WWW.DISSERS.RU

БЕСПЛАТНАЯ ЭЛЕКТРОННАЯ БИБЛИОТЕКА

   Добро пожаловать!

Пространственно-временное поведение в традиционной культуре народов Северного Кавказа

Автореферат докторской диссертации по истории

 

На правах рукописи

 

 

 

Дмитриев Владимир Александрович

 

Пространственно-временное поведение в традиционной культуре народов Северного Кавказа

 

Специальность: 07. 00. 07 - Этнография, этнология, антропология

 

 

 

 

Автореферат диссертации

на соискание ученой степени

доктора исторических наук

 

 

Санкт-Петербург

2010

 

Работа выполнена в Российском этнографическом музее.

Официальные оппоненты:

Доктор исторических наук                                                  Ю.Ю. Карпов

Доктор исторических наук                                                  И.Л. Бабич

Доктор исторических наук                                              М.М. Шахнович

 

 

 

Ведущая организация – Государственный Эрмитаж

Защита состоится __26 апреля____ 2010 г. в 16  час. на заседании Диссертационного совета Д 002.123.01 по защитам диссертаций на соискание ученой степени доктора исторических наук при Музее антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН (199034, Санкт-Петербург, Университетская наб., 3) 

С диссертацией можно ознакомиться в библиотеке Музее антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН

Автореферат разослан  ___________2010 г.

Ученый секретарь

диссертационного совета  

кандидат исторических наук                            А.И. Терюков

 

Общая характеристика работы

Актуальность проблематики данного исследования определятся признанием темы одной из приоритетных  в системе этнологических дисциплин и важной в изучении этнографии народов Северного Кавказа.

Изучение пространства и времени традиционной культуры имеет собственную научную значимость, обусловленную тем, что исследуются фундаментальные свойства бытия, имеющие конкретную форму, обусловленную бытовыми традициями.  Отношение общества и его культуры к  пространству и времени  заключено в том, что организуется не предметная деятельность, а устанавливаются правила существования самого общества в  объективных физических условиях. Таким образом, исследование направлено на ролевой набор общества в определении Р. Мертона, или интерьер культуры по  М.К. Петрову.

Имеющиеся направления указывают не только на устойчивый интерес к поднятой теме, но и на то, что в создании атласа описаний разновидностей хронотопа традиционной культуры сделано еще недостаточно. Одной из лакун является отсутствие описания хронотопа культуры на кавказском материале.

Обращение к кавказскому и особенно северокавказскому материалу имеет очевидную теоретическую и практическую актуальность. Теоретическая состоит в изучении устойчивых традиций кавказской историко-культурной общности и традиций южнороссийского типа цивилизации, синтез которых сложился на  Северном Кавказе, благодаря его особому геополитическому положению.  Практическая актуальность заключается в учете условий формирующейся в России северокавказской диаспоры, когда в межэтническом контакте проявляются в том числе  особенности пространственно-временного поведения, сложившиеся в разных природно-культурных средах.

Объект и предмет исследования. Объектом исследования является традиционная культура и мировоззрение народов Северного Кавказа. Из общего массива культуры вычленяются приемы и результаты землепользования, а также компоненты быта, указывающие на  принципы структурирования освоенного пространства. Предметно-объектное наполнение культурной среды позволяет выделять пространственные зоны первичного производства и  жизнеобеспечения. Другую ее часть образует проекция социальной структуры (семьи, общины, социума) на физическое пространство. В жизнедеятельности, включая  трудовые процессы и промыслы, а также бытовое поведение, анализируются временные характеристики, в том числе длительность процессов и их внутренние ритмы. Выявляется также оценка в культуре внешнего физического времени, заключающаяся в согласовании с ним собственных ритмов жизнедеятельности. Выделенные явления, хотя и связаны с областью мифологических представлений, находятся в области обыденности.

Таким образом, формируется  предмет исследования, концептуальное пространство и концептуальное время традиционно-бытовой культуры, в данном, случае, народов Северного Кавказа. Концептуальное пространство [время] занимает промежуточное положение между перцептуальным (воспринимаемым) и мифологическим (воображаемым) пространством [временем], являясь социальной формой физического пространства [времени].

Концептуальные пространство и время входят в  особую подсистему культуры этноса – народные рациональные знания. Как рациональные народные знания   концептуальное пространство  [время]  является способом оценки (измерения) физического пространства  [времени].

Методология исследования формируется, исходя из того, что концептуальные пространство и время являются не только культурными формами физического хронотопа среды (интерьера деятельности), но способами его оценки, что позволяет обратиться к инструментарию народной (традиционной) метрологии. Народная метрология рассматривается не только как система принятых этносом мер и весов, но и как один из способов адаптации пространства в процессе его культурного освоения в виде знания о нем, а также как отрасль народных знаний, ответственная за поиск ритма в природе и за его привнесение в мир культуры при отсутствии приемлемого естественного порядка.

Изучение традиционной метрологии народов Северного Кавказа позволило увидеть наличие двух видов пространства, порожденных такими свойствами пространственно-временного континуума как размерность и топологичность и предположить наличие аналогичных свойств (размерность и континуальность) также в концептуальном времени культуры.

Проведенное исследование потребовало создания собственной базы данных, а следовательно, применения методик системно-структурной организации  первичного материала.    

Характеристика источников. Изучение концептуального пространства и времени культуры потребовало широкого использования различных этнографических источников, живых и меморатов. К первым относятся предпринимаемое исследователем наблюдение и интервью, взятые у «знающих» людей. Возможности использования  этих источников являются весьма ограниченными, т.к. традиционная культура в конце ХХ в., уже  представлена фрагментарно. Полевой сбор материала позволил получить отдельные сведения, касающиеся пространства хозяйства и жилища, и ритмов хозяйственной и ритуально-праздничной деятельности. 

Наиболее значительная доля информации была получена при обработке меморатов, как письменных, так и вещественных. К числу письменных относятся свидетельства очевидцев и исследователей, собранные в архивных источниках и научных изданиях. Были изучены публикации по народной культуре северокавказского региона, особо обращалось внимание на аспекты природопользования, организации жилища, этикета и народного календаря. Важную информацию содержат также исследования, в которых общественные и семейные отношения рассматриваются как подсистемы социального пространства культуры народов  Кавказа. Вещественными источниками являются предметы материальной культуры, находящиеся в собраниях музеев, и объекты, сохранившиеся в быту.

Имеющиеся источники позволили сформировать несколько исследовательских областей: вещеведение, метрологический анализ, исследование культуры жизнеобеспечения и пространственных оппозиций, изучение народного календаря.

Степень изученности проблемы. Имеющиеся подходы к изучению пространства и времени традиционной культуры можно разделить на две разновидности. Согласно одной из них рассматривается так называемый хронотоп культуры. Использование этого понятия транслирует из сферы естественнонаучного знания тезис о  взаимосвязи пространства и времени и указывает на то, что характеризуется коллективный дискурс этнокультурной общности  к ее  социальному и физическому пространству и времени.

По другой разновидности создаются  описания пространства и времени как  категорий культуры этноса. Имеющиеся подходы к получению данного этнологического знания были рассмотрены  В. А.Тишковым. В большинстве случаев, когда пространство и время культуры описывается этнографами, то говорится об их мифологических формах или физическое пространство и время объединяется с мифологическим, что практически переводит пространство и время культуры в категорию архаики. Примат сакрального над  практическим является признаком традиционного общества, но особое внимание к мифологическим компонентам пространства и времени культуры не свидетельствует о достаточной изученности реального ее хронотопа.

Научный интерес к изучению концептуальных пространства и времени традиционной культуры народов Северного Кавказа был реализован в таких  аспектах, как:

- исследования в области народных знаний,

- работы, в которых предметом исследования являются пространство и время традиционной культуры отдельных этносов или культурно-исторических (региональных) общностей;

- исследования по этнографии народов Кавказа, содержащие фактические сведения об отношении к физическому, социальному пространству и времени культуры.

В отношении работ по проблематике исследования в кавказской этнографии следует заметить, что большинство публикаций по  материальной и духовной культуре  народов Кавказа содержат в различном виде информацию о пространственно-временных характеристиках жизнедеятельности, имеется также обширный свод исследований  календарных систем народов Северного Кавказа.

Цель работы и задачи исследования. Цель работы – определение специфики концептуального пространства и времени локального варианта традиционной культуры, которым в данном случае является традиционная культура народов Северного Кавказа. В рамках данной установки были сформулированы следующие задачи:

-определение собственного подхода в изучении предмета исследования на базе анализа имеющихся научных подходов;

-выявление фактических особенностей концептуального пространства и времени культуры народов Северного Кавказа и их систематизация;

-системное представление материала; анализ внутренней структуры его категорий;

-определение региональной специфики предмета исследования,

-установление в концептуальном пространстве и времени культуры компонентов физической и социальной среды,

-характеристика структурного пространства культуры народов Северного Кавказа;

-характеристика  структурного времени культуры народов Северного Кавказа;

-подготовка эмпирического обобщения специфических признаков концептуального пространства и времени традиционной культуры.

Научная новизна работы.  Представлена модель концептуальных пространства и времени традиционной культуры; как системное описание слабо исследованной категории культуры, представление хронотопа культуры народов Северного Кавказа проводится впервые.

- Предложено изучение хронотопа культуры в соответствии с принципами изучения традиционных народных знаний;

-  Народный календарь рассмотрен в виде системы приемов согласования времени культуры и физического времени.   

- Дано описание структурного пространства и структурного времени традиционной культуры народов Северного Кавказа,

- Выявлены типические особенности концептуального пространства и времени культуры. 

Практическая значимость диссертации. Материалы и выводы диссертации могут быть использованы в научных исследованиях, затрагивающих проблемы изучения народной культуры и традиционных народных знаний, научных исследованиях по реконструкции модели мира отдельных этносов и культурно-исторических общностей. Они также могут быть использованы при написании учебных и учебно-методических пособий, энциклопедических изданий, курсов лекций, при создании музейных экспозиций    и выставок. По теме диссертации в течение нескольких лет читался спецкурс на кафедре этнографии и этнической антропологии Санкт-Петербургского  Государственного Университета. При подготовке научно-популярных изданий использование материалов, связанных по тематике с проблемами рациональных народных знаний, является инструментом повышения уважения к затронутой этнической культуре и опосредованно инструментом развития межэтнической толерантности.

Апробация диссертации. Положения диссертации опубликованы в монографии и серии статей. На протяжении ряда лет положения диссертации докладывались на различных конференциях  российского и международного уровня и доступны для ознакомления в виде опубликованных тезисов научных докладов.

Структура и объем диссертации. Работа состоит из Введения, пяти глав и Заключения.

Основное содержание работы.

Во Введении рассматривается актуальность работы, объект и предмет, методология и  источниковая база исследования, степень изученности проблемы,  цели и задачи исследования, научно-теоретическая и практическая значимость.

Глава 1. Историография изучения пространства и времени в традиционной культуре

Современный научный подход основан на утверждении фундаментальности и абсолютности пространства и  времени, но при этом вырабатывает антропный принцип всеобщего бытия, признающий  тип физического мира, образованный неким биологическим отбором констант. Допускается, что все основные константы Вселенной являются существующими, потому что как последовательность событий (время), так и их мерность (пространство)  имеют оценку только благодаря наличию позиции наблюдателя.

Пространство-время культуры слагается из социального (переделанного или созданного человеческой общностью физического) и концептуального (структурированного знанием) континуума физического мира. Отмечено, что в обществе традиционной культуры пространство и время  имеют  конкретное, чувственно воспринимаемое содержание, готовым к сакрализации, и вместе с тем, они обладают для  локального человеческого коллектива ценностью «своего» мира.   

Внимание к культурным пространству и времени предполагает два подхода: в одном случае,  существует представление о едином континууме – хронотопе культуры и, в другом, пространство и время культуры рассматриваются самостоятельно.

В гуманитарное знание понятие хронотоп было включено М.М. Бахтиным при рассмотрении проблемы освоения в средневековой литературной мысли реального исторического пространства и времени. Для раскрытия характеристик хронотопа традиционной культуры исключительное значение имеют работы А. Я Гуревича. Приводимые в них сведения являются источниками, позволяющими получить необходимые описательные  признаки пространства и времени культуры западноевропейских общинников, что дает необходимые параллели с любыми вариантами «варварских» обществ, в том числе и миром горского Кавказа.

Исследователи, работающие в области  этнографии и археологии, неоднократно обращались к аспектам пространственно-временного существования этносов и других антропологических общностей, не затрагивая концепции хронотопа. Господствовал хорологический подход  к описанию пространства, время анализировалось как фактор длительности существования или ее периодизации. Параллельно шли отбор и накопление сведений, формировались доктринальные установки. 

В концепции Э. Эванса-Причарда, пространство и время рассматриваются в отношениях людей и природы (экологические пространство и время) и в отношениях между людьми (структурное пространство и время). Э. Лич общность пространства и времени культуры видит в том, что их восприятие в культуре происходит через образование структурирующих искусственных границ. Среди российских этнологов присутствует представление о том, что социальные границы в хронотопе доминируют над физическими. А. Леруа-Гуран метко назвал процесс создания времени культуры одомашниванием времени. В работах А. Леруа-Гурана и О.А. Артемовой даны характеристики первичного освоения пространства - создание мира культуры из наделенных ценностью топосов, связанных маршрутом движения; авторами данный тип культурного пространства связывается с обществами ранних охотников и собирателей. Выделение времени традиционного общества, отличающегося от современного понимания времени, типично для многих ученых (К. Леви-Стросс, К. Гирц, Э. Эванс-Причард. Дж. Нидэм и др.), такой подход находится в русле социального рассмотрения времени культуры.

В последнее время наблюдается всплеск интереса к этнографическим исследованиям пространственно-временных характеристик культуры  отдельного народа или группы народов, а также к проблематике культурных пространства и времени. Анализу этих направлений уделил особое внимание В.А.Тишков в главах книги «Реквием по этносу». Предложенный В.А. Тишковым анализ направлений  исследований пространства и времени культуры используется в диссертации для формирования собственного историографического подхода. 

Значителен вклад исследователей т.н. этнического пространства культуры (Э.Л. Львова, И.В. Октябрьская, А.М.  Сагалаев, М.В. Содомпилова; Ю.Ю. Карпов, С.О. Хан-Магомедов) в создании собственного пространств, специалистов занимавшихся изучением мифологии, календарной обрядности и др.

В социально-культурной антропологии и этнологии существуют области, особо  связанные с изучением культурного пространства и времени, такие как исследование мифологии общества и семиотический подход к описанию культурного комплекса (В.В. Иванов, Е.М. Мелетинский, В.Н.Топоров, М. Элиаде и др.) Были  намечены описания поля  Мифологии Пространства и поля Мифологического Пространства. Важным тезисом является представление о связи любой формы обыденного сознания с мифологией общим выводом будет представление о тесной связи обыденного сознания с мифологией.  

В культурологии определение мифологических пространства и времени поднято до уровня представлений о культурных пространстве и времени. Признано, что мифологическое  пространство спиралевидно развертывается из мирового центра, оно разнородно и  прерывисто. Из прерывистости пространства вырастает культовая значимость места. Пространство осваивается человеком тогда, когда наполняется смыслом и значением. При этом оно не является зоной бытия, а местом борьбы космических сил. Человек абсолютно зависим от времени. От первопорядка исходит линейное время, которое культура превращает в цикличное. В мире господствует хаос, но от акта творения происходит мировой хронотоп, порядок в котором организует время культуры.

Семиотический подход (А.К. Байбурин, П.Г. Богатырев, Н.И. Толстой, А.Л. Топорков, Р. О. Якобсон и др.) базируется на высказывании носителя культуры и позволяет судить о значениях в культуре узлов пространства и представлениях об основных свойствах пространства  в культуре. Семиотические связи более стабильны и уподоблены культуре, являются ее моделью. Для изучения хронтопа традиционной культуры из багажа методологии семиотического подхода используются следующие положения:

- представление о поверхностных и глубинных видах семантики (мотивированные и немотивированные коллективные действия по  П.Г. Богатыреву );

- представление о существовании носителя  традиции культуры в рамках глубинной ее семантики, но осознающего только феномены поверхностного слоя семантики, тогда как роль исследователя заключается в проникновении на всю глубину традиции.   

- представление о символических свойствах объектов культуры, позволяющее расширять перечень категорий экстрафункциональности, в т.ч. до поиска в объектах свойств хронотопа.

В связи с важностью привлечения методологии семиотического подхода представляют интерес принципы, представленные в работах А.К. Байбурина, Г.А. Левинтона, В.В. Иванова, Н.И. Толстого, В.Н. Топорова, О.А. Седаковой, Т.В. Цивьян и др., приемы структуралистской антропологии К.Леви-Стросса. В качестве наиболее близких аналогий к материалу по этнографии Кавказа можно говорить о приемах  реконструкции метрики восточнославянского жилища  по его семиотике и проводимым ритуалам, и анализе структуры всего пространства общины.   По формулировке А.К.Байбурина «освоенное пространство всегда  семантизированное пространство, подвергшееся некоторой ценностной акцентировке». Такой подход позволяет связать семиотику культуры с ее пространственными и, следовательно, метрологическими характеристиками. Аспект применения семиотического подхода в изучении пространства традиционной культуры заключается также в выделении пространственных оппозиций в структуре  семейного и общественного быта. Эта тема является хорошо разработанной на восточнославянском материале, и на материале народов Кавказа. В последнем случае особое значение имеют работы Б.Х Бгажнокова.

