WWW.DISSERS.RU

БЕСПЛАТНАЯ ЭЛЕКТРОННАЯ БИБЛИОТЕКА

   Добро пожаловать!


Символизм современной европейской культуры (концептуальный анализ)

Автореферат докторской диссертации по философии

 

На правах рукописи

Коваленко Елена Михайловна

СИМВОЛИЗМ СОВРЕМЕННОЙ ЕВРОПЕЙСКОЙ КУЛЬТУРЫ (КОНЦЕПТУАЛЬНЫЙ АНАЛИЗ)

09.00.13 - философская антропология, философия культуры

АВТОРЕФЕРАТ

диссертации на соискание ученой степени

доктора философских наук

Ростов-на-Дону 2011


Работа выполнена на кафедре философии, культурологии и философии науки

Педагогического института ФГАОУ ВПО «Южный федеральный университет»


Научный консультант:


доктор философских наук, профессор Несмеянов Евгений Ефимович



Официальные оппоненты:


Заслуженный деятель науки РФ доктор философских наук, профессор Солонин Юрий Никифорович

доктор философских наук, профессор Штомпель Людмила Александровна

доктор философских наук, доцент Колосова Ольга Юрьевна



Ведущая организация:


ФГОБУ ВПО

«Финансовый университет при

Правительстве Российской Федерации»


Защита состоится 19 октября 2011 года в 15.00 на заседании диссертационного совета Д 212.208.13 по философским наукам при Южном федеральном университете по адресу: 344006, г. Ростов-на-Дону, ул. Пушкинская, 140, конференц-зал.

С диссертацией можно ознакомиться в научной библиотеке ЮФУ (Ростов-на-Дону, ул. Пушкинская, 148).


Автореферат разослан   «_ »


2011 года.



Ученый секретарь диссертационного совета


Шульман М. М.


3 ОБЩАЯ ХАРАКТЕРИСТИКА РАБОТЫ



Актуальность темы исследования. Современная философско-культурологическая мысль отмечает особую роль языка в становлении и развитии культурных процессов, уделяет особое внимание символическому характеру культуры, включающему всю совокупность социальных отношений. Проблема смысла и ценности в современном обществе может быть осмыслена посредством поиска новых подходов к онтологии символа и культуры.

В условиях изменения меры зависимости человека от природной объективности, преобладания в развитых обществах искусственных, созданных человеком организационно-материальных форм взаимодействия с природой на первый план выходит проблема взаимодействия человека не с природной стихией, а с формами социокультурной самоорганизации - через средства их концептуально-языкового воплощения. Поэтому философия XX в. в поисках основы человеческого бытия наделяет самостоятельным бытием символ и заменяет исследование мира исследованием картины мира, сводя философские проблемы к лингвистическим и пересматривая отношения субъекта с реальностью. В настоящее время сложилась такая ситуация, когда изучение любой сферы жизнедеятельности приводит к изучению системы ее символов. Поэтому проблема исследования современных процессов в культуре в контексте ее символических структур является одной из актуальных в современной философии культуры.

Современные подходы в философии занимаются поиском новых форм объяснения реальности, что, в свою очередь, приводит к переосмыслению роли символа в культуре, являющегося на протяжении всей истории философии одной из ее основополагающих категорий.

Успехи лингвистики, обусловленные такой культурной ситуацией, привели к распространению ее методов на другие гуманитарные науки (философия, культурология, психология, социология, теория информации и т.д.), а появление новых информационных технологий усилило влияние символических систем на все области реальной жизни.

Установка на самопознание форм отношения субъекта к культуре привела к появлению когнитивного направления в культурологии, в рамках которого предпринимаются попытки объединить достижения различных научных направлений в раскрытии механизмов становления культурных мен-


4 тальных форм, которые придают культурный смысл непосредственному чувственному опыту, позволяя интерпретировать выраженное в знаковой форме коллективное знание. Это требует теоретического осмысления тех культур-философских концепций, в которых исследуется проблема смысла, а также выработки соответствующей методологии исследования. В рамках когнитивного подхода возникли новые возможности конструирования реальности на уровне не только артефактов и норм культуры, но и ментальности отдельного человека. Поэтому задачей ближайшего будущего в культурологии должны стать исследования, позволяющие перевести как процесс формирования культуры, так и процесс формирования индивидуального сознания со стихийного уровня на уровень технологический, но в то же время дающие возможность отдельному человеку противостоять манипулятивному вторжению в его мышление и жизнь, что требует радикальных сдвигов культуры в целом, и здесь особенно возрастает роль символа, обладающего «встроенно-стью» в миф и архетип.

