WWW.DISSERS.RU

БЕСПЛАТНАЯ ЭЛЕКТРОННАЯ БИБЛИОТЕКА

   Добро пожаловать!


Паломничество как фактор социокультурной и политической истории Индии (Х-ХХ вв.)

Автореферат докторской диссертации по истории

 

                                                                          На правах рукописи

 

 

ГЛУШКОВА Ирина Петровна

 

 

ПАЛОМНИЧЕСТВО КАК ФАКТОР

СОЦИОКУЛЬТУРНОЙ И ПОЛИТИЧЕСКОЙ

ИСТОРИИ ИНДИИ (XXX вв.)

 

 

 

Специальность 07.00.03 – Всеобщая история. (Средние века)

 

 

 

А В Т О Р Е Ф Е Р А Т

диссертации на соискание ученой степени

доктора исторических наук

 

 

 

 

Москва  2009

Работа выполнена в Центре индийских исследований Института востоковедения Российской академии наук

Официальные оппоненты:    доктор исторических наук, профессор

АЛАЕВ Леонид Борисович,

Институт востоковедения РАН

доктор исторических наук

АЛЬБЕДИЛЬ Маргарита Федоровна,

Музей антропологии и этнографии

им. Петра Великого

доктор исторических наук

ЛУЧИЦКАЯ Светлана Игоревна,

Институт всеобщей истории РАН

Ведущая организация:          Российский государственный гуманитарный университет

Защита состоится «_____» ______________ 2009 г. в ____ часов на заседании диссертационного совета Д 002. 042.03 по историческим наукам в Институте востоковедения РАН по адресу: 107031 Москва, ул. Рождественка, д. 12.

С диссертацией можно ознакомиться в библиотеке Институте востоковедения РАН

Автореферат разослан «_____» ______________2009 г.

Ученый секретарь

диссертационного совета

доктор исторических наук                                                Непомнин О.Е.

 

© Институт востоковедения РАН, 2009

ОБЩАЯ ХАРАКТЕРИСТИКА РАБОТЫ



Актуальность темы исследования. На протяжении большей части средневековья паломничество оставалось важным фактором социокультурной и политической истории Индии. Однако отношение к нему как к явлению исключительно религиозного плана, существовавшему «всегда», «с незапамятных времен», вырывало его из временного контекста, лишая конкретности и обедняя его яркую историческую роль. К началу III тысячелетия этот древний институт, в основе которого лежит движение к святым местам, подтвердил свою живучесть в общемировом масштабе, что делает его исследование особенно актуальным.

Поскольку мобильность или циркуляция признается не особым, но обычным свойством социума, а исторический и социальный человек представляет собой историко-социокультурный продукт, то его осмысленное перемещение в пространстве, в особенности в составе коллектива, превращается из «инструментального» в «экспрессивное» и «коммуникативное» и тем самым определяет характер исторических эпох.

Обычно при историческом исследовании мобильности на первый план выходят войны и торговля, для которых пространственное движение является способом достижения намеченных целей. Если отказаться от стереотипного представления о религиозно-ритуальной доминанте паломничества и не воспринимать его на метафорическом уровне, то оно окажется очевидной формой циркуляции в ее самом общем виде удаления от собственного домена и последующего возвращения. Движение с возвратом в точку исхода является наиболее постоянной функцией человеческого сообщества, как раз создаваемого путем «перекрестного соединения циркулирующих потоков» людей, которые несут с собой предметы и идеи и встречают других людей с другими предметами и идеями. Помимо этого, паломническое движение существует одновременно как средство и цель, что открывает широкие возможности для изучения прошлого не в статике места, но в динамике дороги. Такой взгляд на индийскую историю является актуальным, поскольку способен заполнить остающиеся при иных подходах лакуны.

Движение, вектор которого нацелен на священный объект, понимается общественным мнением как паломничество, или – в индийской терминологии – тиртха-ятра, «движение (ятра) к святыням (тиртха)». Одновременно «движение к святыням» совершенно естественно соединяется с войнами и торговлей: ятра также означает «военный марш», а индусские тиртхи славятся своими ремеслами и рынками. Даже если движение не поддержано мощью оружия и не является военной экспансией, многотысячные колонны паломников, выходящие за границы родного локуса, воспринимаются как общность, своим перемещением осваивающая чужое пространство. Эта особенность ятры с учетом авторитета, признаваемого в традиционных обществах за институтами прошлого,  широко используется в современной Индии:  с помощью этой исторической формы движения выражаются политические и социокультурные запросы сегодняшнего дня. Это подтверждает не только актуальность, но и своевременность диссертационной темы.

Реконструкция индийского прошлого через призму средневекового паломничества обнаруживает новые смысловые акценты, существенно меняющие интерпретацию узловых моментов истории Южной Азии, в том числе «хаотического» XVIII века. Это связано с экстрарелигиозным значением тиртх как геополитических и геостратегических ориентиров, за которыми признавалась способность легитимировать политическую власть. Такое понимание святынь приводило к тому, что их конфигурация определяла вектор движения, а основные действующие силы того или иного периода соединяли ятрами святыни как между собой, так и с властными центрами Индии. Социкультурная и политическая ангажированность реальных  индусских тиртха-ятр проявляется и в наши дни, что делает изучение исторического опыта особенно актуальным.

Научная разработанность темы. На протяжении двух с лишним столетий существования индологии основной упор в сфере  паломничества делался на религиозном аспекте в его привязанности к статике: точки ухода из профанного мира  и точки прихода в сакральный, т.е. в тиртхи. Последние описываются наиболее подробно, в результате чего исследование перерастает в изучение святого места с точки зрения регламентированных в нем ритуальных процедур, обещаемых заслуг и т.д. Источниками для разработки этих сюжетов становятся нормополагающие тексты индуизма на сакральном санскрите: древнеиндийский эпос, правовые трактаты (дхарма-шастры), собрания легенд и мифов (пураны), местные «величальные» (махатмъи), тематические дайджесты (нибандхи) и другие декларативные документы, создававшие теоретическую мысль древней и средневековой Индии,  – шастру. Некоторые исследования, выполненные на основе этих источников, дополняют диахронический аспект синхронными данными о функционировании той или иной тиртхи, соединяя между собой не реальную историю и современность, но декларации давней эпохи с приоритетами сегодняшнего дня. Претворение собственно теории в практику – прайогу, становление теории под воздействием практики, а главное – процесс транзита, т.е. непосредственно движения и сопутствующих ему внерелигиозных факторов, а также связь между тиртхами как существенный признак тиртха-ятры оставались вне поля зрения.

Несмотря на огромный корпус интересных и ценных по другим параметрам работ в этой области, их, за небольшим исключением (труды Я. Энсинка, Я. Хеестермана, С.М. Бхардваджа, Х. Баккера, Я.В. Василькова, С.Л. Невелевой, Э. Голд, Виджай Натх), характеризует отсутствие темы движения и дороги. В результате этого тиртха-ятра утрачивает отличительные признаки, а вместе с ними и самостоятельное значение, и переходит в разряд ритуальных процедур или статической религиозности. В таком качестве паломничество в значительной степени лишается исторического контекста и становится объектом исследования текстологов, религиоведов и этнологов.

Литературу об индусском паломничестве отличает и то, что значительная ее часть посвящена не тиртха-ятре, имевшей истоком раннее средневековье и отразившей вытеснение индуизмом соперничающих религиозных систем буддизма и джайнизма, а другим разновидностям паломнической практики. В основном это гибридные формы, возникшие в русле бхакти, мистического направления индуизма, в пору развитого средневековья XIII–XVIII вв. (за исключением тамилоязычного юга, где бхакти проросло еще в VII – VIII вв.)  и позднее (работы И. Карве, Г. Делери, Д. Хабермана, В. Дэниела, К. Эрндл, Ж.-К. Гали, С. Ачарьи, А. Малика, В. Сэкса, Ф. Лютгендорфа и др.). Эти формы движения к святыням (чаураси ван ки парикрама в Уттар-Прадеше, ратх-ятра в Ориссе, вари в Махараштре и др.) восходят к формированию культа локальных богов и становлению храмовой религии в период складывания региональных лингвоэтнических обществ. Паломничества без выхода за пределы региона не связаны с классическими тиртхами, пропаганде которых посвящены общеиндийские источники на санскрите, и изучение движения в бхакти базируется на региональных ресурсах.

Настоящая диссертация фокусируется на супрарегиональной тиртха-ятре, но не столько на «воображенном» движении, чьи образцы декларируются нормативной литературой на санскрите, сколько на реально совершенных паломничествах, выросших из древних моделей. Свидетельства о таких тиртха-ятрах содержатся в источниках на языке маратхи. На сегодняшний день этот язык является родным для  100 млн  индийцев, проживающих преимущественно в штате Махараштре (столица Бомбей/Мумбаи). Таким образом,  диссертация разрабатывает совершенно новый аспект, соединяя надрегиональные декларации с живым языком и историческими, а не вымышленными, персонажами, осуществлявшими движение к тиртхам и обратно.    

Объект и предмет исследования. В качестве объекта исследования выступает индусское паломничество, т.е. движение по направлению к паниндйским святым местам как фактор политической и социокультурной истории Индии X – XX вв.

Предметом исследования являются специфика и функции тиртха-ятры в меняющемся историческом контексте, в том числе в процессе формирования индийской государственности. Тиртха-ятра считается самой старой разновидностью паломнической практики индусов, в различных модификациях дошедшей до нашего времени. Стереотипы этого феномена восходят к эпохе складывания древнеиндийского эпоса «Махабхараты», т.е. к периоду между III в. до н. э. и III в., однако в эпосе фактор пространственных перемещений выражен эпической гиперболой и/или перечислением топонимов, т.е. созданием «типичного паломнического итинерария». Свидетельства о реальных, а не «воображенных», тиртха-ятрах обнаруживаются с конца I тысячелетия, когда тиртхи превратились в «фокус, а не локус политических интересов» .

Цель и задачи исследования. Целью исследования является комплексный анализ института индусского паломничества/тиртха-ятры в его динамическом аспекте, т.е. движении,для выяснения его роли в политической и социокультурной истории Индии X–XX вв. Достижение поставленной цели требует решения конкретных задач, а именно:

1) исследования генезиса тиртха-ятры и соотношения шастры, или теории, и прайоги, или практики; 2) разграничения  «воображенных» данных и исторических фактов; 3) обнаружения специфических признаков и свойств тиртха-ятры и создания исторической модели этого феномена; 4) реконструкции исторического контекста и определения ценностного статуса тиртха-ятры применительно к основному содержанию исследуемого исторического периода X–XX вв.; 5) установления способов присвоения пространства и контроля над ним посредством движения к тиртхам для легитимации политической власти; 6) описания роли тиртха-ятры в процессе консолидации маратхиязычного этноса и маратхской государственности;  7) изучения малоизвестных образований маратхской государственности и роли паломничества в укреплении их суверенитета; 8) анализа типологической преемственности между паломнической практикой средневековья и тиртха-ятрой в современных условиях.   

Методологические основы. Методологической основой диссертации стал принцип историзма и сравнительно-исторический метод, а также общенаучные методы, используемые в гуманитарных науках: анализ и синтез, дедукция, обобщение и аналогия и т.д. Поскольку бoльшая часть диссертации посвящена индийскому средневековью, она базируется на изучении разножанровых источников и их горизонтальном и вертикальном сопоставлении с использованием приемов текстологического анализа. В то же время широкий диапазон диссертации диктовал применение комплексных методологий.

С одной стороны, работа посвящена динамике индийского паломничества. Это повлекло за собой анализ концепций генезиса святых мест индуизма – тиртх и теорий их соединения перемещением – ятрой, что привело к возникновению феномена тиртха-ятры. В общетеоретическом плане это потребовало типологического сопоставления классического индусского паломничества с концепциями, разработанными в русле междисциплинарного изучения движения к святыням (pilgrimage studies/peregrinology).  

С другой стороны, тиртхи функционировали как геополитические и геостратегические ориентиры. Они определяли вектор увязанных с религиозными целями военизированных маршей и иноземных вторжений, в том числе начавшейся в XVIII в. британской колонизации Южноазиатского субконтинента. Такая полифункциональность индусских святынь повлекла  за собой, наряду с религиоведческим подходом, использование приемов гео- и этнополитического анализа. При ретроспективном изучении тиртх Доаба, междуречья Ганги и Ямуны, особенно плодотворной оказалась методика полевых исследований. Полевая работа в бывших центрах маратхских княжеств (Пуна, Танджавур, Бхор, Мирадз, Винцур, Джханси), а ныне обычных индийских городах и деревнях, принесла более глубокое понимание стартовых позиций паломничеств.  

Кроме того, паломничество преобразовывалось в аксиологически важный компонент ценностной системы индуизма и становилось критерием религиозных заслуг. Накопление последних в дальнейшем определяло социальный статус не только индивида, но и целых этнических коллективов, и воздействовало на их представление о групповой солидарности, а по сути –  идентичности. При изучении этого аспекта были использованы методы, разработанные в русле исторической антропологии.

Наконец, движение в форме паломничества содействовало решению широкого круга экзистенциональных задач – от образовательно-информационных и политико-дипломатических до эмоционально стабилизирующих, матримониально и финансово обусловленных. Эта многозначность категории была выявлена благодаря применению системного и структурно-функционального анализа категории движения,  диахронического и синхронного подходов, а также метода case studies, т.е. исследования конкретных паломничеств, совершенных историческими персонажами.

Хронологические и географические рамки исследования. Самым ранним источником, предложившим идеальную – во всех смыслах –  модель индусского паломничества, является древнеиндийский эпос «Махабхарата». Однако его разделы, посвященные тиртха-ятре, считаются поздними, уже средневековыми, интерполяциями. «Ранним» средневековьем (с первых веков н. э. до XI–XII вв.) датируется также ряд произведений традиционных жанров – смрити, пураны и махатмъи, в которых тиртха-ятра упоминается в контексте ритуальных отправлений в тиртхах или предполагается списком топонимов. Созданные на санскрите источники этого периода содержат рекомендации шастры, т.е. теоретической мысли, не отражают прайогу, т.е. реальную практику, и, как правило, являются внеличностными и внегеографическими, поскольку не привязаны ни к автору, ни к региону.

В период «развитой» фазы  средневековья (XIII–XVIII вв.) возникает особый жанр паломнических дайджестов/нибандх, уже отражавших процесс трансформации теории под воздействием реального движения к святым местам. Эти тексты являются именными и, увязываясь с конкретными географическими пунктами, прежде всего с тиртхами Доаба,  отражают политическую лояльность их авторов. С XIV–XV вв. сведения о паломничествах, преимущественно  в рамках описания военных баталий и прославления патрона, проникают в маратхиязычные хроники и придворную поэзию, а еще через два века ретроспективно инкорпорируются в созданную ранее религиозно-дидактическую лирику бхакти.

Первые дошедшие эпистолярии, финансовые документы и нарративы, имеющие отношение к реальным историческим персонажам из Махараштры и совершенным ими тиртха-ятрам, относятся к XVI–XVII в. В XVIII в. их количество стремительно нарастает, отражая расширение – в прямом и переносном смыслах – поля деятельности маратхов. В XIX в., уже в колониальных условиях, паломнические нарративы превращаются в просветительские проекты и формируют особый жанр литературы путешествий, а в XX в. пропаганда паломничества в виде религиозного туризма становится прерогативой туристических агентств, создающих дайджесты нового поколения.  

География исследования о тиртха-ятре, отличного от региональных паломничеств эпохи бхакти, выходит далеко за пределы Махараштры, начальной и финальной точки циркуляции изучаемых паломнических потоков. Охватывая бoльшую часть Южноазиатского субконтинента, она включает, в первую очередь, святыни классической Арьяварты – так называемые города «трехместья» в Доабе (Бенарес/Каши/Варанаси, Праяг/Аллахабад и Гайю) – и распространяется до расположенных по четырем сторонам света «пограничных столбов» индусского пространства (Дварки на берегу Аравийского моря, Бадринатха в предгорьях Гималаев, Джаганнатх-Пури на берегу Бенгальского залива и Рамешварама на крайнем юге).  

Источники и историография.  В основе работы лежит анализ многочисленных и разнообразных источников – частично санскритских, но – преимущественно –  маратхиязычных, впервые вводимых в научный оборот в отечественном и мировом востоковедении. В номенклатуру использованных источников входят эпос и дхарма-шастры, пураны, махатмъи и нибандхи; дидактическая и  лирическая поэзия в русле религиозно-мистического учения бхакти, созданная поэтами-подвижниками традиций варкари и рамдаси, а также прославляющие их агиографии. Ценные сведения о движении к тиртхам содержат средневековые хроники, генеалогии отдельных родов, придворные нарративы, авторские описания тиртха-ятр и пропагандирующая старые паломнические маршруты рекламная литература современного турбизнеса. Подробная характеристика источников на маратхи приводится по мере введения их в оборот на страницах диссертации.  

