ј. Вторая - сочинения

практического характера, объясняющие последовательность и порядок выполнения упражнений ритуального характера, называемые «практическими наставлениями» - цзюэ g?.  Третья группа - сюжетные

сочинения, посвященные жизни и деяниям подвижников, деятельность которых предшествовала историческому движению Шанцин. К данной группе относятся жизнеописания - чжуанъ Щ-.

Форма шанцинских книг-основ стабильна и структурирована: в своеобразном введении излагается мифологическая и легендарная история данного цзина, затем идет теоретическая часть и своеобразный панегирик в честь тех божеств, которые явили эту книгу в мир людей. В этой части воздается хвала чудесным свойствам данной книги и ее небесным хранителям. После, спускаясь к проблемам земным, текст сочинения разъясняет нормативный порядок (ритуал) ее передачи и получения. В вводной части также перечисляются имена тех, кто передавал или хранил указанную книгу. С культурно-исторической точки зрения эти «введения» представляют значительный интерес, поскольку знакомят нас с даосской мифологией, во многих аспектах нам неизвестной. Если рассматривать все шанцинские книги-основы в их совокупности, т.е. как мегатекст единой традиции, тогда их мифологическая составляющая предстает системно и цельно, а сами шанцинские цзины в их полной комплектности поддаются квалификации как многообещающий объект исследования раннего даосского религиозного мифотворчества. Некоторые имена и сюжеты этих введений

19


узнаваемы по образам, характерным для «Чуских строф» («Чу цы» ^tjfє). Как

правило, цзины написаны прозаическим языком.

В шанцинские книги-основы включалась и практическая составляющая, которую формировали отдельные, небольшие, но законченные сочинения -«практические наставления» (g? цзюэ ), молитвы-призывания или молитвы-заклинания (Ш чжу, Уь чжоу), а также «формулы-амулеты» (Щ фу).

Молитвы представляют собой тексты, обращенные к даосским божествам. Их необходимо было произносить в определенные моменты при исполнении ритуалов. Тексты молитв имеют стихотворную форму.

Тексты фу содержали графические изображения формул-амулетов, а также их линейное описание и пояснения их свойств. Тексты фу, как правило, также включают перечень божеств, с которыми они связаны, а в некоторых случаях - еще и стихотворные молитвы в честь этих божеств. Многие из дошедших до нашего времени шанцинских фу - неполные, в них есть только описательная часть и отсутствуют собственно «формулы-амулеты», т.е. графические изображения магического, как считали даосы, характера.

Шанцинская книга-основа - явление историческое. С течением времени ее форма претерпела изменения, которые, по нашим оценкам, носят не столько качественный, сколько количественный характер. Анализ «Чжэнь rao» («Поучения Совершенных», ок. 499 г.) позволяет выделить следующие причины, которые вели к изменению формы шанцинских книг в период с 60 гг. IV по конец Vbb.: утеря части текстового материала; соединение текстов нескольких сочинений; внесение дополнений в основной текст сочинения без каких-либо указаний о вставке.

Сохранившиеся в составе Даосского канона шанцинские сочинения, относящиеся к категории книг-основ, представляют собой подобие небольших  цун-шу fЎf Щ, т.е.  собраний нескольких сочинений,  которые

включены   не   в   виде   выдержек,   что   характерно   для   лэй-шу   Щ Щ

20


(тематических энциклопедий), а полностью. Примером является «Су лин цзин» («Книга-основа [из небесного дворца] Чистейшего духа»).

С последней четверти V в. в Шанцинском книжном собрании появляются книги-апокрифы (вэй шу ШШ, «утковые книги») и тематические

энциклопедии {лэй-шу). В апокрифах важное место занимает комментирующая часть, имеющая, как правило, авторский характер. В этом они принципиально отличались от цзинов, которые комментарий изначально не предполагали (другое дело, что в нынешнем своем виде они его нередко содержат), равно как и авторства. Классическим образцом шанцинского апокрифа является работа Tao Хун-цзина «Чжэнь rao» («Поучения Совершенных»). В этой связи требует пересмотра закрепившаяся в справочной литературе квалификация «Чжэнь rao» как важнейшего сочинения даосской школы Шанцин.

Шанцинские тематические энциклопедии включают фрагменты из книг-основ и жизнеописаний. Эти выдержки, как правило, содержат точное указание на источник цитирования и определенным образом классифицированы.

Присоединенные к цзинам «практические наставления», называемые цзюэ, объясняют порядок, характер и особенности выполнения даосских практических упражнений. Основная часть цзюэ имеет прозаическую форму, при этом цзюэ почти всегда включают и стихотворные фрагменты - либо гимны, обращенные к божествам и восхваляющие их, либо молитвы, излагающие просьбы к ним. Прозаическая часть «практических наставлений» представляет собой очень конкретные рекомендации, которые типологически сравнимы с учебно-методическим пособием, т.к. они по шагам разъясняет последовательность действий ученика на стезе Дао, указывая, что и когда он должен сделать при выполнении практического упражнения.

Жизнеописания шанцинских подвижников представляют особый источниковедческий интерес, поскольку указывают направление поисков истоков тех традиций, которые лежат в основе шанцинских теоретических

21


воззрений и практических методов. Жизнеописания привязывают абстрактный и «внеисторический» материал теоретических сочинений к социальному и историческому контексту эпохи. История появления даосских книг описана в жизнеописаниях не в мифологическом ключе, что характерно для книг-основ, а в историческом или легендарно-историческом, что дает серьезные основания для размышлений о путях формирования даосских книжных коллекций и той социально-культурной среде, в которой они были востребованы.

Тексты жизнеописаний шанцинских подвижников включали не только собственно нарративную часть, но и «практические наставления». К некоторым из них были присоединены и отдельные сочинения, имеющие практический характер. Например, во второй половине IV в. «Книга Желтого дворика» («Хуан тин цзин») имела хождение как часть жизнеописания Вэй Хуа-цунь - матроны школы Шанцин.

Анализ жизнеописаний шанцинских подвижников и сохранившихся описей Шанцинского книжного собрания позволяет поставить вопрос о генетической неоднородности сочинений из Шанцинской книжной коллекции. Если рассматривать книжное собрание Шанцин в целом, как мегатекст сложившейся культурной традиции, тогда нельзя не обратить внимание на полиморфность его структуры, которую самосознание данной традиции последовательно оценивает как генеалогическую, регулярно указывая на несколько корней, его взрастивших.

Первый и главнейший исток Шанцинского книжного собрания - это учение, связанное с именем полулегендарного шанцинского подвижника Ван Бао. Считается, что именно Ван Бао некогда получил корпус «книг-основ [из] Большой пещеры» (да дун цзин ^Ш$Ё) и стал его основным хранителем.

Позже Ван Бао, как утверждают даосские источники, «передал» эти книги Вэй Хуа-цунь, от которой, в свою очередь, они попадают к Ян Си, Сюй Ми и Сюй Хуэю. Эти сочинения составили основной корпус Шанцинского книжного собрания,  опись которого  сохранилась в раннетанской лэй-шу

22


«Сань дун фэн дао кэ цзе ин-ши» ^ШФ-ШШШШШ («Основы кодекса и заповедей-предписаний [для] почитающих Дао-Путь Трех пещер»). Существование сочинений с данными названиями во второй половине IV в. подтверждает работа Tao Хун-цзина «Чжэнь rao» («Поучения Совершенных»). Если эту линию передачи соотнести с современной хронологией, тогда деятельность Ван Бао должна приходиться на рубеж новой эры, а жизненный путь Вэй Хуа-цунь должен соотноситься с концом III - началом IV вв.