Степень научной разработанности проблемы. В ходе исследования привлекались работы российских, западноевропейских и американских философов, культурологов, психологов и антропологов в области философии культуры, истории культуры, социальной философии, когнитивной антропологии и культурологии.

Культурологическая мысль постоянно обращалась и обращается к кан-товской проблематике - сформулированная им проблема символа, культуры и человека определила путь развития всей послекантовской философии культуры (Г. В. Ф. Гегель, И. Гете, В. фон Гумбольдт, Ф. Шиллер, Ф. Шлегель, Ф. Шлейермахер и др.). Исследованиям культурологических идей И. Канта посвящены работы В. Ф. Асмуса, М. Н. Афасижева, Е. Я. Басина, Ю. Я. Бас-кина, В. Виндельбанда, К. Фишера, А. В. Гулыги, Э. Кассирера, А. Ф. Лосева, Н. В. Мотрошиловой, Н. Н. Рубцова, К. А. Свасьяна, Ю. Н. Солонина и др.

Концепция символа А. Ф. Лосева рассматривалась в работах А. Л. Доброхотова, Л. А. Гоготишвили, Е. В. Косиловой, М. К. Мамардашвили, В. И. Постоваловой, А. М. Пятигорского, Н. Н. Рубцова, К. А. Свасьяна, А. А. Тахо-Годи, Е. А. Тахо-Годи, В. П. Троицкого, А. В. Усачева.

Для многочисленных зарубежных исследований творчества Э. Кассирера характерно осмысление системообразующей функции понятия «сим-


5 вол» в его концепции, анализ его социально-политических идей, историко-философский анализ истоков его творчества. В отечественной литературе исследованием творчества Э. Кассирера занимались П. С. Гуревич, О. В. Книжник, А. А. Кравченко, Р. Н. Пархоменко, К. А. Свасьян, М. Е. Соболева, Е. М. Шемякина, А. В. Вейнмейстер и др.

При исследовании концепции О. Шпенглера привлекались работы Н. А. Бердяева, Я. М. Букшпана, К. А. Свасьяна, Ф. А. Степуна, Г. М. Таври-зяна, Н. Фрая. В рамках философии культуры намеченные Шпенглером направления разрабатывали X. Ортега-и-Гассет, П. Сорокин, А. Тойнби, И. Хёйзинга, к его идеям обращались Т. Адорно, Г. Башляр, Т. Кун, Г. Мар-кузе, М. Фуко, М. Хайдеггер.

При исследовании концепции Н. А. Бердяева привлекались труды В. В. Зеньковского, Н. О. Лосского, о. А. Меня, Л. И. Шестова, работы О. Д. Волкогоновой, А. В. Гулыги, Г. А. Гумерова, Г. В. Дьяченко, А. А. Ер-мичева, Л. Н. Карпова, В. А. Кувакина, К. Г. Мальцева, А. Н. Чумакова.

Структуралистский подход к культуре исследуется в концепциях Р. Барта, К. Леви-Строса, Ю. М. Лотмана. В контексте проблематики исследования привлекались работы Дж. Буна, Н. А. Бутинова, Вяч. Вс. Иванова, Е. М. Мелетинского, Д. Найта, А. Б. Островского, Л. Ю. Соколовой, Л. А. Штомпель. Среди работ, посвященных исследованию творчества Р. Барта, следует отметить работы зарубежных исследователей: Э. Брауна, Л.-Ж. Кальве, Дж. Куллера, Д. Миллера, П. Мориса, Д. Найт, Г. Оллена, Ф. Тодди, и российских: Н. С. Автономовой, Г. К. Косикова, Б. В. Маркова, Д. А. Силичева.