Особую категорию источников составляют архивные документы по истории маратхов, этноса, чья десятивековая мобильность является объектом исследования в настоящей работе. В диссертации использовались документы из архива пешв – главных министров Маратхской конфедерации – и переписка представителей ведущих княжеских семейств, собранные и изданные индийскими историками конца XIX – начала XX в. В.К. Радзваде, Г.Д. Сардесаи, Дж. Саркаром, Н.Б. Рэем,  В.К. Бхаве и В.В. Кхаре. Отдельный пласт источников представлен материалами колониальной администрации на английском языке (газеттиры, мемуары, путевые заметки, отчеты, эпистолярии).

Исторический фундамент исследования базируется на посвященных общим проблемам индийской истории и ее отдельным этапам трудах отечественных и зарубежных ученых, в том числе И.М. Рейснера, К.А. Антоновой, Г.М. Бонгард-Левина, Г.Ф. Ильина, К.З. Ашрафян, Л.Б. Алаева, Е.Ю. Ваниной, Р.С. Маджумдара, Б.К. Мазумдара, Д.Д. Косамби, Д. Ротермунда, Х. Кулке, К.Э. Бэйли, А. Винка, Р. Итона и других. Для понимания политической истории Махараштры особенно ценными были работы Г.Д. Даффа (автора первой истории маратхов), Ч.А. Кинкейда и Д.Б. Парасниса, Г.Д. Сардесаи, Дж. Саркара, С. Гордона и Дж. Лэйна.  В интерпретации санскритских текстов основной опорой стали работы индийских санскритологов К.В. Рангасвами Айянгара, Д.Р. Патила, а также отечественных исследователей В.И. Кальянова, Я.В. Василькова, С.Л. Невелевой, А.А. Вигасина, А.М. Самозванцева, Ю.Г. Коковой,  Е.В. Тюлиной и Н.А. Корнеевой.

В плане понимания сложившихся соотношений между шастрой и прайогой, окультуривания пространства путем его брахманизации и общего статуса тиртх на автора оказали большое влияние взгляды санскритологов Ш.Поллока, Виджай Натх и Х. Баккера. Новаторские труды Р.Ч. Дхере, Г.-Д. Зонтхаймера и Э. Фелдхаус, посвященные этноистории конкретного региона – Махараштры, реконструировали генезис локальных культов и традиций и их множественную зависимость, в том числе от власти, что открыло дорогу к пониманию исторического контекста в процессе его формирования.

Выделение тиртха-ятры в отдельный раздел многотомной «Истории дхармашастры» (1930-е годы) было предпринято П.В. Кане, создавшим тем самым вариант паломнического дайджеста XX в. Насущную необходимость в специальных исследованиях по тиртха-ятре сформулировал в 1960-х годах А. Бхарати и впоследствии развили С.М. Бхардвадж, Я. Энсинк и А. Моринис, хотя за редким исключением внимание исследователей оставалось сфокусированным на сакральной статике в ущерб профанной динамике. В 1980-е и 1990-е годы привычным предметом исследования  становились не тиртха-ятры, но паломничества  более поздней эпохи бхакти.

Возникновение междисциплинарного направления –  pilgrimage studies/peregrinology – связывается с трудами В. Тэрнера и многолетней дискуссией вокруг положений его теории. Посттэрнеровские исследования представлены индивидуальными case studies и коллективными работами с обобщением итогов научных дискуссий. Сборники под редакцией Н. Крамрайна, А. Мориниса, Р. Штоддарда,  Дж. Ида, М. Сэллноу, С. Коулмэна, Дж. Элснера,  Л. Томаси и  В. Сватоса в полной мере определили магистральное направление исследований вне зависимости от географической и конфессиональной принадлежности паломничеств и оказались полезными при исследовании феномена тиртха-ятры. Историография паломничества как общемирового феномена включена в 3-ю главу последнего раздела диссертации, где проводится сопоставление общей теории и модели тиртха-ятры.

Наконец, автор нашел поддержку трактовке движения как исторической категории у К. Марковица, Ж. Пушпадаса и С. Субрахманиама, ставших инициаторами изучения индийского общества в формате циркуляции.

Научная новизна. Настоящая диссертация является первым в отечественной и – шире – мировой индологии целенаправленным исследованием практики индусского паломничества, или тиртха-ятры десяти веков (X–XX вв.). Предметом всестороннего изучения стали идея паломничества и история реального движения к святыми местам во всем многообразии свойственных ему функций, в том числе светской и военно-политической. Это первая отечественная работа по истории Индии, написанная на основе региональных источников на языке маратхи, а не общеиндийского, нередко лишенного локальной соотнесенности и этнического колорита, санскрита; привнесенного мусульманскими династиями персидского или англоязычных переложений. Более того, использование маратхиязычных источников как раз способствовало установлению фактов расхождения между санскритской шастрой и прайогой, отражение которой обнаруживается в источниках на маратхи,  а также выявлению механизмов корреляции между ними.

Результатом исследования стал демонтаж стереотипов тиртха-ятры, сформированных под воздействием ее декларативной модели, которая была сконструирована при опоре на эпические коннотации в средневековых паломнических дайджестах. Тиртха-ятра предстала как синкретическое, многокомплексное явление, составляющее самодостаточный и полноценный сакрально-профанный этап жизни средневекового маратхского общества в процессе его перемещения по Южноазиатскому субконтиненту.

Переосмыслению подверглись и типовые представления о паломнических маршрутах и возможностях их прохождения. Также выявлены геополитические и социальные пружины, приводящие в действие людские потоки под предлогом движения к тиртхам. Это привело к новой интерпретации исторического содержания ряда эпох, в том числе XVIII века, считавшегося в индийской историографии «веком хаоса», но обнаружившего в свете изучения маратхской экспансии признаки «века порядка», выраженные в нацеленности на создание обрамленного святынями индусского государства.

Были выявлены особые – социальные и политические – функции движения к классическим тиртхам, предпринимавшегося представителями правящих семейств, в том числе «государственными вдовами»; описана социальная структура и в рамках case studies экономика паломничества; наконец, были сделаны важные выводы о трансформации паломничества в религиозный туризм, начавшейся в условиях эпохи индийского просвещения. 

Научно-практическая значимость. Данная работа содержит материал, необходимый для написания обобщающих трудов по истории и культуре Индии, разработки учебных программ, подготовки учебных пособий, чтения общих и специальных курсов по истории и культуре Индии, истории стран Азии и Африки, всеобщей истории в российских и зарубежных вузах. Исследование паломнической практики одного из центральных индийских этносов, возведенной на определенном историческом этапе в ранг государственной политики, предоставляет теоретическую базу для понимания сущности этого фактора при его изучении в рамках политологии, социологии и других гуманитарных дисциплин, что представляет интерес и для практических организаций, работающих с Индией.

Апробация работы. Основные положения и выводы работы были опубликованы в двух монографиях, авторском сборнике статей, а также в научных статьях на русском и английском языках в академических изданиях и в главах коллективных трудов по истории, геополитике и культуре Индии. Основная часть фактического материала, теоретические и методологические подходы диссертации были апробированы при чтении курсов и спецкурсов «Практический индуизм» в Московском государственном институте международных отношений (университете) МИД России и Институте практического востоковедения; «Индийская регионология» в Восточном университете Института востоковедения  РАН; «Культурная история Махараштры» в Институте стран Азии и Африки  при МГУ и «Культура изучаемой страны (Индия) в новое и новейшее время» в Российском государственном гуманитарном университете. Паломнической проблематике были посвящены лекции, прочитанные в последнее десятилетие в Институте востоковедения им. Бхандаркара (Пуна), а также  авторские семинары в Пунском университете (Махараштра) и Аризонском государственном университете (США). 

Тематика диссертации была изложена в докладах на международных конференциях «Махараштра: культура и общество» (Сидней, Австралия, 1999; Сент-Пол, США, 2001 г.; Пуна, Индия, 2003 г. и 2007 г.; Токио, Япония, 2005 г.); Международном конгрессе по азиатским и североафриканским исследованиям – ICANAS  (Москва, Россия, 2004 г.), Международной конференции по исследованиям истории Декана (Колхапур, Индия, 2005 г.) и Европейской конференции по современным методам изучения Южной Азии (Манчестер, Великобритания, 2008 г.). Обзор основных тенденций в исследовании паломничества в мировой исторической науке был представлен на специализированных конференциях «Паломничество как обряд и поиск: религиозные практики в движении» (Москва, Россия, 2006) и «Феномен паломничества в религиях: священная цель, священный путь, священные реликвии» (Санкт-Петербург, Россия, 2006 г.).

Результаты работы обсуждались на заседаниях Центра индийских исследований Института востоковедения РАН.

              СТРУКТУРА И СОДЕРЖАНИЕ РАБОТЫ

Диссертация строится по проблемно-хронологическому принципу  и состоит из Введения, пяти разделов, включающих 11 глав, Заключения и Библиографии.

Введение кратко характеризует регион расселения маратхиязычного этноса и сообщает предварительные сведения о стереотипах, укорененных в отношении тиртха-ятры. Далее формулируются актуальность и научная разработанность, определяются объект и предмет, цели и задачи, методологические основы, хронологические и географические рамки исследования. Введение также содержит общий обзор основных источников, использованной отечественной и зарубежной научной литературы, аргументирует научную новизну и научно-практическую значимость работы,  сообщает сведения о ее апробации.  

Раздел I, «Источники и историография тиртха-ятры: от жертвоприношения к паломничеству», анализирует санскритские источники, представляющие собой нормативные установления шастры в отношении тиртха-ятры, и гипотезы исследователей о генезисе классического индусского паломничества.

Глава 1, «Тиртха-ятра в воображении», знакомит с одним из первых сторонних наблюдений об индусском паломничестве из «Книги, содержащей разъяснение принадлежащих индийцам учений, приемлемых разумом или отвергаемых», составленной в XI в. ал-Бируни. Источниками знаний хорезмского ученого были некоторые санскритские пураны и беседы с информантами из североиндийского Канауджа. Эта историческая область на священной Ганге с Бенаресом/Каши в качестве столицы династии Гахадавалов была им помещена в центр паломнического космоса. Брахман Лакшмидхара Бхатта, главный министр при Говиндачандре Гахадавале, включив в состав своего сочинения «Волшебное древо деяний» раздел «Книга суждений о священных местах» (1125 г.), стал зачинателем особого направления в жанре нибандх – паломнических дайджестов. «Книга» прокомментировала выборочные места из «Махабхараты», дхарма-шастр и пуран и  на столетия вперед определила нормативные представления о тиртха-ятре. Лакшмидхара выделил, наряду с Бенаресом/Каши, расположенные поблизости от последнего Праяг и Гайю и специально остановился на вопросе передвижения между Бенаресом и Праягом, тем самым впервые отразив реальность дороги как компонента тиртха-ятры. Автор также бегло упомянул еще свыше сотни тиртх, не располагая о них достоверной информацией, но перечислив их в подражание «типичному паломническому итинерарию».     

Через полтора века сочинение Лакшмидхары использовал брахман Хемадри, главный министр первой маратхиязычной династии Декана, при составлении  «Волшебного камня четырех жизненных составляющих». Этот монументальный труд содержал впоследствии утраченный раздел о тиртха-ятрах, знакомивший жителей Западной и Центральной Индии со святыми местами Севера. В дальнейшем распространением славы северных тиртх и пропагандой тиртха-ятры,преимущественно в направлении святых мест Доаба, занимались переселившиеся в XVI в. в междуречье Ганги и Ямуны маратхские брахманы из священного Пайтхана, потомки которых сыграли заметную роль в превращении Бенареса в интеллектуальную «кузницу» Индии. Один из самых прославленных законодателей –  Нараяна Бхатта – написал знаменитую нибандху «Мост к трехместью», тем самым введя в обиход термин тристхали, соединивший в единое целое Бенарес, Праяг и Гайю, а заодно и населявших их жрецов. Прочные контакты с родным регионом, обеспечившие циркуляцию людей и идей, и духовный авторитет бенаресских брахманов способствовали распространению среди маратхиязычного этноса концепции тиртха-ятры в виде «паломничества к трехместью», или тристхали-ятры. Поскольку Доаб и Махараштру разделяло более тысячи километров, «инструментальное» движение в трактате Нараяны обрело самоценность и стало популяризироваться как компонент, приращивающий заслуги паломничества.   

В последующие века «Мост» оставался наиболее авторитетным паломническим дайджестом и основой для новых сборников. Самой последней по времени нибандхой по всей религиозно-правововой сфере деятельности человека стала многотомная «История дхармашастры» П.В. Кане, маратхского брахмана. В специальном разделе «Тиртха-ятра» автор собрал наиболее полную коллекцию разноплановых положений преимущественно о тиртхах, сообщив о надлежащих к отправлению ритуалах, и, в меньшей степени, о ятрах, т.е. проигнорировав аспект соединения святынь физическим движением.  Опираясь на Нараяну Бхатту, своего предшественника и соотечественника, Кане уделил максимальное внимание городам-тристхали, подробно остановившись на ритуале поклонения предкам, или шраддхе.

Эти и другие источники подобного рода наиболее полно отражают содержание индийской шастры, т.е. системы теоретических постулатов, предшествующих, по утверждению Ш. Поллока, прайоге, а не вытекающих, как это характерно для эмпирической европейской науки, из последней. Пропагандируя «воображенный» образ путешествия к тиртхам,теория представляет его как аскезу и помещает в сугубо религиозный контекст ритуалистического индуизма. Декларации о тиртха-ятре, почерпнутые из нормополагающих источников, получили широкое хождение в период «ориенталистского» познания Индии и сохраняются в большинстве работ, связанных с этим предметом, и в стереотипах сознания современного общества.   Однако реальные тиртха-ятры оказывали корректирующее воздействие на теорию, что доказывается появлением в паломнических нибандхах мотива дороги с сопутствующей ей внерелигозной проблематикой. Я. Хеестерман считал связь священных центров с «динамическим движением» их неотъемлемой характеристикой, манифестируемой «силой подчинения ими дальних расстояний» .

Глава 2, «Тиртха-ятра как факт истории», рассматривает существующие концепции генезиса тиртха-ятры, неизвестной в эпоху «Ригведы». Д.Р. Патил обратил внимание на ранние упоминания о титтхах в джатаках буддийского канона и предположил влияние буддийской практики посещения мест, связанных с жизнью Будды, на формирование индусского канона. Исследуя «Вайю-пурану», один из старейших образцов жанра пуран, он выделил прямые  ассоциации между тиртхами и священным ритуалом шраддхи, лучшим местом отправления которой признавалась Гайя, связанная с просветлением Будды.

Я. Энсинк высказал мнение о связи тиртха-ятры с отраженными в ранних брахманических текстах ритуалами Sarasvata yatsattras, т.е. «передвижения, [осуществляемого в целях] жертвоприношения». Самые древние тиртхи – священная Ганга, Курукшетра и Гайя – соединяются с жертвоприношением мифами и параллельными им ритуалами. Стянутые в «трехместье», Каши, Праяг и Гайя имеют в основе своих этиологических легенд именно жертвоприношение. И, наконец, священные тексты индуизма от «Ману-смрити» до правовых трактатов, не выделявшие паломничество в качестве отдельного сюжета, упоминали о жертвоприношении в качестве «меры» для определения результативности той или иной тиртхи. Однако Я. Энсинк считал снану (омовение) и дану (одаривание брахманов) центральными ритуалами индусской тиртха-ятры и в целом рассматривал обязательное «пребывание в воде» как продолжение практики оседлых неариев из междуречья Ганги и Ямуны, инкорпорированной в брахманскую традицию и соединенной с ведийским ритуалом жертвоприношений.   

На основе эпиграфики Виджай Натх определила IV–VI вв. как  период существенного роста числа тиртх. С ее точки зрения, паломнические «локусы» и «фокусы», в особенности возникавшие в племенных поясах, представляли собой эффективный механизм интеграции этих районов в основное культурное поле: это осуществлялось через паломническую практику за счет воспроизводства на новых местах готовых социальных моделей. Патронируемые правителями, тиртхи, к тому же, обеспечивали легитимацию расширявшей свои владения власти.  Другим механизмом окультуривания Виджай Натх назвала экстенсивное освоение целинных земель и формирование новых региональных центров. Этот набор положений  позволил ей отвергнуть гипотезу Р.Н. Нанди о стремительном и неожиданном росте тиртх в постгуптскую эпоху, обусловленном упадком городов и политикой жреческого класса по их возрождению.