Источниковедческий анализ позволяет полагать, что за этими представлениями действительно скрывается некая реальная линия преемствования идей и представлений, в каком-то виде бытовавших в годы правления империи Хань (206 г. до н.э. - 220 г. н. э.), получивших определенное распространение в годы Троецарствия (220-280 гг.) или Западной Цзинь (265-317 гг.) и вышедших на поверхность духовной жизни интеллектуальной элиты районов Цзяннань («к югу от Янцзы») во второй половине IV в.

К другим генеалогическим линиям Шанцинского книжного собрания относятся:

-  субтрадиция Желтого дворика; даосское самосознание устойчиво

связывает ее с Вэй Хуа-цунь, матроной движения Шанцин, и

полулегендарным подвижником - Совершенным из Цзин-линя; основное

сочинение этой субтрадиции - «Хуан тин цзин» («Книга Желтого дворика»);

- субтрадиция Цзюань-цзы - Су Линя, которая с Вэй Хуа-цунь никак не

связана, но которая отражена во «Внутреннем жизнеописании Совершенного

Пурпурного света» (Цзы-ян чжэнъ-жэнъ нэй чжуанъ Ш Щ Ж А Й Ш );

важнейшее сочинение этого направления - «Су лин цзин» («Книга-основа [из

небесного дворца] Чистейшего духа»).

23


Глава П. У истоков Шанцинского книжного собрания: «Книга Желтого дворика»

Во второй главе рассматриваются текстологические и

источниковедческие проблемы одного из самых ранних памятников в составе

Шанцинского книжного собрания - «Книги Желтого дворика». Проведенный

анализ позволил в целом определить сущность его текста, собственную роль

«Хуан тин цзина» в жизни тех социальных групп южнокитайского общества,

которые следовали учению Шанцин, а также значение данного памятника как

источника для исследователей, изучающих культуру Китая раннего

средневековья. Исследование частных вопросов подводит к выводам

методологического         характера,         связанным         с          выделением

структурообразующих (типологических) концептов даосского текста рассматриваемого периода, формирующих особенности языка описания, содержания и системы образов сочинений, созданных в рамках организованных школ даосизма III-VI вв.

В китайской культуре название «Хуан тин цзин» соотносится с двумя текстами - один кратко называют «внутренним», а другой - «внешним». Оба варианта «Хуан тин цзина» связаны между собой содержанием и формой, однако однозначно квалифицировать эту связь с позиции истории текста современный уровень изучения памятника не позволяет.

Содержание обоих вариантов «Хуан тин цзина» согласуется между собой, почти все фрагменты краткого «внешнего» вариант вошли в текст более пространного «внутреннего» варианта, что было замечено еще К. Шиппером. Для двух вариантов «Книги Желтого дворика» характерна качественная, т.е. содержательная и идейная близость и, в то же время, количественные различия.

Текстологический анализ двух вариантов «Книги Желтого дворика» не дает убедительных данных о более раннем происхождении какого-либо из них, а потому вывод К. Шиппера о более раннем появлении «внешней» «Книги   Желтого   дворика»   следует   рассматривать   лишь   как   рабочую

24


гипотезу. Имеющиеся в нашем распоряжении данные позволяют предположить, что оба варианта «Хуан тин цзина» являются синхронными памятниками, ориентированными на разные социальные группы, причем их социальная специализация была не строго заданной, а динамичной и гибкой. Оба варианта «Хуан тин цзина» были известны еще до появления книжного собрания Шанцин и в письменной форме существовали уже в середине IV в.

Среди последователей учения Шанцин распространялся «внутренний» вариант «Хуан тин цзина». Источники позволяют утверждать, что он имел хождение в том виде, который существенно не отличается от списка, сохранившегося до нашего времени. Шанцинская традиция устойчиво связывает это сочинение с именем Вэй Хуа-цунь, а начало комментаторской традицию к «Хуан тин цзину» - с именем ее наставника Ван Бао. Источники из раннего Шанцинского книжного собрания подтверждают эту связь. Какие-либо данные, свидетельствующие об неаутентичности данных источников, отсутствуют, как отсутствуют и серьезные основания для того, чтобы обвинять их авторов в натянутых экстраполяциях. Следовательно, даосские источники дают основания предполагать, что появление раннего варианта «Хуан тин цзина» относится ко второй половине III в. (время подвижничество исторической Вэй Хуа-цунь). Этим же периодом могут быть датированы и первые комментарии к нему. Другое дело, что постановка данной гипотезы очерчивает по меньшей мере две проблемы. Во-первых, не известно, обрел ли «Хуан тин цзин» письменную форму тогда же - т.е. во второй половине III в. - или какое-то время бытовал изустно. Первое достоверное свидетельство существования «Хуан тин цзина» в письменной форме относится лишь к самому началу IV в.

Во-вторых, не известно, соответствовал ли этот ранний вариант «Хуан тин цзина» тому тексту, который бытовал среди последователей учения Шанцин. Что-то конкретное о содержании «внутреннего» вариант «Хуан тин цзина» мы можем говорить лишь начиная со второй половины IV в., т.к. самым ранним источником данных сведений являются сохранившиеся в

25


«Чжэнь rao» («Поучения Совершенных») фрагменты из дневника Сюй Ми, датируемые 60 гг. IV в. История текста «Книги Желтого дворика» со второй половины III в. до второй половины IV в. могла пережить разные коллизии и никакой из возможных вариантов этой истории нельзя ни исключить, ни предпочесть - для этого наука пока не располагает какими-либо достоверными сведениями.

Оба варианта «Книги Желтого дворика» написаны семисложными стихами. «Внешний» вариант намного короче внутреннего, он включает 197 строк, а общий его объем составляет 1379 иероглифов. Текст разделен на три примерно равные по объему части (бу Щ), однако изначально такое деление отсутствовало, о чем свидетельствует его каллиграфический список, восходящий к Ван Си-чжи (303? - 361?). Он же указывает, что первые две строки ныне существующего текста являются позднейшей интерполяцией, появившейся в конце Лю Чао (Шести династий) - начале периода Тан.

«Внутренний» вариант «Хуан тин цзина» - значительно более объемный памятник; его текст разделен на 36 небольших глав {чжан Ш), каждая из которых имеет свое название. Названия даны по первым двум иероглифам, открывающим данную главу. Внутренний вариант «Хуан тин цзина» включает около 432 семисложных строк, а общий его объем составляет 3 024 иероглифических знака, если за основу для подсчета брать список, сохранившийся в даосском энциклопедическом своде начала XI в. «Юнь цзи ци цянь» («([Книги] по семи разделам из [небесного] ларца в облаках»). Текст «Хуан тин цзина» характеризуется строгим ритмом, а все его строки имеют концевую рифму-аллитерацию, что, как указывал П. Кролль, отличает это сочинение от текстов классической поэзии, в которых рифмуется каждая вторая строка.

«Хуан тин цзин» первым из даосских религиозных сочинений не только эксплицитно поставил проблему достижения состояния сяня {Ц|, но и

указал ведущий к этому путь - совершенствование духа через совершенствование тела посредством визуальных   упражнений. Именно это

26


и стало основным вектором развития даосской религиозной традиции в III-VI вв. и главным содержательным аспектом даосских письменных памятников указанного периода.

Мы оцениваем «Хуан тин цзин» как самое раннее даосское сочинение, которое специально посвящено системному описанию особой топографии человека в том виде, в каком ее воспринимало даосское религиозное самосознание - как антропологический космос. Эта топография стала фундаментом, на котором строились и функционировали многие конкретные даосские методы совершенствования и который обусловил литературные особенности даосского текста второй половины Лю Чао - его образную природу, многоплановость и поливалентность его образов-метафор, соотносимых не столько с «внешним», сколько с «внутренним» по отношению к субъекту данного текста (даосу-автору, даосу-практику, даосу-читателю).