На IV Конгрессе  этнографов и антропологов России в 2001 г. была выделена секция «Этнопсихология времени».  В ходе ее работы время было осмыслено как категория жизнедеятельности и мироощущения традиционного общества. Общим для материалов являлось представление о времени традиционной культуры как цикличном, ориентированном в прошлое, время культуры обычно при описании подменялось сакральным или мифологическим временем, единый временной процесс как таковой не интересовал исследователей, и время традиционной культуры рассматривалось самостоятельно. Одним из итогов работы Конгресса можно считать то, что была проведена работа по выделению категорий и форм времени. Был расширен имевшийся  перечень шкал времени (списки Нидэма: астрономическое время, с присущей только ему числовой решеткой; социальное время с его циклической повторяемостью; биологическое время, включая время индивидуальной жизни, пространственная протяженность времени, и Холла: монохромное и полихромное время.)

Большой опыт для изучения пространства и времени  в этнографии предоставляют имеющиеся локальные модели хронотопа традиционной культуры. Исследования  таких  моделей существуют, в частности, на материалах по этнографии Южной Сибири и кочевников Центральной Азии.

В исследованиях хронотопа традиционной культуры имели большое значение несколько научных симпозиумов, например, коллоквиум 1991 г в г. Звенигороде или конференция, проведенная в 1999 г. в Российском этнографическом музее.   

Проблема хронотопа в бытовой культуре оказалась актуальной там, где пересекись  предметно-объектные зоны социально-культурной антропологии и социологии, как в проблематике изучения так наз. повседневности. Внимание к хронотопу обусловлено  основной характеристикой повседневности, как того, что происходит «здесь» и «»сейчас».

В проблематике изучения повседневности особо развиты подходы к изучению физического пространства культуры, где существуют такие собственные области знания, как регионоведение, исследование культурных ланшафтов (герменевтика ландшафтов), исследование географических образов. Направление исследование географических образов представляет интерес развитой терминологией пространственных отношений и методологией исследования связи, с одной стороны, таких объективных характеристик как территория и земля, а с другой,  ментальных представлений этих характеристик, образованных в сферах различных интересов общественных групп. Имеется и более узкая область совпадения  предметно-объектных зон исследования географических образов и этнологии – сфера проецирования на пространственные структуры мифологических представлений и систем. Не случайно в числе предтеч этого направления называются М Элиаде, Г. Башляр, Ф. Бродель, Р. Барт.

Методы адаптации пространства и времени  в обществе традиционной культуры относятся  к опыту, освященному народной традицией. Для такого опыта выдвинуто определение народные, или традиционные знания. Академиком Ю.В. Бромлеем было предложено считать народные знания подсистемой этноса. Предлагается рассматривать сами знания в виде тройственной структуры: практические (включая спонтанные реакции людей на физические свойства мира), навыки (накопленный опыт, объединяющий мотивацию и стереотипы решений и поведения), представления (область интерпретации, позволяющей обнаружить или создать смысл данной категории знаний).

Большое методологическое значение имеют исследования аспектов генезиса рационального знания из опыта традиционной культуры, включая проблемы сложения общих естественных знаний, математического знания, пути эволюции концепций пространства и времени. Уместно указать на особо важные работы исследователей Г. Франкфорта, Б А. Фролова, В.Н. Топорова, Вяч. Вс. Иванова.    

На международной конференции «Традиционная этническая культура и народные знания» (1994 г.) понятия «время культуры» и «пространство культуры» были соотнесены с принципами хозяйственной деятельности, системы жизнеобеспечения, народной мифологии.

В формировании предметно-источниковой и исследовательской области изучения значения и места пространства и времени в традиционной культуре важное место занимают три смежные области этнографического знания. Такими областями по отношению к пространству культуры выступает метрология, ко времени культуры – календарь, и в целом к хронотопу культуры – нумерология.

Многие необходимые сведения содержат публикации по русской метрологии Ф.И.Петрушевского, М.В. Устюгова,  Г.Я.Романовой, Н.А. Шостьина, белорусской  Л.А. Молчановой, украинской Н.О. Герасименко, чувашской В.Д. Димитриева, якутской А.И.Гоголева, метрологии мусульманского мира В. Хинца. Большим подспорьем явились описания традиционной метрологии народов Кавказа, подготовленные М.О. Ханыковым, П.У. Аутлевым и Т.Д.Алибердовым, А.С. Пухаевой, Г.З. Тедеевым, Г.А.Гулиевым, М.О. Варданяном, П.И.Джапаридзе и др. Материалы по метрологии присутствуют также в монографических исследованиях культуры народов Кавказа.

Примерно в таком же соотношении, как метрология к изучению пространства,  находится календарь к познанию характеристик времени культуры.  Большое значение имеют работы В. Г. Власова по календарным реконструкциям, позволяющие выявить ряд постоянных, хотя и архаических приемов организации времени, проявившихся через его членение в пределах календарного года и производных от него.  О том, как, исходя из ощущения времени архаического человека, формировались календарные системы, дают представление работы  Б. А. Фролова.

Следует высоко оценить ценность исследований по историко-культурным характеристикам народных календарных систем. Среди последних публикаций, поднимавших вопросы изучения календаря в культуре и мышлении можно назвать тематические сборники в этнографии «Календарь в культуре народов  мира», в археологии «Археоастрономия и археология: проблемы взаимодействия», «Археоастрономия: проблемы становления», «Древняя астрономия: Небо и человек», «SETI»: прошлое, настоящее и будущее цивилизаций», «Астрономия древних обществ», в истории естественных наук работы И.А. Климишина.

Исследование пространства и времени выявило тесную связь их организации в системе традиционной культуры с числовыми отношениями, что затронуло проблему роли числовых связей в традиционном сознании. В историографии изучения роли чисел в жизни и культуре немалое место занимает нумерологическая литература, создававшаяся в огромный отрезок времени от эпохи Древнего Востока и эллинизма до наших дней.  Из работ, касающихся значения числа в контексте настоящего исследования, следует упомянуть те, которые указывают на физическое значение чисел и представляют исследование проблемы значения числа в традиционной культуре при формировании рационального народного знания.

Существует круг работ, непосредственно рассматривающих аспекты пространства и времени у народов Северного Кавказа. Тема времени в культуре была выделена С-М. А. Хасиевым на вайнахском материале, время представлено структурированном, континуальным, но ограниченным продолжительностью  существования народа, оно является формой единения живых и умерших предков.  К концепции хронотопа  близок исследовательский подход М.В. Кантария.  Календарные циклы народов Северного Кавказа  описывали многие исследователи, в том числе,  по данным культуры адыгов Ш.Б. Ногмов, Хан-Гирей, И.Х. Калмыков, М.В. Кантария, Г.Х. Мамбетов, С.Х. Мафедзев, кабардинцев и балкарцев О.Л. Опрышко, карачаевцев и балкарцев И.М.Шаманов, осетин С. Кучеревский, З.Д. Гаглоева, Л.А. Чибиров,  вайнахов М.В.  Кантария, З.А.  Мадаева, М.Р. Ужахов, С.-М. А. Хасиев. Привлекались необходимые аналогии из других календарных систем по народам Дагестана А.С. Булатовой, А.Р. Шихсаидова, по грузинам С.И. Бедукадзе, М.М. Глонти по календарю басков. Использовались работы с близкой к календарной тематике, как, например, по обрядовым циклам и этапам социализации у народов Кавказа.

Кавказоведческая литература содержит большой объем сведений  о различных особенностях организации пространства и времени культуры, но в большинстве случаев эти сведения включены в описания хозяйства, быта, поведенческих установок и специально не выделялись. Особый  блок образуют работы по этническому пространству народов Кавказа Б.Х. Бгажнокова, Ю.Ю. Карпова,   С.О. Хан-Магомедова, а также ряд публикаций Я.В.Чеснова. К ним примыкают исследования, являющиеся монографическими описаниями культуры народов Северного Кавказа, где, либо имеются отдельные параграфы, отведенные характеристикам рациональных народных знаний, либо эти сведения вплетены в текст характеристики культуры. Оба вида описаний представлены в статьях книги «Народы Кавказа, т.I  из серии «Народы мира».  Необходимые сведения содержатся в  коллективных монографиях и книгах  исследователей   культуры адыгских народов Хан-Гирея,  В.К. Гарданова, И.М.Калмыкова, М.А. Меретукова, кабардинцев Г.Х. Мамбетова,  карачаевцев и балкарцев Н.П. Тульчинского, Л.И. Лаврова, И.М. Мизиева, В.М. Батчаева, К.М. Текеева,  осетин Б.А. Калоева, А.Х.Магометова,  вайнахских народов Ч. Ахриева, А.П.Берже, У. Лаудаева, Б.Далгата, А.Н. Генко, И.Ю. Алироева,

В тех работах, которые отведены проблематике отдельных направлений культуры нужная информация концентрируется в публикациях, где характеризуются виды хозяйства адыгских народов, карачаевцев и балкарцев, черкесов и карачаевцев, вайнахов, и в целом всего населения Северного Кавказа. Особо ценны издания, подготовленные на основе материалов, собранных для подготовки региональных атласов культуры народов Северного Кавказа. Столь же важны исследования, в которых рассмотрены характеристики поселений и жилища адыгов, кабардинцев, карачаевцев, балкарцев, балкарцев, осетин, вайнахов, сделаны описание жилища по типу атласа региональной культуры. Для изучения того, как соотносятся в строительных конструкциях принципы топологического и размерного пространства, несомненную важность составляет свод работ по башенной и склеповой архитектуры средневекового Кавказа. Проблематика изучения жилища позволяет выявить сведения относительно повседневного и особенного (ритуального и праздничного) поведения людей на усадьбе и в жилище.

Пространственные особенности культуры позволяют выявить и исследования народного костюма и одежды народов Северного Кавказа.

Большой объем информации о способах проецирования социального пространства на физическое предоставляют исследования семейной и общественной организации. Пространственные оппозиции, актуализируемые при взаимоотношениях неродственных коллективов, возможно, изучать, используя материалы, затрагивающие проблему отношений брачных партнеров и гостеприимства, аталычества и других форм искусственного родства, зафиксированные в памятниках обычного права и в описаниях проведения соответствующих ритуалов. Отдельные необходимые для раскрытия содержания информационные блоки содержатся во многих работах по этнографии народов Северного Кавказа.     

Глава 2. Изменчивость пространственного поведения  в различных зонах семейно-бытовой культуры.

2.1. Культурно-экологические факторы  пространственного поведения у  народов Северного Кавказа.

В целях выявления экологической обусловленности пространственного поведения  народов Северного Кавказа выделяются три  варианта среды обитания коренного населения края: предгорные равнины, горно-долинное среднегорье и  высокогорье, состоящее из горных котловин. В  высокогорье нормой являлось существование небольших поселений родственников, а  в равнинных областях - крупных поселений из гетерогенных родственных групп.

В горной местности пространственной формой жизнедеятельности семейной общины являлась гора (инг. лоам-ам). В ее структуру входили село, фонд угодий  и вспомогательные  жилищные комплексы на участках  для выпаса скота. Несколько гор составляли пространство общины джамагата – ущелье (адыг. псухо).

Выделяются два вида границ: линии рельефа и семиотические  границы среды обитания и освоенного пространства. Признанными, но не обозначавшимися были границы социумов.  Границы земель без их обозначения были известны всем.   В сочетании с иррегулярностью земельных наделов в горной местности семейное владение разработанной землей и общинное пастбищами и лесами делало пространство хозяйственной деятельности практически не измеряемым. В нем с точки зрения внешнего наблюдателя отсутствовали границы между участками. Если же они по каким-то причинам создавались, то данное действие осуществляясь как обряд. Известным способом обозначения границы территории был ее круговой обход.

Особым семиотическим статусом границ обладали реки. Считалось, что многие свойства людей и предметов изменялись после перехода через реку. Так, у черноморских шапсугов, путник терял статус гостя, перейдя через семь водных потоков на пути от принявшего его дома.

В мире со слабым развитием пространственных границ возрастало значение места, а также предметов, заполнявших пространство. На территории общества часть объектов  обозначалась по местным приметам, другая по хозяйственной и культовой функциям, гораздо реже давалось обозначение границы. Признание пространства своим, разделение его на близкое и дальнее, использование знакомых зрительных образов относятся к общечеловеческим способам оккультуривания пространства.

В сетке пространственных узлов объединялись две системы, принадлежащие семейной и сельской общине. В горной Осетии, контролируемая семейной общностью пространственная зона накрывалась сеткой из следующих центров: боевая башня – водяная мельница  – родовой склеп. В пространство семейной группы всегда входили кладбище или склеп. Различались святилища, расположенные вдали и вблизи от поселения, у осетин близкие имели название «ангел селения».   Святилища располагались по линии хребта, при горных вершинах, на мысах горных рек.   Присяга у святилища считалась настолько сильной, что при ее принесении все присутствующие стремились как можно быстрее удалиться от этого страшного, с мифологической позиции, места.

Функции сакральных мест были характерны  для таких участков, где линейная протяженность объекта трансформировалась в узел. Одной из измененных линий являлись  водные потоки (линейный объект), воспринимаемые как источники (точечный объект). Участки у водных источников были местами женской сакральной деятельности, но, и мужчины прибегали к клятвам у водного источника. Особыми свойствами места обладали узлы пересечения важных линейных объектов, в частности, перекрестки дорог и места слияния водных потоков (речные мысы).

Так, как речной поток имел направленность и демонстрировал линию, исходящую из точки его возникновения, его верхняя часть особое ценилась. Данный факт также был связан  с приоритетом верха над низом.  Повсеместно в селениях верхние кварталы являлись более престижными участками селитьбы, чем нижние. Человек, шедший со стороны гор, пользовался большим уважением, чем поднимавшийся. Пространственные оппозиции «ближний – дальний» и «верхний – нижний» были ведущими в организации  основ перцепции пространства. Но и другие оппозиции, такие как «правый-левый», «передний–задний»,  «центральный-периферийный», «первый - последний» также проявлялись в движении. В разных смыслах подчеркивалась созидательная важность движения. Формулы благопожелания включали в себя разрешение или пожелание свободного движения, в менталитете адыгов была формула представления о незавершенности действия, если не было произведено необходимое движение, в чеченском языке умение себя хорошо вести передается через понятие хождения.  

Вследствие специфики хозяйства народов Северного Кавказа, основное жилище, находящееся в селении, и временное жилище на периферии, являлись двумя базовыми центрами хозяйственной жизни общины. Вокруг селения разворачивалась основная жизнь общества и входящих в него семей. Здесь царило время семейного коллектива. Сезонное жилище пастуха, пахаря, пчеловода было центром жизни молодых мужчин в отрыве от семьи. В данном плане сезонное жилище было аналогично военному лагерю мужчин, находившихся в набеге. Время здесь отличалось особенностями, присущими деятельности активной, агрессивной по отношению к внешнему миру малочисленной группы. Поведенческая культура народов Северного Кавказа была способна воспроизводить сезонное поселение в любой зоне, в том числе и находившейся вне собственного пространства.

Разработанная В. П. Кобычевым типология жилища позволяет говорить о двух формах сжатия пространства селитьбы при его отделении от внешнего пространства. Одна из них характерна для горной зоны и заключается в расположении жилых и хозяйственных построек в одном строении (или комплексе плотно примыкавших друг к другу строений) по вертикали. Вторая форма, характерная для равнины, является воплощением в социальной материи принципа круга, когда максимальной площади соответствует минимизированная линия контакта внутреннего и внешнего пространства. Свидетельствами того, что поселение горизонтального развития мыслилось в виде круглого пятна застройки, являются ритуалы обхода селения. Дистрибуция селитьбы в горизонтальном плане требовала периодического замыкания ее внешних границ.  Закрытость селения проявлялась в том, что женщинам, особо, беременным нельзя было выходить из него ночью, часто запрещалось покидать селение всем жителям во время праздников.

В каждом селении был свой общественный центр. В селениях  сложного состава каждый патронимический квартал имел собственный центр, и в селении существовал общий центр для всех семейных групп, такой как балкарский неима, осетинский ныхас, вайнахские  пхьэгIа или кхьалла. Существовало два основных варианта оформления  такого места: в центре селения делали крытый навес, а вне селения он чаще выглядел как площадка под открытым небом. Для всей осетино-вайнахской этнокультурной общности типичны параллели между склепом и площадкой для собраний. В селениях центрами пространства выступали площадь в середине селения, мечеть и место отправления родовых культов.

Противоположностью мужскому возвышенному центру селения были места, где собирались женщины, а именно, находившиеся ниже селения у водных источников.

Жилище народов Северного Кавказа имело два базовых пространственных решения: вытянутая вверх башня горных районов и одноэтажный дом на равнине. В башнях подвал отводился для содержания пленников (чужаков), первый уровень предназначался для содержания скота и хранения зерна и инвентаря, здесь было женское пространство, второй уровень являлся жилым с господством мужчин, третий оборонительным, выше всего находился уровень молодых мужчин.

Пространство равнинного жилища состояло из дома и усадьбы при нем, границы усадьбы были одновременно внешними границами жилища, принадлежавшего элементарной семейной ячейке. Важным отличием жилища горизонтальной планировки от  горной башни было то, что при разделении семейной общины   родственники имели возможность пристраивать свои новые жилища к основному.