Осмыслению основ лотмановской семиотической концепции посвящены  работы Б. М. Гаспарова,  М. Л. Гаспарова,  Б. Ф.  Егорова,  Г. С. Кнабе,

A. М. Пятигорского, В. Н. Топорова, Б. А. Успенского. В последние годы

многократно увеличилось обращение к идеям Ю. М. Лотмана в работах раз

личной тематики - от теоретических проблем культуры до феноменологиче

ских исследований конкретных семиотических систем (Н. С. Автономова,

К. Аймермахер, А. В. Васильева, Л. Ю. Зеленская, А. В. Козлов и др.).

Первыми   исследователями   концепции   К. Гирца   были   этнографы

B. А. Тишков и Д. Д. Тумаркин, затем основные положения его интерпрета-

тивного    подхода    к    культуре    были    изложены    Ю. Н. Емельяновым,

C. В. Лурье, А. А. Никишенковым, Н. Г. Скворцовым, А. В. Тавровским и др.


6

Попытку систематического изложения культурологических идей Кл. Гирца в историографическом аспекте предпринял А. Л. Елфимов (2004-2006 гг.). Анализом положений интерпретативного подхода К. Гирца с позиций собственно культурной проблематики занимались многие зарубежные (Э. Брунер, Р. Вагнер, В. Валери, Дж. Ван Маанен, М. Карритерс, Р. Кисинг, Э. Купер, П. Рубел, Дж. Спенсер, М. Стретерн, С. Тайлер, Ш. Трэвик, В. Тэрнер, П. Шенкмен и др.) и российские исследователи (А. Л. Елфимов, В. Н. Киль-кеев, В. С. Костырко, В. Р. Рокитянский, В. А. Тишков, Д. Д. Тумаркин, О. Б. Христофорова, М. А. Чегринец, С. А. Шандыбин и др.). К идеям Клиффорда Гирца проявили интерес И. Т. Касавин, О. Б. Кошовец, Л. А. Микеши-на, П. В. Шведов в контексте эпистемологической проблематики.

К концепциям культурно-психологического направления в антропологии относятся работы С. Лурье, посвященные истории этого направления и его современному состоянию в контексте этнопсихологической теории автора. В области философии культуры к исследованию концепций этого направления антропологии обращаются Е. Я. Режабек, А. А. Филатова. Особый интерес для исследования символизма культуры в когнитивной антропологии представляют работы Р. Д'Андрада, Р. Кессона, М. Коула, Дж. Дж. Миллер, М. Спиро, Дж. Уайта, В. А. Фоули, Т. Шварца, Р. Н. Шепарда.

В области когнитивной лингвистики и лингвокультурологии привлекались работы Дж. Лакоффа, С. Г. Воркачева, В. 3. Демьянкова, В. И. Карасика, В. В. Колесова, Е. С. Кубряковой, В. А. Масловой, 3. Д. Поповой, Ю. С. Степанова, И. А. Стернина, Л. Талми, В. Н. Телия и др., в области когнитивной культурологии - работы Е. Я. Режабека и А. А. Филатовой.

Все вышеуказанные работы затрагивают самые различные аспекты проблемы, рассматриваемой в настоящей диссертации, и демонстрируют сложность и неоднозначность осмысления символических оснований культуры. При этом степень научной разработанности темы можно однозначно оценить как недостаточную. Проблема исследования современных процессов в культуре сквозь призму ее символических структур, анализа форм культуры как форм ментальной самоорганизации требует использования методов историко-философской компаративистики для выявления методологических оснований когнитивного подхода к культуре.


7 Цель и задачи исследования. Основная цель диссертационной работы - исследовать особенности осмысления символических аспектов культуры в современной культурфилософской парадигме, выявить истоки формирования когнитивного подхода к культуре в контексте символизма.

Для достижения этой цели были поставлены следующие задачи:

  1. рассмотреть символические аспекты культуры в теории познания И. Канта;
  2. сформулировать общие принципы осмысления символизма культуры на основе компаративного анализа концепций А. Ф. Лосева и Э. Кассирера;
  3. показать особенности осмысления взаимоотношений культуры, символа и человека в концепциях О. Шпенглера и Н. А. Бердяева;
  4. выявить направления осмысления символизма культуры;
  5. предложить аналитическую схему исследования современных культурологических концепций в контексте осмысления символических оснований культуры;
  6. исследовать особенности осмысления символических аспектов культуры, проблемы взаимоотношений человека, культуры и символа в структуралистской парадигме (концепции К. Леви-Строса, Р. Барта, Ю. М. Лот-мана);
  7. проанализировать особенности осмысления символизма культуры в рамках символической антропологии (концепция К. Гирца);
  8. провести исследование осмысления символических аспектов культуры в концепциях представителей когнитивной антропологии (М. Спиро, М. Коул, Р. Д'Андрад);
  9. рассмотреть концепции культуры в рамках когнитивной культурологической парадигмы в контексте проблемы символизма культуры;
  10. выявить методологические основания когнитивного подхода к культуре.