Теория антропологического космоса, представленная в «Хуан тин цзине», является полиморфной и многоуровневой системой, в которой выделяются следующие составляющие:

-  основная и дополнительная структурные схемы, в этом качестве

выступают системы внутренних органов человека, традиционно именуемые в

китайской культуре как Пять хранилищ (у-цзан 5?Щ) и Шесть амбаров (лю-

Фу т\Ш;

- концепция «внутренних» божеств {нэй шэнъ ЩЩ), т.е. духов-божеств,

воспринимаемых жителями космицизированного культурного пространства

человеческого тела;

  1. методика актуализации или оживления, обытийствования объектов антропологического космоса - «внутреннее зрение» {нэй гуанъ р^Щ, нэй ши
  2. концепция движущих сил антропологического космоса - теория динамического взаимодействия сил инь-ян внутри человека;

27


-   концепция гомоморфизма, или структурного подобия микро и

макрокосмоса, а также их отдельных составляющих;

  1. представления о взращивании духа посредством пестования тела и связанную с ними концепцию преодоления смерти;
  2. идею о связи между физическим здоровьем и обретением статуса бессмертного

-   мотив   «странствия»   (ю  Ш )  как  неотъемлемую   часть   описания

даосского подвижничества; посредством воображаемого «странствия» по ландшафтам своего внутреннего космоса даос становится сянем и получает способность призывать в свое тело небесных божеств или управлять силами мироздания.

Даосский антропологический космос, впервые системно описанный в «Хуан тин цзине», стал базовой концепцией сочинений из Шанцинского книжного собрания. Сочинения Шанцин, так же как и «Книга Желтого дворика», разворачивают свои описания во внутреннем пространстве человека. Причем это пространство, как представляется при чтении данных памятников, уже как будто оговорено, обусловлено, объяснено. Создается впечатление, что шанцинский текст рассчитан как раз на тех, кто уже знает закономерности функционирования, символизм и многомерность этого мира «внутренних» образов - оживленного и одухотворенного пространства собственного тела, вмещающего в себя все мироздание. Тем самым «Книгу Желтого дворика» и базовый корпус шанцинских сочинений характеризует единая образная природа, а их тексты вместе взятые образуют мегатекст единой традиции.

Имеющиеся данные позволяют оценивать антропологическую топологию «Хуан тин цзина» в качестве оригинального явления китайской культуры, которое появилось в ходе осмысления и развития традиционных для китайской цивилизации представлений о мире и человеке как повторяющих друг друга (единотелесных) структурах. Антропологическая топология «Хуан тин цзина» переходит в другие пласты китайской культуры

28


и становится неотъемлемой частью китайской литературной традиции, о чем свидетельствуют произведения эпохи Тан.

Различные слагаемые антропологической топологии «Хуан тин цзина» фиксируются памятниками китайской культуры, созданными еще до появления организованного даосского движения, что позволяет поставить проблему генеалогических истоков этих представлений и наметить пути ее решения. Во-первых, структурные и функциональные составляющие антропологической топологии «Хуан тин цзина» четко следуют за положениями древнекитайской науки врачевания, отраженными в старейших сочинениях этой традиции - «Хуан-ди нэй цзин» Ш'Ш^Ш. («Книга Желтого императора о внутреннем») и «Ба-ши-и нань цзин» A~l 'IfL^r («Книга, разъясняющая восемьдесят один затруднительный [вопрос]»).

Во-вторых, базовые принципы функционирования этой системы отражены в трактате ханьской эпохи «Хуайнань-цзы» ШШ~^, а концепция взаимодействия сил инь-ян - в «И цзине» ШШ. и его комментаторской части. Все это относится и к концепции структурного полиморфизма микро- и макрокосмоса.

Мотив «путешествия к бессмертным», являющийся базовой схемой

подавляющего        большинства        визуальных        даосских        методов

совершенствования, упомянутых в «Хуан тин цзине» и подробно описанных в сочинениях Шанцин, очень близок - и терминологически, и концептуально - традициям, распространенным на китайском юге в древности и зафиксированным, например, в произведениях из собрания «Чу цы» («Чуские строфы»).

Концепция светящихся, лучезарных ипостасей Иного мира (шэнъ мин ЩЩ, мин шэнъ ЩЩ, цзин шэнъ ЛИФ), находящихся внутри человека, в определенной степени связана, с одной стороны, с опытом рационального описания внутренней анатомии человека, зафиксированным в «Хуан-ди нэй цзин»   («Книга   Желтого   императора   о   внутреннем»),   а   с   другой   -   с

29


осмыслением физического тела как жилища высших сил, отраженным в даосском памятнике ?-?? вв. «Тай пин цзин» ^C^lM («Книга-основа Великого благоденствия»).

Собственно даосскими составляющими «Хуан тин цзина» следует признать, видимо, лишь концепцию «внутреннего зрения» и «внутренних духов-божеств». Тем не менее, даже такого рода представления в определенном виде фиксируются памятниками китайской культуры, датируемыми эпохой Хань.

Если «Хуан тин цзин» впервые отразил эти представления как целостную систему, то сочинения из Шанцинского книжного собрания придали ей значение базовой схемы и, обобщив ранее накопленный опыт, развили ее, впервые в подробностях изложив методики актуализации антропологического пространства и его объектов. Кроме того, для основного корпуса шанцинских сочинений характерна и тщательнейшая разработка концепции «внутренних» духов-божеств {нэй шэнъ), представленной в «Хуан тин цзине» лишь в самом общем виде.

«Хуан тин цзин» дошел до нашего времени в ряде изданий, из которых наиболее удобным для работы является список в энциклопедии XI в. «Юнь цзи ци цянь» («[Книги] по семи разделам из [небесного] ларца в облаках»). Другое издание «Хуан тин цзина», представляющее несомненный интерес для исследователей, включено в даосскую энциклопедию «Десять книг по взращиванию Совершенного» {Сю чжэнь ши шу ШЖ~~\~Ш)· Оба издания включают «внутренний» и «внешний» варианты «Хуан тин цзина», а также комментаторскую часть, датируемую началом периода Тан и ранее.

К базовым понятиям учения Желтого дворика относятся следующие категории - цзин Л (Лучезарности), хуан тин ЦЦ (Желтый дворик), шэнъ-

мин ШЩ (Чудесные светоносные) и нэй гуанъ, нэй ши («внутреннее зрение»).

В учении Желтого дворика понятие цзин Л (Лучезарности) указывает

на светящиеся одухотворенные (анимизированные) элементы человеческого

30


организма. В широком контексте шанцинского текста понятие цзин в целом соответствует понятию шэнъ /|ф в его религиозном прочтении и обозначает

светящихся Лучезарных духов-божеств - охранителей внутреннего пространства человеческого тела.

Концепция «внутренних» и «внешних» Лучезарностей, выделяемая в названии двух «вариантов» данного памятника, является не частью теории «Хуан тин цзина», а частью идейно-теоретического наследия, оставленного комментаторской традицией к нему. В тексте «Хуан тин цзина» концепция двух видов Лучезарностей не играет никакой принципиальной роли и совершенно не имеет того значения, какое ей пытаются придать комментаторы. В конституирующую структуру этого памятника бинарная структура «вай цзин ^f Л - нэй цзин ЙЛ» не входит.   Следовательно, у нас

имеются все основания заключить, что концепция «внутренних» и «внешних» Лучезарностей характеризует не замысел «Хуан тин цзина», не его собственную идеологию, а всего лишь его прочтение. Время формирования данной идеологии прочтения - VI-VIII вв.

Специфику же самой «Книги Желтого дворика» отражает понятие «Желтый дворик», которое характеризует идейный замысел составителей этого памятника. Желтый дворик в «Хуан тин цзине» - это образ центра, однако «Книга Желтого дворика» формирует особое понимание центра -функциональное, а не локальное, динамичное и многомерное, а не статичное и одномерное. Анализ концепции центра, реконструируемой по тексту «Хуан тин цзина» и повторяющейся в сочинениях из Шанцинского книжного собрания, подводит к методологическим проблемам истолкования понятий, характерных для памятников организованного даосизма III-VI вв.: при анализе даосских выражений, описывающих «внутреннее» пространство человека, безоговорочное использование терминологического тезауруса реальной анатомии или современной физиологии далеко не всегда приводит к выводам, адекватным содержанию китайского оригинала.