Усадьба являлась особой зоной пространства, признававшейся неприкосновенной. Границы усадьбы были закрыты для движения извне без согласия хозяев. Пространство усадьбы не передавалось никому, заброшенные усадьбы не осваивались чужими.   Хозяин нес полную ответственность за исход всех событий на его усадьбе, но община следила за выбором отдельной семьей места для постановки дома .

Дома внутри усадьбы располагались не беспорядочно, а подчиняясь нормам отношения в семье по старшинству. На равнине все постройки образовывали большой замкнутый двор. По сведениям А. Миллера, адыгская усадьба состояла из жилого чистого двора, хозяйственного скотного и двора, где располагалось специальное помещение для приема гостей. Строительство дома должно было проходить быстро, даже башню требовалось закончить в течение года.

Древней формой планировки жилища было однокамерное помещение, предназначенное для проживания людей и размещения скота. Языковые данные позволяют утверждать, что жилое помещение мыслилось как свое пространство –дом с очагом. Более развитая форма жилища включала в себя два локуса пространства на усадьбе: жилые помещения и помещения, отводимые для приема гостей. В зажиточных хозяйствах выделяли кухню, а также кладовую, где господствовали женщины. Распад больших семей был причиной усложнения планировки дома и введения в нее третьего элемента – помещений для младших брачных пар. К родительскому дому в различном порядке, на равнине в линию, а в горах по возможному направлению стали пристраивать отдельные комнаты для женатых сыновей. Постройка такой комнаты со временем стала одним из условий женитьбы.   Глава дома старался не появляться ни в кухне, ни в кладовой, ни в помещении младших брачных пар. Дополнительные зоны жилого пространства: гостевое помещение, комнаты младших членов семьи, кухня, воспроизводили структуру основного помещения  в упрощенном варианте.

Жилое пространство определялось его выделением из окружающего мира и внутренней структурой. Существует тезис об избегании горцами горизонтальных контактов при развитии связей по   вертикали. Для усиления закрытости жилого пространства прибегали к магическим способам «укрепления» дверных и оконных проемов и углов дома. Сознание горцев исходило из того, что каждая вещь имела свое определенное место и перенос ее на новое грозил всяческими несчастьями. Центром жилища и центральным регулятором поведения членов семьи являлся очаг. Наличие нескольких очагов в одном строении или появление пристенных каминов были признаком разделения семейного коллектива. Центральный очаг делил жилое пространство на входную (проходную) и заднюю (почетную) части, а также на правую (мужскую) и левую (левую) половины.  Создавалась осевая линия: дверной проем и место младшей невестки (бесправный в семье чужеродный компонент) – очаг -  место главы семьи (всевластный повелитель домочадцев) и задняя часть дома, сливающаяся с элементом родного ландшафта. В ряде домов женской части находился центральный опорный столб, отделявший топос хозяйки от зоны невесток и бывший основной святыней дома. В доме на Северном Кавказе вырисовываются два центра, через которые проходят свои вертикальные оси, центральный опорный столб и очаг с висящей над ним железной цепью. Первый ассоциируется с древом, второй с  линией молнии, небесного огня. Вокруг них существовали круги освоенного семьей пространства.  Система выплаты штрафов за кражу из различных частей семейного ареала от границы хозяйственных угодий до заочажной зоны, выявляет структуру семейного пространства.

2. 2. Особенности пространственного поведения в культуре народов Северного Кавказа в зависимости от общественных оппозиций.

Метрологический подход дает возможность выделить несколько категорий социально освоенного пространства. Основными в них являются домашнее пространство, зона хозяйственных угодий и зона произвольных перемещений. Если общественное пространство привязано к сельской общине, то его внутренним кругом являлось селение, а ядром - место для общественных собраний и заседания совета старейшин. Для такого ядра характерно свое эталонное время: главными действующими фигурами являются уважаемые старики старше шестидесяти лет. Если общественное пространство было привязано к семейной общине, то во внутреннем круге находилось жилище главы семьи, а ядром являлась  наиболее важная его часть, помещение или зона за очагом или матицей. В ядре находился мужчина-хозяин старше сорока лет, но рядом  с ним была и  старшая в доме женщина. Размещение старшего в центре является основной проксемической установкой культуры народов Северного Кавказа. Нормы традиционной культуры требовали выведения молодых мужчин на внешнюю периферию семейного пространства, что доказывает, в частности, адатное наследное право, предписывавшее отделять старших сыновей, и их периферийное местонахождение на усадьбе.  Главным принципом, по которому строились отношения старших и младших, было их соответствие линии: основной дом (для старших) – помещение при коше (для молодых). При использовании вертикального принципа организации жилого пространства в домах-башнях молодым мужчинам отводили периферийный верхний этаж, где летом селили гостей.

Старший был в центре группы и в том случае, когда он находился вне дома. Оппозиция «центральный» – «периферийный» характеризует отношения старших и младших мужчин, точнее,  позицию старшего в группе, в т.ч. главы семейного коллектива. В группе старший никогда не оказывался с краю,  при встрече часто старик занимал позицию между горами и собеседником. Младший получал в группе то место, откуда его могли отослать с  поручением, то есть сместить от центра во внешний мир.

В круге семьи позиция старшего мужчины оказывалась смещенной от центра, в котором находился сакральный домашний объект, центральный столб или очаг. Одним из вариантов такого расположения было размещение родственников относительно очага, при котором глава семьи располагался за очагом, мужчины справа, а женщины слева от него.

«Внутренний» и «внешний» составляли оппозицию, в которой состояли зоны женской и мужской деятельности.  Если в жилом доме было два входа, то мужчины входили с улицы, а женщины со двора . По сведениям путешественников, мужчина был агрессивен во внешнем  пространстве и миролюбив в домашнем.   Но в домашнем пространстве  мужчина чувствовал себя,  чуть ли не гостем. Кабардинские адаты прямо утверждали, что «муж живет в кунацкой».

Запрет женщинам выходить ночью за пределы дома, определение беременной женщины как существа, которому  «дорога только до порога»,  указывали границы женского пространства как  домашнего, внутреннего. При том, что в жилище сакрально-пространственный центр, наделенный семантикой верха, признавался зоной  главы семьи, само жилище воспринималось как пространство женщин. В осетинском доме, если в нем было два опорных столба, более почетным признавался тот, который находился на женской половине. На усадьбе женщины имели свое подпространство (женская половина в жилище, кладовая, водяная мельница, водный источник), куда доступ мужчинам был ограничен или даже запрещен. Женщины имели свои святилища, маркированные именем св. Марии или местных святых – женских покровительниц.

У женщин фертильного возраста отсутствовала верхняя уличная одежда,  у мужчин существовал особый комплекс одежды для нахождения под открытым небом.  Женщинам запрещалось находиться на пастушеских кошах, но  мужчины не заходили в помещения для содержания скота на усадьбах. Одним из показателей принадлежности хлева женскому пространству является то, что здесь было место родов. Для женщины вне дома прямым функциональным действием был лишь выход за водой, работа в поле  была запрещена на западе края и  ограниченно допустима на востоке, исключением для всего региона было участие чеченских девушек в сенокосе. Роль девушек в семье  корректировалась сознанием того, что они рано или поздно уйдут из дома, и они могли посещать общественные праздники, у адыгов иметь в доме свою комнату, в которую допускалась аульная молодежь. Замужние женщины были заключены в домашнее пространство, с возрастом их место в доме все более приближалось к очагу. Возрастной статус хозяйки заставлял забыть о ее чужеродном происхождении. Женское пространство на усадьбе отличалось двойственностью: являясь домашним, оно было зоной размещения людей, пришедших из другой общины и долгое время сохранявших чужеродность.

Оппозиция «внутренний»–«внешний» в отношениях между женщинами и мужчинами сохранялась при ее выносе за пределы домашнего пространства, преобразуясь в оппозицию «задний»–«передний». Для адыгских женщин нормативным было вне селения передвижение  на арбе, существовало правило на окраине села пропускать женщину так, чтобы она находилась ближе к селению.

Жилище или селение как собственное пространство противопоставлялось окружающему миру, в ранних вариантах адатов прямо предписывалось удаление из него чужаков. К концу XVIII в. относится замечание Штедера: «Все, что не находилось с ними в одном союзе, все, что не относилось к их селению, их округу – считалось ими чуждым, и они относились к этому враждебно» . По сведениям Хан-Гирея, еще в начале XIX века путник, путешествовавший без покровителя, рисковал подвергнуться оскорблению и быть ограбленным. Существовали периоды времени, когда селение закрывалось для всех посторонних, как в зимний праздник осетин-дигорцев Ф?цб?д?н.

В брачных отношениях стремление сохранить закрытость общины боролось с желанием избежать кровно-родственного смешения. При этом принципом брачных отношений было правило: предпочтительнее взять чужую девушку, чем отдать свою. Взаимоотношение пространства сторон, представлявших вступающих в брак, отражает обряд перемещения невесты из родительского дома в жилище ее будущего мужа. В организации сговора и обручения решающая роль принадлежала посредникам между двумя семьями, которые должны были объявиться в пространстве дома родителей невесты.  Медиаторами также являлись предметы, принадлежавшие жениху, как-то помещенная в люльку девочки пуля или брошенная в окно девушки папаха жениха. Предсвадебное ухаживание жениха за невестой было сильно ограничено, до сговора оно  было бы  самоуправством, после него жених и невеста обязаны были избегать контакта.

Проксемика свадьбы предусматривала ритуальные, но жестокие стычки, когда пересекались пространственные границы обеих общин: при въезде в аул невесты, в ее дом; проходе в комнату, где она находится; следовало платить за вставание невесты, ее выход из комнаты, за выход со двора, за начало движения, за проезд по улицам, за выезд за пределы селения. На тех же границах столкновения происходили при обратном движении процессии. В архаическом варианте свадьбы постельный обряд совершался на территории дома невесты, что более усиливало символику выезда за невестой как набега. Данное обстоятельство отличало северокавказский обряд свадьбы и от европейского, и от общекавказского, когда невесту для проведения первой брачной ночи привозили в дом мужа . Стычек не было только в тех случаях, если невесту брали в своем селении, и в дом жениха ее вели женщины .

Правила требовали, чтобы при въезде невесты в селение  мужа, ее помещали бы первоначально не в его доме, а в другом помещении. Одновременно с въездом невесты в селение начиналось скрывание жениха. У адыгов,  осетин, балкарцев брачные покои блокировались отрядом  вооруженной молодежи. Результатом свадебного обряда является перемещение женщины из одного семейного пространства в другое, соответственно, превращение оппозиции «свое» – «чужое» в оппозицию «центральное» –периферийное», имеющую смысл только в «своем» («внутреннем») пространстве.

Включение замужней женщины в семейное пространство было не единственной формой адопции.  По отношению к мужчинам можно выделить две ее формы, постоянную (усыновление) и временную (гостеприимство и куначество). Основной формой заявки на усыновление было вхождение  заявителя в жилое пространство сильной патронимии, или, что аналогично, появление его на кладбище принимающей фамилии. Имитация усыновления, как и обряды аталычества, были способом прекращения вражды двух фамилий. Для адопции бывшего пленника использовались  женитьба его на дочери или другой родственнице   хозяина, усыновление через ритуал имитации рождения и вскармливания грудью, а также «поселение его около дома хозяина». Типологически близким является обычай усыновления зятя, который селился в доме тестя. .

О связи гостеприимства и усыновления можно судить, в частности, по адыгскому правилу: гостя, задержавшегося на срок больше трех дней (срок до трех дней воспринимался как единица времени малой продолжительности), предупреждали, что его задержка в гостях чревата переходом на низовые роли в семье. Как и при усыновлении, условием утверждения человека в статусе гостя могло быть его попадание в дом. Временная адопция гостя заканчивалась с его выходом из домашнего пространства или по истечении  определенного срока времени. Родственники принимались в комнате с очагом, для чужеродных приезжих   существовала  кунацкая или отводилась отдельная комната в доме. 

Кунацкая - помещение для гостя находилась на территории семейной общины, но пользоваться ею могли молодые мужчины всего селения. Так, место, предназначенное для временной адопции «чужих» и постоянного размещения «молодых своих», выступало связующим звеном в образовании из нескольких семейных  единой сельской общины.

В целом, пространство, образуемое в культуре народов Северного Кавказа, является замкнутым в пределах освоения его семейным коллективом. В нем присутствует совмещенный центр, сводящий вместе у очага глав мужской и женской линий семьи. Вокруг очага формируется интимный локус семейного пространства, скрываемый от постороннего наблюдателя. Мужской стиль поведения вырабатывает его подобие, которое выносится на периферию семейного пространства в виде гостевого помещения или помещения при коше. Сюда вытесняются молодые мужчины для основной деятельности, суть которой состоит в расширении семейного пространства. Локусы мужского периферийного пространства используются для временного включения людей из других семейств и чужих пространств. Для полной адопции требуется вхождение принимаемого человека в центр жилого пространства семьи. После совершения соответствующих ритуалов принимаемые женщины и мужчины получали свое место в пространстве между тем центром, где помещаются   лидеры семейной общности, и зоной, где расположены места пребывания мужчин, ориентированных на поведение, связанное с выходом из семейного (внутреннего) пространства во внешнее.     

 

 

 

Глава 3. Время в традиционной культуре народов Северного Кавказа. Малые календарные циклы.

3.1. Общие представления о времени и суточном ритме.

Продолжительность суток в фольклорных текстах сопоставлялась с длительностью жизни. Исследователи этнографии Кавказа писали, что горцы свои действия производят «в назначенный день и час с необыкновенной точностью».   Совокупность суточных ритмов природно-астрономического, биологического, ритмов трудовых процессов,   социального и религиозно-культового поведения была основой для создания  временных ориентиров, позволявших структурировать  суточный цикл.

В народной культуре существовали две позиции относительно того, когда начинался отсчет суточного времени: с рассветом или с вечера предыдущего дня. Вторая позиция более всего отмечена у осетин и вайнахов, проявляясь в сакральном счете времени. В науке существует гипотеза о заимствовании счета  суток, начинавшихся вечером.

При самом простом подходе сутки делились на день (карач. кюн) и ночь (карач. кече), каждый из периодов имел свою середину (кюн ортаса – середина дня, полдень, кече ортаса – середина ночи, полночь).  Деление суток на две половины вызвало появление двенадцатичасового отрезка времени, в течение которого необходимо было завершить какое-то действие, как, например, разрешалось брать лошадей из общинного табуна не более, чем на полсуток.

День обретал структуру как благодаря трем периодам трапезы: завтраку, обеду и ужину, так и трем базовым точкам, как начало дня, или восход солнца, середина дня, или полдень, и вечер, предстающий как переход от дневного времени к ночному..

Насыщенность бытовыми событиями делало суточное время социальным. В культуре народов Северного Кавказа сложились два варианта суточного времени. Один из них являлся способом организации времени, использовавшимся в занятиях мужчин вне жилища, во внешнем пространстве. Другой был  присущ семейному поведению в домашних условиях, в котором большая роль принадлежала чередованию ритмов мужской и  женской деятельности  и их взаимодействию.

2. 2.  Хронометрия суток мужского поведения. Время трудовых процессов мужчин, находящихся вне дома

Трудовое время суточных процессов диктовалось ритмикой основных  занятий населения. Специфически мужскими занятиями были пахота, покос, выпас скота, работа на отхожих промыслах и военные походы за добычей и славой. В конце XIX в. занятиями большей части мужчин были крестьянские промыслы, отличавшиеся постоянством действий, что предполагало цикличность суточного ритма работника, зависевшую от вида хозяйства. Деятельность под открытым небом, периодическое проживание во временных жилищах формировали особое поведение и особую регламентацию времени мужчин вне дома.

Сутки пастуха-табунщика распадались на дневное и ночное время.  Дневное время делилось на части 2-3 часами полуденного отдыха для животных и людей, когда скот доили и отводили на водопой. Поведение лошадей диктовало и время ночного весьма кратковременного отдыха табунщиков, так как у лошадей первый сон наступает в сумерки и продолжается полтора-два часа, второй в полночь и продолжается час, третий перед рассветом и длится не более часа. Дневное время пастуха-овчара делилось на три части: утренний выпас, полуденный отдых, вечерний выпас. Горячую пищу все пастухи ели в полдень и вечером.

При стойловом содержании скота корм давали три раза в день: утром после восхода солнца, в полдень и вечером в 6–7 часов. В высокогорных селах скот кормили, так же как и у грузинских горцев, только утром и вечером.

Сенокосным месяцем по народному календарю считался август. Косить начинали и заканчивали всем обществом, чтобы затем освободить поля для выпаса скота. Обычно сенокос длился полтора месяца, но бывало, что он захватывал время до середины октября .  Косари начинали работу на рассвете и косили до 7 часов, когда устраивался перерыв (не более получаса) на еду и правку кос.  Потом работали до 11 часов, когда организовался завтрак. После него работали до полудня. Обед в полдень занимал около часа времени. После отдыха работали до сумерек. День заканчивался ужином после заката.