Объектом исследования являются символические аспекты культуры.

Предметом исследования является осмысление роли символа в организации представлений о культуре в различных культурфилософских системах.

Авторская гипотеза заключается в следующем. В рамках культурфилософской парадигмы символический контекст культуры рассматривается либо как «реалистический», либо как «идеалистический», в зависимости от трак-


8 товки природы символа; по мнению автора, когнитивное направление в исследовании культуры (когнитивная культурология) дает возможность диалектического снятия противоречия «реалистического» и «идеалистического» символизма.

Теоретические и методологические основы исследования. С опорой на подход Э. Кассирера, изложенный в работе «Проблема познания в философии и науке Нового времени» и заключающийся в том, что одно и то же понятие приобретает различные значения в исторически и методологически различных философских системах, а также на современное понимание символической природы текста в рамках когнитивной теории культуры, позволяющее реконструировать когнитивный строй соответствующей культуры через описание концептов того или иного философского текста, - было проведено исследование понимания символа в различных культурфилософских системах. Такой подход дает возможность выявить роль и значение принципа символизма в исследовании закономерностей развития культуры и путей ее осмысления, исследовать символические аспекты современной культуры сквозь призму ее теоретического культурфилософского осмысления.

Диссертация опирается на отечественные и зарубежные исследования в области теории культуры и философии, в которых освещаются особенности осмысления символизма культуры в различных философских парадигмах. На всех этапах диссертационного исследования применяются: аналитический, компаративистский, интроспективный подходы; системный метод; приемы рефлексивного анализа, сопоставления, обобщения данных и моделирования. Основу содержания диссертационного исследования составляют результаты компаративного анализа концепций символа и культуры в различных культурфилософских системах.

Научная новизна диссертационного исследования:

  1. Обосновано, что в кантовской проблематике лежат истоки современного когнитивного подхода к культуре; раскрыты основные положения символических основ культуры и человека в теории познания И. Канта с точки зрения современного подхода к символу.
  2. Сформулированы общие принципы осмысления символизма культуры; определено, что намеченные Кантом пути развития человека и культуры

9 получили свое дальнейшее осмысление в символической парадигме куль-турфилософского мышления.

  1. Показаны различия в осмыслении онтологических оснований культуры и цивилизации в контексте символизма.
  2. Выявлены направления осмысления символизма культуры: «реалистический» и «идеалистический» символизм.
  3. Предложена аналитическая схема исследования современных культурологических концепций в контексте осмысления символизма культуры, позволяющая выявить методологические основания когнитивного подхода к культуре.
  4. Установлены структуралистские истоки формирования когнитивного подхода к культуре в контексте ее символических аспектов.
  5. Показано, что символическая концепция К. Гирца дает возможность переосмысления противоречий между «реалистическим» и «идеалистическим» символизмом в понимании культуры через включение в теорию символизма социальной деятельности.
  6. Зафиксировано переосмысление взаимообусловленности культуры и мышления человека в рамках когнитивной антропологии в контексте символизма культуры.
  7. Установлены онтологические основания культуры и символа в рамках когнитивной культурологии, переосмыслено изменение роли символа в современной культуре.
  8. Раскрыты особенности подхода к культуре как к системе надындивидуальных регулятивов; выявлена возможность диалектического снятия противоречий «реалистического» и «идеалистического» символизма.

На защиту выносятся следующие положения:

I. В кантовской проблематике лежат истоки когнитивного подхода к культуре - И. Кант впервые рассмотрел символическую активность сознания субъекта с точки зрения осуществления культурного назначения человека, при этом намеченные И. Кантом пути развития природных и духовных способностей человека - в форме «человеческой цивилизации» (речь идет о «внешней социальной цивилизации») или «истории культуры» (нравственное совершенствование) - получили дальнейшее осмысление в рамках «идеалистического» и «реалистического» символизма. Кантовская философия в ее


10 общем мировоззрении как учение о развитии (явлении свободы), рассматривающее с эволюционно-исторической точки зрения природу и свободу, культуру и государство, религию и церковь, - это философия символическая, если понимать символ как проявление бесконечного в конечной форме.