31


Основной способ освоения собственного «внутреннего» пространства, равно как и актуализации жизненных сил антропологического космоса, о котором говорит «Хуан тин цзин», - «внутреннее зрение», т.е. способность «обратить свой взгляд внутрь себя» для того, чтобы обозревать «культурное пространство» собственного тела. В сочинениях из Шанцинского книжного собрания «внутреннее зрение» становится методологической основой всех практических упражнений, описаниями которых изобилуют данные памятники.

Глава III. Антропологический космос «Хуан тин цзина»

Третья глава диссертации представляет собой опыт исторического анализа конкретных образов и представлений «Книги Желтого дворика», связанных с «внутренним ландшафтом» человека. Частные вопросы, рассмотренные в данной главе, позволяют поставить проблему истоков идейного содержания Шанцинской книжной коллекции и наметить пути ее решения, а также оценить место «Хуан тин цзина» в жизни последователей даосского учения Шанцин.

Одна из главных структур антропологического космоса, выделяемая «Хуан тин цзином», - это система внутренних органов человека. Истоки представлений о внутренних органах, которые мы находим в данном памятнике, связаны с предшествующим этапом развития китайской культуры. Во-первых, они близки концепциям древних врачевателей Китая, отраженным в медицинском трактате ханьской эпохи «Хуан-ди нэй цзин» Й Ф Й М («Книга Желтого императора о внутреннем»), а также в энциклопедической работе того же времени «Хуайнань-цзы» ШШ ~F («Философы из Хуайнани»). Другой этап развития этих представлений отражает одно из самых ранних сочинений, известных даосскому религиозному движению, - «Тай пин цзин» («Книга-основа Великого благоденствия»), а также комментарий Старца с берегов Реки на «Дао дэ цзин» (Дао дэ чжэнъ цзин Хэшан-гун чжу ШШЖШ.ШAl'/klм). Кроме того,

32


некоторые специфические представления о внутренних органах, характерные для «Книги Желтого дворик», находим и в памятнике, созданном представителями светской культуры, но очень близкому к терминологии даосского текста - «Ле-сянь чжуань» Щ iъЎ Щ- («Жизнеописание сяней-бессмертных»).

Терминологическую, идейную и стилистическую близость некоторых фрагментов «Хуан тин цзина» памятникам китайской медицины можно объяснить двояким образом:

-  либо даосские сочинения и памятники китайской традиционной

медицины имеют единый исток и, соответственно, представляют собой два

русла единой традиции;

- либо, если это все же две разные традиции, в какой-то период своей

истории они испытали очень сильное взаимное влияние.

Для текста «Хуан тин цзина», как и для его танских комментаторов, концепция внутренних органов, впервые концептуально сформулированная в работах древнекитайских врачевателей, была важнейшей, субстратной схемой. Особенно пристальное внимание в тексте «Хуан тин цзина» уделяется описанию легких, сердца, печени, почек, селезенки и жёлчного пузыря, а также духов-божеств этих органов. Текстологический и историко-филологический анализ соответствующих фрагментов памятника позволяет заключить, что учение Желтого дворика, в центре внимания которого находятся внутренние органы, испытало мощное влияние древней китайской науки врачевании. Тем не менее вывод о теснейшей связи идейного содержания и терминологического аппарата «Хуан тин цзина» с рациональными традициями ханьскои эпохи не должен подводить к опрометчивому заключению о том, что «Книга Желтого дворика» -сочинение медицинского характера.

Как использовали и как понимали текст данного памятника на самой ранней стадии его истории - этого мы не знаем. Наши достоверные сведения о читателях «Хуан тин цзина» начинаются лишь со второй половины IV в. С

33


этого времени, что можно утверждать совершенно определенно, «Хуан тин цзин» воспринимался как религиозное сочинение, как одна из базовых книг даосского организованного религиозного движения. «Хуан тин цзин» был предназначен для декламации во время визуализации божеств из собственного физического тела. Похоже, что стихотворная форма «Хуан тин цзина» должна была помочь даосу запомнить структуру «внутреннего» ландшафта своего тела и закрепить навыки по «обытийствованию» собственных «внутренних» божеств. Причем эти навыки имели универсальный характер и базировалась на алгоритме, который был единым для многих даосских практических упражнений. Ритм и рифма «Хуан тин цзина» обеспечивали, видимо, запоминание последовательности выполнения упражнений и, похоже, должным образом настраивали дыхание и психику даоса, ориентируя его на вхождение в то особое состояние, которое способствует созданию и закреплению зрительных образов.

Считалось, что рецитация «Хуан тин цзина» ведет к оздоровлению божеств, олицетворяющих внутренние органы человека, и, соответственно, к нормальному, здоровому функционированию всего организма. Целевая установка рецитации включает два вектора, которые становятся определяющими и для других даосских памятниках периода Лю Чао, -терапевтический и собственно религиозно-сотериологический. Методы «Книги Желтого дворика» обещают даосу, во-первых, физическое здоровье, что важно для жизни в мире людей, во-вторых, обретение особых качеств и ранг сяня {Ц| (небожителя, чиновника в мире бессмертных), что может быть

реализовано лишь в Ином мире.

Особенность даосского текста периода Лю Чао, которую демонстрирует «Хуан тин цзин», заключается в соединении земного и небесного, в объединении в рамках одного мировидения рациональных знаний, как-то связанных с древней наукой врачевания, и представлений, лежащих далеко за гранью рационального и обусловленных желанием обрести статус сяня, который имеет значение не столько здесь и сейчас,

34


сколько потом и в Ином мире. Выбор даосизмом объектов из области потустороннего и посюстороннего, которые он соединяет, совершенно разительно отличается от привычных для нас представлений о совместимости разных планов бытия. Физическое и имматериальное не просто не противопоставляются, а дополняют друг друга и зависят друг от друга. И если на одной стороне этого единства - ранг небожителя и вышние райские чертоги, то на другой - не лицо, не одежда, а нечто совершенно непривычное для подобных контекстов нашей культурной традиции - почки, селезенка, кишки и желудок.

Включенный в третью главу комментированный перевод фрагмента из работы «Дэн чжэнь инь цзюэ» Ш. Ж Ш Ш («Потаенные наставления для вступающих [в ранг] Совершенных»), составленной Tao Хун-цзином в самом конце V в., подтверждает, что несмотря на мощнейшую рациональную составляющую, вошедшую в «Хуан тин цзин» из традиций древних врачевателей Китая, в среде последователей даосизма со второй половины IV в. «Книга Желтого дворика» воспринималась как религиозное сочинение, текст которого использовался в даосском ритуале.

Глава IV. Высшие небеса антропологического космоса в «Су лин цзине»

Четвертая глава посвящена анализу текстологических проблем, истории, структуры, теоретического и образного содержания другого раннего памятника из Шанцинского книжного собрания - «Су лин цзина» ШШШ («Книга-основа [из небесного дворца] Чистейшего духа»), усложняющего даосскую концепцию антропологического космоса.

«Су лин цзин» - один из старейших памятников, созданный последователями раннего даосского организованного движения еще до появления основного корпуса книг Шанцин. Название источника восходит к ранней  топонимике   небесной   сферы.   Считалось,   что   один  из   дворцов

35


небожителей, находящийся на вершине Девяти небес, называется Су-лин-гун

,-?\ trot? ун, J?ЮS >муч. г   Г ·

По генетическим истокам «Су лин цзин», согласно даосским источникам, связан с традицией Цзюань-цзы - Су Линя, книги которой, как утверждает Tao Хун-цзин в «Чжэнь rao» («Поучения Совершенных»), были известны еще до появления основного корпуса Шанцинского книжного собрания. Причем, как уточняет Tao Хун-цзин, эти сочинения попадают к представителям клана Сюй благодаря деятельности некоего Хуа Цяо, о котором известно, во-первых, что он был породнен с родом Сюй, а во-вторых, что еще до Ян Си он выполнял роль медиума в том религиозном сообществе, которое впоследствии выросло в широкое и масштабное шанцинское движение.