Организация времени суток при пахоте зависела от принятой системы землепользования и была различной в горной зоне и на равнине. Продолжительность дневной пахоты достигала 11-12 часов. Переход на другой надел был поводом для перерыва в работе и отдыха. Если же работа проходила на одном месте, то перерыв делали в полуденное время. У адыгских народов день пахаря был более сложным:. Быков останавливали четыре раза: первая остановка приходилась на утренние часы къушлыкъу (около 9 часов утра),  вторая делалась в полдень, третья и четвертая  в вечернее время по указанию старшего пахаря. Отрезок времени между остановками волов назывался словосочетанием, которое можно было перевести как «поймать или остановить вола». У моздокских осетин пахота длилась с рассвета до вечерней темноты с перерывом на обед .

По такому же принципу (действие с одним или несколькими перерывами) образовывались меры однодневной работы жнеца, косаря или дневного перехода путешественника (отрезок пути, пройденный за один день в соответствии с избранным транспортным средством). День пути превратился в меру расстояния, принятую для измерения больших дистанций.

Общим для всех суточных трудовых процессов было введение времени отдыха, разбивающего безостановочную дневную работу. Обозначалось время деятельности между остановками. В осетинском языке существует термин «мезыл», обозначающий время между остановками в пути, при пахоте, между приемами пищи . По расчетам длительность мезыл  составляла не менее трех-четырех часов.

По сведениям наших информаторов в Балкарии, Адыгее, Чечне, а также среди адыгов Иордании на трапезу, не являвшуюся застольем, отводилось порядка пятнадцати минут. У балкарцев даже существовало выражения, «время в два раза, превышающее время трапезы», что позволяет считать приведенный отрезок времени мерным, чувственно осознаваемым. В другие перерывы,  когда трапеза не предусматривалась как в полдень, время на отдых сводилось до минимума.

Черты поведения пахарей, вышедших коллективно на работу, были сходны с суточным ритмом воинов. По сведениям Хан-Гирея, молодежь из знатных черкесских семей дважды в год уходила из родных селений и проживала около месяца жизнью воинов, даже в тех случаях, когда не ставилось целью получение добычи. Набег охватывал дневную и вечернюю часть суток, причем ночью активность воинов была большей, чем днем. В ночное время использовалось большое количество засечек времени по положению созвездий и отдельных звезд. Ритм жизни был полностью подчинен тактике набега, но в любом случае воины в походе старались устроить обед в полдень .

Для мужской деятельности вне пределов дома было характерно подчинение ритма времени суток виду деятельности. При этом день разбивался по ситуации несколькими моментами отдыха. Из перерывов обязательным был перерыв в полдень,  объединенный с трапезой, и позволяющий дать возможность для  краткого досуга. Трудовой день, если не возникали поводы для  дополнительных перерывов, распадался на три части: утренняя работа от восхода до полдня, трапеза и отдых в середине дня, работа до завершения светового дня. Ночное время регулировалось не человеком, а обстоятельствами действия.

3.3. Хронометрия суток семейного поведения в домашних условиях Объединенный ритм суточного времени.

            В ядре освоенного пространства, каким являлось домашнее пространство,  суточное время было более сложным образование- М. Основу его создавало домашнее время. Для домашнего времени одним из способов организации суточного времени был отсчет по трапезам. Ритм жизни осетин определялся так: «в обыкновенной жизни осетин ест три раза (завтрак, обед и ужин), а в рабочую пору ест пять раз». Считалось, что время трапезы не идет в зачет жизни, а обещание, данное перед застольем, должно было быть обязательно выполнено. Реально счет по трем периодам (утро, полдень, время от полудня до заката) или по трем трапезам входил в более сложную систему, включавшую отсчет времени по положению солнца, а также по периодам домашней деятельности и по отрезкам континуального времени.

Максимально сложную структуру, представлявшую общие тенденции организации суточного времени, демонстрируют суточные ритмы у адыгейцев, а также и вайнахов, у которых утро, начинавшееся до рассвета и длившееся до полудня,  делилось на 9 частей, а вечер, в летнее время начинавшийся ок.17 часов и длившийся до полной темноты, распадался на три части. В качестве одного примера можно привести структуру утреннего времени, записанную чеченским этнографом З.А. Мадаевой: время перед рассветом, когда звезды удаляются; время, когда еще различается свет звезд; время, когда первые лучи солнца становятся красивыми; время, когда рассвет забрезжил; время наступления рассвета; время появления солнца; время, когда солнце поднимается над горизонтом; время, когда солнце поднялось; время утренней трапезы работников;   время, когда солнце поднялось на длину измерительного шеста, т. е. в рост человека с поднятой рукой.

Другим примером является структура вечернего времени пчыхьэ у адыгейцев, которое состояло из периодов начального – еченды (время снижения солнца, время возвращения домой после работ), ахъщам (время заката и вечерней трапезы, или вечерней молитвы) и джацы (время после захода солнца, время домашнего общения, последней молитвы, подготовки к сну). 

Собственно день от полудня до вечера был слабо структурирован, его время полностью подчинялось ритмике производственной деятельности.  Вечернее время имело особую социальную нагрузку, т.к. посвящалось общественным мероприятиям, семейному общению. Переход к ночи означал не только конец дня, но и замыкание всех домочадцев в пространстве жилища. По канонам патриархального быта жена не ложилась спать, пока не вымоет ноги пришедшему домой мужу. Находиться  вне дома в ночное время разрешалось воинам в процессе набега, женщинам и детям можно было выходить, имея при себе уголек из домашнего очага, то есть, как бы временно  расширяя семейное пространство. .

Время заката считалось особо опасным. Обычно для ночного времени отмечались три точки: наступление ночи, полночь и предрассветное время, но к ним добавлялось большое число засечек времени, сделанных по изменению поведения домашних животных в течение ночи.

Весь суточный цикл делился на четыре периода, из которых утреннее и вечернее время организовывалось сложнее,  дневное и ночное время отличались простой структурой.

3.4. Неделя и другие системы счета времени меньше месяца

Неделя в астрономии определяется как продолжительность одной из фаз Луны. Ее длительность слабо связана с повседневным опытом человека, недельный отрезок для большинства народов мира являлся заимствованной мерой времени.

В традиционной культуре народов Северного Кавказа неделя выступает как законченное множество дней в ритуальной практике (например, первая неделя Нового Года в осетинском календаре ) и как способ организации чередования дней.

Семидневная неделя рассматривается в ряду многодневных континуальных ассоциаций в три дня, восемь, девять дней. Указывается на широкое распространение на Северном Кавказе и Дагестане девятидневной недели, предположительно архаической формы хронометрии, позднее вытесненной седмицей, воспринятой вместе с принципами иудео-христианского календаря. Примечательно, что у чеченцев были отмечены представления о годе, состоявшем из сорока девятидневных недель, что делало ненужным использование месяца как счетной единицы годичного времени. Известные временные ассоциации представляют собой множества, объясняемые в соответствии с сакральным значением чисел 3,7,8,9, такая их характеристика была частью традиционного мировоззрения. Трехдневный период соотносился с празднованием последствий поражения молнией. Девятидневная неделя, скорее, была единицей континуального времени, позволявшей совместить прошлое, настоящее и будущее, а также представляла то число, которое давало возможность в системе собственного позиционного  счета провести  идеальное соотнесение продолжительности недели и числа дней в году, что вело  к сакрализации данного временного отрезка.

Зафиксированная различными этнографическими источниками неделя-седмица выступает реальной основой жизнедеятельности. Она рассматривается как часть духовной, в том числе.  соционормативной культуры народов Северного Кавказа по ряду аспектов. В соответствии с общими цивилизационными установками последовательность дней недели развивается от начального дня, называемого также главным, ко дню отказа от профанной деятельности, посвященному высшему божеству. Примером является обозначение дней недели в традиционном календаре осетин.

Понедельник – къуырисаер – день головы, главный день,

вторник – дыццаег – второй день (в Дигории вторник называется «Геуаерги бон» – день Георгия.),

среда – «Аертццаег» – третий день,

четверг – «цыппаераем» – четвертый день,

пятница – «Майраембон» – день Марии,

суббота – «Сабат» – день шабат,

воскресенье – «Хуыцаубон» – Божий день, день верховного божества.

Все системы обозначения недельного времени народов Северного Кавказа имеют общие черты. Понедельник назван начальным или главным днем, исключение составляет название понедельника у вайнахских народов, являющееся прямым заимствованием из грузинского языка. Вторнику, среде и четвергу присвоены названия, выведенные их порядковых числительных. У осетин-дигорцев, балкарцев, карачаевцев и кабардинцев вторник также назывался «днем св. Георгия», покровителя мужчин. Четверг также обозначается средним днем недели, что точно соответствует его позиции в семидневной неделе, начинающейся в понедельник. Пятница посвящалась либо св. Марии, либо Параскеве (греч. пятница). В христианской церкви пятница была женским дне- М. Среду называли малой пятницей у народов Западного Кавказа, там, где в средневековье из Византии распространялось христианство. Сходные названия среды и пятницы объясняются тем, что по канонам христианства в эти дни соблюдались недельные посты. Влияние Грузии на восточной части Северного Кавказа сказалось в распространении у вайнахов грузинских названий недели. В  рамках грузинской недели дни с понедельника по четверг обозначались как дни, идущие последовательно после субботы – дня Шабат. Так производится счет дней недели в иудаизме, где первым днем после субботы является «первая суббота». Воскресенье обозначалось либо как недельный день, либо как день Бога. Все эти признаки говорят в пользу того, что семидневная неделя у народов Северного Кавказа появилась вследствие влияния хронометрической системы, присущей православному христианскому миру в ее греческом или грузинском варианте.

У народов Северного Кавказа каждый день недели или некоторые из них были удачными или неудачными для каких-то дел. Дни объявлялись запретными, счастливыми, важными и пр. Значение дней часто было семейной тайной, но существовали и общие для народа или всего региона представления о значении дня. Значение дней недели представляет собой основную структуру семидневной недели, имевшую не заимствованное, а местное оригинальное происхождение.

В источниках содержится достаточно информации по данному вопросу, но она представлялась весьма аморфной. Так, по одним данным у осетин-христиан праздничными днями были понедельник, суббота, воскресенье , по другим – понедельник, пятница, воскресенье. Рабочими  оставались вторник, среда, четверг. В одном и том же источнике пятница, суббота, воскресенье, понедельник названы праздничными днями, а понедельник, среда, пятница – тяжелыми днями, в которые запрещено было начинать работы. У осетин-мусульман понедельник, четверг, воскресенье считались удачными днями. Однако, обобщение всех доступных данных позволило увидеть некую инвариантную картину чередования дней в семидневной неделе.

Своеобразным локальным, но находящим аналогии за пределами Кавказа,  подходом к хронометрии недели у народов Северного Кавказа являлся требование отказа от труда  не только в дни в конце недели, но и в начальный день недели, в результате чего понедельник обрел свойства предвремени. Этим создавались циклический переход от конца недели к ее началу и противопоставление понедельника всем следующим дням.

Семидневная неделя у народов Северного Кавказа представляет систему чередования дней, в которых положительными установками или запретами формируется правильное мужское и женское поведение. «Мужскими» днями являлись вторник и четверг, «женскими» – среда и пятница. Выделялись также дни, в которых поведение человека получало дополнительную сакральную нагрузку. Такими днями являлись понедельник, начинавший недельный цикл, среда, пронизанная культом огня, и пятница, посвященная умершим предкам. Данные дни были насыщены обычной трудовой деятельностью, что превращало их в «легкие» и «тяжелые» дни, в зависимости от того, насколько и как сакрализовалась повседневная активность. Нормы распределения недельного времени, продиктованные мировыми религиями, сформировали окончание недели, состоящее из нерабочих и праздничных дней, в котором, возможно, растворилось различие мужского и женского времени.

Помимо недельных циклов из 7 или 9 дней существовали и другие периоды, имевшие собственное значение и присутствующие, в основном,  в системах семейной обрядности, такие как ассоциации, состоявшие из  52, 63дней  и особо из 40дней. Периоды в 40 дней известны были в родильной и поминальной обрядности, но, особенно, как отрезки чилле, включавшиеся в летний и зимний период календаря.

Глава 4. Время в традиционной культуре народов Северного Кавказа. Годичный календарный цикл.

4.1. Общие замечания

Годичный цикл мог иметь несколько различных хронометрических конструкций. Существовали различные термины для обозначения годичного цикла событий и года как единицы времени. Отношение к году как к непрерывному временному континууму проявлялось в том, что у карачаевцев при найме пастуха на срок от месяца до года ему давали одинаковую плату, независимо от продолжительности службы. Отношение как к мерному времени состояло в представлениях  о частях года.  Год мог состоять из двух половин, связанных или не связанных с климатическими периодами, из четырех или пяти сезонов, из несоизмеримых отрезков времени, а также  мерных  единиц, таких как неделя, календарный месяц,  сорокадневье.

Годовой хронометрии народов Северного Кавказа было присуще использование  четырех сезонов и времен года, как и многими этносами умеренного пояса Земли. У вайнахских народов все четыре сезона назывались собственными терминами, отличными от слова год. У осетин и адыгов год и лето обозначались одним словом .

Год предлагается рассматривать как согласованное сочетание нескольких циклов жизнедеятельности и календарной системы. Формирование объединенного годичного цикла жизнедеятельности и счета времени было результатом превращения континуального времени в структурированное мерное. Оно происходило, как в ходе собственной деятельности, так и благодаря наблюдениям за ритмикой природных процессов. Годичный цикл, образованный соответствующими времени году действиями, состоял из циклов хозяйственной и ритуальной деятельности. Параллельно возникало знание, позволявшее определять время по явлениям в растительном и животном мире и, особенно, по наблюдению за Солнцем и другими небесными светилами. Календарь, созданный вследствие наблюдений за объектами на небе, существовал в двух видах: как система знаний о положении Солнца и звезд в различные моменты годового цикла и как принятая последовательность смены месяцев, определяемая чередованием фаз Луны.

Наблюдение за Солнцем у народов Северного Кавказа осуществлялось благодаря наличию своеобразных обсерваторий, состоявших из окружавших селение горных пиков и скал или расщелин между ними. Засекалось появление Солнца над известной точкой местности в определенное время. В момент появления Солнца на линии визирования совершались обращенные к нему моления.

Своеобразными «обсерваториями» у адыгских и вайнахских народов, а также у осетин, указывавшими на календарные даты, были сами дома. Для установления даты использовались оконные проемы и конструкции для выхода дыма через кровлю над очагом, а также отверстия в дверях и стенах. Проходя через них, солнечный свет в определенное время года  в полдень или на закате попадал на одно и то же место на стене, пороге, полу или на балке для подвешивания очажной цепи. Уделялось большое внимание наблюдениям за Полярной звездой, Большой Медведицей, Поясом Ориона, Млечным Путем, появление созвездием Плеяды указывало на смену холодного и теплого периода года.

В календарных системах народов Северного Кавказа двенадцатимесячный календарь существовал как солнечный христианский, так и лунно-солнечный мусульманский со сложившейся арабской терминологией и подвижным началом годичного цикла.

Для ликвидации несоответствия лунного и солнечного года были придуманы собственные календарные методы согласования счета времени. Так, в календаре карачаевцев продолжительность года из 354 дней рассчитывалась по лунным циклам, поэтому год состоял из 12 месяцев по 29 дней. Кабардинцы доводили месяц до 30 суток. В осетинском календаре изменялась длительность месяца, существовали вставные дни и подобие високосного года. Подобный подход являлся оригинальным вкладом народов Северного Кавказа в создание календаря.

 

4. 2. Характеристика годичного цикла времени  народов Северного Кавказа

Народные календарные системы  использовали  принцип двенадцатимесячного христианского календаря с теми исключениями, что месяцам присваивались собственные названия, а месяц начинался с 20-х чисел (по современному европейскому времяисчислению), что указывает на  засечку начала периодов по точкам солнцестояния.    

Местные календарные системы  целесообразно было привести к сопоставлению на основе цитат из имеющихся авторских описаний. Это позволило предположить общее стремление в быту приблизиться к простой схеме – год состоит из 12 месяцев, а также увидеть, что терминология названий месяцев происходит из описания природных состояний и отсылок к видам хозяйственной  деятельности вместе с упоминанием имен божеств дохристианской и домусульманской народной мифологии как маркеров сезонного времени.

Например, в календаре вайнахов эти признаки сочетаются следующим образом:

1 месяц   -«Наджиганцхой – бутт – месяц самого холодного времени года»,

2 месяц   -«Мархи – бутт              – месяц поста»,

3 месяц   -«Биэкерги  – бутт          – месяц кукушки»,

4 месяц   -«Тушоли –бутт             – месяц богини плодородия Тушоли»,

5 месяц   -«Сели- бутт                   – месяц  бога грома и молнии Сели»,

6 месяц   -«Мангал –бутт              – месяц косы (покоса)»,

7 месяц   -«Мятцели –бутт            – месяц бога земледелия Мятцели»,

8 месяц   -«Мяцкали бутт              – месяц бога Мяцкали»,

9 месяц   -«Тау –бутт                     – месяц отавы (травы, отросшей после покоса)»,

10 месяц  -«Ардари-бутт               – месяц молотьбы»,

11 месяц  -«ЭрхIи –бутт                – месяц случки овец»,

12 месяц  -«Огой- бутт                  – месяц, когда откармливают и режут скот».

В этой последовательности начало периодов деятельности признавалось функцией иррациональных, с современной научной точки зрения,  сил, их завершение было делом человеческих рук. Для определения начала периода использовались наблюдения за природными явлениями; у вайнахов считалось, что когда улетали журавли, наступала пора сенокоса, если улетали кукушки, то наступало время жатвы. В народном календаре выделяются  земледельческий, скотоводческий,  огороднический, пчеловодческий, охотничий и прочие циклы,  последовательность во времени других занятий. Для обозначения времени могли использоваться любые действие, если они принадлежали только одной определенной части года. От ритма хозяйственного цикла зависела  военная активность.