П. В рамках концепции А. Ф. Лосева развивается и обосновывается путь «истории культуры», которая получает онтологическое обоснование вне сферы человеческого мышления. Символический подход к культуре Э. Кассирера определяет развитие человека и культуры по пути «цивилизации», онтологический статус которой сводится к сфере человеческого мышления. Оба философа рассматривают два типа символов, которые могут быть условно обозначены как «символ сознания» - символ как принцип символизма, как символическая функция сознания, и «символ культуры» - символ как форма воплощения идеи, причем «символ сознания» (символическая функция сознания) определяет понимание культуры как процесса (как символической деятельности человека), а «символы культуры» образуют культуру как «вторичную» реальность.

III. Различие подходов О. Шпенглера и Н. А. Бердяева в осмыслении онтологических основ культуры и цивилизации базируется на различии в понимании онтологии души. Для Н. А. Бердяева душа - это природный феномен, который наполнить смыслом может только дух (свобода), что определяет его подход к символу как к символическому «освящению миром духа» и позволяет рассматривать культуру как реализацию изначальной и неотъемлемо присущей человеку свободы, т.е. онтологической основой культуры является дух (свобода). Для О. Шпенглера душа («изначальный факт сознания») является основой жизни, познания, культуры и не имеет онтологических оснований вне человека, определяя понимание символа как чувственно-пространственного выражения содержания индивидуального сознания, что приводит его к пониманию культуры как формы проявления жизни, как модели объяснения мира, т.е. онтологической основой культуры является душа. Бердяев рассматривает цивилизацию как способ преодоления символизма культуры, выхода за ее пределы к реальному «преображению» жизни, которую он противопоставляет культуре, в отличие от Шпенглера, который рассматривал культуру и цивилизацию как различные этапы одного и того же исторического процесса, противопоставляя культуру и цивилизацию как «становящееся» и «ставшее».


11 IV. Выявлены два направления осмысления символизма культуры -«идеалистический символизм», обоснованием которого автор считает концепции И. Канта, Э. Кассирера и О. Шпенглера, и «реалистический символизм», обоснованием которого являются концепции Н. А. Бердяева и А. Ф. Лосева:

  1. «реалистический символизм» отображает бытие и соединяет мир духовный и мир природный; культура в таком контексте рассматривается как место отношения человека с миром, имеет объективные основания и воплощает целостность мира;
  2. «идеалистический символизм» отображает состояния человека, в его символах отсутствует «онтологическая обязательность»; культура рассматривается как субъективная модель объяснения мира, в рамках которой культурные целостности предстают в качестве самостоятельных образований, несводимых друг к другу, символ при этом соединяет мир человека и мир культуры.

Такой подход позволяет провести типологизацию концепций символизма культуры, в качестве критериев типологизации выступает онтологический статус символа и культуры.

V. Сформулирована аналитическая схема исследования современных культурологических концепций в контексте осмысления символизма культуры, позволяющая выявить методологические основания когнитивного подхода к культуре:

  1. Выяснение онтологического статуса культуры в рассматриваемой концепции.
  2. Выявление предпосылок определения культуры в рассматриваемой концепции.
  3. Определение символа в рассматриваемой концепции и выделение двух типов символа: символ сознания - символ как принцип символизма, как деятельность мышления, выполняющая функцию символического оформления действительности; и символ культуры - символ как форма воплощения идеи.
  4. Определение культуры как процесса, охватывающего деятельность человека как существа символического, и как «вторичной» реальности, сконструированной деятельностью человеческого мышления, в рассматриваемой концепции.

12

5. Характер соотношения личности и культуры с точки зрения рассматриваемой концепции.

Данная схема, являясь результатом вычленения и обобщения наиболее важных (сущностных) моментов анализа культуры в классических культур-философских концепциях, позволяет провести их системное сравнение с современными концепциями культуры, давая возможность выявить общую тенденцию развития современного культурологического концептуализма.