О раннем происхождении «Су лин цзина» свидетельствует и «Книга Желтого дворика», в которой упоминаются некоторые выражения, характерные для понятийного аппарата данного памятника. Одно из важнейших свидетельств бытования «Су лин цзина» еще до второй половины IV в. - точное повторение отдельных его фрагментов в 18 главе «внутренней части» трактата Гэ Хуна (ок. 283-363) «Баопу-цзы» Й^Ь^РЙЛ! («Мудрец, объемлющий первозданную простоту»). Учитывая время составления «Баопу-цзы», можно заключить, что основной корпус раннего «Су лин цзина» существовал, по меньшей мере, уже в конце III в. Кроме того, анализ источников позволяет предположить, что начало идейно-теоретического оформления «Су лин цзина» уходит в последний век до н.э. Для анализа генетических истоков «Су лин цзина» представляется перспективным исследование его связи с религиозным движением китайского юга, которое известно в истории китайской культуры как «учение Трех августейших», а в истории даосской книги - как книжное собрание Дун-шэнь ШШ-

Дошедший до нашего времени «Су лин цзин» является комплексным памятником, в котором эксплицитно выделено девять самостоятельных сочинений. Сочинения под номерами 2-5 излагают различные представления

36


об антропологическом космосе и его структурных основаниях. Если «Книга Желтого дворика» обращалась к самой привычной такой структуре - Пяти внутренним органам, то в центре сочинений «Су лин цзина» находятся классификации более таинственные и нигде до «Су лин цзина» в системном виде не описанные. Объект этих сочинений - три Киноварных поля, а также система Девяти дворцов верхнего Киноварного поля, соотносимая с центральной областью головного мозга.

«Су лин цзин» отличается от основного корпуса Шанцинского книжного собрания, во-первых, базовой моделью «внутренней» топологии человека, в центре которой лежат Девять дворцов (цзю гунн fliю^) или Девять пещер (цзю дун МлШ) верхнего Киноварного поля. Главное же сочинение субтрадиции Ван Бао - «Да дун чжэнь цзин» Aмl^Jt^ («Совершенная книга-основа [из] Большой пещеры») - не знает понятия Девять дворцов, а оперирует другой системой представлений о «потаенных палатах» внутри головного мозга.

Во-вторых, «Су лин цзин» посвящен последовательному описанию божеств из Киноварных полей антропологического космоса. В этих описаниях превалирует линейная логика и характеристика божеств в статике. Шанцинские же сочинения субтрадиции Ван Бао ставят акцент не на последовательной презентации персонажей - духов-божеств микро- и макрокосма, а на их динамическом изображении.

В-третьих, методы, о которых говорят сочинения из основного корпуса Шанцинского книжного собрания, предполагают получение в награду некоего дара. Этот дар, как правило, не является вещественным и состоит в обретении особых качеств или свойств, указывающих, что даосский подвижник переходит на новый уровень бытия или, если пользоваться даосской терминологией, «переходит на берег чудесных сяней» (ду шэнъ сянъ Ш. Ш {Ш )· Упражнения же «Су лин цзина» подразумевают стандартный коммуникативный   акт,   совершаемый   в   антропологическом   космосе,   в

37


результате которого даос получает нечто привычное и имеющее, как правило, вещественную  форму - чудесную книгу, волшебный амулет или что-то подобное. Этот вещественный дар позволяет даосу только лишь взойти на более  «высокий»  Дао-Путь,  дальнейшее  следование по  которому может привести подвижника к сяньскому берегу (ду сянъ Щ.Щ).

Главный метод, которому посвящены сочинения №№ 2-5 из «Су лин цзина», называется Шоу-и ^f —- («хранение Единства», «хранение Единственных»). В даосских религиозных сочинениях периода Лю Чао это понятие может означать метафизическую концепцию «хранения Единства», известную по памятникам китайской культуры предшествующих эпох, если только контекст не указывает на конкретную спецификацию этого «единства». Сочинения из Шанцинского книжного собрания обычно конкретизируют понятие «единство», связывая его с одухотворенными объектами антропологического космоса - высшими духами-божествами, населяющими «внутреннее пространство» человека. В таких контекстах, а они являются преобладающими в собственно даосских сочинениях III-VI вв., выражение Шоу-и будет указывать на целостное единство главнейших божеств, находящихся внутри человека - Единственных, которые в данном случае обозначаются корнеслогом и -. В связи с этим перевод выражения Шоу-и, характерный для сочинений даосских организованных школ III-VI вв. и наиболее частотный в шанцинском тексте, - это «хранение Единственных». В этом значении выражение Шоу-и становится даосским термином, который указывает не на мировоззренческий концепт, а на алгоритм практического упражнения по визуальному освоению «внутреннего ландшафта» собственного тела.

В «Су лин цзине» метод Шоу-и представлен в виде нескольких комплексов упражнений, структурообразующее ядро которых составляет практика визуального освоения важнейших областей антропологического космоса, а терминологический тезаурус включает названия этих областей и сложную систему имен божеств, в них пребывающих.

38


Первый комплекс Шоу-и связан с тремя Киноварными полями (санъ дань тянъ ^^Щ) - управляющими центрами человеческого организма, расположенными по вертикальной оси антропологического космоса и соотносимыми с головным мозгом, сердцем и областью, находящейся в нижней части живота. Он включает, в свою очередь, две основные системы упражнений, которые выстроены иерархически - первая оценивалась как более простая и обязательно предшествовала выполнению второй. Упражнения первого этапа были связаны с визуализацией Трех Единственных в трех Киноварных полях. На втором этапе они дополнялись визуализацией астральных странствий, во время которых даос должен был представить себе, что он восходит на звезды Северного Ковша (Большой Медведицы) вместе с божествами Киноварных полей.

Второй комплекс Шоу-и посвящен исключительно верхнему Киноварному полю - своеобразным небесам антропологического космоса. Он включал серию упражнений, которые, как правило, не были выстроены в иерархию. В сочинениях, излагающих данный метод, подробно представлены «дворцы», локализуемые в центральной части головного мозга. Архитектоника верхнего Киноварного поля, согласно «Су лин цзину», включала девять таких объектов, в связи с чем за данной системой постепенно закрепляется наименование «метод Девяти дворцов» {цзю гун фа Мл'йШ)· К этой группе относятся следующие важнейшие упражнения:

- по визуализации божеств из «дворца» Дун-фан ШШ («Комната в

пещере»);

  1. по визуальному «обытийствованию» важнейшего дворца верхнего Киноварного поля - Сюань-дань ЗС^ («Сокровенная киноварь»);
  2. упражнения, при выполнении которых даос должен был представить себе лишь те «дворцы» головного мозга, которые населены, как считалось, божественными девами - Женскими Единственными {цы и Щ—-); количество «женских дворцов», согласно «Су лин цзину», - четыре, поэтому данную

39


систему стали называть «методом Женских Единственных из Четырех дворцов» {сы гун цы и Н'ёШЕ—").

Первый комплекс по методу Шоу-и наиболее полно изложен в пятом сочинении из «Су лин цзина», которое называется «Да дун шоу и нэй цзин фа» Aмl^I^f—'СlMiбc («Метод внутренней книги-основы о том, как хранить Единственных, [по традиции учения] из Большой пещеры»). Упражнения такого типа были наиболее широко распространены среди последователей организованных школ даосизма III-VI вв., о чем свидетельствует частотность упоминания соответствующей терминологии в синхронных памятниках.