Сочетание различных циклов деятельности, орудийной (производственной и обрядовой) и ментальной (ориентирование во времени и организация счета времени) прослеживаются по годичным циклам вайнахов, осетин, балкарцев и карачаевцев, адыгских народов.

4.3. Общие особенности годичного цикла хронометрии у народов Северного Кавказа.

Общим для всех народов Северного Кавказа отношением к годичному времени было его структурирование посредством организации четырех систем последовательности событий. Первой системой и, очевидно, первичной,  является цикл хозяйственных работ. Он начинался весной во время, близкое или совпадающее с днями весеннего равноденствия. Начало цикла сопровождалось праздниками встречи весны и начала земледельческого года. Несколько позже с перегоном овец на горные пастбища начинался год скотовода. Однако это событие было менее значимым по сравнению с началом земледельческого года, так как от него уже был приведен в действие механизм счета времени.  Выделяются две главные точки годового времени, отмечающие начало первой и второй половин хозяйственного цикла: время начала пахоты и время начала сенокоса. Материалы по этнографии осетин показывают, что ритуалы начала периодов  хозяйственной деятельности и начала собственно  работ,  образовавших эти  периоды, разделяются по времени. На весенне-осеннее время приходилась основная часть культовых действий у святых мест, принадлежавших пространству сельской общины.

Существовал особый праздник в дни осеннего равноденствия, но праздник в сентябре не мог маркировать конец хозяйственного года,  так как обмолот зерна и стрижка или случка овец, важнейшие финальные операции хозяйственного года, включая фискальные,  проходили позже. В целом работы заканчивались к концу октября, но полное завершение хозяйственного года фиксировалось позднее проведением в ноябре специального праздника, такого, как Джиу?ргуыба – праздник св. Георгия в Осетии. 

В хозяйственной деятельности присутствовал  своеобразный ее набеговый вариант, определяемый особенностями мужского воинского поведения. Молодые люди из крестьянских семей и особо молодые дворяне в прошлом проводили  часть весны и осени в походах. Подражавшие дворянам крестьяне от посева до сенокоса занимались изготовлением повозок, а часть их демонстрировала в этот отрезок времени праздность. Позднее такая деятельность трансформировалась в ритуально-игровое поведение. Вторым циклом являлась  последовательность ритуалов, культовых действий и моментов особого внимания к отрезкам годичного времени,  изначально связанных с узловыми событиями хозяйственного года, но позднее  обретших самостоятельность. Так, выделяются четыре основных точки солнечного года, из которых важнейшими признаются весенняя и летняя. Время летнего солнцестояния может сопровождаться выделением близких по времени точек летнего времени, которыми  отмечаются циклы социальной активности. У осетин и вайнахов выделяется точка зимнего солнцестояния, у адыгов он, очевидно, а не признавалась временем особой важности.

Третий цикл был построен на принципе развития разделения года на летний и зимний период, неравные по продолжительности. Укоренившимся   было представление о разделении года на период активной социальной (трудовой и ритуальной) деятельности с марта по ноябрь и период  существования в замкнутом мире семейного быта и домашнего хозяйства в оставшееся время. Зимний период  во многом обретал черты женского времени. В летнем и зимнем периодах особо выделялись сорокадневные временные отрезки, так называемые  чилле,  считавшиеся временами особых  жары или холода. 

Четвертый цикл представлял собой календарную систему из 12 месяцев. Христианский календарь был принят как  счетный инструмент хронометрии, претерпевший адаптацию к местным условиям, но сохранивший природу счетного инструмента. Результатом слияния всех хронометрических систем стали два годичных круга времени: один из них начинался в марте, другой в декабре. Принятию 12-месячного календаря, очевидно, предшествовали собственные системы  счета, начинавшиеся с осеннего Нового Года. По свидетельству дивизионного квартирмейстера  Кавказской кордонной линии Штедера (1771 г.), осетины вели «что-то вроде летописи по развешанным головам и рогам в помещениях для жертвоприношений, которые напоминают им о событиях, явившихся в то время достопримечательными. Их летоисчисление ведется по времени жатв и в большинстве случаев так ограниченно, что они не могут определить даже свой собственный возраст». В память о важных событиях делали зарубки на кусках дерева, которые хранили  в особых местах. Время от времени осетины устраивали паломничества к таким местам,  чтобы возобновить воспоминание о данном случае.   Замечания о подобном методе хронологии  интересны  тем,  что показывают простой естественный счет времени по действиям, которые производились в определенные периоды. Отрезок времени между принесением в святилище жертвенных предметов становился эталоном измерения времени, как пространства – мерный шест, а объема – сосуд-мерка.

Годичные периоды времени образовывали  ассоциации по несколько лет. Смысл подобных отрезков времени заключался в том, чтобы обозначить законченность процесса, если для него не было достаточно годичного периода. Срок давности, после которого  последствия события уже не пересматривались, составлял не менее 10 лет.

Обычно возникали периоды по 3, 5, 7 лет. Например, в адыгской среде было принято носить траур по кровному родственнику в течение трех лет, а по воспитаннику – семи лет, пастухов из других селений или дальних мест нанимали на срок в  пять или  семь лет.  

Народам Северного Кавказа были известны также12-летний и 60-летний животные циклы. У карачаевцев и балкарцев двенадцатилетний цикл назывался ногайским, что говорило о его заимствованном происхождении. При нескольких местных вариантах названий годов двенадцатилетний цикл у народов Северного Кавказа полностью соответствует принятому у тюркско-монгольских народов восточному двенадцатилетнему лунно-солнечно-юпитерному календарю .

В целом годичный цикл имел все признаки рукотворного культурного времени tempus, в котором от времени chronos присутствовали основные засечки положения Солнца на небосклоне. Год измерялся поведенческими циклами календарной последовательностью периодов и дат, поэтому объединенный годичный цикл имел признаки мерного времени.

Глава 5. Основные особенности пространства и времени традиционной культуры.

5.1. Общие замечания о пространстве и времени традиционной культуры.

Пространство и время в традиционной культуре рассматривается в соответствии с принципами антропности Вселенной, когда их локальное применение определяется конкретными бытовыми особенностями. Представителями культурной общности физические константы мира превращаются в бытовые. Процесс одомашнвания для пространства в большей степени связан с его освоением, а для времени с осмыслением. Создается  пространство культуры spatium, а chronos заменяется на  tempus. Универсум замещается хронотопом культуры, определяющим и правила поведения в нем.

Родовые характеристики концептуального пространства и времени культуры, в том числе традиционной, являются определяющими и из них выводятся видовые характеристики пространства и времени традиционной культуры народов Северного Кавказа. Изучение традиционной метрологии народов Северного Кавказа позволило выявить наличие двух видов пространства, порожденных такими свойствами пространственно-временного континуума как размерность и топологичность и предположить наличие таких же свойств и в концептуальном времени культуры.

5.2. Освоение пространственно-временного континуума (хронотопа) через проекцию на него структуры социальных отношений.

Региональными особенностями, выделенными в синтезе природных и социальных качеств и влиявшими на построение хронотопа, были компоненты хозяйства и бытового уклада. Для народов Северного Кавказа ими были деятельность на смене ландшафтных зон гор, предгорий и равнин  (отгонно-пастбищное овцеводство) с избыточной изменчивостью рельефа (горное земледелие, альпийское скотоводство), необходимость вынесения производящей (продуктивной) деятельности за пределы основной среды обитания, что вызвано, в первую очередь, малоземельем в горах, бывших областью культурогенеза и этногенеза народов Северного Кавказа. К факторам первого порядка принадлежат сохранение принципов большесемейной (патронимической) организации, способной существовать в широком пространственном измерении, и наличие  сильных диахронных связей в общинных системах.  Факторами второго порядка являлись глубокое разделение половозрастных ролей с привязкой женских функций к домашнему пространству, где доминировали главы семейств, а деятельности молодых мужчин к внешнему (относительно основного жилища семьи) пространству с выходом за пределы «своего» пространства. С этим была связана характерная для горцев и имевшая сезонный характер промысловая деятельность, существовавшая в  формах отходничества и набега.

Горно-долинный рельеф отличался большой высотной разницей между близко находящимися участками местности. Досягаемость местных предметов определялась не линейным  расстоянием до них, а тем временем, которое тратилось на дорогу при движениях вверх и вниз, вперед и обратно. Рельеф был настолько сложен и многообразен, что  создавало большое число визиров на местности и мешало сложению линии границы. Визиры использовались не для пространственного ориентирования, а для засечек движения небесных светил, что позволяло определять время суток или года. Угодья в горах и зачастую на равнине  не имели ни геометрических форм, ни четких очертаний.  Граница неосвоенного и окультуренного пространства обнаруживалась как следствие человеческой деятельности, но не как геометрическая линия. Следствием этого было в числе других причин отсутствие представления и о мерах площади и самом измеряемом двумерном пространстве. Хозяйственно-культурный тип соотносится с пространством, у которого вся его  культурная составляющая была образована из отдельных мест, связанных между собой  принадлежностью семейной или сельской общине.

Социальные и естественно-природные границы оказывали влияние на характер концептуального пространства культуры, внутри которого существовали и собственно пространственные концепты. В горах граница  в любую историческую эпоху  значила больше, чем место,  пространство на равнине воспринималось  как место без границ. Принцип проекции социальных связей на физическое пространство региона, соответствующий принципу традиционного общества: а именно «место имеет такие же права как человек», являлся естественным способом устранения из  концептуального пространства  фактора слишком изменчивого рельефа.

Отмечаются типы общинных объединений, выделенные в зависимости от отношения к владению пространством, указаны случаи, когда социальное неравенство  обозначается через категорию пространственного соподчиненного соседства (зависимые сословия у осетин фарсаглаги называются «живущие рядом, сбоку»). Сделан вывод о том, что проекция социального пространства на физическое делает последнее центричным и  выделяет в его протяженности участки со свойствами места;  пространство  превращается в освоенное самим фактом присутствия в нем членов родственного коллектива.

Там, где  компоновалось из общинных пространств пространство социума,  применялась виртуальная организация его единиц на основе применения числовых оснований. Выделяются два числовых принципа, обращение к симметричной дуальной организации социума и применение несимметричной организации, основанной на числах с особым значением. Для мира традиционной культуры число  было не столько предметом счета, а, сколько проявлением царящей в мире гармонии, магическим средством. Использование числовых комбинаций в присвоении пространства подтверждает положение об игнорировании его реальных физических констант, попытках создания идеального пространства культуры. Для социального пространства структурность более важна, чем протяженность и чем физические границы. Структурное пространство доминирует над экологическим и объединяется с ним двукомпонентную иерархическую систему. На общем фоне экспериментирования с числом в создании своего мира, заметно, что социумы и этносы различаются  использованием  самих чисел.

5.3. Освоение пространства как физического континуума посредством структурирования его.

До присоединения Северного Кавказа к России  община имела две формы обращения с землей, хозяйственную и набеговую. Распространенность набегов на ближних и дальних соседей и перенесение  технологии набега на отношения социально разнящихся сословий внутри общества позволяет выделить способ образования пространства при набеговой деятельности – временное целенаправленное освоение пространства посредством передвижения вооруженного мужчины из своего пространства во внешний мир. Происходило выявление функций пространства посредством движения. Ряд признаков набега относится к  характеристикам освоенного пространства.

Освоенное пространство имело особый центр в виде жилища. Жилище же  имело собственный центр в виде очага или главного опорного столба. В нем происходила концентрация архаичности, святости и патриархальности. Это соответствует  представлению, что во всех традиционных культурах дом являл собой Imago mundi – образ Вселенной.

Некоторые элементы векторного расширения освоенного пространства, выраженные в набеговом поведении,  были типичны  для хозяйственной деятельности крестьян. Они обнаруживаются в заимочном освоении земельных участков, ритуализированном их захвате методом перестрела и т.п. Расширение пространства показывает движение от  определенности своего жилища в центре к неопределенности во внешнем пространстве, которое является только  вероятностно освоенным. Концептуальное пространство земледельца и скотовода сближалось с пространством воина по признаку отсутствия геометрических внешних границ и по тому, что их антропность была предельно откровенной.

В хозяйственном быту горцев Северного Кавказа наблюдается трехчастное разделение  пространства: подворное, выделенное из общинного по праву освоения (пахотные наделы); общинное делимое (сенокосы и выпасы), общинное неделимое (пастбища и леса).       Трехчастной структуре освоенного пространства соответствовала трехчастная структура семейно-родственной организации, по обобщенной модели состоявшая из родственников, объединенных связями: до 3-4 поколений; до 6-7 поколений, до 9-12 поколений. Число предков в 4 поколения является базовой единицей оперативной памяти, присущей социальной организации традиционного общества. Типичным для архаических культур является  оперирование продолжительностью существования «рода» в семь поколений с объединением живых и умерших. В пространстве община группировалась до 3-4 поколений в доме и усадьбе, до 6-7 в родовом поселке или в патронимическом квартале, до 9-12 поколений – там, где жили родственники. В первых двух случаях пространство локализуется как территория, в последнем оно уже не имеет земельного единства, а является проекцией социального пространства на освоенный мир. Трехчастная структура землепользования  может быть развернута в радиально-векторную модель пространства жизнедеятельности семейно-родственного коллектива. Оно описывается вектором, сущность которого определяется развитием оппозиций «ближний» – «дальний» и «свой» – «чужой», а центр находится в заочажной (почетной) части неразделенного большесемейного помещения. Та его часть, которая  находится между очагом и входом, имеет свойства пространства, переходного от внутреннего к внешнему. Проксемический смысл заочажной части – топос главы семейного коллектива, метрологический – зона, описанная модулем, гарантирующим отсутствие нежелательных контактов. Разворачивающиеся в пространстве и времени межобщинные отношения (свадебные  ритуалы, обычаи адопции и гостеприимства и пр.) показывают, что все мыслимое пространство мира делилось на две части, собственную и относящуюся к миру чужих, что возвращает к центричной организации пространства. Центрическая организация характерна для концептуального физического пространства нижнего уровня, организованного не проекцией общественных связей, а непосредственно деятельностью человека. Радиально-векторная модель, отображающая структуру собственно проксемической деятельности, подтверждается на основе данных традиционной метрологии. Метрологический подход позволяет выделить два типа пространства, мерное (размерное) и топологическое, которые  часто выступают слитно. Изучение традиционной метрологии  позволяет увидеть, как  топологическое пространство переходит в размерное.

Топологическое пространство культуры народов Северного Кавказа имеет следующие основные зоны: пространство одежды, вещей, жилища и участки освоенного  пространства вне жилища. Топологические свойства были характерны для  бытовых предметов, которые являются объектами  трехмерного пространства, воспринимавшегося целиком. Так вся домашняя утварь была более важна как емкость, чем как предмет, имеющий линейные размеры.

5.4. Типические принципы концептуального  пространства.

Наименее подчинены человеку те участки пространства, в которых нет постоянных следов его пребывания или, напротив, оно заполнено следами пребывания чужого общества. В этой зоне, соответствующей неокультуренному пространству или пространству набега, движение всадника и пешехода, чаще всего, не имеет постоянного направления: путник идет по извилистой, почти исчезающей  тропе, а «волки и молодцы рыщут для разных приключений». Емкое трехмерное пространство характерно для хозяйственных угодий, жилища и усадьбы,  которая возникает в результате наложения своего и внешнего пространств. Для  угодий двухмерность не является фактором, воспринимаемым сознанием. Границы двумерного пространства смазаны (земледельческие угодья) или не заданы (пастбища).

Двумерное пространство, отводимое под жилище, имело относительно правильные очертания. Обычным является представление о доме как о топосе, создаваемом, чтобы соответствовать  величине проживающей в нем семьи. Внутренняя площадь жилища также состоит из топосов: заочажное пространство, мужская и женская половины, проходная часть в неразделенном жилище; родительская комната, помещения для младших брачных пар, кухня в разделенном жилище; обязательное гостевое помещение.  Мерность жилища по периметру задавалась не размерными модулями, а структурными.

Освоенное пространство полагалось защищать, и одним из примеров защиты может служить периодическое обрядовое буйство молодежи на границе своего пространства во время  календарных и семейных праздников, известное даже у народов с культурой неразвитого насильственного поведения. Весьма эффективным способом маркировки своего пространства являлось построение хронотопа своей группы  с его маркировкой по поколениям во времени и в пространстве. Замыкание своего пространства совершенным действием имеет универсальное значение в образовании хронотопа культуры.  

В пределах концепции своего пространства сформировалось представление о его малом участке. Предельно малыми величинами являлись топос заочажного пространства в неразделенном доме (ок. 6 кв.м.), величина земли в горах, позволявшая общине сохранять присутствие на предковой территории. По данным этнографии вайнахов, такой участок равнялся двум загонам, отражая действие, совершенное с повтором.

Помимо крайней субъектности концептуального пространства, его важным  признаком является преобладание топологического пространства над размерным. Особыми топосами были сакрализованные участки местности:  горные вершины, священные рощи, речные и морские мысы. Выделение особо важных  участков местности представляет закономерное условие существования такого свойства освоенного пространства, как создание его образа, но пространство народной культуры еще не является расчлененным на землю, территорию и образ пространства.