Р.Н. Нанди исходил из текстов, эпиграфики и археологических данных, датируемых III в. На примере нескольких тиртх, в число которых вошли Каши, Праяг и Гайя, Нанди предположил, что они возникли в результате деградации раннее процветавших рыночных городов и усилий жреческого сословия по сохранению традиционного обмена дарами, составлявшими основу их экономического благополучия. В соответствии с его теорией, объявление угасавшего места «священным» возрождало его к жизни в ином качестве. Гипотеза Нанди, изложенная в небольшой главке «Начало тиртха-ятры» в более широком исследовании «Социальные корни религии в древней Индии»,  получила развитие в труде «История паломничества в древней Индии: 300-1200» С.М. Арьи, который увеличил число источников и расширил спектр городов в целях подтверждения именно такого генезиса святых мест Индии и соединившей их ятры.

Концептуально важным при историческом моделировании тиртха-ятры является общее признание того факта, что перечни святых мест, которые стали восприниматься как «типичные паломнические итинерарии», были поздними вставками в традиционные тексты.  Наряду с «Махабхаратой», другие источники с эпизодами, посвященными тиртхам и тиртха-ятре, добавляют в процесс формирования института паломничества важные фрагменты.  Так, «Вишну-смрити», датируемая III–VI в., является первым памятником из жанра дхарма-шастр, который в отдельной главе предлагает перечень из более чем 50 тиртх, соединяя их с отправлением шраддхи. В дальнейшем паломнические части включаются во все пураны, и соответствующие главы, согласно хронологии ведущего пуранолога Р.Ч. Хазры,  датируются 700–1400 гг., а формирование и распространение самой тиртха-ятры периодом 300–1200 гг., как явствует не только из названия книги Арьи, но и исследований широкого круга историков и санскритологов. 

Общими фактами, на которые преимущественно опираются исследователи,  различаясь – полностью или частично – в их интерпретации, являются: появление списков святых мест, невозможность сплошной идентификации тиртх, отсутствие географической логики в их перечислении, добавление новых топонимов и создание паломнических «пучков». Количественный рост святынь сопровождался развитием тиртхоцентрической ритуальности (шраддха, снана, дана и т.д.) со стандартным набором представлений о правильном поведении в святых местах  и ранжировании приобретаемых заслуг, что вело к унификации религиозной практики. Этот канон сводил паломничество к пребыванию в собственно тиртхе, т.е. к статике локуса, и отправляемым там ритуалам, умаляя значение его «фокусности» и движения.

Санскритские источники свидетельствуют, что когда-то шраддха, или жертвоприношение в целях обеспечения посмертного благополучия предков, процветания живых и перспективы достижения мокши/мукти, т.е. конечного освобождения, совершалась в любом месте. Но впоследствии она оказалась привязанной именно к тиртхам, и подробные регламентации в ее отправлении, как, например, в «Гаруда-пуране», свидетельствуют об исключительной важности этого ритуала в обретении тиртхами их значения.

Очевидно, что формирование святого пространства индуизма определялось множеством факторов: климатическими особенностями и житейскими потребностями, аскезой и эстетикой. То, что знаменитая святыня древности Праяг, «царь тиртх», упомянутый в «Махабхарате», носит название, восходящее к лексеме yajna, т.е. «жертвоприношение», а имя главного бенаресского гхата (спуск к Ганге) – Дашашвамедха (dasasvamedha) –  отсылает к ритуалу приношения в  жертву коня, указывает на роль жертвоприношений в формировании концепции тиртх. Об этом свидетельствует и то, что при пропаганде паломничества в нормативных текстах приобретаемые заслуги стали приравниваться к плодам жертвоприношений.

Создававшаяся в святых местах шастра, многословно призывающая к их посещению и подробно информирующая о поведении в тиртхах, преисполнена покоем статики, как и вся «литература места»: в ней отсутствует энергия заполнения пространства, т.е. нет дороги и движения, соединяющих между собой святыни и образующих тиртха-ятру, нет подвижности, но звучат призывы к подвижничеству, к каковому и причисляют в религиозном плане этот феномен.

Раздел II, «Идеальная модель и реальная тиртха-ятра», состоит из двух глав, рассматривающих воздействие эпической традиции на формирование идеальных представлений о паломничестве и реализацию их на практике персонажами индийской истории.

Глава 1, «Образец для подражания», анализирует четыре паломнических сюжета из «Махабхараты» в контексте ситуаций, побудивших основных героев эпоса отправиться в движение по святым местам.   

Я.В. Васильков характеризует тему паломничества как сквозную, своего рода лейтмотив всего эпического повествования. Книга I «Махабхараты» начинается с прихода сказителя Уграшраваса в лес Наймиша, одну из главных тиртх, а заключительные книги – XVII и XVIII – содержат рассказ о последней круговой тиртха-ятре пропонентов Пандавов, после которой они отправляются в ятру – «великий уход», что является эвфемизмом для обозначения религиозного самоубийства. Я.В. Васильков также указывает на способность авторитетного текста, прошедшего через брахманскую редакцию, путем  популяризации увеличивать доходность той или иной тиртхи, что отвечало интересам жреческого сословия. Обрамленная паломническими ремарками и содержащая описание разнообразных тиртх, обнаружению которых на реальном пространстве Индии посвящено немало работ, «Махабхарата» сыграла роль мощного катализатора: соединением святых мест в паломническую цепочку она придала динамический импульс статической семантике места и провозгласила приоритет перемещения между святынями.

Самая пространная экспликация паломнической темы содержится  в книге III («Араньяка-парва», или «Лесная книга»), в главах под названием «Тиртха-ятра-парва» [80–153]. В них рассказывается, как в период многолетнего лесного изгнания средний брат из «пятерки Пандавов» – Арджуна –  отправился в Гималаи за всесильным оружием, а оставшаяся четверка затосковала в его отсутствие.  В этот момент перед ними предстал мудрец Нарада, и Юдхиштхира, старший из братьев, без видимой причины обратился к нему с «программным» вопросом: «Какой плод обретает человек, обошедший всю землю по кругу прадакшины, дабы посетить [святые] тиртхи?» [80, 7–10] . В ответ Нарада пересказал слова другого мудреца –  Пуластьи, обращенные к патриарху Бхишме, одной из ключевых фигур эпоса.

Этого Пуластью индийская традиция признала «зачинщиком» передвижения по тиртхам. Он также возник перед Бхишмой неожиданно, когда тот  поклонялся предкам, т.е. отправлял шраддху и совершал аскезу. На вопрос Пуластьи, чего бы он пожелал, Бхишма вдруг выразил сомнения в целесообразности посещения тиртх. Тогда Пуластья начал растянувшееся на две главы перечисление почти 270 тиртх, которые обходит воображаемый паломник, чей маршрут впоследствии и был назван «типичным паломническим итинерарием». Когда Пуластья замолк, Бхишма «обошел всю землю...» [83, 96-100], но детали  его паломничества опущены. Однако момент встречи патриарха и мудреца – в период совершения шраддхи – является важным звеном в выстраивании исторической цепочки «тиртха и поминальный обряд, превращающиеся в паломничество». Последующие поколения паломников будут посещать тиртхи в первую очередь под предлогом отправления шраддхи.

После пересказа Нарадой слов Пуластьи Юдхиштхира обратился за разъяснениями к Дхаумье, родовому жрецу, а в ответ Дхаумья воспел около 60 тиртх, лежащих в восточной, южной, западной и северной сторонах. Когда же Пандавы созрели для паломничества, к ним явился еще один святой мудрец – Ломаша, обладавший не только теоретическими знаниями, но и практическим опытом («Дважды уже обозревал я до этого тиртхи...» [90, 8-10]). Он предложил братьям путешествовать налегке, но герои двинулись в путь вместе с брахманами, поварами, прочей челядью и 14 колесницами,  груженными пожитками. Я.В. Васильков и С.Л. Невелева, сопроводившие «паломнический раздел» обширным комментарием, отмечают различные несовпадения между рекомендациями мудрецов и перемещениями Пандавов. И хотя ученые пытаются установить соответствия между эпическими тиртхами и реальной географией, это оказывается  трудно выполнимой задачей, что они периодически отмечают .

В главах «Тиртха-ятра-парвы» описание собственно паломничества Пандавов занимает немного места: после старта Пандавы преимущественно выслушивали  популярные в индусской традиции многоходовые легенды и мифы, а Юдхиштхира задавал новые вопросы, желая узнать продолжение или боковые линии. «Превеликое множество диковинных вещей, неподвластных разумению» вызывали у Пандавов удивление и новые вопросы, и они вновь обращались «к Ломаше, расспрашивая его об этом чуде» [109, 1-5]. В паломничесокм разделе примечательно не только то, что Пандавы, включая Юдхиштхиру, знатока дхармы, т.е. морально-правовой основы индуизма, а также их старший родственник, мудрый Бхишма,  не были осведомлены о паломничестве и его целях, но и то, что потребовались усилия четырех прославленных мудрецов, чтобы выстроить цепочку объяснений и положений, весьма условно между собою стыкующихся.

Наряду с мудрецами инициатором паломничества братьев был и Арджуна, который еще в  книге I «Махабхараты», «Ади-парве», был наказан 12-летним изгнанием. За ним шли «благородные брахманы», знатоки священных текстов: «Сопровождаемые этими и многими другими спутниками, которые умели красиво рассказывать, шествовал сын Панду, будто Индра – в сопровождении Марутов» [206, 1-6] . За время своего передвижения Арджуна заключил несколько браков и,  непрестанно одаряя брахманов,  посетил Гималаи, лес Наймиша, Гайю, священные места у берегов южного океана и святые обители «в других краях», Прабхас(у) и Двар(а)ку. Этот период в жизни Арджуны в дальнейшем стал трактоваться как тиртха-ятра.

Кроме Пандавов  в книге IX «Махабхара­ты», «Шалья-парве», тиртха-ятру совершил Баладева, брат Кришны. Царский выезд Баладевы отличался особой роскошью: «Перед уходом он распорядился: „Доставьте все предметы, необходимые для паломничества, в места священные омовений и всевозможные вещи домашнего обихода... Доставьте золото и серебро, коров, одежду и коней, слонов и колесницы, ослов и верблюдов и других упряжных животных!“» [34, 12-17] . Тяга Баладевы к передвижению в преддверие военных действий – центрального эпизода «Махабхараты» – объясняется в эпосе тем, что он не сумел примирить враждующих родственников и ушел к тиртхам на реке Сарасвати и в районе  Курукшетры, чтобы избежать сражения на чьей-либо стороне. Покружив некоторое время вблизи от поля битвы, а вовсе не обходя Индию по «типичному паломническому итинерарию», Баладева встретил сообщившего ему исход битвы Нараду и поспешил обратно.

По наблюдению Василькова, «[а]нализ стиля „паломнических“ текстов „Махабхараты“ показывает, что если некоторые из них (напр., „тиртхаятры“ Арджуны и Пандавов) чисто эпические, устно-поэтические по стилю разработки „паломнической“ темы, то другие (напр., „тиртхаятра Пуластьи“) являются, очевидно, текстами иной традиции, глубоко чуждыми эпосу по многим признакам» . Важно, однако, что авторы пуран и дайджестов за основу для пропаганды взяли именно «перечень» Нарады-Пуластьи, обеспечив тем самым ему славу «типичного», а не царские выезды Пандавов или Баладевы. Таким образом, предписываемым образцом если и оказывается тиртха-ятра Пандавов, то не та, которую они «совершили», а та, которую «услышали».

Существенно другое: движение  эпических персонажей к тиртхам содержало в себе не только религиозный компонент и стимулировалось не только благочестивыми намерениями, как  можно предположить на основе «типичного паломнического итинерария». Нескрываемая принадлежность тиртха-ятры к поведенческому кодексу царя на столетия вперед определила ее характер и ограниченную доступность вопреки декларациям канонических текстов и сформированным под их воздействием «ориенталистским» представлениям. И хотя пураны и дайджесты проповедовали одно, реальные индусские паломничества в действительности отталкивались от «Махабхараты», усваивая широко понимаемый и используемый светский ресурс и политический потенциал, заложенные в эпической тиртха-ятре. Так прайога вносила коррективы в стимулированную брахманской теорией, или шастрой, модель тиртха-ятры.

Глава 2, «Статус, северо-южная вертикаль и кругозор: тиртха-ятра Серфоджи II», сообщает о начале маратхской экспансии в южном направлении. В результате в середине XVII в. власть в княжестве Танджавур, расположенном на исконной территории тамильского этноса, перешла к   Въянкоджи, сводному брату Шиваджи Бхосле, основателя государства маратхов. В 1798 г. Ост-Индская компания, закрепившись на восточном побережье Индии, поддержала притязания тогдашнего наследника Серфоджи II на танджавурский трон, а затем заключением «Договора об укреплении дружбы и союзничества между Компанией и князем Танджора и об учреждении на постоянной основе правительства Танджора», по сути, ликвидировала независимость княжества. Свободный от государственных, дел Серфоджи II  отправился в  тиртха-ятры – сначала по югу Индии, а позднее, с разрешения англичан,  –  на Север, к городам «трехместья».

Паломническая практика князя реконструируется на основе эпиграфики («Родословная династии Бхосле»), рукописных архивов из танджавурской библиотеки «Сарасвати махал» и придворных нарративов («Перечень святых мест, [посещенных] Шарабхендрой, [составленный господином Шивой]» и «Лавани о ятре к городам трехместья, [созданные земледержцем Шарабхендрой]»).

Если шастра в период формирования культа святых мест пропагандировала их соединение тиртха-ятрой посредством ссылок на авторитет древнеиндийского эпоса («По этому поводу „Махабхарата“ [говорит]...»), то нарративы о паломничествах, совершенных историческими фигурами, уподобляли последних эпическим героям. Придворный пиит прямо сопоставил покидавшего в 1801 г. Танджавур князя Серфоджи II со старшим из Пандавов, Юдхиштхирой: «В тиртха-ятру отправился раджа,/ позвав множество защищаемых  [брахманов],/ Подобный Юдхиштхире из славного сочинения, взяв с собой мудрецов, [которые как] боги  [I, 34]. Обратно правитель возвращался «словно Индра», «царь богов», с которым в эпосе сравнивался Арджуна: «При подходе раджи к городу / грохотали [музы­кальные] инструменты./ Горожане смотрели с восторгом / [на Шарабхендру,] подобного богу Девендре» [X, 44] . Обход святынь вокруг Танджавура, совершенный Серфоджи II, напомнил своего рода дигвиджаю, древний ритуал закрепления прав на пересекаемые им территории. 

Паломничество на северо-восток Индии в сопровождении свиты из 3 тыс. человек, начавшееся  в 1820 г., заняло почти полтора года. Как и предыдущее, это передвижение комфортом и пышностью повторяло царские выезды эпических героев. Колониальная администрация осуществляла финансовую поддержку Серфоджи II и оказывала ему публичные почести, вплоть до организации церемониальных салютов и протокольных встреч с высшими чинами (в том числе с генерал-губернатором в Калькутте), что подтверждало его номинальный статус. Современники Серфоджи II назвали его путешествие  тристхали-ятрой, или ятрой к городам «трехместья». Это отвечало принятому среди маратхов эталону, установленному их соотечественником из Бенареса Нараяной Бхаттой в XVI в., но игнорировало другие точки огромного маршрута и внерелигиозные аспекты  паломничества, которое стало «поводом к передвижению царя в колониальный период» .

Серфоджи II, однако, не получил разрешения на дальнейшее продвижение на Север и даже на пересечение Махараштры, с 1818 г. перешедшей под власть Ост-Индской компании. Исключение было сделано только для захода в Нагпур, одно из самых мощных княжеств XVIII в., также утратившее независимость. Англичане все еще опасались рецидивов борьбы против них Маратхской конфедерации, «единственной серьезной военной и политической силой Индии, которая еще могла в то время оказать сопротивление англичанам», «из чьих рук они получили Индию», как повторяют в своих трудах историки Индии. Колониальная власть как раз опасалась не «инструментальности», но «экспрессивности» и «коммуникативности» движения огромной процессии по только что завоеванному пространству, интуитивно осознавая двуединность «ятры» как «паломничества» и «военной кампании».

В результате первого паломничества Серфоджи II утвердился во «внутреннем мире» – в собственных представлениях и глазах подданных, что было важно с учетом многочисленных коллизий, предшествующих его восхождению на трон и принадлежности к чужеродному для этих мест этносу. Преодолев во время второго паломничества огромное расстояние с Юга на Север, уже зрелый Серфоджи II заявил о себе во «внешнем мире», сколь бы условной ни была его политическая самостоятельность. До него ничего подобного не совершали ни танджавурские князья династии Бхосле, ни южноиндийские цари, ни североиндийские правители, хотя последние «попутно» посещали знаменитые тиртхи Доаба.