Второй комплекс представлен в сочинении № 3 из «Су лин цзина», которое называется «Шоу юань дань шан цзин» ^fjtfоAl^k    («Высшая

книга-основа о том, как хранить Изначальную киноварь»), а также в сочинении № 4 под названием «Сы гун цы чжэнь и нэй шэнь бао мин юй цзюэ» И^ШЖ^Й^ФШ^З^!^ («Нефритовые наставления о драгоценных именах внутренних божеств - Женских Совершенных Единственных из Четырех дворцов [головного мозга]»).

Хотя система Девяти дворцов «Су лин цзина» быстро закрепилась в даосской традиции и приобрела нормативный характер, не следует полагать, будто даосские письменные памятники III-VI вв. не знали иной топологии верхнего Киноварного поля. Некоторые близкие к «Су лин цзину» сочинения, не менее авторитетные среди последователей учения Шанцин, выделяли в структуре головного мозга и другие «дворцы», и другое их количество, и других духов-божеств, имена которых в тексте «Су лин цзина» не встречаются. Из этого следует несколько выводов:

- во-первых, Девять дворцов головного мозга, как они представлены в

«Су лин цзине», - это важнейшая, но не единственная даосская модель

верхнего Киноварного поля;

-   во-вторых, оценивая данную систему, мы должны учитывать и

конкретные  факты  социальной истории даосизма данного исторического

40


периода. В III-VI вв. даосское организованное движение было представлено достаточно большим количеством школ и направлений, развивающихся относительно самостоятельно. Никакого единого даосского движения в тот исторический период не было, равно как и каких-то одинаково важных для всех последователей Дао-Пути книг. В связи с этим мы должны оценивать систему представлений «Су лин цзина», в том числе и учение о Девяти дворца, как модель, созданную в конкретных исторических и географических условиях и первоначально распространенную в достаточно замкнутой социальной группе. Это, в свою очередь, еще раз подтверждает выдвинутый выше вывод о генетическом полиморфизме учения Шанцин. Шанцинское книжное собрание явилось результатом фиксации хотя и близких, но все же -разных по своему происхождению и сфере первоначального бытования традиций.

В данной главе подробно представлен анализ концепции Девяти дворцов верхнего Киноварного поля и основных ее структурных составляющих - входного комплекса Шоу-цунь ^f \h («Охраняемая мера»), «дворцов» Мин-тан Щ Ш. («Пресветлый зал»), Дун-фан Ш Ы («Комната-пещера», «Комната в пещере»), Дань-тянь с Ш («Киноварное поле») или Ни-вань Ш^ («Глиняный шарик»), Лю-чжу ШШ («Расплавленная жемчужина»), Юй-ди ??? («Нефритовый император»), Тянь-тин ЗкШ («Небесный двор»), Цзи-чжэнь Ш Й («Предельное совершенство»), Сюань-дань ~? Д-(«Сокровенная киноварь») и Тай-хуан JKЙk («Августейшая императрица»). Рассматриваются символы, понятия и концепции, с помощью которых выражается даосское учение о Девяти дворцах, а также дается краткая текстологическая характеристика и источниковедческий анализ даосских памятников, посвященных отдельным «дворцам» головного мозга. Приводимые здесь же переводы из «Су лин цзина» призваны верифицировать авторский анализ.

41


Глава V. Преодоление смерти и торжество жизни

Антропологический космос, важнейшие области и координаты которого описаны в «Хуан тин цзине» и «Су лин цзине», в шанцинских сочинениях предстает сценой, на которой разворачивается драматическое действо. Это действо по-разному описано в книгах Шанцин, от сочинения к сочинению разнятся персонажи, в нем участвующие, убранство сцены, время и место действия, и те образы, посредством которых являют себя его участники. Тем не менее смысл его всегда один и тот же - преодоление смерти и торжество жизни. Именно так мы формулируем главную тему всех сочинений из Шанцинского книжного собрания.

Многие работы, посвященные даосизму, указывают, что даосская традиция разработала довольно сложные представления о смертоносном начале, которое человек получает вместе с жизнью. Обычно эти «семена смерти» обозначают понятием Три червя (санъ чун ????). Считается, что Три червя, которых также называют Тремя трупами {санъ ши Eif^), поселяются в

человека еще до его рождения, постоянно ему вредят и сокращают его жизнь. Они стремятся покинуть тело человека, поэтому добиваются его скорейшей смерти. Живут «черви» в так называемых Киноварных полях.

Тем не менее анализ источников из Шанцинского книжного собрания позволяет заключить, что указанные представления начинают преобладать в даосском тексте лишь с эпохи Тан, т.е. отражают определенный этап в истории даосской книги.

Для сочинений организованных школ даосизма III-VI вв. характерно иное восприятие смертонесущих начал в человеке:

- даосские памятники, говоря о «семенах смерти» в человеке, не ставят

знака равенства между «червями» и «трупами»; первые и вторые имеют

разные функции и по-разному воздействуют на человека;

-   «червей» и «трупов» внутри человека отнюдь не три; ранние

источники регулярно выделяют и другие их устойчивые группы;

42


- Киноварные поля - не единственное их местонахождение; пребывать

они могут и в других областях организма (например, в животе);

-    избавиться от их влияния можно не только посредством

диетологических предписаний; более того, в сочинениях, созданных ранними

школами организованного даосизма, приоритетными были совсем другие

упражнения, ничего общего с диетологией не имеющие;

-  ранние даосские религиозные книги не говорят о том, что внутри

человека живут какие-то черви или, тем более, какие-то трупы; понятия

«черви» и ши имеют метафорическую природу; это - всего лишь образы (сян

sic), заимствованные даосизмом из древних представлений о смерти; они

указывают не на одухотворенные или зооморфные метафизические сущности, а на безличностные силы мироздания; данными понятиями в источниках организованного даосизма обозначали реплики тлетворных сил мироздания в антропологическом космосе, каковым воспринимали свое тело даосы;

-   понятие   ши   f^    в   ранних   даосских   источниках,   объясняющих

представления о «семенах смерти», не соответствует слову «труп».

Для ранних школ даосизма характерно выделение двух типов смертоносного начала в человеке. Первый обозначали через образ червя (чун ЬI), второй - посредством образа ши (f4), смертонесущего хозяина тела и направителя дурных наклонностей и мыслей человека. Это были близкие по своим качествам и свойствам, но разные по существу объекты или силы «внутреннего ландшафта» человека. В мироздании есть свет и тьма, небесные райские чертоги и мрачное влажное подземелье, поэтому и в человеческом микрокосме есть как силы, дарующее и поддерживающие жизнь, так и те, в которых кроются семена смерти. Образами последних как раз и являлись «черви» и ши.

В эпоху Тан понятие ши начинает регулярно замещаться выражением Три ядоноса {санъ ду ????). В таком изменении терминологии есть своя закономерность. В даосских источниках предшествующего периода понятие

43

ду Щ (яд, ядоносный) являлось регулярным определением к слову ши. Очень

похоже, что Три ядоноса, о которых говорят даосские сочинения танской эпохи, - это сокращение от выражений «три ядоносных ши» (санъ ду ши •?: Щ f^) или «ядоносные "черви"» (ду чун ЩЛ), которые встречаются в

источниках V-VI вв. Понятие Три ядоноса, столь популярное с эпохи Тан, нивелирует различия между «червями» и ши. Отсутствие же такой дифференциации свидетельствует, как нам представляется, об упрощенном восприятии в данных сочинениях концепции смертонесущих начал в человеке. Эта тенденция четко обозначена в даосских энциклопедических сводах начала Тан, которые свидетельствуют, что, во-первых, образы губительного начала в человеке с VII в. начинают восприниматься прежде всего в морально-этическое аспекте и, во-вторых, что составители этих сводов не проводят различий между разными для источников предыдущего периода образами-символами губительных начал - «червями» и ши.