5.5. Формирование концептуального (структурного) времени.

Положение о существовании собственного времени любой системы относительно внешнего времени представляется обоснованным. От объективных характеристик времени, таких как всеобщность и континуальность,  наше познание сдвигается к  переживаемым свойствам длительности,  последовательности. Характеристики архаического и традиционного общества, состоят в том, что сакральное доминирует над профанным, но не исключает его. Концептуальное время традиционной культуры принадлежит к повседневности, является коллективной нормой и представляет по отношению к индивидуальному времени смысловую область, а по отношению к сакральному – поведенческую. Для обыденного времени характерна не идея неопределенной длительности, а композиция ритма; не длительность, направляемая в необратимость, а  повторяемость и одновременность. Люди  всегда воспринимали время в виде конкретных последовательностей и ритмов, связывали время с процессом счета, подчинялись повторяемости не событий, а обстоятельств. Реальное время асимметрично и необратимо, концептуальное же принимает эти свойства, но продуцирует мифологическое время с обратными качествами. Для обыденного времени мерой продолжительности  является  движение или другое действие, что подтверждается приемами образования мер расстояния на Северном Кавказе.

Одним из признаков своеобразия народной хронометрии было использование ритмов времени и tempus и chronos в качестве эталонов культуры. Немаловажным свойством  времени культуры является связь с процессами измерения.

Для определения  способов  обращения со временем предполагается использование принципов народной метрологии, расширенно понимаемой как отрасли народных знаний, ответственной за поиск ритма в природе  и за его привнесение в нее при отсутствии естественного порядка. Практические действия народной метрологии в хронометрии выражаются в готовности следовать природным циклам времени и оценивать длительность одних явлений длительностью других. Навыковая сфера  представляет собой умение сопрягать  временные точки с предписанными для данного времени видами деятельности. Сфера представлений отмечена мнениями о существовании счастливых и неудачных дней, а также использованием для группировки  отрезков времени помимо природных ритмов сакральных чисел.  

Описание времени культуры основаны на двустороннем подходе к длительности: построении секвентных рядов (то есть последовательности явлений или событий, сменяющихся во времени)  и  использовании циклического измерителя (циклических естественных процессов), их сопоставление позволяет определить длительность явления или процесса. В первом случае наблюдается конструируемое время tempus, во втором  использование характеристик  частного варианта времени chronos, что является еще одним вариантом tempus.

Континуальность времени представляет собой примечательную черту хронометрии культуры народов Северного Кавказа. Первым отрезком континуального времени является продолжительность не более 15 минут. Перерыв в работе менее данного темпорального отрезка не считался значимым, но во время вечернего отдыха четверть часа – это время, за которое нужно успеть рассказать назидательную историю. Следующий отрезок характеризует продолжительность трапезы и не имеет четкой выраженности, он мог варьировать от получаса (время еды в рабочую страду) до нескольких часов, как праздничный или ритуальный пир.

Признаками континуального времени наделены день и ночь, особо в связи с представлением о сравнении продолжительности дня и жизни. К континуальным отрезкам времени позволительно относить также ассоциации в несколько дней, от 3 до 9, трактуемые обычно как неделя, а также  такие большие ассоциации в 40 (чилле) и 52 дня.

Неделя-седмица представляет собой законченное универсальное образование мирового календаря, в таком виде она присутствует и в культуре народов Северного Кавказа, демонстрируя признаки мерной системной единицы хронометрии. В таком виде неделя не может быть отнесена к отрезкам континуального времени. Однако, ряд особенностей позволяют предположить, что изначально  неделя была одним из вариантов континуального времени, структура значения дней свидетельствует о том, что седмица образовалась в северокавказской  темпоралике как сочетание дней мужской и женской производственной и сакральной активности, начальных и конечных дней, рабочих и нерабочих дней. Семидневная неделя распадается на  ассоциации в 2 х 2 + 3 дня. Девятидневная неделя  выступает настоящей системной единицей солнечного года, построенной на использовании сакральных чисел.

Как в народной метрологии топологическое пространство проходит превращение в мерное, так и в хронометрии континуальное время  может быть превращено в мерное. Первым способом является соединение двух видов времени  в какой-то общей точке, как, например, в суточном цикле происходит соединение всех видов времени в точке полудня.  Размерное время является астрономическим по той причине, что в нем присутствует внешний, жесткий ритм, вводящий в личное время цикличность. Объективное время доводится до ментальности созданием календаря и организацией периодического совпадения отсчетных точек  объективного и субъективного времени. Календарь является мнемонической системой, дающей информацию о сроках проведения хозяйственных и ритуальных действий, и также сводом  тех дат, в которые время обыденного поведения должно быть соотнесено в пунктами внешнего времени.

Способом превращения континуального времени в размерное является восстановление цикличности. Незамкнутый хозяйственный год является континуальным временем, а календарный из 12 месяцев представляет собой цикл мерного времени. Также видом превращения континуального времени в размерное является сакрализация внутренней ритмики периодов; в годичный цикл вводятся отрезки в 3, 7, 40 дней. Отрезки времени обретали значение, что позволяло человеку ощутить свою власть над временем.

Процессы превращения континуального времени в мерное и адаптации объективного времени субъективным выливались в создание местных календарных систем, в том числе фенологических календарей, в которых отрезки времени сопрягались с характерными для данной местности природными явлениями. Финальным механизмом формирования мерного времени являлось заимствование развитых календарных систем.

Использование вместо измерения сопоставления течения времени с продолжительностью каких-либо процессов представляет универсальный метод восприятия времени. Так создается структурное время  культуры tempus, образованное из построенных человеком секвентных рядов. Для образования структурного времени также используются естественные временные периоды. Считается, что для человека традиционной культуры реальность обретали явления, регулярно повторяющиеся.

В северокавказской культуре длительность одних событий оценивалась длительностью трудовых операций и действий человека, других – протяженностью природных процессов (сезонные характеристики погоды, поведение животных в разное время суток и года, перемещения небесных светил и др.) и ритмикой  календарных циклов: дня, суток, периодов в несколько дней, месяца, года, нескольких лет. 

Низший уровень народной хронометрии формировался практическими действиями, создававшими  периоды трудовой деятельности или обыденного поведения. Следующую группу эталонов предоставляла продолжительность устоявшихся трудовых процессов со сложившимся ритмом. Основу темпорального членения дня составлял особый  событийный ряд повседневного поведения.

В организации мерного времени культуры использовались числовые связи на основе применения простой и сакральной ритмики объединения календарных периодов   

Привнесение идейно-ценностного смысла свойственно еще одному принципу создания структурированного времени, когда для отдельных временных периодов моделируется неприсутствующее  качество, и дни начинают делиться на счастливые и несчастливые, когда приписывается особое значение понедельнику и т.п.

Универсальная характеристика концептуальных пространства и времени состоит в их «рукотворном» происхождении. Целесообразно говорить не об «одомашнивании» физических характеристик окружающего мира, а о создании в культуре их аналогов, позволявших людям сосуществовать с реалиями абсолютного бытия.

Заключение.

Решаются две задачи: дается краткая обобщенная характеристика хронотопа традиционной культуры и формулируются уровни универсализации пространства и времени традиционной культуры народов Северного Кавказа..  

Опираясь на имеющиеся  научные концепции хронотопа, соответствующие базовым хозяйственно-культурным типам, была предпринята попытка охарактеризовать локальную разновидность хронотопа культуры, исторически присущую традиционной общности народов Северного Кавказа. Были рассмотрены концептуальные пространство и время, то есть созданные в традиционной  культуре доминаты восприятия пространства и времени и поведения в пространстве и времени.

Общими (универсальными) принципами хронотопа традиционной культуры являются не только разделение пространства на природное (неосвоенное) и культурное, но и совмещение этой дихотомии с другой – «чужое – свое», время же организуется в связи с собственной и внешней деятельностью. Повторяемость видов этой деятельности, обусловленная цикличностью природных явлений, создает впечатление о цикличности времени традиционной культуры. При этом адаптация к условиям среды  дает возможность физического конструирования  «своего» пространства, время же культуры в силу природы физического времени доступно преимущественно ментальному конструированию. Понятие хронотоп не обязательно используется для утверждения взаимозависимости  пространства и времени, а существует для напоминания о том, что не только физически свойства мира управляют поведением, но и представления о них, по крайней мере, в архаическом и  традиционном обществе.   

Ландшафтные и социальные условия превращали пространство жизнедеятельности в домашнее, обретавшее реальность потому, что в нем действовали люди «своей» общности.  Представление о физическом пространстве мира совпадало с представлением о хозяйственном пространстве общины, семейной или территориальной. Для всего Северо-Восточного Кавказа типичным являлось постоянство границ домашней и сельской общины. Выделяются два вида границ: линии рельефа и семиотические  границы среды обитания и освоенного пространства.

Пространство наделялось содержанием как место в культуре, имевшее структуру  и смысл; широко наблюдалась проекция социальной структуры общества на его физическое пространство. Концептуальное пространство традиционной культуры народов Северного Кавказа обладало неопределенностью, расплывчатостью свойств, готовностью к переформированию, к созданию и утрате в нем топосов публичности. Концептуальное пространство традиционной культуры варьировало в свойствах места между топологическим и мерным разновидностями пространства, объединяя их поведением в домашней, хозяйственной и набеговой деятельности.

Топологическое и мерное пространство имеют соответствие в континуальном и мерном времени. Минимальными отрезками континуального времени являлись отрезки, когда действие еще не признавалось состоявшимся (не более 15 минут) и  время продолжительности трапезы. Календарные ритмы были наполнены континуальными отрезками времени, вместе с тем, они вводились уже в какие-то композиции, чем образовывались свойства мерного времени. Концептуальное пространство традиционной культуры имеет структуру и  протяженность, варьируя в свойствах места между топологическим и мерным разновидностями пространства. Провести между ними различие сложно, очевидно, между ними следовало бы разместить такое пространство, которое создается использование антропометрических характеристик как структурного модуля (варианты роста человека, размаха рук), что присутствовало, например, в построении жилища традиционного жилища. 

Топологическое и мерное пространство имеет соответствие в континуальном и мерном времени. Минимальными отрезками континуального времени являлись отрезки, когда действие еще не признавалось состоявшимся (не более 15 минут)и время продолжительности трапезы

Календарные ритмы были наполнены континуальными отрезками времени, вместе с тем, они вводились уже в какие-то композиции, чем образовывались свойства мерного времени. Особый интерес представляют ассоциации в несколько дней, от 3 до 9, трактуемые обычно как неделя, и  большие ассоциации в 40 дней (летний и зимний чилле). Неделя -седмица рассматривается как сочетание дней мужской и женской производственной и сакральной активности, начальных и конечных, рабочих и нерабочих дней, календарный год – как объединение периодов внешней и домашней деятельности. Континуальное время  трансформируется во в мерное, благодаря существованию календаря, реагирующего, с одной стороны, на естественные физические циклы времени, а, с другой стороны, являющегося мнемонической системой, содержащей указания на определенные точки природных циклов, к которым привязаны соответствующие.  нормативы  деятельности, как профанной, так и ритуальной.

Хронотоп традиционной культуры народов Северного Кавказа сложился вследствие наличия условий-признаков, принадлежащих различным уровням взаимодействия социальной и культурной сред. Первый уровень можно определить как  соответствующий общечеловеческим характеристикам  организации бытия и жизнедеятельности.Второй уровень определяется явлениями, присущими традиционной культуре и  менталитету традиционного общества. Выделение третьего уровня объясняется тем, что традиционная культура обладает собственным механизмом структурирования пространственно-временного континуума. Четвертый уровень определен спецификой историко-этнографической общности народов Северного Кавказа. Пятым, последним, уровнем является тот, на котором учитывается этнокультурная специфика отдельных частей региональной историко-этнографической общности народов Северного Кавказа и факторы этнической избирательности в отборе представлений о пространстве и времени.

По теме диссертации соискателем опубликованы следующие работы.

Монографии

  • Пространство и время  в традиционной культуре народов Северного Кавказа. – Эдвин Меллен Пресс, 2001. – 585 С.
  • Отношение к пространству и времени в культуре народов Северного Кавказа. – СПб.: Изд-во С.-Петерб. ун-та, 2009 – 401 с.

Статьи в  реферируемых журналах ВАК.

  • О проникновении в быт кавказских народов «высокого» стола (к вопросу о действии механизма заимствования). Советская этнография. – 1979. –  № 6. – С. 95-99
  • Неделя как континуальное время в культуре народов Северного Кавказа // Вестник молодых ученых 3'06. Культурология и искусствоведение 1'06. – СПб, 2007. –  С. 46-51
  • Пространство и время в традиционной культуре: историографический аспект историко-культурного изучения // Вестник Санкт-Петербургского Университета. Серия 2. История. – СПбГУ. – 2007. – Выпуск 4. –  С. 267-280
  • Отношение к пространству и времени в традиционной культуре народов Северного Кавказа // Журнал социологии и социальной антропологии. – 2007–  № 4. С. 143-160.
  • Отражение пространства культуры в традиционном костюме народов Северного Кавказа //Дизайн, материалы, технология. – 2008. – № 1(4). –  С. 92-96
  • Метрика традиционного жилища народов Северного Кавказа, ее значение и эволюция //Дизайн, материалы, технология. – № 2(5). – 2008. –  С. 45-48.
  • Принципы и основные итоги изучения пространства и времени традиционной культуры народов Северного Кавказа. // Вестник Санкт-Петербургского Университета. Серия 2. История. – СПбГУ. – 2008. – Вып. 4. – Часть 2 – С.188-195

Статьи и  материалы докладов.