Не менее важным была и приверженность Серфоджи II ритуальной протяженности, соединяющей Север и Юг, в формировании которой приняли активное участие махараштранские брахманы городов «трехместья», глaвы Маратхской конфедерации и правители маратхских княжеств, к XVIII в. создавших особый «коридор» безопасности на северо-южной вертикали. Помимо циркулировавших по нему потоков брахманов и распространяемых ими рукописных списков «Тристхали-махатмъи» с пропагандой заслуг, приобретаемых при посещении святынь Доаба, связь между северными тиртхами, в том числе Каши/Праягом, и южным дхамом Рамешварамом, находившимся под покровительством династии Бхосле, манифестировалась обменом сакральными субстанциями – водой из священной Ганги  и песком с берега Индийского океана. Со времен маратхской экспансии до наших дней в самым знаменитых тиртхах Индии, в том числе по дороге к Рамешвараму, сохранились приюты для паломников, приумноженные в период правления  в Центральной Индии Ахилья-баи Холкар (конец XVIII в.), благочестивой правительницы из маратхского княжество Индор: на протяжении десятилетий именно она оплачивала круглогодичную циркуляцию воды и песка между Севером и Югом.

Формула «от Бенареса на севере до Танджора/Рамешварама на юге» регулярно воспроизводилась в маратхских хрониках и поэтических текстах начиная с XV–XVI вв., навязывая представление о пределах Махараштры, иногда устами богов, которые рассказывают об этом мудрецам, в том числе Нараде. Даже П.В. Кане, этнический маратх и автор «Истории дхармашастры», обладающей большим весом среди санскритологов, в самом начале главы о тиртха-ятре соединяет именно эти ориентиры: «Бенарес и Рамешварам признавались индусами, откуда бы они ни были родом – с севера или полуостровной оконечности, священными» . Это обобщение шастры не выдерживает проверки прайогой: тамилы не носили песок из Рамешварама в Гангу, а хиндиязычные жители Доаба, отправляя традиционные ритуалы, не стремились на Юг. Исторические документы вскрывают притязания срединного этноса – маратхов, чьи земли лежали между Севером и Югом, на создание геополитической связи между этими святынями: маратхи не только обладали реальными возможности пройти по данному маршруту, но и видели в тиртхах и дхамах «пограничные столбы», оберегающие сферы их влияния.  

Совершенно очевидно, что выход за пределы Танджавура стал для Серфоджи II, получившего хорошее европейское образование,  реальным способом расширить собственный кругозор. Уже в самом  начале «Лавани о ятре к городам трехместья» сообщается не о религиозных заслугах, а о том, что раджа приобрел в результате своего паломничества: встретил множество разных людей, смотрел на все широко раскрытыми глазами,  теперь поведает о диковинках и празднествах. Наряду с упрочением статуса посредством причисления к классу подвижников и политической элите, с имитацией ритуальной модели через соединение Ганги с Рамешваром, просвещенный правитель начала XIX в. принес в Танджавур плоды прогресса: от типографских станков и литер до способов разведения шелковичных червей и разбивки городских парков. «Поводом» же паломничество становилось как раз благодаря своей многофокусности и возможностям на фоне религиозных обрядов решать самые разные задачи, т.е. превращаться из транзита в собственно жизнь или ее функционально важный отрезок.

Раздел III, «Тиртха-ятра как наивысшая ценность», на материалах средневековой религиозной поэзии и агиографий реконструирует  распространение в период с XIII по XVIII вв. идеи движения к общеиндийским святыням, этапы ее встраивания в антипаломническую модель поведения святых  поэтов-подвижников (санты) эпохи махараштранского бхакти и включения в ценностную систему маратхского социума.

Период бхакти характеризуется отказом от ритуалистического индуизма и посредничества брахманов, в том числе от церемоний в составе тиртха-ятры. Однако А. Бхарати, в 1960-е годы поднявший эту тему, отметил, что, умаляя важность паломничества, святые бхакты постоянно в нем и пребывали. Ученый принял на веру взаимоисключающие заявления из гимнов сантов, не предположив совмещения разных исторических пластов и смешивания аксиологических систем в их творчестве. Это стало характерной приметой последующего бытования тиртха-ятры как концепции и фактора социокультурной и политической истории Индии.

Днянешвар (XIII в.), Намдев (XIII – XIV вв.), Экнатх (XVI в.) и Тукарам (XVII в.) принадлежали к демократической традиции – приверженцев бога Виттхала/Витхобы из Пандхарпура. Посещение этого священного города, по мнению сантов, превосходившего по своим достоинствам тиртхи Доаба, представляет собой разновидность движения к святыням эпохи бхакти и носит название вари. Поэты-варкари, т.е. совершающие вари, провозглашали приоритет этого вида паломничества и обращение к богу без посредничества жрецов. Рамдас (XVII в.) стал основоположником традиции рамдаси с поклонением богу Раме и его слуге Марути/Хануману. Популярное среди брахманов бхакти Рамдаса, в отличие от мировоззрения варкари, не отрицало полностью традиционную ритуальную деятельность, но делало упор на приобретении теологического знания, а передвижение рассматривало как смиренный поиск подаяния в целях укрощения собственного эго.

Общее для обеих традиций смешение противоречивых положений подтверждается разной трактовкой института тиртха-ятры в различных средневековых жанрах. Религиозная лирика самих поэтов либо умалчивает о паломничестве, либо характеризует эту практику отрицательно. Положительные упоминания и даже квазипаломничества (как в несовпадающих версиях «Перечня святых мест» Намдева) чаще встречаются в текстах, авторство и датировка которых вызывают обоснованные сомнения, а сами тексты (как «Анандванбхуван» Рамдаса) могут вовсе не содержать того, что им приписывается соответствующими традициями  и исследователями, сдерживаемыми теми же традициями или (особенно в последние десятилетия) правилами политкорректности. Об инородности тиртха-ятры в идеологии бхактов может свидетельствовать и такая структурная особенность, как примыкание «паломнической» темы к окончанию тех или иных циклов, напоминающее «опоясывание» паломническими сюжетами «Махабхараты».

Агиографическая литература на маратхи, появившаяся в XVIII в., наоборот, детализирует кружения святых поэтов между сакральными точками и отправляет их в обход Индии целыми компаниями, игнорируя любые хронологические и пространственные нестыковки. Чем дальше во времени отстоял биограф от персонажа, тем больше священных мест посещал его герой. Брахман Махипати Тахрабадкар создал первые жизнеописания маратхских сантов в 1762 г., через год после сокрушительного поражения маратхов в битве при Панипате, удаленном от Махараштры на полторы тысячи километров. В каждом из четырех следовавших друг за другом сборников агиографий он привносил новые детали в паломническую практику сантов, уводя их из родного региона, от любимого бога и отправляя в паломничество post factum. Подвижничество набиравших авторитет в региональном социуме поэтов должно было служить духовным примером для  маратхов и тем самым стимулировать их на массовые посещение супрарегиональных тиртх. Так представление о том, что святые поэты ходили в паломничество, становилось магистральным, а  тиртха-ятра   обретала статус высшей ценности.

Существуют и исторические доказательства иного рода. XVIII век знаменовался не только весьма удачной экспансионистской политикой маратхов, но и утверждением в роли глав Маратхской конфедерации пешв-брахманов. Насаждение брахманской парадигмы, наряду с необходимостью отстаивать и доказывать чистоту своего происхождения среди других брахманских каст Махараштры, привело к беспрецедентному культивированию модели поведения, в которой движение к тиртхам решало сразу две задачи – культурную и политическую: брахманизировало общество и присваивало пространство.

Созданные ранее  миграцией махараштранских брахманов связи маратхиязычного ареала и Севера в XVIII в. стали еще прочнее. Это был период, когда по направлению к городам «трехместья» двигались не только войска пешв и их союзников, но и – в окружении вооруженной охраны –  многотысячные колонны паломников из Махараштры; когда, пытаясь удержать власть над субконтинентом, Маратхская конфедерация предпринимала целенаправленные усилия по включению святых городов на Ганге в свое пространство. Так продолжившаяся в XVIII в. политическая экспансия маратхов обрела поддержку в «воображенной» паломнической практике поэтов-бхактов, чьи имена и изобретенные деяния оказались полезными и в более поздние времена. Идея Индии, стянутой в единое пространство уже не только бродившими по субконтиненту эпическими Пандавами, но проведшими в тиртха-ятрах «эпические» 12-летние сроки Экнатхом, Рамдасом  и другими сантами, приобрела широко звучание в период национально-освободительной борьбы и образования независимой Индии. Тогда же индийские националистические историки и политики, причем не только выходцы из Махараштры, стали закреплять за Намдевом функцию интегратора паниндийской нации, поскольку его маршрут как раз охватывал границы, которые Индия приобрела значительно позже, чем предполагаемый Намдев ходил в предполагаемое паломничество.

Мотив посещения маратхскими сантами всех тиртх внутри Индии и даже за ее пределами успешно –  посредством современных масс-медиа –  эксплуатируется индусскими фундаменталистами и в наши дни, продолжая работать на образ страны, опоясанной священными локусами и исхоженной священными персонажами – от героев древнеиндийского эпоса до средневековых бхактов. Вообще посещение тиртх Доаба, а также движение в сторону тиртх буквально по всем направлениям света, оказалось обязательным компонентом легенд и агиографий всех выдающихся религиозных реформаторов индуизма, среди которых обязательно присутствуют Шанкарачарья, Рамануджа, Мадхва, Валлабхачарья, Чайтанья и многие другие, – все до одного брахманы.

Раздел IV, «Тиртха-ятра как средство и цель», восстанавливает этапы освоения и присвоения  маратхами святых мест индуизма – от брахманской миграции XVI в. до военной экспансии XVII–XVIII вв., анализирует роль паломничества в этом процессе и определяет параметры реальных –   коллективных и индивидуальных –  тиртха-ятр XVIII–XIX  вв.

Глава 1, «Тактика и стратегия присвоения пространства, военные экспедиции брахманов и тиртха-ятры государственных вдов», демонстрирует тесное переплетение истории Индии XVII–XVIII вв. и пространственного движения. В это время рушилась Могольская империя, восходила и закатывалась Маратхская конфедерация и создавалась Британская Индия. Начиная с XVIII в., кроме маратхов, ни один из индийских этносов не находился в благоприятных условиях для совершения длительных и рискованных путешествий. Этому способствовало географическое расположение маратхиязычного региона в центральной части Деканского плато, равноудаленное от северо- и южноиндийских святынь, удержание брахманами из Махараштры прочных позиций в Бенаресе и создание маратхских анклавов на бoльшей части субконтинента.

Согласно историческим свидетельствам, брахманы-дешастха из Пайтхана начали в первой четверти XVI в. миграцию в Бенарес. В дальнейшем их потомки и  представители других брахманских подкаст Махараштры – читпаванов, кархаде, сарасватов, деврукхе  и т.д. –  составили интеллектуальную славу города и прославились знанием шастры и безупречным отправлением ритуалов. Они сохранили ритуальную клиентуру на родине, с которой из поколения в поколение поддерживали связи, находясь в экономической зависимости от своих соотечественников. В XVI в. в составе «Биографии гуру», дидактической книги о правильном поведении, созданной в рамках еще одной традиции эпохи бхакти – датта – появилась первая «Каши-махатмъя». Этот текст, подробно описывающий правила посещения тиртх священного города, является самой первой «величальной» знаменитой святыни на языке маратхи и убедительно свидетельствует о целеустремленности осевших в Бенаресе махараштранских брахманов и их пропагандистских усилиях.

В 1674 г. бенаресские ученые составили безупречную родословную Шиваджи Бхосле, а с 1680 г. маратхи начали вытеснять князей-раджпутов, выходцев из близлежащей Раджпутаны, с позиций основных доноров во всех города «трехместья». С восстановления Нараяной Бхаттой (1585 г.) главной бенаресской святыни – храма Вишванатха, впоследствии снова разрушенного по приказу могольских императоров (1669 г., 1755 г.) и выстроенного вновь (1777 г.) Ахилья-баи Холкар, начинается отсчет архитектурного освоения маратхами пространства священных городов, в первую очередь Бенареса. Всемирно растиражированный абрис города – гхаты, дворцы, ночлежки для паломников и брахманские кварталы с многоэтажными домами и бесчисленными храмами – признается наследием, оставленным маратхами.

Наступательная политика Шиваджи была продолжена в следующем веке Маратхской конфедерацией с центром в Пуне. В 1719 г. в результате первой экспедиции на Север во главе с Баладжи Вишванатхом Бхатом, основателем династии потомственных пешв, в качестве  посольства в Дели обосновался клан Хинг(а)не, персональных жрецов Бхатов. Тогда же была достигнута маратхско-могольская договоренность относительно выплат чаутха  и сардешмукхи (четвертой и десятой доли доходов). Чаутх стал осью опоры маратхской экспансии, а тиртхи и дхамы Севера и Юга определили основной вектор движения маратхов в XVIII в.  В условиях постоянных перемещений полководцев и войск в борьбе за власть за пределами своих владений вслед за патронами потянулись новые брахманы: они приумножали население известных тиртх и осваивали новые для себя территории в Дхаре, Махешваре/Индоре, Девасе, Удджайне/Гвалиоре, Джханси, Сагаре, а также в Бароде, Нагпуре и других городах Центральной,  Северной и Южной Индии. Поставленные в этих местах маратхские сардары-военачальники и субедары-губернаторы со временем превращались в наследственных князей. Постепенно на всем протяжении – от Махараштры к столичному Дели (вдоль оси Декан–Север) и в направлении Танджавура и Рамешварама (вдоль оси Декан–Юг) создался «коридор» из маратхских княжеств, составивших конфедерацию. Так создались особые условия для превращения пропагандируемой теологическими трактатами идеи паломничества par excellence в реальное достижение.

Архивные документы, преимущественно личная переписка и финансовая документация, свидетельствуют о том, что маратхские паломники заполонили собой дороги к супрарегиональным тиртхам. В 1735 г. под предлогом тристхали-ятры Радха-баи, вдова первого пешвы и мать второго, в окружении огромной свиты и охраны отправилась в Каши, Праяг и Гайю, но сначала посетила Раджпутану в целях установления дипломатических контактов с раджпутской знатью и поиска союзников. Вне зависимости от военных действий и расстановки сил, вдовы из клана пешв отправлялись в долгие переходы, ведя за собой многотысячные колонны паломников и останавливаясь как в попутных тиртхах для отправления ритуалов, так и в гостях у княжеских семей «коридора». Примеру «государственных вдов» последовали и вдовы полководцев и феодалов. По одному из таких случаев В.В. Кхаре, издатель архивов княжества Мирадз, заметил: «Этому скоплению народа сколь подходило звание паломников, столь же уместным было назвать все это войском» . Замечание Кхаре было справедливым не только с учетом «периода хаоса», как обычно характеризуют XVIII в.: военная логика присутствовала и в построении процессий, в авангарде, арьергарде и срединной части которых ставились известные воины, и в организации укрепленных стоянок, постоянных  дневных и ночных дозорах и т.д.

Почти все время маратхи проводили в движении и в сражениях. Их войска, обычно под предводительством самих пешв, практически не делали различий между военным походом и паломничеством. Письмо 1740-х годов так описывает пролог к походу Баладжи Баджи-рава, третьего пешвы, на Бенгалию: «Шримант выдвинулся сюда из Бунделкханда с намерением проследовать к Патне. Вместе с сопровождавшими его 75 тысячами он совершил святое омовение в тривени (слияние трех рек. – И.Г.) возле Аллахабадского форта... Какое это чудо, никому ранее не удававшееся! Совершить удачное паломничество и тем самым достичь наивысшей благодати» . Хроника клана пешв «Биография Парашурама», созданная во второй половине XVIII в., представляет те же события, начиная с этикетной встречи делийского императора с Баладжи и завершая образцовым паломничеством к городам «трехместья»: «[Император Мухаммад-шах] устроил великий праздник в честь него и его армии. Получив [от императора] богатые одежды, он пошел по направлению к востоку. Он совершил ятру в Праяг и подошел к Бенаресу. Он омылся с правого берега Ганги и от всей души одарил брахманов. В [Гайе] он порадовал [поклонением] Вишну. Совершив ритуалы, [положенные] в Гайе, он освободил предков. Он завершил все религиозные обязанности и напал на Бенгалию»

Чем слабее становился делийский трон, тем упорнее маратхи рвались к власти на Севере, пытаясь присвоить тиртхи Арьяварты. Стараясь не ссориться с мощными вассалами, могольские императоры передавали им право на сбор налогов в Гайе и Курукшетре. Однако маратхи настаивали на полноценном владении Бенаресом и Праягом – к тому времени идея «трехместья» уже прочно вошла в их религиозные представления. В ожидании удобного момента колоссальные маратхские силы, следуя привычной практике, жили в тиртхах, при необходимости принимаясь за грабеж.