Нельзя сказать, что все это совершенно отсутствует в даосском тексте периода Лю Чао. Другое дело, что в сочинениях Шанцин IV в. эта морально-этическая коннотация лежала на периферии представлений о «семенах смерти» антропологического космоса и не определяла методов борьбы с ними. Кроме того, в сочинениях из Шанцинского книжного собрания понятие ши постоянно фигурирует в сложных методах, связанных с концепцией перинатального развития («развязывание эмбриональных узлов», цзе бао цзе ШШШ)-

Реальный исток «моральной» концепции ши лежит в учении Линбао. Именно ранние исторические сочинения Линбао первой трети V в. начинают последовательно ставить акцент на морально-этическом содержании понятия ши. В сочинениях эпохи Тан, относящихся к традиции Желтого дворика и использовавшихся в ритуалах Небесных наставников, этический аспект ши явно выходит на передний план. Тогда же и в тех же даосских движениях происходит и постепенное размывание границ между «червями» и ши.

44


При изложении концепции смертонесущих начал даосские источники III-VI вв. используют не только понятие Три червя (санъ чун), но и термин «червь» (чун) без каких-либо уточнений количественного характера, а также выражения Девять червей (цзю чун) и сто червей (бай чун).

Анализ даосских памятников позволяет сделать следующие выводы:

  1. во-первых, для всех даосских движений периода Лю Чао были характерны представления о губительных началах в организме человека, существенным компонентом которых был образ-символ червя;
  2. во-вторых, доктрины организованных школ даосизма III-VI вв. не придавали какого-либо особого значения категории Три червя и, за редким исключением, как будто даже игнорировали эту номинацию, предпочитая говорить о «червях» вообще; данное понятие начинает широко использоваться в даосских сочинениях лишь с эпохи Тан;
  3. в-третьих, представления о Трех червях не играли какой-либо существенной роли при описании высших методов Шанцин;

- в-четвертых, лишь в шанцинских работах «вторичного» характера (т.е.

явно выделяемых из всего книжного корпуса Шанцин и в определенном

смысле противопоставляемых книгам-основам), относящихся к категории

апокрифов (вэй) или жизнеописаний (чжуанъ), встречаются концепции,

основанные на представлениях о Трех червях; методы, которые излагаются в

таких сочинениях, отнесены традицией к группе вспомогательных,

предваряющих исполнение упражнений из высших книг-основ;

-  в пятых, понятие Девять червей не характерно для источников,

относящихся к традициям Шанцин и Линбао IV-VI вв.; выражение Девять

червей встречается лишь в концепции губительных начал человека,

распространенной среди последователей Небесных наставников.

Тема смертонесущих начала в человеке - это не только специфическая часть даосизма, но и наследие всей китайской культуры, в которой даосизм занимает свое и, заметим, немаловажное место. Представления, связанные с данной темой,   особенно заметны в китайской литературе эпохи Тан, уже

45


органично воспринявшей многие даосские идеи и образы, прежде всего -выпестованные даосской школой Шанцин. Осознание этого факта и его учет при анализе литературных памятников, с даосизмом напрямую не связанных, позволит, с нашей точки зрения, выделить конкретную даосскую составляющую в китайской культуре и адекватно понять многие поэтические и прозаические произведения китайской словесности, созданные под непосредственным влиянием даосских идей.

Параллельно с концепций смертонесущих начал антропологического космоса даосский текст рассматриваемого периода развивает и представления о началах жизнеутверждающих, совокупность которых можно назвать концепцией торжества жизни. Очень многие лексические средства, с помощью которых даосские сочинения выражают эти представления, были наполнены обаянием красоты, что способствовало их активному заимствованию и китайской высокой словесностью. Этот слой понятий и выражений, вошедший в лексикон танских поэтов, также, по нашему мнению, характеризует именно даосскую составляющую китайской литературной традиции. Основной лейтмотив описаний такого рода - обретение здоровья, молодости и превращение в сяня посредством приведения в надлежащее и цветущее состояние своего «внутреннего ландшафта».

Анализ двух ведущих тем шанцинских сочинений и образной природы языка их описаний, регулярного для данных источников, позволяет поставить проблему методологии изучения даосских письменных памятников III-VI вв. В основе этой методологии должен лежать анализ внешней истории памятника и внутренней истории его текста, причем взятого не изолированно, а в составе отдельной даосской книжной коллекции, которая имеет свою историю, своих конкретных составителей и читателей. Лишь учет этих составляющих, вместе с отказом от модернизирующей ретроспекции, позволит выйти на адекватное современному научному уровняю понимание идейно-теоретического и образно-метафорического содержания ранних даосских сочинений из «Дао цзана».

46


Заключение содержит обобщение результатов проделанной работы и основные выводы, которые определяют направление будущих исследований даосских письменных памятников раннего средневековья. В данной части формулируются принципы методики чтения источников из Даосского канона, относящихся к III-VI вв., и уточняются особенности понятийного аппарата даосских сочинений данного периода. Здесь же делаются выводы культурно-исторического характера, конкретизирующие характер, генезис и эволюцию некоторых пластов китайской культуры раннего средневековья, а также дается характеристика Шанцинского книжного собрания в его историческом развитии и рассмотренных сочинений из него - «Хуан тин цзина» и «Су лин цзина».

Список источников, словарно-справочных изданий и литературы

включает 11 наименований книжных собраний и 66 наименований отдельных источников на древнекитайской языке, 22 наименования словарно-справочных работ, конкордансов и указателей, 478 наименований исследовательских работ и переводов на русском, китайском, японском и европейских языках.

В Приложении представлена реконструкция состава основного корпуса Шанцинского книжного собрания, восходящего к «субтрадиции Ван Бао».

Основные положения диссертации отражены в следующих публикациях:

Разделы в коллективных монографиях:

1. Культурные традиции Индии и Китая / Под ред. А.И. Донченко. Благовещенск: Изд. БГПИ, 1994. С. 29-43 (раздел: Некоторые вопросы истории даосизма).

47


  1. История. Культура. Общество: Междисциплинарные подходы. Ч. 1. Философия и востоковедение / Под ред. А.М.Руткевича и С.И.Лунева. М.: Аспект Пресс, 2003. С. 319-358 (раздел: История формирования Даосского Канона: от «Даодэцзина» к «Дао цзану»).
  2. Классическое востоковедение и классический ориентализм / Под ред. С.И.Лунева. М.: Аспект Пресс, 2003. С. 24-49 (раздел: Структура Даосского Канона: Текст, контекст, подтекст).

Публикации в журналах, включенных в «Перечень ведущих рецензируемых научных журналов и изданий, выпускаемых в Российской Федерации, в которых должны быть опубликованы основные научные результаты диссертаций на соискание ученой степени доктора наук»:

  1. Филонов СВ. Страж заставы Инь Си и даосский монастырь Лоугуань // Религиоведение. 2003. № 2. С. 50-60.
  2. Филонов СВ. Книги с небес Высшей чистоты и культурное пространство даосских астральных путешествий // Религиоведение. 2004. № 1.С. 38-60.
  3. Филонов СВ. Даосская энциклопедия «Дао цзяо и шу» об истории книг с небес Высшей чистоты: вступительная статья, перевод, комментарии // Религиоведение. 2004. № 1. С. 174-193.
  4. Тертицкий К.М., Ульянов М.Ю., Филонов СВ. Рецензия [на 3 книги А.А. Маслова] // Восток. 2006. № 2. С. 196-203.

Прочие публикации по теме диссертации:

8.  Филонов СВ. В.П.Васильев и некоторые проблемы даологии: К 140-

летию университетской синологии в России // Тезисы докладов итоговой

научно-практической конференции. Часть 1 : Проблемы гуманитарных наук /

Благовещенский гос. пед. институт. Благовещенск: Изд. БГПИ, 1994. С. 11-

13.