  • К распространению дольменов Северо-Западного Кавказа. // Среднеазиатско- кавказские чтения, август 1979 –  Л.: 1979. –  С. 14-15.
  • О метрических характеристиках дольменов Западного Кавказа // XIII Крупновские чтения по археологии Северного Кавказа. – Майкоп: 1984. –  С.30-32
  • Характерные черты народной метрологии и их сохранение в народном быту. // Социально-культурные процессы в советской Сибири. (Тезисы докладов по этнокультурным процессам). – Омск: 1985. – С.30-32
  • О заимствованных и оригинальных элементах в метрологии народов Северного Кавказа. // Лавровские (Среднеазиатско-кавказские) чтения 1985 г. Краткое содержание докладов.  – Л.: 1986. –  С. 26-27
  • Метрические единицы в осетинской башенной архитектуре. // Новые материалы в археологии Центрального Кавказа. – Орджоникидзе: 1986. –  С. 120-131 (Совместно с Тменовым В.Х)
  • Локально-хронологические варианты линейных мер в народной архитектуре Северного Кавказа. // Лавровские (Среднеазиатско-кавказские) чтения 1986 г. Краткое содержание докладов.   – Л: 1987. –  С. 22-23
  • Метрические представления в производстве деревянной посуды у народов Северного Кавказа. // Промыслы и ремесла народов СССР –  Л: 1987. –  С. 88-101
  • Значение музейных собраний в изучении традиционной метрологии. // Доклады Всесоюзной научной конференции «Этнографическая наука и пропаганда этнографических знаний» –  Омск: 1987.  – С. 109-111
  • Особенности традиционной метрологии площади у народов Северного Кавказа. // Лавровские (Среднеазиатско-кавказские) чтения 1987 г. Краткое содержание докладов.   –  Л.: 1988. –  С. 29-30
  • Народные метрические единицы в осетинской склеповой архитектуре // Проблемы исторической этнографии осетин. –  Орджоникидзе: 1988. –  С. 148 –160
  • Традиционная метрология народов Северного Кавказа и проблема изучения народных знаний.// Всесоюзная научная сессия по итогам этнографических и антропологических исследований 1986-87 гг. – Сухуми: 1988. –  С. 162-163
  • Методы полевого изучения традиционной метрологии // Полевые исследования Государственного музея этнографии народов СССР 1985-87 гг. –  Л.: 1989. – С 13-15
  • Приемы измерения расстояния у народов Северного Кавказа.// Среднеазиатско-кавказские чтения 1988 г. Краткое содержание докладов.  – Л: 1990. –  С.-20-22
  • Рациональные и иррациональные элементы в традиционной метрологии народов Северного Кавказа // Религиоведческие исследования в этнографических музеях. –  Л.:1990. –  С. 162-163
  • Типообразующие черты традиционной метрологии. Доклады Всесоюзной научной сессии по итогам полевых этнографических и антропологических исследований 1988-1989 гг. – Часть 3. – Алма-Ата: 1990. –  С.126-127
  • Хронология  времени суток у народов Северного Кавказа. // Краткое содержание докладов Лавровских (Среднеазиатско-кавказских) чтений 1990 – 1991 гг.СПб: 1992. – С. 81-82
  • Знания народные. // Народные Знания, фольклор, народное искусство. Свод этнографических понятий и терминов. –  М.: 1991. – Вып. 4. – С. 45-47 (Совместно с Дмитриевым С.В.)
  • Метрология народная // Народные знания фольклор, народное искусство. Свод этнографических понятий и терминов. –  М.: 1991. –  Вып. 4. –  С. 73-75  (Совместно  с Лебедевой А.А.)
  • Пространство жизнедеятельности культуры (по материалам традиционной метрологии  народов Северного Кавказа) // Восток: прошлое и будущее народов. IV Всесоюзная конференция востоковедов. –  М.: 1991. – Том 1. – С. 152-154
  • Единицы измерения и размерные модули северокавказского традиционного жилища. // Проблемы этнографии осетин. –  Владикавказ:  1992. –  Вып. 2. – С. 195-205
  • Малая мера дольменов Западного Кавказа. // Вопросы археологии Адыгеи. – Майкоп: 1992. – С. 224-244
  • Склепы – два вида пространства мертвых // Жизнь, смерть, бессмертие. Материалы 3- х Санкт-Петербургских  религиоведческих чтений. – СПб.: 1993. – С. 12-14
  • О ритуальной метрике северокавказского жилища. // Этносемиотика ритуальных предметов. – СПб.: 1993. –  С. 27-43
  • Реконструкция традиционных народных знаний как метод изучения этнической истории // Этническая история народов России. (Х – ХХ вв.). – СПб.:1993. – С. 16-18
  • Ареальная модель связей культуры «западнокавказских дольменов» // Историческая этнография. – Вып.4. – СПб.:1993. –  С. 168-176
  • Пространственные зоны трудовой деятельности традиционной культуры народов Северного Кавказа (меры сенокошения и уборки урожая). // Краткое содержание докладов Лавровских (Среднеазиатско-кавказских) чтений. 1992 г.  – СПб.:1993. –  С.  30-31
  • Традиционная метрология и «знание о вещи» // Вещь в контексте культуры. – СПб.: 1994. –  С. – 30-31
  • Эмпирическая модель структуры традиционной метрологии. // Материалы международной конференции «Традиционная этническая культура и народные знания, Москва 21-24 марта 1994 г.»  – М.: 1996. – С. 36-37
  • Суточные ритмы поведения в традиционной культуре народов Северного Кавказа. // Время и календарь. Доклады Всероссийской научной конференции. – СПб,  1999. – С. 92-94
  • О принципах организации пространства социора адыгов в XVII – начале XIX вв. // Лавровские (Среднеазиатско–кавказские) чтения 1998-1999 г. Краткое содержание докладов. – СПб.: 2001. –  С. 109-110
  • Метрология вертикальной оси фасада западнокавказского дольмена и предпосылки «вечной» сакрализации мегалитических памятников //  Дольмены – современники древних цивилизаций. – Краснодар: 2001. – С.106-117
  • Принципы планирования семьи в традиционной культуре мусульманских народов с обращением к обычаям народов Кавказа.// Доклады городской научно-практической конференции  «Биоэтические проблемы планирования семьи – 25 января 2001 год». – СПб.: 2001. –   С 7-14
  • Принципы и приемы образования концептуального пространства традиционной культуры народов Северного Кавказа // Археология в пути или путь археолога. К 80-тилетию А.Д. Столяра. – СПб, 2001. – Часть 2. –  С.159-169
  • Астрономия народная // Российский Гуманитарный Энциклопедический словарь. –  М.:2002. –  Том 2. – С.132.
  • Крупные отрезки времени в годичном цикле народов Северного Кавказа // Лавровские (Среднеазиатско-кавказские) чтения 2000-2001. Краткое содержание докладов.  – СПб.: 2002. –  С.74-76
  • Множественность пространств Черноморской Шапсугии или о типологии пространства этноса // Музей, традиции, этничность. Материалы международной научной конференции, посвященной 100-летию Российского этнографического музея. – СПб.: – Кишинев: 2002. –  С. 196-200
  • Концептуальное время недели и близких ей отрезков времени в традиционной культуре н6арордов Северного Кавказа // IV Конгресс этнографов и антропологов. –  Нальчик:  2001. – С. 145.
  • Принципы метрологии  одежды народов Северного Кавказа // Мода и дизайн: исторический опыт, новые технологии. Материалы международной  научной конференции.  – СПб.: 2002. – С. 55-56
  • Среда обитания и социальная структура этноса в качестве элементов построения модели этнического самосознания (по материалам поездок в Черноморскую Шапсугию в 1988-2002 гг.) // Этническое единство и специфика культур. Материалы  Первых Санкт-Петербургских этнографических чтений. – СПб, 2002. –  С. 21-24
  • Типические принципы концепции пространства традиционной культуры народов Северного Кавказа. // Археология, этнология и фольклористика Кавказа. М-лы Международной конференции 17-18 ноября 2003. Первопрестольный Святой Эчмиадзин: «Азарашен», 2003. –  С. 198-200
  • Одежда как источник изучения культуры карачаевцев и балкарцев по материалам собрания Российского этнографического музея // Вестник Восточного института.–  СПб.: 2003. – №1 (15). – Том 8, 2002. – С. 99-105
  • Сакральные числа хронотопа традиционной культуры народов Северного Кавказа. // Религия и мифология в культуре этноса. Материалы Вторых Санкт-Петербургских этнографических чтений.– СПб.: 2003. – С. 179-181 
  • Адыгские календарные жезлы из ореха. // Лавровские (Среднеазиатско-кавказские) чтения 2002-2003 г.Тезисы докладов. – СПб.:2003. – С. 115-116
  • Принципы формирования концептуального пространства традиционной культуры народов Северного Кавказа  // V Конгресс этнографов и антропологов. – Омск: 2003. – С. 115
  • О социальном компоненте концептуального пространства традиционной культуры народов Северного Кавказа. // Археология, история, нумизматика этнографии Восточной   Европы. Сб. статей памяти проф. И.В. Дубова  / Под ред. А.Н. Кирпичникова, В.Н. Седых. – СПб.:2004. – С. 314-322
  • Концептуальное пространство традиционной культуры и пространственное поведение народов Северного Кавказа. // Северный Кавказ: человек в системе социокультурных связей. – СПб.: 2004. – С. 31-104
  • Бытовые предметы как источник восстановления архаических приемов счета времени (на примере адыгских жезлов из ореха). // Историческая этнография.  Динамика этнической культуры народов России: Сб.  статей памяти проф.А.В. Гадло. / Отв.ред. В.А. Козьмин. – СПб.:2004.- С. 35-48
  • Метрология мужчины (на материалах традиционной метрологии народов Северного Кавказа) // Мужчина в культурном контексте города (материалы конференции) – СПб.:2004. – С. 35-48
  • Три ареала одежды народов Северного Кавказа в конце XIX в. // Мода и дизайн: исторический опыт, новые технологии. Мат-лы 9-й международной научной конференции. / Под ред. Н.М. Калашниковой.– СПб.: 2006. – С. 49-53
  • Деревянная утварь аваро-андо-цезских народов Дагестана: поставцы, сосуды, мерки. // Культурное наследие народов Центральной Азии, Казахстана и Кавказа. – СПб.: 2006 (Сборник МАЭ, Т. LII) . – С. 5-51  (Совм. с Бобровниковым В.О. и  Карповым Ю.Ю.)
  • Разновременные пространства Черноморской Шапсугии // Лавровский сборник. Материалы Среднеазиатско-Кавказских чтений. Этнология, история, археология, культурология. 2006-2007. – СПб.:2007. – С. 69-74
  • Пространственно-временные аспекты изучении культуры питания у причерноморских адыгов // Питание в культуре этноса: Материалы Шестых Санкт-Петербургских этнографических чтений. – СПб.: 2007. – С. 10-13
  • О принципах идиоадаптации и ароморфоза в эволюции пространства западноадыгского жилища //Жилище и одежда как феномены этнической культуры: Материалы Седьмых Санкт-Петербургских чтений. – СПб.: 2008. – С. 104-108
  • Социальные аспекты пространства культуры народов Северного Кавказа в XIX в. // Генерал А.П. Ермолов и российско-кавказские отношения в  XIX-начале XX века. – С. 109-126.

Штедер. Дневник путешествия из пограничной крепости Моздок во внутренние местности Кавказа, предпринятого в 1781 году // Осетины глазами русских…С. 34

Кох К. Путешествие через Россию к Кавказскому перешейку в 1837 и 1838 гг. // Осетины глазами русских и иностранных путешественников.(XII–XIX вв.). Орджоникидзе: 1967.  –  С. 271.

Документы по истории Балкарии. – Нальчик:  1959.  – С. 31

Васильков В. В. Очерк быта темиргоевцев // Сборник материалов для описания племен и местностей Кавказа. – Тифлис:  1901. –  Вып. 29.  –  С. 79–80

Терентьев А. Артачное право в Карачае // Революционный Восток. – 1929. –  № 7.  – С. 332

Кипиани  М. З. От Казбека до Эльбруса. Путевые заметки о нагорной полосе Терской области. –  Владикавказ:  1884. – С. 19

Шаманов И. М. Народный календарь карачаевцев и балкарцев…С.  108.

Цибульский В. В. Лунно-солнечный календарь стран Восточной Азии (с переводом на даты европейского календаря с 1 по 2019 г. н. э.). –  М.:1987

Багаев М.Х. Население плоскостной Чечено-Ингушетии накануне окончательного переселения вайнахов с гор на плоскость  // Археолого-этнографический сборник.   –  Грозный: 1968.  – Вып. 2. –  С. 58, 68

Гуревич А.Я. Категории средневековой культуры…  С. 88.

Фролов Б.А.От первобытных форм ... С. 140-174

Бесолов В. Б. Древнейшее центрическое жилище Балкан, Кавказа и Памира как свидетель этнической истории  и культуры  // III Конгресс  этнографов и антропологов России. 8-11 июня 1999. Тезисы докладов.  – М.: 1999.  – С. 176-177

Вейнберг И.П. Человек в культуре древнего Ближнего Востока.  – М.: 1968.   – С. 61

Granet M. La pensee chinoise. – Paris.: 1931. – Р. 111; Крюков  – М.В. Социальная дифференциация в Древнем Китае // Разложение родового строя и формирование классового государства.  – М.: 1968.  – С.42; Иванов В.В. Категория времени в  искусстве и культуре ХХ века // Ритм, пространство и время в литературе и искусстве. – Л.: 1974. – С. 39-66

Ковельман А. Время и пространство в переходный период  // Пространство и время в архаических культурах...  С.18 

Кобычев В.П. Поселения и жилище…   С. 140-14

Услар П.К. Кое-что о словесных произведениях горцев  // Сборник сведений о кавказских горцах. – Тифлис: 1868. –  Вып. 1.  – С. 9-10

Традиционное мировоззрение тюрков южной Сибири…   С. 25-26

Мелюхин   С.Т.  Время. //Философский словарь  / Ильичев Л.Ф., Федосеев П.Н., Ковалев  С.  М., Панов В.Г.  – М.: 1983.  – С. 94

Свидерский В.И. Пространство и время.  – М.: 1958. – С. 87-97

Уитроу И. Естественная философия времени...   С. 14, 56, 58, 74, 107, 151

Коников А.З. Проблема историко-культурного статуса недели в древнем календаре народов Передней Азии // Время и календарь…  С. 11

 Лиль Э. Народный календарь как мнемоническая система  // Традиционная этническая культура и народные знания... С . 70

Гуревич. А.Я. Категории средневековой культуры... – С. 107.

Байбурин А.К. Жилище в обрядах и представлениях восточных славян –  Л.: 1983. –  С. 18; Жуковская Н.Л. Пространство и время в мировоззрении монголов // Мифы, культы, обряды народов зарубежной Азии. – М.: 1986. –  С. 127.

Кокиев Г.А. Боевые башни и заградительные стены горной Осетии // Известия Юго- Осетинского научно- исследовательского института культуры. –  Сталинир: 1935. –  Том II. – С.222.

Дзуцев Х.В. Смирнова Я. С.  Жизнь осетинской семьи. –  Владикавказ: 1993. – С.  17

Ахриев Ч. Ингушские праздники // Сборник сведений о кавказских горцах. – Тифлис:  1871. –  Вып. V.  –  С. 281–282

Рейнеггс Я. Общее историко-топографическое описание Кавказа // Осетины глазами русских и иностранных путешественников.(XII–XIX вв.). – Орджоникидзе: 1967.  – С. 93.

Чеснов Я. В. Женщина и этика жизни в менталитете чеченцев // Этнографическое обозрение. 1994. – № 5. – С. 36.

Бгажноков Б. Х. Очерки этнографии общения адыгов. – Нальчик:  1983. – С. 24–39

Налоев З. М. Трансформация песни в обряде чапщ (к трансформации обряда) // Из истории культуры адыгов. –  Нальчик:  1978

Чеснов Я. В. Женщина и этика жизни в менталитете чеченцев… С. 43

Кобычев В. П. Поселения и жилище народов Северного Кавказа в XIX–ХХ вв. – М.: 1982. – С. 23-55.

Шамилев А. И. Религиозные культы чеченцев и пути их преодоления.    –  Грозный: 1963. – С. 60

Чиковани Т. Д. Из общественной жизни осетин (ныхас)   –  Тбилиси: 1973. – С. 77–78

Итонишвили В. Д. Из истории материальной культуры Ингушетии и Чечни  // Кавказский этнографический сборник.   –  Тбилиси: 1972. – Том IV. – С. 74

Щеблыкин И. П. Искусство ингушей в памятниках материальной культуры // Известия Ингушского научно-исследовательского института краеведения. – Владикавказ: 1928. –  Вып. 1. – С. 277

Робакидзе А. И. Форма поселения в Балкарии. Морфология поселения // Материалы по этнографии Грузии.   –  Тбилиси: 1963. – С. 189

Ковалевский – М. – М. Закон и обычай на Кавказе. – М.: 1896. –  Том II. – С. 43–44

Асанов Ю. Н. Поселения, жилища и хозяйственные постройки балкарцев. –  Нальчик:  1976. – С. 30

Миллер А. А. Черкесские постройки // Материалы по этнографии России. – СПб.:1914. –Том  2. – С. 75

Кокиев – С. Заметки о быте осетин // Сборник материалов, издаваемых при Дашковском этнографическом музее. – М.: 1885. – Вып.1. – С. 77

Сивер Л. В. Семантико-типологический анализ традиционного жилища народов Северного Кавказа и его изменений во второй половине XIX–XX веках // Археология и этнография Северного Кавказа. – Краснодар: 1998. – С. 373-380

Студенецкая Е. Н. Современное кабардинское жилище // Советская этнография. – 1948. –  № 4. – С. 118

Магометов А.Х. Культура и быт осетинского крестьянства. Историко-этнографический очерк. –Орджоникидзе: 1963. – С. 177; Асанов Ю. Н. Очаг балкарского жилища (XIX – начало ХХ в.) // Вестник Кабардино-Балкарского научно-исследовательского института. – Нальчик:  1972. – Вып. 6. – С. 155; Итонишвили В.Д. Из истории материальной культуры Ингушетии и Чечни // Кавказский этнографический сборник.   –  Тбилиси: 1972. – Вып. IV. – С. 76–77;  Калмыков И. Х. Черкесы. Историко-этнографический очерк. – Черкесск: 1974. – С. 143.

Робакидзе А. И. Жилища и поселения горных ингушей // Очерки этнографии горной Ингушетии. Кавказский этнографический сборник.   –  Тбилиси: 1968. – Вып. – 2. – С. 48–49

Бгажноков Б. Х. Очерки этнографии общения адыгов…  С. 27–28

Кох. К. Путешествие через Россию к Кавказскому перешейку в 1837 и 1838 гг. // Осетины глазами русских…  С. 253

Кобычев В. П. Поселения и жилище народов Северного Кавказа… – С. 142

Пчелина Е. Г. Родильные обряды осетин // Советская этнография. – 1937. –  № 4. – С. 99

Чибиров Л. А. Осетинское народное жилище. – Цхинвали:  1970. – С. 177

Бгажноков Б. Х. Очерки этнографии общения адыгов...  С. 31–32.

Штедер. Дневник путешествия из пограничной крепости Моздок во внутренние местности Кавказа, предпринятого в 1781 году // Осетины глазами русских…  С. 31.