Трактуя период 1750-х годов и общий военно-политический контекст, историки находят множество причин поражения маратхской армии в Панипатской битве 1761 г. против афганца Ахмад-шаха Дуррани и поддержавших его навабов Рохилкханда и Авадха, кроме одной: от Пуны до Панипата войско двигалось около десяти месяцев, не пропуская по дороге ни одной тиртхи. Г.М. Сардесаи отметил: «[Бхау-сахеб (полководец, брат пешвы. – И.Г.)] загромоздил себя чересчур большим числом неучастников сражения, по крайней мере в три раза превысившим число воинов» . Этими «неучастниками» были сопровождавшие войско паломники. Выполняя распоряжение пешвы, Бхау-сахеб опекал их во исполнение радж(а)-дхармы – царского долга перед подданными.«Сегодня – тиртхи, завтра – трон» – так современники определили намерения маратхов, признавая легитимирующую силу святынь. Именно поэтому оттеснение маратхов от тиртх было непременным условием их морального и физического поражения в Северной Индии, к чему стремились главные игроки того периода в Доабе: Наджиб-хан, Шуджа-уд-даула и позднее Ост-Индская компания. Последняя, заключив, Аллахабадский пакт, прибрала к рукам Гайю и Аллахабад, а в 1775 г. первый генерал-губернатор Индии Уоррен Хейстингс поставил в вассальную зависимость от Компании и Бенарес. Это означало конец амбициям маратхов, как и самой Маратхской конфедерации: в отсутствие общей цели – присвоения тиртх Доаба – все, от гвалиорских Шинде до индорских Холкаров и от нагпурских Бхосле до бародских Гайквадов, стали бороться за себя и против друг друга.

На осознание того, что Арьяварта осталась за пределами мечтаний, княжеским родам Махараштры потребовалось время, а потому массовое движение к тиртхам  Доаба, похожее на военные маневры, продолжалось. Более того, оно стало поводом для утверждения своего суверенитета и установления прямых контактов с набиравшей силу колониальной властью. Особенно преуспел в этом инициатор заключенного в 1782 г. Салабайского договора Махаджи Шинде, через которого англичане стали выдавать паломникам из Махараштры паспорта, признав за маратхским этносом особое право на совершение тристхали-ятры.

Менее известные княжества, отправляя свои колонны, намеревались заявить о себе за пределами региона. Например, в 1783 г. в паломничество к городам «трехместья» отправилась десятитысячная колонна во главе с Сарасвати-баи, вдовой из клана Патвардханов. Таким способом княжество Мирадз и его правители, хорошо известные на Юге, изыскали возможность, не прибегая к оружию, заявить о себе и на Севере: тиртха-ятра «государственной вдовы», прекрасно укладываясь в поведенческие нормы эпохи, могла содействовать выходу Мирадза из тени пешв. Пребывание в тиртха-ятре, что наглядно видно при исследовании транзита и внеритуальной деятельности в городах-тристхали, вовсе не накладывало на паломников те ограничения, которые проповедывала шастра.  По замечанию В.К. Бхаве, «в дороге только что свадеб не играли, все остальное, вплоть до церемоний инициации, проводили как положено» , а также рожали, занимались устройством матримониальных дел и организовывали маршрут так, чтобы не пропустить ни одной достопримечательности.  В полуторагодовалом паломничестве Сарасвати-баи проявила себя не только искусным дипломатом, беседуя о политике с колониальными чиновниками и отправляя депеши самому Уоррену Хейстингсу, но и расчетливым финансистом и хозяйственником, заботящимся о простых паломниках. В момент прибытия ведомой ею процессии в Праяг, там оказались еще три паломнических каравана соотечественников, причем два из них возглавляли женщины из маратхских княжеских семей (Шинде и нагпурских Бхосле).

Тиртха-ятра Сарасвати-баи добавила популярности движению к святыням, и в 1786 г. «170 тыс. маратхских паломников избрали способом увеличения своих религиозных заслуг путешествие в Аллахабад в окружении до зубов вооруженного конвоя» . Маратхи продолжали считать священное «трехместье» своим; в 1792 г. резидент Компании в Бенаресе Джонатан Дункан писал в одной из депеш: «Кажется абсолютно очевидным, что махратты считают себя уполномоченными или получившими позволение на создание в Бенаресе Imperium in Imperio» . Побывавший в Бенаресе в 1824 г., уже после ликвидации власти пешв, епископ Реджиналд Хебер отметил: «Только маратхских паломников здесь обычно около 20 тысяч, многие из них вооружены, они воинственны и имеют хищнические повадки» .

Даже после того, как Индия стала Британской, маратхские князья не торопились порывать связи с городом: в начале XX в. они настолько щедро спонсировали строительство Бенаресского индусского университета, что многие его части были названы в их честь: библиотека Гайквада, гостевой дом Холкара, построенный на средства княжества Колхапур спортивный зал Шиваджи и т.д.

История в документах XVII–XVIII вв. свидетельствует о том, что движение из Махараштры –  преимущественно на Север –  составляло «основное содержание эпохи», ассоциируемой с маратхской экспансией, а вектор движения определялся расположением святых мест на территории классической Арьяварты. Тиртха-ятра, вернее пропагандировавшаяся с середины XVI в. маратхскими брахманами «трехместья» ее разновидность – тристхали-ятра, становилась своего рода нормой для представителей и представительниц восходящей маратхской элиты. Могольская империя постепенно уступала место Маратхской конфедерации, буквально мечом рубившей дорогу к тиртхам междуречья Ганги и Ямуны. Возникновение маратхских княжеств на оси Махараштра–Доаб при постоянном внимании к продлению этой оси в южном направлении до Рамешварама, приводило к созданию «коридора» относительной безопасности, геополитической реальности, не знакомой никакому другому индийскому этносу того периода.

Если мужская часть элиты оказывалась в тиртхах, как правило в результате военного похода, то для маратхских вдов движение к святым местам становилось единственной возможностью раздвинуть жизненные пределы, устанавливаемые вдовством, социальным и гендерным статусом. При этом тиртха-ятры были не частным делом, а общественно значимым мероприятием, требовавшим основательной подготовки, в которой участвовали главные политические игроки каждой эпохи: от пешв, князей и феодалов до английской администрации. Высокопоставленные вдовы обретали на марше бoльшую свободу, чем обладала замужняя женщина этого круга, и демонстрировали достоинства, каковыми надлежало обладать правителю: они, а не их умершие мужья, претворяли в жизнь радж(а)-дхарму.

Пропагандируемое как атрибут идеального поведения движение к тиртхам оказалось эффективным способом экспансии через присвоение пространства и наделение его собственными символами. Эта была и тактика спонтанного маневра, и стратегия с прицелом на будущее.

Глава 2, «Эмоциональный и экономический аспекты: тиртха-ятра Рагхунатх-рава Винцуркара», продолжает исследование сущностных характеристик тиртха-ятры, в том числе ее мотивов и затратности. Положения шастры рисовали тиртха-ятру как концентрированное выражение религиозности, нацеленное на решение основополагающих вопросов человеческого бытия: жизни, смерти и жизни после смерти, т.е. перерождения, ипровозглашали хождение к святыням, подчеркивая его дешевизну, альтернативой древней практике жертвоприношений.

Прозаическое «Сочинение о тиртха-ятре» Г.С. Леле-Тръямбаккара, в отличие от панегирической хвалы в честь Серфоджи II, описывает передвижения между святыми местами правителя маратхского княжества Винцур (середина XIX в.), не подчиняя факты прайоги декларациям шастры. Это произведение, лишенное эпической гиперболы, воспевает не ратные подвиги правителя, что перестало быть актуальным с момента ликвидации в 1818 г. Маратхской конфедерации и укрепления позиций колониальной власти, но его благочестие, квинтэссенцией которого стали тиртха-ятры как ценностной идеал маратхского социума .

Непосредственной причиной паломничества (1848 г.) молодого Винцуркара стала смерть жены и дочери. «Передвижение в целях тиртха-ятры» с лицезрением «чудес» (чаматкар) и переживанием «чувства удивления» (тоже чаматкар) должно были утишить его горе: это было и остается мощнейшим стимулом для движения к тиртхам. Обобщающую фразу «обозрев все придорожные чудеса...», куда входило всё – от ремесленных изделий до внешнего вида представителей других этносов и регионов –  является лейтмотивом описания: чем дальше он удалялся от родных мест, тем больше диковинок  попадалось ему на глаза. Ожидание и переживание «чуда» стало органичной частью не только «Сочинения», но и последовавших за ним аналогичных нарративов.

Наряду с  «чудесами» «Сочинение» содержит подробную информацию о многочисленных обрядах (в первую очередь шраддхах), завершавшихся ритуальными подношениями богам, дарениями жрецам, кормлениями брахманов, назначениями содержания духовным лицам и т.д. Винцуркар происходил из уважаемого клана брахманов, выдвинувшихся непосредственно при  потомках Шиваджи. Его передвижение по Индии, проходившее при содействии и контроле колониальных властей, обогащало князя новыми социальными связями и укрепляло старые. Даже не ставя себе такой задачи, автор зафиксировал высокую плотность маратхского присутствия на протяжении всего маршрута, в общеиндийских тиртхах и в городах «трехместья».

Содержание собственной свиты и вооруженного сопровождения требовали больших расходов. Социализация также подразумевала траты на приобретение профанных вещей и этикетный обмен дарами. «Сочинение» перенасыщено перечислением денежных сумм, зафиксированных как в документах, так и в памяти очевидцев. Эти подробности отражают финансовую обремененность непосредственных участников тиртха-ятр  и сфокусированность их внимания на доходах и расходах. По поводу затрат на фактическое передвижение и физиологическое поддержание организма Тръямбаккар-Леле замечает: «... [характер] передвижения  определяется в зависимости от физического состояния  [паломника] и [его] достатка» , что вкупе со всем остальным не оставляет сомнений в дороговизне тиртха-ятры. Наряду с войнами, кредитование именно тиртха-ятр, в том числе вдовьих, способствовало интенсивному развитию банковского дела в Махараштре и распространению в направлении на Север и Юг практики обналичивания денежных чеков (хунди). Маратхские ростовщики имели свои конторы почти во всех главных тиртхах Индии.  

Тем самым прайога обнажает пропагандистскую направленность утверждений шастры о том, что «паломничество дешевле жертвоприношений» и в него «может пойти каждый». Этот «каждый», обозначаемый в маратхи идиомой «восемнадцать тюрбанов», посещал святые места, расположенные вокруг его обычного места обитания и вплоть до XIX в. мог отправиться к северным городам-тристхали или к южному Рамешвараму, только пристроившись к ятре знатной вдовы или сардара.

Во время своих передвижений, часто уводивших от тиртх к достопримечательностям иного рода, Винцуркар дважды посетил расположенный на Ганге Битхур, где в изгнании проживал Баджи-рав II, став единственным сардаром, навестившим в ссылке последнего пешву. Во время первого визита, затянувшегося на два месяца, обе  стороны  осуществляли традиционный обмен дарами (золото, одежда и т.д.), бывший в ходу у правящей элиты, к тому же дополнительно стимулированный приходом календарного праздника дасера, отмечаемого княжескими родами. Винцуркар подружился со своим ровесником Нана-сахибом, будущим героем Сипайского восстания 1857-1859 гг., и участвовал во всех увеселительных программах, которые устраивал наследник пешвы. Посещение песенных и танцевальных вечеров было также постоянным компонентом четырехмесячного проживания паломников в Бенаресе, на чем настаивала шастра.

Светский, даже развлекательный, компонент, в чем бы он ни выражался, был естественной частью паломнической практики, известной как тиртха-ятра. Однако Винцуркар, стараясь очищаться от возможной скверны, по совету брахманов совершал повторные ритуалы и тратил на них новые суммы. Так рутинно осуществлялась корректировка шастры, на которую одновременно воздействовало и изменение политической ситуации. Следуя рекомендациям по забору воды из Ганги, паломник обеспечил ее доставку на берег Годавари возле Насика, священного города в пределах Махараштры, а не в Рамешварам, как того требовали  традиции, изобретенные в XVIII в. в период легитимации ритуалами пространственной экспансии маратхов. Рамешварам, находящийся на расстоянии более тысячи километров от Винцура, был в значительной мере утрачен маратхами в 1798 г. после подписания Серфоджи II «Договора об укреплении дружбы и союзничества». Осознание маратхами необратимости свершившихся перемен и утрата надежд на обладание всем субконтинентом, опоясанным подконтрольными тиртхами, постепенно стали приводить к концепции новой тристхали-ятры, сужающей кружение до священной триады, расположенной непосредственно в Махараштре. Как и в случае с доабской ятрой, новая модель стала распространяться созданием теории в трудах с вариантами названия «Описание священных кшетр Насика, Панчавати и Тръямбака, т.е. тристхали».

Подробный нарратив о циркуляции Винцуркара свидетельствует об обычности внерелигиозных стимулов для совершения паломничества, важности эстетической категории «чуда»/чаматкар из комплекта постоянных ощущений человека и дороговизны движения к святыням, что объединяет все проанализированные выше паломничества. Одновременно он еще раз подчеркивает социальную и политическую функции тиртха-ятры как способа самоутверждения индийских князей. Уход в паломничество означал не уход от мира, а уход в мир, в котором Рагхунатх-рав Винцуркар получал почести в соответствии со своим княжеским статусом, утратившим реальное значение при смене власти.

 Глава 3, «Маратхские брахманы: тиртха-ятра Вишну-бхата Годсе и 1857-1859», анализирует документ, созданный паломником, но использованный индийской историографией только как источник по Сипайскому восстанию 1857–1859 гг. «Мое путешествие. Факты о Восстании 1857 года» Вишну-бхата Годсе является самым первым описанием «бунта» солдат-сипаев (в английской терминологии тех времен) или «первой войны за независимость» (в сегодняшней интерпретации индийской стороны), составленном на вернакуляре (маратхи). Одновременно «Мое путешествие» объясняет, кто, кроме  правителей и их вдов в сопровождении свит и многотысячных колонн, и каким способом мог совершать тиртха-ятру.    

Главными причинами, побудившими Вишну-бхата Годсе, бедного брахмана из местечка Варсаи в северном Конкане, покинуть родной дом, были нищета и долги; поводом – объявленное Байдза-баи, вдовой из гвалиорских Шинде, грандиозное жертвоприношение в североиндийской Матхуре, входившей в сферу влияния Шинде; способом передвижения – паломничество. Экономический аспект оказался главным: брахман нуждался в деньгах и ради заработка отправился в паломничество, на которое ему также были нужны деньги, – это и есть лейтмотив «Моего путешествия», во время которого паломник оказался в эпицентре Сипайского восстания. 

 Брахманы Махараштры обслуживали переходившие по наследству поколения  клиентов, даже если те переезжали в удаленные места. Отец Вишну-бхата с детства находился «на обеспечении» у клана Винцуркаров, а после падения в 1818 г. власти Баджи-рава II, предпринял попытку сопроводить его в ссылку в Битхур. За последним пешвой отправились сотни местных брахманов, утративших с приходом англичан основные источники существования. Это была последняя миграционная волна брахманов Махараштры, за которыми в Северной Индии закрепилось определение «южные»: где бы ни оказывался автор, он повсюду – и прежде всего в дороге – встречал «южан».

«Мое путешествие» ярко демонстрирует неограниченные функции паломничества: фраза «мы странствующие брахманы, идем в паломничество» становилась для Вишну-бхата, передвигавшегося в обществе родственника и случайных попутчиков, брахманов-«южан», пропуском в разные места, прежде всего – к маратхским князьям. Так он был принят на службу ко двору Лакшми-баи, правительнице княжества Джханси, расположенного к югу от мощного Гвалиора, что и позволило Вишну-бхату впоследствии стать главным источником сведений о Лакшми-баи, Нана-сахибе и других известных персонажах этого периода. В небольшом Джханси Вишну-бхат насчитал около двухсот домов брахманов из Махараштры, а атмосфера города напоминала «брахманский облик Пуны».

Паломничество как основание для передвижения, снимавшее подозрения в причастности к бунтовщикам, принимали и англичане; «паломнический» предлог широко использовали и соглядатаи, засылаемые британской стороной в лагеря повстанцев. Вишну-бхат привел пример брахмана-тамила из Рамешварама, толмача, знавшего маратхи, который провел в Джханси несколько месяцев, объясняя, что ищет деньги для ятры в Каши. Для маратхов, на протяжении длительного времени побуждаемых стягивать свои владения кругообращением священных предметов – воды из Ганги и песка из Рамешварама –  это объяснение звучало убедительно. Наконец, для Вишну-бхата паломничество стало его университетом: изначально не технический жрец-манипулятор, а книгочей, знаток санскрита и ведийских обрядов, толкователь текстов, рассказчик «Махабхараты» и «Рамаяны», к концу путешествия он приобрел профессиональную уверенность, повысил свой статус и стал желанным участником религиозных церемоний, требовавших высокой квалификации.

Собственно тиртха-ятра автораносила хаотичный характер, поскольку определялась экстрарелигиозными факторами. Когда Вишну-бхат с дядей удалялся от эпицентра восстания и им удавалось раздобыть средства, они посещали тиртхи, связанные преимущественно с богами классического индусского пантеона  и персонажами «Рамаяны» и «Махабхараты». Там они тратили то, чем располагали, и начинали поиски новых денег. Переходя с места на место, Вишну-бхат с дядей как раз и совершали тиртха-ятру, т. е. добирались от одной тиртхи, например Читракута, до другой – леса Наймиша. Находясь в самой тиртхе, они снова отправлялись в тиртха-ятру, переходя внутри Айодхъи или Битхура от одной сакральной точки к другой.