48


9. Филонов СВ. К вопросу о месте литературы даосизма в общекитайском литературном процессе // Тезисы докладов итоговой научно-практической конференции. 4.1. Проблемы гуманитарных наук / Благовещенский гос. пед. институт. Благовещенск: Изд. БГПИ, 1995. С. 6-8.

Ю.Филонов СВ. Китайский язык и культура Китая: Некоторые проблемы изучения на региональном уровне // Обновление содержания общего образования. Материалы межрегиональной научно-практической конференции. 4.2. / Благовещенский Ин-т повышения квалификации пед. кадров. Благовещенск, 1995. С. 91-93.

11. Филонов СВ., Залесская О.В. Аксиологические ориентиры раннего даосизма // Общие подходы в подготовке специалистов: проблемы и пути их решения в условиях интеграции высшего военного и гражданского образования вузов Дальнего Востока / Материалы второго межвузовского научно-методического семинара учреждений высшего профессионального образования Дальневосточного региона / Благовещенское высшее танковое командное училище. 4. 1. Благовещенск, 1997. С. 81-82.

12.Филонов СВ. Вехи отечественной историографии в изучении даосизма // Россия и Восток: Основные тенденции социально-экономического и политического развития: Тезисы докладов к общероссийской научно-методической конференции / Ярославский государственный университет им. П.Г.Демидова. Ярославль: Изд. ЯрГУ, 1998. С. 64-66.

13.Филонов СВ. О концепции Даосского Канона // Образование, язык, культура на рубеже ??-??? веков: Материалы международной научной конференции (22-25 сентября 1998 г.). 4.2. Уфа: Восточный университет, 1998. С. 145-146.

14. Филонов СВ. Ранняя история даосского движения Шанцин и его письменной традиции: вопросы источниковедения // Диалог культур народов России, Сибири и стран Востока. Сборник докладов научно-теоретической конференции    13-15    октября    1998    г.    /    Иркутский    государственный

49


педагогический университет; Международный центр азиатских исследований. Кн. 1. Иркутск, 1998. С. 40-43.

15.Филонов СВ. Некоторые тенденции в развитии современного даосского монашества КНР // Вестник АмГУ. 1998. № 3. С. 22-26.

16.Филонов СВ. Основные этапы в истории даосизма // Молодежь и научно-технический прогресс: Материалы региональной научной конференции. Владивосток: Изд. ДВГТУ, 1998. С. 80-81.

17 .Филонов СВ. Первые даосские энциклопедические своды // Материалы юбилейной конференции Восточного института ДВГУ / Дальневосточный государственный университет. Владивосток: Изд. ДВГУ, 1999. С. 115-116.

18.Филонов СВ. Отражение эволюции даосизма в библиографических источниках // Вестник АмГУ. 1999. № 5. С. 19-24.

19.Филонов СВ. Даосский взгляд на письменное слово: К постановке проблемы // Гуманитарные науки в контексте международного сотрудничества: Материалы 1-й международной научной конференции / Дальневосточный государственный технический университет. Владивосток: Изд. ДВГТУ, 1999. С. 163-168.

Ю.Филонов СВ. Даосский монастырь как вневербальный текст китайской культуры // Гуманитарные науки в контексте международного сотрудничества: Материалы 1-й международной научной конференции / Дальневосточный государственный технический университет. Владивосток: Изд. ДВГТУ, 1999. С. 168-172.

  1. Филонов СВ. Книжное собрание движения Шанцин: История формирования и оценка даосской традицией // Сборник работ преподавателей и аспирантов АмГУ и Пекинского университета: Филология / Амурский государственный университет; Пекинский университет. Благовещенск: Изд. АмГУ, 1999. С. 19-24.
  2. Филонов СВ. Ян Си - первый посвященный в учение Шанцин // Вестник АмГУ. 2000. № 10. С. 50-55.

50


23.Филонов СВ. У истоков шанцинского даосизма: Сюй Ми и Сюй Хуэй // Вестник АмГУ. 2001. № 12. С. 23-26.

24.Филонов СВ. Буддо-даосское взаимодействие и формирование структуры Даосского Канона: некоторые проблемы и подходы // Исторический опыт освоения Дальнего Востока. Вып. 4: Этнические контакты. Благовещенск: Изд. АмГУ, 2001. С. 428-435.

  1. Филонов СВ. Первое библиографическое описание даосских текстов // Гуманитарные науки в контексте международного сотрудничества: Материалы III международной научной конференции / Дальневосточный государственный технический университет, Восточный институт. Владивосток: Изд. ДВГТУ, 2002. С. 181-190.
  2. Филонов СВ. Социально-политическая проблематика «Даодэцзина» // Актуальные проблемы языков, истории, культуры, образования стран АТР: Материалы II международной конференции / Дальневосточный государственный технический университет, Восточный институт. Владивосток: Изд. ДВГТУ, 2002. С. 175-187.

27 .Филонов СВ. Даосский монастырь Лоугуань - легендарная колыбель даосизма // Россия и Китай на дальневосточных рубежах. Вып. 5. Благовещенск: Изд. АмГУ, 2003. С. 341-347.

  1. Филонов СВ. Миграционные процессы как фактор институциализации даосизма (на примере взаимодействия доктрины Небесных наставников и Шанцин) // Религиозный мир Китая. Альманах: 2003. М.: Муравей, 2003. С. 47-63.
  2. Филонов СВ. Формирование даосского учения Линбао: Опыт источниковедческого анализа // Религиозный мир Китая. Альманах: 2003. М.: Муравей, 2003. С. 64-92.
  3. Филонов СВ. Ранняя история даосских монастырей: Опыт предварительного анализа // Религиозный мир Китая. Альманах: 2003. М.: Муравей, 2003. С. 105-123.

51


  1. Филонов СВ. «Встреча» в контексте культурного пространства даосского текста (размышления о методологии изучения шанцинского даосизма) // Первые Торчиновские чтения: Религиоведение и востоковедение. Материалы научной конференции. Санкт-Петербург, 20-21 февраля 2004 г. СПб.: Изд-во СПбГУ, 2004. С. 105-110.
  2. Филонов СВ. О влиянии взаимных контактов буддизма и даосизма на формирование структуры Даосского Канона (предварительный анализ) // Религиозный мир Китая. Альманах. 2005 / Труды Ин-та восточных культур и античности РГГУ. Вып. IX. М.: Изд. РГГУ, 2006. С. 31-40.
  3. Филонов СВ. Шанцинский даосизм: у истоков традиции: по материалам работы Tao Хун-цзина «Чжэнь rao» // Религиозный мир Китая. Альманах. 2005 / Труды Ин-та восточных культур и античности РГГУ. Вып. IX. М.: Изд. РГГУ, 2006. С. 85-113.

34.Tao Хун-цзин. «Чжэнь rao» («Речения Совершенных»). История книг с небес Высшей чистоты. Введ., перевод, коммент. СВ. Филонова // Религиозный мир Китая. Альманах. 2005 / Труды Ин-та восточных культур и античности РГГУ. Вып. IX. М.: Изд. РГГУ, 2006. С. 115-161.

  1. Торчинов Е.А., Филонов СВ. Даосское учение о бессмертии // Религиоведение: Энциклопедический словарь. М.: Академический Проект, 2006. С. 271-273.
  2. Торчинов Е.А., Филонов СВ. Даосизм // Религиоведение: Энциклопедический словарь. М.: Академический Проект, 2006. С. 269-271.

52

 






© 2011 www.dissers.ru - «Бесплатная электронная библиотека»

Материалы этого сайта размещены для ознакомления, все права принадлежат их авторам.
Если Вы не согласны с тем, что Ваш материал размещён на этом сайте, пожалуйста, напишите нам, мы в течении 1-2 рабочих дней удалим его.