Хан-Гирей. Записки о Черкессии. – Нальчик:  1978. – С. 299

Миллер В. Ф. Осетинские этюды. – М.:1882. – С. 282–283

Меликишвили Л. Ш. Структура чеченского свадебного обряда и ее место в комплексе свадебных обрядов Центрального Кавказа // Очерки этнографии горной Чечни.   –  Тбилиси: 1986. – С. 78–82

Леонтович Ф.И. Адаты кавказских горцев. Материалы по обычному праву Северного и Восточного Кавказа. – Одесса: 1882. – Вып.2. – С. 208

Магометов А. Х. Общественный строй и быт осетин. (XVII–XIX вв.). – Орджоникидзе: 1974. – С. 356;  Мафедзев  С. Х. Обряды и обрядовые игры адыгов. – Нальчик:  1979. – С. 141–145

Далгат Б. Материалы по обычному праву ингушей. – Владикавказ:  1929. – С. 312–313

Ковалевский М. М. Современный обычай и древний закон. Обычное право осетин в историко-сравнительном освещении. – М.: 1890. –  Том 1. – С. 161

Чибиров Л. А. Народный земледельческий календарь осетин.   –  Цхинвали: 1976.  – С. 56

Кокиев  С. Заметки о быте осетин …    С. 107

Скитский Б. В. Очерки по истории осетинского народа с древнейших времен до 1867 г. // Известия Северо-Осетинского научно-исследовательского института. 1947. Т. Х.  – С. 33

Пожидаев В. П. Хозяйственный быт Кабарды // Труды естественно-историко-экономического обследования Кабарды. – Воронеж: 1925. – Том III.  –  С. 49-50

Абаев В. И. Историко-этимологический словарь осетинского языка. – М.: 1979. – Том 3. – С. 96-97

Пожидаев В. П. Хозяйственный быт Кабарды… С. 27

Калоев Б. А. Скотоводство народов Северного Кавказа. – М.: 1993.   – С. 124

Геевский В. Н. О состоянии скотоводства в верховьях рек Терека и Большой Арагви // Материалы для устройства казенных летних и зимних пастбищ для изучения скотоводства на Кавказе. – Тифлис:  1887. – Том 1. – С. 263

Гамкрелидзе Б. В. Скотоводство в горной Ингушетии (по этнографическим материалам). Автореф. дисс … канд. ист. наук.   –  Тбилиси: 1969.   – С. 11; Социально-экономическое развитие народов Карачаево-Черкессии (1790–1917) . Сборник документов. – Черкесск, 1985. – С. 134–135

Усольцев В. В. Преемственность традиционных трудовых навыков у балкарцев // Изучение преемственности этнокультурных явлений. – М.: 1980. – С. 82

Христианович В. П. Горная Ингушетия. Ростов-на-Дону: 1928.  – С. 189

Калоев Б. А. Моздокские осетины, хозяйство и хозяйственный быт // Труды Института этнографии и- М. Н. А. Миклухо-Маклая. – М.: 1980 – Том 108.  –  С. 70

Алборов Б. А. Говор осетин-иронцев Моздокского района // Некоторые вопросы осетинской филологии. – Орджоникидзе: 1979.  – С. 169

Каламбий (Адиль Гирей Кешев). Абреки // Каламбий. Записки черкеса. – Нальчик:  1987. – С. 131, 154

Кокиев  С. Заметки о быте осетин…   С. 96

Иванов  М. А. В горах между рр. Фортангом и Аргуном // Известия Кавказского отдела императорского Русского географического общества. – Тифлис:  1904. –  Том XVIII. –  Вып. 1.  – С. 38

Мадаева З. А. Народный календарь чеченцев и ингушей // Советская этнография. – 1980. – № 3.  – С. 78–86.

Хасбулатова З. И. Семейные обряды чеченцев и ингушей в к. XIX – н. ХХ вв. // Семейная обрядность  вайнахов.   –  Грозный: 1982.  –  С. 33.

Климишин И. А. Календарь и хронология. – М: 1985.  – С. 40–44

Чибиров Л. А. Осетинское народное жилище...   С. 179–180

Булатова А.Г. Сельскохозяйственный календарь и календарные обычаи и обряды народов Дагестана. – СПб.: 1999. – С. 86-87

Алироев И. Ю. Нахские языки и культура.   –  Грозный: 1978.  – С. 48

Чибиров Л. А. Народный земледельческий календарь осетин. – Цхинвали: 1976. – С. 25–26

Православие. Словарь атеиста / Под общ. ред. Н. С. Гордиенко. – М.: 1988.  – С. 164

Глонти  М. М. К типологии баскского календаря (термины недели, терминосистемы и их сложение).   –  Тбилиси: 1988. – С. 26

Яновский А. Осетия. Обозрение Российских владений за Кавказом. – СПб.: 1830. – Том II. – С. 41

Клапрот Г. Ю. Путешествие по Кавказу и Грузии, предпринятое в 1807–1808 гг. // Осетины глазами русских… С. 163; Чибиров Л. А. Народный земледельческий календарь осетин... С. 42

Жданов Н. Рассказы о кавказском племени осетинах. –  М.: 1898.  – С. 40

Чибиров Л. А. Народный земледельческий календарь осетин.   –  Цхинвали: 1976.  – С. 42, 118

Абаев В. И. Историко-этимологический словарь осетинского языка. – М.: 1958. – Том 1. – С. 30–31, 95

Шаманов И. М. Скотоводство и хозяйственный быт карачаевцев в XIX – начале XX вв. // Кавказский этнографический сборник. – М: 1972. – Вып. V. – С. 88

Алироев И. Ю. Сравнительно-сопоставительный словарь отраслевой лексики чеченского, ингушского языков и диалектов / И. Ю. Алироев. – Махачкала: 1975.  – С. 36–41

Абаев В. И. Историко-этимологический словарь осетинского языка. – М.: 1979. – Том 3. – С. 80 Хатанов Л. А. Керашева З. И. Толковый словарь адыгейского языка. – Майкоп: 1960. – С. 76

Шихсаидов А. Р. Сельскохозяйственный календарь народов Дагестана // Вопросы истории Дагестана. (Досоветский период). – Махачкала: 1974. –  Вып.1.  – С. 208

Анучин Д. Н. Отчет о поездке в Дагестан летом 1882 // Известия Русского Географического общества. –  СПб.: 1884. – Том XX. – С. 382

Шаманов И.  М. Народный календарь карачаевцев и балкарцев // Советская этнография. – 1971.  – № 5.  – С. 109-110

Кабардинские  пословицы и поговорки. – Нальчик:  1967. – Кн. 2.  – С. 233.

Христианство в Осетии // Владикавказские епархиальные ведомости. –  1900. –  № 14. – С. 244; Чибиров Л. А. Народный земледельческий календарь осетин... С. 24

Далгат Б. Первобытная религия чеченцев // Терский сборник. – Владикавказ:  1893. – Вып. 3. –  Кн. II. – С. 84

Merton R.K. On Sociological Theories of the middle range. // Merton R.K. On Theoretical Sociology. Five Essays. Old and New. N-Y.: L.: 1967. – P. 41-45.

Петров М.К. Язык, знак, культура. – М.: 1991. – С. 32-46.

Тишков В.А. Реквием по этносу: исследования по социально-культурной антропологии. – М.: 2003.  –  С. 260-267, 280-304

Казютинский В.В. Антропный принцип в неклассической и постнеклассической науке // Проблемы методологии, постнеклассической науки. – М., 1992. –  С. 146-153

Hallowell A.J. Temporal Orientation in Western Civilization and Preliterate Society. // American Anthropologist. –1937. – vol. 39. – № 4;  Whorf B.L. Language, thought and reality: Selected writings of Selected Writings of B. L. Whorf. – N.Y.:  1956; Гуревич А.Я. Представления о времени в средневековой Европе. // История и психология. – М.: 1971.  – С. 161-162

6 Иванов Вяч. В.  Значение идей М. М. Бахтина для современной семиотики. // Ученые записки  Тартуского  Университета. – Тарту: 1973. – Вып. 6. –  С. 5-44

Гуревич  А.Я.  Время как проблема истории культуры // Вопросы философии. – 1969. –  № 3 – С. 107-108; Он же. Представления о времени в средневековой Европе... С.159-198; Он же.  Пространственно-временной «континуум» «Песни о нибелунгах» // Традиции в истории культуры. –  М.: 1978. – С. 112-127;  Он же. Проблемы средневековой народной культуры. – М.: 1981; Он же. Категории средневековой культуры. –  М.:  1984. –  С. 43-166

Бикбов А. Социальное пространство как физическое: Иллюзии и уловки. //Отечественные записки. –  2002. –  № 6(7). –  С. 63-71; Свирида И.И. Пространство и культура: аспекты изучения. // Славяноведение. – 2003. –  №4. –  С. 14-25; Социальное пространство: Междисциплинарные исследования: Реферативный сборник. / Отв. ред. Л.В. Гирко. – М.:  2003.

Leroi-Gourhan A. Le geste et le parole. P., 1965. – T.2  –   S. 167.

Adam B. Perceptions of Time // Companion Encyclopedia of Anthropology. Humanity, Culture and Social Life / Ed. T. Ingold, L.:N. Y.: 199. – P. 503-526

Тишков В.А. Реквием по этносу: исследования по социально-культурной антропологии. – М; 2003. –  С. 260-305

Воеводина Л.В. Мифология и культура. – М.: 2002; КаганскийВ.Н. Культурный ландшафт и советское обитаемое пространство.  М.:  2001.  С. 15-19

Миронов В.В. Философия: Учебник для вузов. –  М.: 2005. – С. 41

Почепцов Г.Г. Русская семиотика: идеи и методы, персоналии и история.  –  М.: 2001.  –  С. 593.  Байбурин А.К. Ритуал в системе знаковых средств культуры // Этнознаковые функции культуры.  – М.: 1991.  – С. 23

 Иванов В.В. Очерки по истории семиотики в СССР.  – М.: 1976. – С. 5

Топорков А.Л. Символика и ритуальные функции предметов материальной культуры // Этнографическое изучение знаковых средств культуры.  – М.: 1989. – С. 93; Якобсон Р. Взгляд на развитие семиотики // Якобсон Р. Язык и бессознательное.  – М.: 1996.  – С. 139-154

Толстой Н.И О предмете этнолингвистики и ее роли в изучении языка и этноса // Ареальные исследования в языкознании и этнографии (Язык и этнос): Сборник научных трудов.  – Л.: 1983.  – С.181-190; Он же. Язык и народная культура. Очерки по славянской мифологии и этнолингвистике. – М.: 1995;  Лотман Ю.М., Успенский Б.А. О семиотическом механизме культуры // Лотман Ю.М. Избранные статьи: В 3-х тт. – Таллинн: 1993. – Том 3. – С. 325-337; Иванов В.В. Проблемы этносемиотики // Этнографическое изучение. – С. 38-65;  Мыльников А. С. Язык культуры и вопросы изучения этнической специфики средств знаковой коммуникации // Этнографическое изучение... – С. 7-37; Топорков А.Л. Символика и ритуальные функции... – С. 89-101; Мелетинский Е.М. К вопросу о применении структурно-семиотического метода в фольклористике // Мелетинский Е.М. Избранные статьи. Воспоминания.  – М.:1998. –  С. 33-87; Шандыбин – С.А. Постмодернистская антропология и сфера применимости ее культурной модели // Этнографическое обозрение. – 1998. – №1. – С. 14-30; Соколовский  С. В. Стигматы архаизации: анализ праздника и анализ текста // Этнографическое обозрение. –  2002. – №2. – С. 47-57

Байбурин А.К. Жилище в обрядах и представлениях восточных славян. – Л.: 1983

Байбурин А.К., Левинтон Г.А. К описанию организации пространства...89-108; Они же. Похороны и свадьба... – С. 64-98

Толстой Н.И. О природе связей бинарных противоставлений типа правый-левый, мужской-женский // Языки культуры и проблемы переводимости.  – М.: 1987.  – С. 169-184; Цивьян Т.В. Оппозиция мужской-женский и ее классифицирующая роль в модели мира // Этнические стереотипы мужского и женского поведения. – СПб.: 1991.  – С. 77-91

Бгажноков Б.Х. Адыгский этикет. Нальчик: 1978. Он же. Очерки этнографии общения адыгов. Нальчик, 1983. – С.22-52; Он же. Общение и семиозис. // Этнознаковые функции культуры. –  М.: 1991.  – С. 43-58; Он же. Черкесское игрище. Нальчик, 1991; Он же. Адыгская этика. Нальчик, 1999; Он же. Культ пищи и пищевой аниматизм. // Этнографическое обозрение. –  2001. –  №2.  – С. 103-112

Needham J. Time and Eastern Man, the Henry Myers Lecture 1964, Royal Anthropological Institute  / J. Needham. – Glasgow: 1965.

Традиционное мировоззрение тюрков южной Сибири. Пространство и время. Вещный мир / Львова Э.Л., Октябрьская И.В., Сагалаев А.М. Усманова М. С.  Новосибирск: 1988; Содомпилова М.В. Природные и культурные ориентиры жизненного пространства номадов Центральной Азии. // Народы и культуры Сибири. Взаимодействие как фактор формирования и модернизации. –  Иркутск: 2003. – Вып. 2. –С. 112-128

Жуковская Н.Л. Пространство и время в мировоззрении монголов. // Мифы, культы, обряды народов зарубежной Азии. – М.:1986. – С. 119-134;  Она же. Категории и символика традиционной культуры монголов. – М.: 1998

Пространство и время в архаических культурах. (Материалы коллоквиума, проведенного в  г. Звенигороде Центром цивилизационных исследований Института Африки РАН 29-31 октября 1991 г.).  – М.: 1992

Время и календарь в традиционной культуре: Тезисы докладов Всероссийской научной конференции. – СПб.:1999

Гусев С. С., Пушканский Б.Я.  Обыденное мировоззрение: Структура и способы организации. – СПб.:1994;  Гудков Л.Д. Культура современности в новейших социологических теориях. // Общие проблемы культуры: обзорная  информация. – 1988. – Вып. 1. – М.: С 1-32;  Козырьков В.Г. Освоение обыденного мира. Н. Новгород: 1999; Научная рациональность и структуры повседневности: Тез. Науч. конф. Санкт-Петербург. 22-23 ноября 1999. – СПб.: 1999; Ионин Л.Г. Социология культуры. Путь в новое тысячелетие. -3-изд., перераб и доп. – М.: 2000; Лелеко В.Д. Пространство повседневности в европейской культуре. – СПб.:2002

Замятин Д.Н. Культура и пространство. Моделирование географических образов. – М.: 2006

Бромлей Ю.В. Современные проблемы этнографии. – М.:1981. – С. 211, 213

Bernal J.D. Science in history L.: 1954; Зубов В.П. Историография естественных наук в России. – М.: 1956; Естественнонаучные знания Древней Руси. – М.: 1980;  Рожанский И.Д. История естествознания в эпоху эллинизма и Римской империи. – М.: 1988; Афанасьев К.Н.и др. Естественно-научные представления Древней Руси.  – М.: 1988;  Очерки истории естественнонаучных знаний в древности. – М.: 1992.

Sartpon G. The study of history of Mathematics. Cambridge: 1936; Ван дер Варден. Б.Л. Пробуждающаяся наука. Математика Древнего Египта, Вавилона и Греции. М: 1959; Он же. Пробуждающаяся наука II. Рождение астрономии. – М.:1991; Кольман Э.Я. История математики в древности. – М.: 1961; Юшкевич А.П. История математики в средние века. – М.:  1961; Нейгебауер О. Точные науки в древности. – М.: 1968.; Стройк Д..Я. Краткий очерк истории математики. – М.: 1992.

Гюйо М. Происхождение идеи времени. – СПб.:1899; Jammer.  Concepts of space. Cambridge (Mass.), 1954; Уитроу Дж. Естественная философия времени. – М.: 1964;  Ахундов М.Д. Концепции пространства и пространства и времени: истоки, эволюция и перспективы. – М.: 1982.

Франкфорт Г. и др. В преддверии философии. – М.: 2001.

Б.А. Фролов. Константы в психике  HOMO // Вопросы антропологии. № 32. – С. 187-194; Он же. Предыстория символа. // Этнознаковые функции культуры. – М.: 1981. – С. 86-128;  Он же. От первобытных форм рациональных знаний к науке Древнего мира. Историко-культурный и этнографический аспект проблемы. // Этнографические исследования развития культуры.  – М.: 1985.  – С. 140-176; Кожин  П..М., Фролов Б.А. Представления о пространстве и времени в творчестве первобытного человека. // Общая биология. – М.: 1972. – С.10-11.

Топоров В.Н. Первобытные представления о мире (общий взгляд). // Очерки истории естественно-научных знаний в древности. – М.: 1982. – С. 8-40;

Иванов В. В. Чет и нечет: Ассиметрия мозга и знаковых систем. – М.:  1978; Он же. Ритм двоичных противоположностей для мифопоэтического подхода ко времени. // Проблемы ритма, художественного времени и пространства в литературе. – Л.: 1970; Он же.  Категория времени в  искусстве и культуре ХХ века. // Ритм, пространство и время в литературе и искусстве. – Л.: 1974. – С. 39-66

Традиционная этническая культура и народные знания...

Берман Г.Н. Число и наука о нем. – М.: 1960; Бурбаки Н. Элементы математики. – Кн 8. – Очерки по истории математики. – М.: 1963.; Штельцер, Михаэль. Символика числа. – СПб.:1998.

Чистяков И.И. Числовые суеверия. – М.: 1927; Иоселева М.Я. Происхождение магических чисел. // Страны и народы Востока. – 1965. – № 4.С. 329-242;  Фролов Б.А. Константы в психике  HOMO SAPIENS // Вопросы антропологии. – 1969. – № 32. – С. 187-183; Он же. Число в генезисе культуры.// Сознание и физическая реальность. – 1998. – № 6. –  С. 3-16

Робакидзе А.И. Гегечкори Г. Формы жилища и структура поселения горной Осетии  // Кавказский этнографический сборник. – Тбилиси: 1975. –  Том V. –  С. 193;  Робакидзе А.И. Жилища и поселения горных ингушей // Очерки этнографии горной Ингушетии. Кавказский этнографический сборник. – Тбилиси: 1968. – Вып. 2. –  С. 5

Документы по истории Балкарии –  Нальчик: 1959. – Том II.  – С. 127-128

Карлгоф Н.И. О политическом устройстве черкесских племен, населяющих северо-восточный берег Черного моря  // Русский вестник. – 1860. –  № 8. – С. 525.

Лаудаев У. Чеченское племя // Сборник сведений о кавказских горцах. – Тифлис: 1872. –  Том VI. – С. 39.

 





© 2011 www.dissers.ru - «Бесплатная электронная библиотека»

Материалы этого сайта размещены для ознакомления, все права принадлежат их авторам.
Если Вы не согласны с тем, что Ваш материал размещён на этом сайте, пожалуйста, напишите нам, мы в течении 1-2 рабочих дней удалим его.