Когда число отправленных ритуалов показалось достаточным, Вишну-бхат с другими «южанами» посетил Лакхнау, центр мусульманской культуры, где на концерты известных танцовщиц и искусных певичек были истрачены все оставшиеся средства. Никто из персонажей не посчитал такой симбиоз нарушением религиозных догматов индуизма. После этого началась главная для маратхов тристхали-ятра, во время которой племянник и дядя вспомнили положение шастры о том, что движение к святыням должно быть аскезой. Они отказались от предложенной им попутчиком готовой еды, приняв на себя обязательство: до завершения тристхали-ятры не есть пищи, приготовленной чужими руками. Ближе к возвращению домой – после двух с лишним лет кружений по Доабу и другим областям – Вишну-бхат утяжелил свое передвижение переносом на коромысле воды из Ганги и отказом от обуви. Трагикомический документ напоминает и об особом смысле лексемы тристхали, бытовавшем среди маратхов: «обременительное или бесполезное путешествие от места к месту, уводящее с бесплодными целями то туда, то сюда; разрозненные и далеко отстоящие друг от друга места, которые необходимо посетить, или предметы, которые должны находиться под рукой; разбросанный характер (например, чьего-либо торгового дела, находящегося в разных местах), и, наконец, неопределенное и перескакивающее с одного на другое состояние души». Даже слово «ятра», наряду с «паломничеством» и «военной кампанией», обретает в маратхи еще одно значение: «бесплодное путешествие».

Масштаб распространения маратхов и плотность заселения ими священных областей, за обладание которыми в XVIII в. бились  пешвы, был столь велик,  что Вишну-бхат повсюду наталкивался на соотечественников и даже знакомых. То, что среди лидеров восстания оказались маратхи – Нана-сахеб, Лакшми-баи и Татья Топи – еще раз свидетельствует о видении маратхами своей исторической миссии. За несколько месяцев до «войны за независимость» Нана-сахиб, с разрешения битхурского резидента, отправился в паломничество по святым местам, служившее испытанным средством к новым знакомствам и общению.

Фраза о том, что «англичане получили Индию из рук маратхов», подразумевает, в первую очередь, маратхские княжества, разбросанные по всей Индии, чьи правители не смогли преодолеть внутренние распри перед лицом наступательной политики Ост-Индской компании. Однако она приобретает иной смысл, если учесть степень «маратхизации» индийского ландшафта, зафиксированную в «Моем путешествии», – это не только князья, но и их непременная свита – брахманы. Собственно паломничество Вишну-бхата, как и паломничества других маратхских брахманов, оказалось возможным только благодаря этой – недолговечной в историческом масштабе, хотя и оставившей следы, – «маратхизации» субконтинента.

Как ни отличается по первому впечатлению тиртха-ятра бедного брахмана от любознательного кружения по Индии эпических Пандавов, гипотетических перемещений между тиртхами святых поэтов и паломнических  выездов представителей княжеских семей, это внешнее разнообразие типологически принадлежит общей динамической модели, не предполагающей жесткого разграничения религиозных и светских компонентов или построенной на их осознанном переплетении. Откровенный и щедрый нарратив, созданный Вишну-бхатом, иллюстрирует известное утверждение другого брахмана из Варсаи –  Вишванатха Кашинатха Радзваде, основоположника маратхиязычного источниковедения, уже более века остающегося самым авторитетным историком Махараштры: «Единственного подлинного клочка достаточно, чтобы опровергнуть общие представления...» .

Раздел V, «От тиртха-ятры к религиозному туризму», исследует широкую функциональную вариативность исследуемого феномена в период стабилизации колониальной власти после поражения Сипайского восстания и трансформацию этого института в постколониальной Индии XX в. Раздел завершается описанием теоретической модели тиртха-ятры, встроенной в социокультурную и политическую историю Индии X–XX вв., в рамках общеисторического дискурса об институте паломничества.

Глава 1, «Просветительство и политика: тиртха-ятры и путешествия Пантсачивов», рассматривает спектр паломнической практики конца XIX–XX вв. на примере двух поколений княжеского рода брахманов Пантсачивов, правителей княжества Бхор. «Сочинение о тиртха-ятре», повторяющее название труда о паломничествах Винцуркара, было написано по заказу Шанкар-рава Чимнаджи Пантсачива-старшего для придания публичности его подвижнической деятельности. А.Н. Бхагват, автор «Сочинения», пояснил, что тиртха-ятра повсеместно превратилось в «обязательную образовательную дисциплину» маратхских князей и их приближенных. Следующее поколение –  наследник  Рагхунатх-рав Шанкар-рав Пантсачив-младший, выпускник элитного Деканского колледжа в Пуне, – самостоятельно описал свои странствия в двухтомнике «Наши путешествия по разным местам Индии», предпочтя более общее название для тиртха-ятр, переходящих в политические дарбары, т.е. квазитрадиционные сборища, которые организовывала колониальная власть ради дружбы с «туземными» правителями.

Пантсачива-старшего «тянула в паломничество скорбь, поселившаяся в его сердце из-за непрекращающихся смертей в семье» : он ежегодно отправлялся в тиртха-ятры в сопровождении жены, наследника с учителями, «защищаемой» свиты из полутора сотен брахманов, обслуги и т.д.  Каждый случай описан отдельно и имеет свое денежное выражение: 12 700 рупий, 41 000 рупий, 17 000 рупий и т.д., что  составило 227 тыс. рупий на 25 ятр (6 из них – в города «трехместья»), совершенных с 1875 г. по 1901 г.  

Согласно Бхагвату, Шанкар-рав совершал тиртха-ятры в двух целях: лично-корыстных  и духовных. «Лично-корыстными» целями автор назвал узнавание огромной страны за пределами Бхора и углубление собственного мировоззрения; к «духовным» – приобретение религиозных заслуг: «Однако он не путешествовал так, чтобы ятра – отдельно и просто города – отдельно..., он достигал сразу и того, и другого» . Эта религиозно-когнитивная функция с самого начала была характерной чертой движения к святыням.

Тем не менее, лейтмотивом «Сочинения о тиртха-ятрах» Бхагвата стали не ритуалы и новые знания, а социализация. Нарратив перечисляет постоянные встречи с представителями клана Винцуркаров, которые присоединялись к Шанкар-раву или пересекались с ним по дороге. Также регулярно под предлогом тиртха-ятр Шанкар-рав встречался с кланом Пратинидхи, владевшим расположенным недалеко от Бхора Аундхом. На вокзалах проходили матримониальные поиски, называемые «смотреть девочку», когда к поезду приводили потенциальных невест для наследника, а на обратном пути приходили за ответом. По всей Индии Шанкар-рав встречался с раскиданными по анклавам соотечественниками и социализировался с маратхской знатью в самих тиртхах, которые в последней четверти XIX в. превратились в «княжеские клубы». Отлученные колониальной властью от фактического управления своими княжествами, в Бенарес съезжались бывшие и настоящие индусские князья. Неуклонно росло число светских раутов –  трапез, музыкальных вечеров, представлений фокусников и т.д., в том числе с участием колониальной администрации, что вело к усложнению официального протокола. Во время этих встреч поднимались политические вопросы, связанные с тем или иным княжеством, подтверждая тесную связь паломничества и политики.

Как бы ни выглядела прайога, т.е.реальная практика, Пантсачив-старший, в соответствии с шастрой, считал главной целью «посещение святых мест и исполнение религиозных ритуалов, и расписание передвижения составлялось с этой точки зрения. В нем не было современного взгляда на путешествие» . Пантсачив-младший, отправляясь по традиционным маршрутам,  подчеркивал, что его главной целью было «расширение кругозора и приращение знаний»: «путешествие – это способ избавиться от менталитета колодезной лягушки». Обнаруживая расхождение между положениями шастры об аскетизме при движении к святыням и собственным перемещением, он оправдывался: «Нам приходится неизменно поддерживать наш уровень в глазах общества, [даже если эта приверженность к удобствам] будет критически воспринята, человеку нашего статуса не подобает путешествовать иначе» .

Чувство «княжеского» достоинства особенно беспокоило Пантсачива-младшего, поэтому высказывания типа «Были оказаны достойные [меня] почести», «[Мы] сидели на одном и том же диване» и т.д. присутствуют на каждой странице «Наших путешествий». Описывая  поездку на имперский дарбар 1911 г. в Дели, за которым последовало новое кружение по Северной Индии, Пантсачив-младший зафиксировал размещение тех или иные правителей на торжествах  в соответствии с установленными англичанами рангами. Важнее, чем ритуалы в городах «трехместья», для него было то, что в Праяге он остановился в особняке индорских Холкаров, а в Каши, несмотря на наличие собственной резиденции, в особняке бародских  Гайквадов и т.д. За пределами святых мест, в духе «просветительского подхода» XIX в., называемого в Махараштре «пробуждением», Пантсачив-младший уделял пристальное внимание городскому устройству, паркам, музеям и прочим новинкам, впоследствии вводя их в своих владениях. Он любовался природой и описание природных красот сопровождал этическими сентенциями,  направленными на воспитание подданных.

И «Сочинение» Бхагвата, и «Наши путешествия» Пантсачива-младшего сопровождаются приложениями. Бхагват  в «Созерцании мест, [упомянутых] в „Сочинении о тиртха-ятре“», дал подробную характеристику каждого: от географического расположения и мифологии местных храмов до истории династий и статуса района/города в колониальном административном устройстве. Пантсачив-младший в приложении «Формирование Палаты князей и наша деятельность в ее составе», никак не связанном с темой «Путешествий», рассказал о политической деятельности отца за пределами Бхора, в том числе о его участии в Конференции принцев 1917 г., о создании в 1921 г. Палаты князей и о собственной работе в ней, а также привел полный список собственных выступлений и инициатив. Оба – Бхагват и Пантсачив-младший – ссылались на известное  маратхское изречение: «движение за [пределы] страны [приносит] дружбу с пандитами и внедрение в [высокое] собрание, // [что влечет за собой] чтение трудов по шастре и приращение человеческого ума». Оба считали распространение знаний радж(а)-дхармой, т.е. долгом «вышестоящих князей и правителей, обладающих к тому всяческими способностями», в чем и видели предназначение своих сочинений, основой для которых служило легитимирующее их статус движение к тиртхам.

Подобно шастрерадж(а)-дхарма была идеалом, трудным для воплощения. Однако тиртха-ятры и позднее путешествия составляли ту часть долга правителя, которая могла реализовываться. Это был не только путь к духовному совершенствованию, как обычно толкуют сакральные или квазисакральные передвижения, но мирская лестница наверх.

Глава 2, «Тиртха-ятры XX века», раскрывает, как в условиях появления удобных средств передвижения и надэтнического объединения сначала колониальной, а позднее постколониальной Индии к тиртхам отправились путники без титулов, хотя среди них по-прежнему преобладали высокие касты и, в первую очередь, брахманы. Со второй половины XIX в. стали появляться дорожники и итинерарии на языке маратхи с прикладной информацией о маршруте и другими рекомендациями, за которыми, как и в случае санскритской шастры, стояло брахманство святых мест. Однако параллельно этому процессу появлялись травелоги, аналогичные «Сочинениям о тиртха-ятре», т.е. отражавшие реальную практику конкретных паломников.

Индивидуальные тиртха-ятры, напоминающие «типичный паломнический итинерарий», по сути, стали возможны только с начала XX в. Нагпурская вдова-брахманка Ямуна-баи Гокхле поделилась своими впечатлениями 1910-х годов в «Описании путешествия и паломничества», переизданного десятки раз и рекомендованного в качестве учебника в начальной и средней школах. Причиной всеобщего увлечения вдовьими «Описаниями» стал тот факт, что в их основу была положена прайога, т.е. личные впечатления автора, а не шастра, и огромный маршрут, выходящий за пределы привычного «коридора» от Каши до Рамешварама. «Описания» обладали мощным потенциалом и потому, что вдова  напрямую рекомендовала тиртха-ятру не только для смягчения горечи утраты и получения положительных эмоций, но как альтернативу жалкому существованию, на которое были обречены «негосударственные» вдовы.

Следуя  привычному вектору движения, Ямуна-баи прежде всего отправилась к городам-тристхали, которые она описала с прагматической точки зрения, не вдаваясь в мифологические детали и отметив усилия колониальных властей по поддержанию порядка в святых местах. Вплоть до Гайи, даже через 100 лет после падения Маратхской конфедерации, паломнице не пришлось преодолевать языковый барьер – столь плотным оставалось маратхиязычное население тиртх и ведущего к ним «коридора». На гималайских тропах еще обнаруживались остатки паломнической инфраструктуры, созданные Ахилья-баи Холкар. Через 50 с лишним лет после тиртха-ятры Ямуна-баи, уже в 1960-х годах,  «Даттадигамбар ятра кампани», туристическая компания из Пуны, рекламируя паломничество в «трехместье», успокаивала потенциальных клиентов: «С момента выезда до самого Джабалпура (в современном Мадхъя-Прадеше. – И.Г.)  не будет проблем ни с маратхи, ни с маратхской пищей». На внутренней стороне обложки брошюры была опубликована реклама Всеиндийского союза махараштранских жрецов святых мест, объединяющего ритуальных специалистов всех крупных тиртх и дхамов Индии, когда-то находившихся под патронатом маратхов.

Представления о тиртха-ятре настолько глубоко проникли в маратхский менталитет, а сам этот институт, вопреки строгим предписаниям шастры, включал в себя такой мощный светский потенциал, что в паломничество отправлялись даже атеисты, как об этом рассказал Говинд Чимнаджи Бхате в одной из книг «Гирлянды рассказов о путешествиях», посвященной маршруту от Каши до Рамешварама. Главным принципом в передвижении Бхате было соблюдение «попутности»: свое паломничество – с городов-тристхали – он начал в 1906 г., совместив его с поездкой на сессию партии Индийский национальный конгресс, активистом которой был, а завершил через 30 лет, когда удалось «заодно» с другими делами посетить Рамешварам, а затем – еще через три года и в несколько этапов – вернуться со священным песком в Каши.

Хотя Бхате и отправлял  положенные ритуалы, его внимание было заострено на истории знаменитых тиртх, сыгравших такую важную роль в  жизни маратхского этноса. Именно поэтому он описал – в меру своих возможностей – этапы формирования городов-тристхали: эпоху противостояния буддизма и индуизма, мусульманский период, уничтоживший главные святыни, и маратхскую эру их восстановления и приумножения. Как и «вдовий маршрут», книга Бхаве пользовалась успехом: она  публиковалась частями в журнале с характерным названием «Развлечения», а потом вышла самостоятельно. Столь основательное описание особенностей тристхали-ятры и интерес к этой теме у читающей публики подтверждал маратхскую приверженность идее движения в сторону святых мест Доаба и связывания их с крайней святыней Юга.

В середине XX в. в Махараштре стали возникать «паломнические агентства» современного типа, основанные брахманами, имевшими, кроме навыков в управлении денежными потоками и опыта в организации людских групп, наработанные связи в тиртхах. Тристхали-ятра легла в основу самых первых маршрутов, предложенных на туристическом рынке маратхиязычного региона. Навеянный  религиозными соображениями и исторической памятью, маршрут длительное время пользовался успехом, постепенно уступая место более сложным, «оптовым», итинерариям в масштабах всего субконтинента: только к концу XX в. Индия подошла вплотную к подлинной реализации «перечня Пуластьи».

В Махараштре, особенно после образования в 1960 г. отдельного штата, маратхские санты быливключены в комплект региональных символов. Легенды о них обрели статус непреложной истины, и в начале 1970-х годов Рам Кешав Ранаде отправился по святым местам именно под влиянием газетных публикаций о тиртха-ятре Днянешвара и Намдева, сформулировав для себя мысль, что в паломничество отправляются  для того, чтобы жизнь была лучше. Туристический сервис Махараштры уже обеспечивал паломникам комфортабельное передвижение в специальных железнодорожных вагонах по маршруту «Каши – Рамешварам», хотя за этими крайними ориентирами скрывалась гораздо большая протяженность.    

Характер передвижения  полностью соответствовал модели тиртха-ятры: осмотр достопримечательностей в Дели, Агре и Мадрасе перемежался с религиозными церемониями в Праяге, Каши и Гайе и консумеризмом повсюду, где были известные базары.  Письма Ранаде, однако, развлекавшего в дороге своих спутников проповедями по разным аспектам индуизма, свидетельствуют об усилиях, которые он прилагал, чтобы придать «паломничеству на колесах» высокий дух. Основу проповедей как раз и составляли дополненные самим рассказчиком легенды о тиртха-ятрах Пандавов, Рамы, Лакшманы и Ситы и детализированные истории об обходах Индии махараштранскими поэтами-подвижниками.