VI.  Концепция Ю. М. Лотмана, в которой отношения человека с миром

реализуются на уровне информации, относится к традиции «реалистического

символизма»; концепции французского структурализма - к традиции «идеа

листического символизма», отображающего состояние субъекта в рамках со

циальной коммуникации. Значение рассмотренных концепций для развития

когнитивной теории культуры заключается в том, что подход к культуре как

к надындивидуальному бессознательному механизму, определяющему бытие

человека, К. Леви-Строса и Р. Барта и подход Ю. М. Лотмана, рассматри

вающего культуру как «надындивидуальный интеллект», позволяют рас

смотреть культуру в качестве надындивидуальной детерминации человече

ского существования и поставить вопрос об исследовании взаимодействия

культуры и индивидуального мышления на уровне как сознательных, так и

бессознательных процессов.

VII.  В концепции К. Гирца символ сознания и символ культуры взаи

мообусловлены, что позволяет переосмыслить разрыв между «реалистиче

ским» и «идеалистическим» символизмом в понимании взаимообусловлен

ности культуры и мышления человека через включение в теорию символизма

социального действия, которое определяется концептуальными структурами.

Концепция К. Гирца дает возможность методологического обоснования ког

нитивного подхода к культуре: культура рассматривается как надындивиду

альная внегенетическая совокупность контрольных механизмов, управляю

щих мышлением и поведением индивида.

VIII. В рамках когнитивной антропологии появилась возможность пре

одоления противостояния между осмыслением культуры в рамках «реали

стического» и «идеалистического» символизма, так как произошло переос

мысление взаимообусловленности культуры и мышления человека: в основе

культуры лежит мышление человека, которое, в свою очередь, культурно

обусловлено, причем чаще на уровне неосознаваемых структур. Значение


13 когнитивной антропологии для становления и развития когнитивной культурологии заключается в том, что культура, понимаемая как совокупность когнитивных категорий, через которые реализуется процесс познания, состоящий в осмыслении и ментальном конструировании реальности, стала рассматриваться в качестве важнейшего источника когнитивных схем.

Процессы осмысления символизма культуры, происходившие в рамках философии культуры на протяжении последних 200 лет, постепенно приобрели антропологическую окраску, переместившись из области абстракций теоретического символизма в область антропологии. Разделение смысловых акцентов теоретического познания и познания обыденного позволило перенести решение сложнейших вопросов осмысления символических процессов в культуре в область антропологической проблематики.

IX. В когнитивной культурологии сделана попытка в качестве онтологических оснований культуры рассмотреть информацию, которая понимается и как объективное состояние внешнего по отношению к человеку мира, и как состояние самого человека, что позволяет перевести отношения между субъектом и объектом из гносеологического плана в онтологический. Такой подход сближает концепцию когнитивной теории культуры Е. Я. Режабека с концепцией А. Ф. Лосева и позволяет отнести ее к традиции «реалистического» символизма, дополняющей теорию символизма культуры деятельност-ным подходом, т.е. включением человека в культуру.

В рамках когнитивного подхода к культуре понятие символа отождествилось со знаком, т.е. рассматривается как символ культуры, и собственно познавательные функции символа (символ сознания) переданы концепту как ментальной структуре. Осмысление проявленных форм культуры прошло путь развития от понимания любой культурной формы как символической (Кассирер, Лосев) до понимания символа культуры как одной из форм культуры. Понимание символа как внутреннего представления человека познающего (И. Кант) представляется в когнитивной культурологии в качестве концептуального образования: символ у Канта находится в субъекте, но, проходя через философское осмысление в концепциях XX в., символ сначала находит свое выражение в знаке, а затем постепенно перерождается в знак. Таким образом, процесс завершил свой «круг» развития от кантовского субъективизма к когнитивистскому субъективизму, в котором смысл ассоциируется с концептом, а символ остается лишь внешним, знаковым его выражением.