Аура городов «трехместья», созданная маратхами в период их  всеиндийской экспансии, позволила  Ранаде выразить краткой формулой причину, по которой маратхи продолжают испытывать особые чувства к тиртхам Доаба: «В Махараштре нет Каши, но в Каши есть Махараштра». Его рассказ переполнен перечислением не только объектов, восстановленных или возведенных маратхами, но и именами знатных доноров – пешв и их сардаров, осваивавших священное пространство посредством его монументальной застройки. Добравшись до Южной Индии, Ранаде и там обнаружил следы маратхов.  Отправляясь за пределы родного региона, маратхи с удовлетворением обнаруживают в разных тиртхах Махараштру –  этот фактор помогал и помогает им стянуть субконтинент в единое целое и почувствовать себя индийцами. Идея северной тристхали, соединенной с южной оконечностью субконтинента, как подтверждает исследование, не занимала умы индусов ни Севера, ни Юга, но только того «срединного» этноса субконтинента, который предпринял попытку стянуть эти два мира под своей эгидой в единое целое, очерченное святыми местами и скрепленное ритуальной «паутиной» связанных друг с другом махараштранских брахманов.

В колониальную эпоху и последовавший за ним  период независимости Индийского Союза  ни маратхи, ни другие индийские народности уже не могли присвоением священного пространства очерчивать границы собственного влияния. Это стало прерогативой центральной власти и ведущих политических партий. В новых исторических условиях  «сужения горизонтов» и переосмысления ценностных ориентиров на смену тристхали-ятре пришло коллективное паломничество к богу Витхобе в Пандхарпур, или вари, рожденное идеалами бхакти. Именно этот вид движения, в бoльшей степени связанный с сантами, чем тиртха-ятра, стал в новейшее времяспособом консолидации регионального этноса вокруг локальных святынь, а не тех, которые предназначались в качестве «пограничных столбов» несостоявшейся империи.

Глава 3, «Тиртха-ятра в общей теории  паломничеств», подводит итог исследованию «реального», а не «воображенного» движения к святыням в контексте десяти веков индийской истории. В этом положении особый упор делается на «движении», преимущественно на его социокультурном и политическом значениях, «экспрессивном» и «коммуникативном» аспектах. Именно «циркуляция» маратхского этноса, а не религиозная декларативность «воображенной» тиртха-ятры или религиозная статичность собственно тиртхи и ее религиозная обрядность, являлась объектом исследования диссертации.

В  результате ряда исторических и геополитических причин маратхи были вынуждены ходить в тиртха-ятру и совершали ее чаще, чем другие этносы. Они придерживались преимущественно собственного маршрута, разработанного, со ссылками на авторитет шастры, бенаресскими брахманами, выходцами из Махараштры, и упроченного экспансионистской политикой государства маратхов и Маратхской конфедерации. Основу маршрута составляли города-тристхали Доаба и их соединение с Рамешварамом, включенным в комплект четырех дхамов в качестве южного компонента, и свое паломничество маратхи называли тристхали-ятрой. В отличие от гипотетического обхода Индии, маловероятного как в древности, так и средневековье, а в новое время совершаемого по частям и в разное время, тристхали-ятра, была, безусловно, выполнима. Тем более этносом, для которого история индийского субконтинента выделила особый «коридор» для передвижения.

 Переосмыслением Каши в качестве северного дхама и распространением контроля над западным (Дварка) и восточным дхамами (Джаганнатх-Пури) маратхи создавали своего рода мандалу – священную диаграмму, опоясывающую сферу их владений. В этом они следовали испробованной Виджаянагарской империей методике «опоясывания» территории дхамами и монастырями шиваитского ордена Дашанами. Традиция приписывала их создание Шанкарачарье (VIII-IX вв.), философу-проповеднику Южной Индии, жившему ранее возникновения самого Виджаянагара.

Прицел на знаменитые тиртхи классической Арьяварты и расположенные по четырем сторонам света дхамы составлял основу тактики и стратегии пешв, использовавших в XVIII в. тиртхи в качестве «пограничных столбов» на крайних точках «реальной» или «воображенной» территории под своей властью. Даже через два века после окончательной утраты маратхами геополитического превосходства индийский субконтинент сохранил материальные свидетельства  ритуального обустройства ландшафта – от гималайских тиртх и  Каши до Рамешварама, от Дварки до Джаганнатх-Пури, – предпринятого пешвами и маратхскими князьями, создателями «коридора» безопасного движения: династиями танджавурских и нагпурских Бхосле, гвалиорских Шинде, индорских Холкаров и бародских Гайквадов, правителями Джханси, Дхара, Девасе, Винцура, Бхора, Мирадза и других маратхских квазигосударств; а также полководцамии вдовами. Махараштра также  отправила своих святых поэтов – от Днянешвара до Рамдаса –  на мирное завоевание Каши и Рамешварама. Так на помощь эпическим героям, гипотетическими передвижениями стянувшими индийское пространство в гипотетическое целое, были направлены средневековые религиозные реформаторы – поэты и философы, «подвижники», «очищавшие» своим приходом старые и закладывавшие новые тиртхи. Так колонны воинов оказывались паломниками, а паломнические процессии превращались в вооруженную армию.

Сопоставление со скудными данными о поздних (с начала XIX в. и далее) и малочисленных общеиндийских тиртха-ятрах других индийских этносов – бенгальцев и тамилов –  выявляет, что их отдельные представители получили возможность путешествий благодаря прочным связям с Ост-Индской компанией. К началу XIX в. уже она «держала пространство» в своих руках и стала гарантом безопасности для находившихся на ее службе высокопоставленных индийцев – как раз бенгальцев и тамилов, с чьих территорией началась колонизация Индии. Их маршруты, как и танджавурского Серфоджи II, утверждались колониальной администрацией, а сами паломничества  «были не чем иным, как более крупным мероприятием, подразумевающим политическое путешествие и самоподачу (self-fashioning)» , или осмыслением страны, объединенной под единой властью, т.е. «перетеканием из путешествия-как-национализм в путешествие-как-паломничество [и наоборот]» .

Вопрос уникальна ли тиртха-ятра или исторически и типологически связана с массовым движением людей к святыням в других обществах, культурах и религиях, имеет принципиальное значение. А изучение подлинных форм паломничества немыслимо без пристального внимания к категории движения, противопоставленной статике места. Существенный вклад в «обнаружение» этого параметра сыграли начавшаяся в 1970-е годы на Западе и продолжающаяся до сих пор дискуссия вокруг паломнических концепций Виктора Тэрнера и общее внимание к динамическому аспекту, поскольку состояние транзита, en route или on the move все больше и больше признается естественным способом человеческого существования. Этот аспект представлен не только войнами и торговлей, но паломнической практикой, существенно отличной от умозрительных рекомендаций шастры.

  Междисциплинарный дискурс, принципиальные положения которого также излагаются в последней главе, рассматривает паломничество не в качестве религиозного феномена, а как способ соединения профанного с сакральным, что позволяет выделить в нем самодостаточный светский компонент. Более того, многие виды движения к святыням как раз связаны с ситуациями социальных и политических конфликтов и подвергаются контролю со стороны светских сил в большей степени, чем духовных. Это движение, принятое социумом, содействует интенсификации коллективных идеалов и способно обретать высокий статус в аксиологической системе той или иной культуры. Паломничество представляет собой одну из наиболее ранних разновидностей путешествия и в более поздние эпохи сближается с  туризмом, соединяясь с последним не только общим признаком физического перемещения, но побудительными мотивами, в том числе потребностью в расширении жизненных горизонтов и т.д. Наконец, паломничество успешно обеспечивает мобилизацию людей и ценностей, а также, что и исследует настоящая работа, создает социокультурную и политическую протяженность путем присвоения и освоения пространства.

Именно движение, не «духовное», «мысленное» или «метафорическое», а физическое, является основной характеристикой паломничества, отличающей его от многих других форм религиозной активности. Именно в таком плане оно и является социкультурным и политическим фактором не исключительно индийской, но всеобщей истории. Наиболее ярким подтверждением этого положения являются крестовые походы, известные также как «вооруженные паломничества», и те изменения, которые претерпел европейский мир, по которому проходили дороги крестоносцев-богомольцев.

 Движение также скрепляет множество других элементов, которые существуют как в паломничестве, так и в других жизненных сферах, что и объясняет, почему этот институт может изучаться отдельной отраслью знания или выступать как совокупный объект в паломнических исследованиях (pilgrimage studies/peregrinology). В диссертации предлагается многомерное понимание феномена тиртха-ятры:

1) тиртха-ятра принимает вид религиозно обусловленного события и нацелена на разрешение основополагающих вопросов человеческого бытия на фоне расширения кругозора, переживания чувства новизны и поддержания и/или повышения собственного статуса, она  – многоаспектна;  2) тиртха-ятра представляет собой физическое движение за пределы родного региона, каковы бы ни были его размеры и очертания, и подразумевает «попутное» посещение максимального количества (святых) мест, она – кoмплексна; 3) тиртха-ятра формально выделяет конкретный локус или стандартный «пакет», формирование которого определяется историческими особенностями развития того или иного индийского этноса и геополитическими причинами, она – комплектна; 4) тиртха-ятра  в конкретном воплощении воспроизводит общие указания шастры, но каждый раз формируется заново динамикой перемещения,  соединяющего рассеянные звенья разнородного пространства, она – диффузна; 5) тиртха-ятра не предусматривает искусственного наращения трудностей в процессе движения к местам «подвижничества», она – «подвижна», но неаскетична; 6) тиртха-ятра начинается, сопровождается  и заканчивается отправлением предписанных ритуалов, большинство из которых включает кормление и одаривание брахманов, и принадлежит к сфере ритуалистического индуизма  в отличие от других разновидностей паломничеств, она –  затратна.

Этот инвариант движения к святыням, сохраняющий сходство с передвижением эпических Пандавов, с учетом региональных предпочтений и модификаций, привнесенных техническим прогрессом, сохраняется на общеиндийском уровне и к началу XXI в. В то же время идеальное представление, выстроенное на основе  «типичного паломнического итинерария», или «перечня Пуластьи», также продолжает жить своей жизнью. Оно тиражируется в стереотипных представлениях и противоречивых декларациях не только пропагандистской литературы, издаваемой в тиртхах, но и в академических работах, базирующихся на образцах шастры.

Предложенная модель тиртха-ятры позволяет четко отличать данный феномен от паломничеств, сложившихся на основе идеалов бхакти, например, от символизирующего сегодняшнее единение Махараштры вари. С точки зрения генезиса, речь идет о явлениях, принадлежащих разным временным и культурным пластам: основными компонентами тиртха-ятры являются ритуалы классического индуизма, отправлявшиеся высшими варнами посредством жрецов, в то время как в основе низкокастового вари лежит личная эмоциональная связь между богом и адептом.Первая разновидность паломничества ищет выход за пределы этой жизни в конечное освобождение – мокшу или мукти, попутно решая множество задач; вторая – не желает этого, поскольку только последующие рождения обеспечат новые встречи с Витхобой из Пандхарпура: вари нацелено на переживание благодати здесь и сейчас. Его характеристикибудет практически по всем параметрам отличаться от комплексного определения тиртха-ятры, хотя разведение тиртха-ятры и вари не означает, что между ними стоит непреодолимая преграда: они взаимно подпитывают друг друга, подобно тому, как сама тиртха-ятра черпает из разных эпических представлений и активно перерабатывается прайогой.

В Заключении обобщены выводы, сделанные в процессе исследования диссертационной темы в рамках поставленных задач. Главный из них заключается в том, что в период с X по XX вв. коллективное паломничество к индусским святыням, отвечая религиозным потребностям, накопило мощный потенциал воздействия на социокультурную и политическую жизнь Индии. Оно функционировало как средство формирования коллективных ценностей и идеалов и как средство решения геополитических вопросов, нацеленных на создание собственной государственности.  

Основы тиртха-ятры сложились в результате поэтапного соединения ведийских религиозных представлений с доарийскими ритуалами не без влияния буддийской практики. Пропагандируя движение к тиртхам, брахманы-обработчики вложили в древнеиндийский эпос гибридную структуру, соединив «чисто эпические, устно-поэтические царские выезды героев» и  принадлежащий более поздней текстовой традиции  «типичный паломнический итинерарий», насаждавший идеал аскетического подвижничества. Однако на протяжении длительного времени тиртха-ятра понималась как «царский ритуал» или элемент радж(а)-дхармы, выполняемой в интересах подданных, и только позднее к ней были допущены другие слои.

Маратхи как общность сформировались на территориях, расположенных в срединной части Южноазиатского субконтинента, между его географическими, расовыми, языковыми и культурными координатами – Севером и Югом. Они использовали это преимущество и вышли далеко за пределы засушливого и неплодородного Деканского плато. Свою историю маратхский этнос писал посредством интеллектуальной, военной и политической стратегии и тактики присвоения пространства, закрепляя приобретения циркуляцией как способом реализации власти. Сообщая подробности о том, как это происходило, Д. Г. Дафф, первый биограф маратхов, в «Истории махраттов», повторял: «Он часто ходил в паломничества и в военные экспедиции» . Не столь важно, кем был этот «он» или даже «она»: ятры   под любым предлогом были постоянной функцией маратхских правителей любого уровня и их доверенных лиц, сопровождаемых войсками и/или паломническими обозами. Направляясь на войну, можно было «попутно» заглянуть в тиртхи, а двигаясь в направлении к святыням, приходилось браться за оружие.

В XVIII в. сфера влияния маратхов распространялась от Гималаев до  Полкского пролива, хотя не природные преграды останавливали их воображение. Оно было приковано к святым местам Арьяварты классического индуизма и четырем святыням-дхамам, расположенным в крайних точках по четырем сторонам света. Тиртхи были теми «географическими образами», т.е. «совокупностью ярких, характерных сосредоточенных знаков, символов, ключевых представлений, описывающих какие-либо реальные пространства» , куда был устремлен вектор движения маратхов. Эти «знаки», «символы» и «ключевые представления» изобретались и транслировались брахманами Доаба начиная с X – XII вв., а с XVI в. к ним подключились мигранты из Махараштры. Знатоки традиционного права и ритуала разработали и распространили среди маратхиязычных индийцев концепцию тристхали, соединив в единое целое не только Праяг, Каши и Гайю, между маратхскими брахманами которых существовали деловые контакты и обмен клиентурой, но и «трехместье» в целом с расположенной за полторы тысячи километров Махараштрой.

В XVIII в. благодаря конфигурации Маратхской конфедерации, раскинувшейся вдоль вертикали Север–Юг – от Гвалиора до Танджавура,  был создан геополитический «коридор», который обеспечил условия для реального, относительно безопасного и экономически обеспеченного, а не декларативного, движения маратхских паломников к тиртхам на Ганге и Рамешвараму. Тогда же был установлен контроль над еще двумя дхамами – Дваркой на западе и Джаганнатх-Пури на востоке. Так пространство в зоне влияния маратхов оказалось опоясанным святынями и превратилось в мандалу, геометрически замкнутое, освященное присутствием богов и их земными представителями – варной жрецов и законодателей.

 Поскольку Маратхскую конфедерацию в целом и более половины входивших в нее княжеств возглавляли брахманы, они особенно преуспели в соединении «царского ритуала» паломничества с требованиями ритуалистического индуизма. Под патронатом пешв и повышавших свой статус правителей низкого происхождения (Холкары, Гайквады и другие) не только контролируемый маратхами «коридор», но и территории за его пределами насыщались объектами паломнической инфраструктуры. Так создавались условия для «инструментального» движения, «экспрессивно» и «коммуникативно» демонстрировавшего, кому принадлежит право на пересекаемое пространство. Циркуляция десятков тысяч людей, нацеленных на совместный поиск общих идеалов, сама по себе преобразовывала сборища и толпы в сообщество, к тому же объединенное единоначалием, а укоренение концепции тристхали-ятры, т.е. общей практики и ценностей, среди маратхов создавало людскую общность и коллектив. Быть маратхом  значило совершать комплексный поход на Север в Каши, Праяг и Гайю с последующим перемещением в противоположную сторону на Юг к Рамешвараму и повторное возвращение к городам-тристхали для завершения ритуального обмена сакральными субстанциями. Для упрочения авторитета тиртха-ятры в мировоззрении маратхов были призваны и поэты-подвижники, которых отправили в паломничество post factum вопреки несовместимости основных положений ритуалистического индуизма и бхакти.

Диссертация опровергает ряд стереотипов, укорененных в отечественной исторической науке, посвященной Индии. Причины некоторых кроются в тиражируемых санскритскими источниками положениях шастры, не подтвержденных прайогой, сведения о которой обнаруживаются преимущественно в нарративах на вернакулярах, а также объясняются прагматическими целями экстранаучного характера. Вопреки укоренившемуся взгляду многих работ, что «тиртха-ятра представляла собой одну из мощнейших объединительных сил в Индии начиная с I тыс. до н.э.»,  диссертация подтверждает теорию, согласно которой культ тиртх сложился к VII–VIII вв. и тиртха-ятра является средневековым институтом. «Объединительная сила» стягивала этнически и лингвистически однородный коллектив, даже в тиртхах прибегавший к услугам собственным ритуальных специалистов, но даже внутри этой общности субрегиональная и кастовая структуры сохраняли (и сохраняет) контроль над деятельностью паломников.

Идея «объединительной силы», однако, широко использовалась националистическими историками-индийцами: чем больше людей отправлялось к святым местам паниндийского значения, тем чаще тиртха-ятра – особенно в период пробуждения национального самосознания и зарождения антиколониальной борьбы – объявлялась древнейшим институтом, скреплявшим пространство Индии в единое целое. Безоговорочный авторитет эти утверждения приобрели после того, как они прозвучали из уст Махатмы Ганди, Джавахарлала Неру и других общественно-политических деятелей, ощущавших потребность в соединении геополитики с религией при создании постколониального сообщества.

Маратхов, установивших контроль над значительной частью Индии, и их набеги за пределы этой территории на протяжении длительного времени рассматривали как разрушительную силу. Однако новый интерес к XVIII в., считавшемуся в индийской истории «веком хаоса», радикально изменил картину. Изучение паломнической практики маратхиязычных индийцев подтверждает этот тезис не на примере отдельных провинций, чью экономику и административную  систему реконструировали недавние исследования, но огромного пространства, которое в пору своего расцвета маратхи пытались превратить в полноценное государственное образование, опоясанное сакральными символами. И делали они это с помощью тиртха-ятры, соединявшей в общую цепь как святые звенья, так и профанные локусы.

Таковы результаты рассмотрения паломничества как фактора социокультурной и политической истории Индии X–XX вв.

По теме диссертации опубликованы следующие работы:

I. Монографии:

1. Индийское паломничество. Метафора движения и движение метафоры. М.: Научный мир, 2000. 16,5 п.л.

2. Подвижность и подвижничество. Теория и практика тиртха-ятры. М.: Наталис, 2008. 31 п.л.

II. Сборник статей:

3. Из индийской корзины. Исторические интерпретации. М.: Восточная литература, 2003. 18,5 п.л.

III. Статьи, опубликованные в журналах, рекомендованных ВАК:

4. Записки паломницы // Азия и Африка сегодня, 1992. №1–6. 3,5 п.л.

5. Читпаваны: реформаторы, ученые, террористы // Азия и Африка сегодня, 1993. № 6. 0,8 п.л.

7. Трансформация традиции в пределах единого священного пространства // Восток. Афро-азиатские общества: история и современность, 1997. № 3. 1,0 п.л.

8. От пастушеского одеяла к региональной символике: специфическая фигура речи маратхской религиозной поэзии // Восток. Афро-азиатские общества: история и современность, 2000. № 3. 1,5 п.л.

9. Современные страсти вокруг средневекового мистика // Восток. Афро-азиатские общества: история и современность, 2000.№ 4. 1,3 п.л.

10. Филологический анализ идеологической риторики. Маратхи в поисках национальной идеи // Восток. Афро-азиатские общества: история и современность, 2002. № 4. 1,5 п.л.

11. История по заказу // Азия и Африка сегодня. № 6. 0,35 п.л.

12. Из хаоса родилась империя // Азия и Африка сегодня, 2005. № 10. 0,85 п.л.

13. Шиваджи: проблемы историографии // Вопросы истории, 2005. № 6. 1,5 п.л.

14. Кружение по святым местам Индии (середина XIX в.) [Чудеса и деньги в концепции тиртха-ятры] // Вопросы истории, 2006. № 10. 1,5 а.л.

15. Индийские боги и богатство // Азия и Африка сегодня, 2006. № 8. 0,7 п.

16. Moving God(s)ward, Calculating Money: Wonders and Wealth as Essentials of a tirtha-yatra // South Asia. Journal of South Asian Studies, 2006. Vol. XXIX, no. 2, August. 1,5 п.

IV. Рецензии и учебные программы, связанные с темой диссертации, опубликованные в журналах, рекомендованных ВАК:

17. History in Practice (Historians and Sources of Medieval Deccan – Marathas) // Восток. Афро-азиатские общества: история и современность, 1994. № 1 (совместно с Е.Ю. Ваниной). 0,6 п.л.

18. A. Feldhaus, Sh. G. Tulpule. In the Absence of God. The Early Years of an Indian Sect // Восток. Афро-азиатские общества: история и современность, 1994. № 4. 0,7 п.л.

19. Stewart Gordon. The New Cambridge History of India. The Marathas 1600-1818; Stewart Gordon. Marathas, Marauders, and State Formation in Eighteenth-Century India // Восток. Афро-азиатские общества: история и современность,  1996. № 3 (совместно с Е.Ю. Ваниной). 0,6 п.л.

20. О книге Э. Фелдхаус «Вода и женское естество. Религиозное значение рек Махараштры» // Этнографическое обозрение, 1997. № 3. 0,4 п.

21. Composing a Tradition: Сoncepts, Techniques and Relationships. Proceedings of the First Dubrovnik International Conference on the Sanskrit Epics and Puranas. August, 1997. Ed. by M.Brockington, P.Shreiner; Gen.ed. R.Katicic. Zagreb: Croatian Academy of Sciences and Arts, 1999 // Восток. Афро-азиатские общества: история и современность,  2001. № 2. 0,9 п.л.

22. Программа лекционно-семинарского курса „Практический индуизм“ (для студентов-международников) // Восток. Афро-азиатские общества: история и современность, 2004. № 4. С. 97-108. 1,1 п.л.

V. Статьи и главы, опубликованные в других изданиях и коллективных монографиях:

23. A Study of the Term ananda in the Varkari Tradition // Chitre D., Sontheimer G.-D., Brukner H., Feldhaus A. (eds). Tender Ironies. A Tribute to Lothar Lutze. New Delhi: Manohar, 1994. 0,8 п.л.

 24. Махараштра: Общеиндийский бог Ганеша // Глушкова И.П. (отв. ред.).  Древо индуизма // М.: Восточная литература, 1999. 2,0 п.л.

25. Махараштра: Виттхал // Глушкова И.П. (отв. ред.). Глушкова И.П. (отв. ред.). Древо индуизма // М.: Восточная литература, 1999. 2,5 п.л.

26. Этикет подчинения у маратхов (к постановке проблемы) //  Краснодембская Н.Г. (отв. ред.). Этикет у народов Южной Азии. Спб.: Петербургское востоковедение, 1999. 1,2 п.л.

27.  Глава 12. «Ментальная» программа маратхов // Ванина Е.Ю. (отв. ред.) Индия: страна и ее регионы. М.: УРСС, 2000. 2,75 п.

28. «Give me Back My Blanket!»: Varkari Saints Striving for their Bodies (Metaphor and Metonymy in the Construction of Divinity) // Annals of the Bhandarkar Oriental Research Institute 2000, 2001. Vol. LXXXI. 1,5 п.л.

29. «Берите бога задаром!» Поэтическая автобиография Тукарама // Серебряков И.Д. и Ванина Е.Ю. (отв. ред.) Голоса индийского средневековья. М.: УРСС, 2002. 3,0 п.л.

30. Кружение по святым местам Индии. Дефиниция тиртха-ятры как особой формы религиозной активности // Непомнин О.Е. (отв. ред.). Alaica. Сборник научных трудов российских востоковедов, подготовленный к 70-летнему юбилею профессора, доктора исторических наук Л.Б. Алаева. М.: Восточная литература, 2004. 1,0 п.

31. Moving God(s)ward: The Idea of Tirtha-yatra // Bulletin of the Deccan College Post-Graduate and Research Institute (Deemed University), Professor Ashok R. Kelkar Felicitation Volume. Vols 62-63 (2002 and 2003). Pune: Deccan College Post-Graduate and Research Institute (Deemed University), 2004. 1,0 п.л.

32. Махараштра в истории и воображении // Восточная коллекция, 2004. Лето. 0,75 п.л.

33. Однажды в Танджавуре. Из истории индийского княжества // Восточная коллекция, 2005. Весна. 1,1 п.л.

34. A Philological Approach to Regional Ideologies // Vora Rajendra and Feldhaus Anne (eds). Region, Culture, and Politics in India. New Delhi: Manohar, 2006. 2,1 п.

35. Tirtha-yatra in Maharashtra: Recorded and Imagined // Annals of the Bhandarkar Oriental Research Institute2005, 2006.Vol. LXXXVI. 1,5 п.л.

36. Регион и религиозно-мифологическая доминанта (об авторских лекционно-семинарских курсах „Индийская регионология“ и „Практический индуизм“) // Международная научная конференция “Востоковедение и африканистика в университетах Санкт-Петербурга, России, Европы. Актуальные проблемы и перспективы”. Тезисы докладов. Спб.: СпбГУб 2006. С.247-248. 0,2 п.л.

37. Комплексность и концепция tristhali в индусской паломнической традиции // Феномен паломничества в религиях: священная цель, священный путь, священные реликвии. Материалы XIII Санкт-Петербургских религиоведческих чтений. Спб: ГМИР, Акционер и Ко, 2006. 0,2 п.л.

38. Днянешвар, Пандхарпур и Виттхал, Намдев –  первый биограф Днянешвара, Шудра и Бог, «Махабхарата» и «Бхагавад-гита», Индусский пантеон   (словарные статьи) // Исторический лексикон. История в лицах и событиях. Книга I. М.: Маик “Наука”/ Интерпериодика, Академкнига / Учебник, 2006. 1,5 п.л.

39. Паломничество: за и против. Голоса «святых поэтов» Махараштры // Письменные памятники Востока, 2007. № 1 (6). 2,7 п.

40. To Go or Not to Go: The Ideas of Tirtha-Yatra and Sainthood in Medieval Maharashtra // Annals of the Bhandarkar Oriental Research Institute 2001, 2007.Vol. LXXXVII. 3, 25 п.

41. Marg(a)kraman of Maharashtrian Princely Families: a Search for Self within  the Boundaries Made for Others // Naito M., Shima I., Kotani H. (eds), Marga:Ways of Liberation,  Empowerment, and Social Change in Maharashtra. New Delhi: Manohar, 2008. 1,2 п.л.

42. Священная цепочка: между Праягом и Аллахабадом // Восточная коллекция, 2008. Весна. 0,8  п.л.

43. Чем больнее, тем ближе к цели. Ритуалы самоистязания в индуизме // Теория моды: одежда, тело, культура, 2008. Выпуск 9 (осень). 0,9 п.л.

44. ‘Homo viator’: критика В. Тэрнера и множественность дискурсов (к характеристике современных теорий паломничества) // Гуманитарная география, 2008. Выпуск 5. 0,8 п.л.

45. (Материалы к словарю гуманитарной географии) Паломничество // Гуманитарная география, 2008. Выпуск 5. 0,2 п.л.

46. Город: Варанаси. Жизнь и смерть в транзитной зоне // Восточная коллекция, 2009. Весна. 0,75 п.л.

47. Паломничество индийских князей и колониальная власть // Восток – Запад: диалог цивилизаций. Историко-литературный альманах 2007-2008.  М.: Восточная литература, 2009. 1,5 п.л.

48. Marathi Saint Poets: Statics versus Dynamics, or Contradictions Ignored // Jha D.N. Vanina E. Yu. (ed.). Mind Over Matter. New Delhi: Tulika, 2009. 3,1 п.л.

Bhave V. K. Peshvekalin maharashtra. Navi dilli: Bharatiy itihas anusandhan parishad, 1976. P. 332.

Bayly C.A. Rulers, Townsmen and Bazaars. North Indian Society in the Age of British Expansion, 1770 --1870. Cambridge: Cambridge University Press, 1983. P. 127.

Цит. по: Narain V.A. Jonathan Duncan and Varanasi. Calcutta: Firma K.L. Mukhopadhyay, 1959. P. 163-164.

Laird M.A. (ed.). Bishop Heber in Northern India. The European Understanding of India. London: Cambridge University Press, 1971. P. 147.

Tryambakkar L. G. S. Tirthayatra prabandh. Pune: Deshmukh ani kampani (dusri avrutti), 1964. P. 281.

Shaha M.B. (ed.)  Itihasacharya  Vi. Ka. Rajvade samagra sahitya, prastavna khand. Dhule: Rajvade samshodhan mandal, (1895) 1990. P. 5.

Joshi V.N. Raja shrimant raghunathrav pandit pantsachiv rajesaheb samsthan bhor yance charitra. Khand I. Bhor: Vinayak Bapurav Deshpande, 1939.  P. 55.

Bhagvat A. N.. Tirthayatraprabandh. Bhor-Mumbai: Ramchandra Lohakare, 1905. P. 240.

Joshi V. N. Op.cit. P. 120.

Pantsachiv R.R.S.P. Hindustanatil amhcya thikthikanchya saphari. Pune: Samartha bharat press, 1936. P. 2-3.

Rao Velcheru N. and Subrahmanyam Sanjay. Circulation, Piety and Innovation. Recounting Travels in Early Nineteenth-century South India // Markovits Claude et al. (eds). Op. cit. P. 354.

Chatterjee Kumkum. Discovering India: Travel, History and Identity in Late Nineteenth- and Early Twentieth-century India // Daud Ali (ed.). Invoking the Past. The Uses of History in South Asia. Delhi: Oxford University Press, 1999. P. 205.

Grant James Duff. History of the Mahrattas. Vols I-III. Delhi: Low Price Publications (1863), 1990.

Замятин Д.Н. Культура и пространство. Москва: Знак, 2006. С. 93.

Markovits Claude, Poochepadass Jacques, Subrahmanyam Sanjay. Introduction: Circulation and Society under Colonial Rule // Markovits Claude et al. (eds). Society and Circulation. Mobile People and Itinerant Cultures in South Asia 1750–1950.  Delhi: Permanent Black, 2006. P. 3.

Bakker Hans. Introduction // Bakker Hans (ed.). The Sacred Center as the Focus of Political Interest. Groningen: Egbert Forsten, 1992. P. viii.

Heesterman J.C. Centres and Fires // Bakker Hans (ed.). Op.cit. P. 69.

  Здесь и далее цит. по: Васильков Я.В. и Невелева С.Л. (пер. с санскр.,  предисл. и коммент.) Махабхарата, книга третья. Лесная (Араньякапарва). М.: Наука, ГРВЛ, 1987.

Васильков Я.В. и Невелева С.Л. Там же. С. 655, примеч. 245, с. 666, примеч. 369 и сл.

Цит по: Кальянов В.И. (пер. с санскр. и коммент.). Махабхарата. Адипарва, Книга первая. М.– Л.: Издательство Академии наук СССР, 1950.

Цит. по: Кальянов В.И. (пер. с санскр. и коммент.). Махабхарата, книга девятая. Шальяпарва, или Книга о Шалье. М.: Научно-издательский центр «Ладомир», 1996.

Васильков Я.В. Эпос и паломничество (О значении паломнической темы в «Махабхарате») // Пригарина Н.И. (отв. ред.). Литературы Индии. Статьи и сообщения. М.: Наука, ГРВЛ, 1979.  С. 12-13.

Mahadick A. K. (ed.). Tristhaliyatrechyalavanya (Sharabhendrabhupalkrut) aniSharabhendratirthavali (shriShivkrut). Tanjore: T.M.S.S.M. Library, 1951.

Bayly C.A. Empire and Information. Intelligence Gathering and Social Communication in India. 1780-1870 (Cambridge Studies in Indian History and Society). Cambridge: Cambridge University Press, 1996. P. 73.

Kane P.V. History of Dharmashastra (Ancient and Medieval Religious and Civil  Law in India). Vol. IV. Poona: Bhandarkar Oriental Research Institute, 1953. P. 553.

Khare V.V. (ed.). Aitihasik lekh sangrah. Sevai  ravsaheb peshva yanca karkird (epril 1778 te epril 1784). Bhag II. Pune: Aryabhushan. P. 3758.

Цит. по: Sardesai G. S. New History of the Marathas. Vol. II. Bombay: Phoenix Publications, 1948. P. 216.

Wagle Narendra, Kulkarni A.R. (ed.). Vallabha’s Parasharama Caritra. An Eighteenth Century Maratha History of thePeshwas. Bombay: Popular prakashan, 1978. P. 77-78.

Sardesai G.S. Op.cit. P. 452.

 





© 2011 www.dissers.ru - «Бесплатная электронная библиотека»

Материалы этого сайта размещены для ознакомления, все права принадлежат их авторам.
Если Вы не согласны с тем, что Ваш материал размещён на этом сайте, пожалуйста, напишите нам, мы в течении 1-2 рабочих дней удалим его.