14

X. В ходе развития культуры отношения между сферой бытия и значением переосмысливаются, как переосмысливается и само понятие культуры: от сведения только к познающему субъекту онтологического статуса культуры, которая не выходит за пределы природы и рассматривается как способность человека к целостно-символическому осмыслению мира, до понимания культуры как надындивидуальной системы «метарегулятивов, организующих все виды человеческой деятельности», как «аппаратурного оснащения коллективного сознания» (Е. Я. Режабек), которое обеспечивает эффективность индивидуального сознания, управляющего деятельностью человека, и в котором выделяются три яруса: мировоззренческие смыслы - когнитивные формы - артефакты, взаимодополняющие друг друга и совместно эволюционирующие в качестве самоорганизующейся системы; от понимания культуры как средства природной адаптации до понимания ее как средства социальной адаптации. Такой подход позволяет рассматривать когнитивное направление в исследовании культуры (когнитивную культурологию) как возможность преодоления «расщепленности» мира и сознания (постмодернизм), диалектического снятия противоречий «реалистического» и «идеалистического» символизма.

Когнитивная культурология - новое направление, которое только формируется и поэтому требует выработки собственной методологии и своего категориального аппарата. Проведенное исследование позволяет разрешить некоторые вопросы методологического обоснования когнитивного подхода к культуре в контексте символизма культуры.

Теоретическая и практическая значимость работы:

- Исследование культуры как процесса и как «вторичной» реальности позволяет выявить методологические истоки современного когнитивизма в контексте символизма культуры и проследить этапы формирования современного осмысления проблемы взаимоотношений человека, культуры и символа, сформулированной И. Кантом: в рамках кантовского априоризма культура остается в пределах природной деятельности, становясь способом примирения с природой морального человека, причем символ остается внутри человеческого мышления, являясь функцией сознания; в современных теориях культура становится социальной деятельностью, позволяющей связывать между собой индивидуальное и коллективное мышление, а


15 символ становится функцией мышления в целом, включающей сознательные и бессознательные процессы.

  1. Предложенные критерии типологизации концепций культуры и аналитическая схема исследования современных культурологических концепций могут быть использованы для выявления методологических оснований современных подходов к культуре в контексте теории символизма.
  2. Несмотря на обилие различных теоретических подходов, концепции культуры, в основе которых лежит понятие символа, могут быть отнесены к направлению либо «реалистического», либо «идеалистического» символизма.
  3. Развитие русской/российской культурфилософской мысли происходило и продолжает развиваться в рамках «реалистического» символизма, в то время как западноевропейская и американская культурология развивается в рамках «идеалистического» символизма, хотя в когнитивной парадигме происходит осмысление взаимообусловленности обоих подходов.
  4. Результаты исследования позволяют по-новому взглянуть на роль и значение принципа символизма в исследовании закономерностей развития культуры и путей ее осмысления, на символические аспекты современной культуры сквозь призму ее теоретического осмысления, прогнозировать развитие философии культуры.
  5. Материалы и результаты исследования могут быть включены в чтение вузовских курсов по соответствующим дисциплинам: философии культуры, культурологии, семиотике культуры, когнитивной культурологии, а также использоваться при разработке учебных курсов и пособий.

Апробация работы. Положения, результаты и выводы исследования, содержащиеся в диссертации, докладывались и обсуждались на межвузовских, региональных, всероссийских и международных конференциях, в частности: на международных конгрессах по когнитивной лингвистике (Тамбов, 2006, 2008), на пятом Российском философском конгрессе «Наука. Философия. Общество» (Новосибирск, 2009), на международной научной конференции «Cognitive modeling in linguistics. CML-2009» (Romania, 2009), на международной научной конференции «Слово и текст: коммуникативный, лингво-культурный и исторический аспекты» (Ростов-на-Дону, 2009), на второй межрегиональной научно-практической конференции «Языки культуры: ис-


16 торико-культурный, философско-антропологический и лингвистический аспекты» (Омск, 2010), на международной конференции по когнитивной науке «Когнитивные исследования на современном этапе» (Ростов-на-Дону, 2010), на третьем Российском культурологическом конгрессе с международным участием «Креативность в пространстве традиции и инновации» (Санкт-Петербург, 2010), на шестой международной научно-практической Интернет-конференции «Альянс наук: ученый - ученому» (февраль 2011).

Структура работы. Диссертационное исследование состоит из введения, двух разделов, которые включают пять глав (двенадцать параграфов), заключения и библиографии (330 источников) - всего 377 страниц.

ОСНОВНОЕ СОДЕРЖАНИЕ РАБОТЫ

Во Введении обосновывается актуальность темы исследования, излагается степень изученности проблемы, определяются цель и задачи работы, формулируется объект и предмет исследования, авторская гипотеза, положения, выносимые на защиту, научная новизна исследования, обозначается методологическая основа исследования, раскрывается научная новизна и практическая значимость результатов диссертационной работы.

В первом разделе «Символизм культуры в европейской парадигме философского мышления», состоящем из трех глав, проводится теоретико-методологическое обоснование исследования современных культурфилософ-ских концепций в контексте символизма культуры.

В первой главе «Символизм культуры в классической парадигме философского мышления» рассмотрены символические аспекты культуры в теории познания И. Канта в контексте проблемы взаимоотношений культуры, символа и человека, определившей развитие послекантовской европейской философской традиции.

Анализируется определение И. Кантом символа как функции сознания субъекта в рамках способности суждения: символ как косвенное средство рассудка, вид интуитивного познания, противостоящего дискурсивному познанию, как подведение чувственного созерцания под идеи разума, которые даны потенциально как факт культуры, выполняет функцию соединения чувственного (интуитивного) познания с идеями разума, морального и познавательного опыта человека, проецируемого в эстетическую сферу, феноме-


17 нального мира природной необходимости и ноуменального мира нравственной свободы. Символ как единство идеального и реального находится в субъекте, причем в способности суждения, т.е. в форме чувствования. Подход к символу как к проявлению бесконечного в конечной форме позволяет рациональное осмысление мира у Канта рассматривать как символическую деятельность сознания, при этом моральность субъекта «делает его способным быть конечной целью, которой телеологически подчинена вся природа» (И. Кант).

Исследование показывает, что у Канта символ умопостигаемого остается в пределах мышления субъекта, его онтологической основой является природная телеология, причем символ не имеет содержательного согласования с символизируемым. Такое понимание символа приводит к сведению онтологического статуса культуры к познающему субъекту, причем культура не выходит за пределы природы, являясь способом примирения морального человека с природой, средством реализации задатков и склонностей человека, и рассматривается как его способность к целостно-символическому осмыслению мира. Кант считает, что целью существования человека в мире является его моральное саморазвитие, а развитие природных и духовных способностей человека происходит в форме «человеческой цивилизации или истории культуры». Таким образом, Кант противопоставил цивилизацию культуре, ограничив культуру внутренним совершенствованием человека.

Во второй главе «Культура как символическое выражение действительности (символическая парадигма культурфилософского мышления)» проведен компаративный анализ символических концепций культуры А. Ф. Лосева и Э. Кассирера, сформулированы общие принципы осмысления символизма культуры.

Анализ идей А. Ф. Лосева показывает, что в его концепции онтологический статус культуры сводится к символу, который является бытием, диалектическим тождеством идеального и реального, общего и индивидуального. В отличие от Канта, для которого символическое познание противопоставлено дискурсивному, у Лосева познание мира в его целостности только и возможно через символы. В его концепции личность, отличаясь самосознанием, преодолевает противопоставление субъекта и объекта на уровне идей в теоретическом познании, практическом разуме и эстетическом чувстве, а затем выражает их в формах культуры. Причем личность как телесно осущест-


18 вленный символ, как тождество духовного и телесного становится своего рода началом культуры и истории.

Э. Кассирер, следуя кантовской трактовке символической природы культуры, выводил феномен культуры из факта несовершенства биологической природы человека, полагая, что вне сферы мышления нет сущности и что фундаментальная символическая функция порождает культуру, определяет ее многообразие и является основой деятельности человеческого сознания. Он предложил интерпретацию культуры, основывающуюся на понятии символа как конституирующе-конституируемого посредника в актах мышления, рассматривая символ, или «символическую форму», в качестве принципа, с помощью которого происходит всякое оформление духа.

Показано, что А. Ф. Лосев и Э. Кассирер рассматривают фактически два типа символов, которые могут быть условно обозначены как «символ сознания» и «символ культуры». Автор полагает, что «символ сознания» и «символ культуры» определяют интерпретацию культуры как процесса и как «вторичной» реальности.

В концепции А. Ф. Лосева культура - это процесс, охватывающий деятельность человека как существа символического, причем вся осмысленная деятельность человека символична. Такое понимание культуры опирается на символическую функцию сознания, которая рассматривается как символ сознания и которая охватывает всю культурную деятельность человека. С этой точки зрения символ интерпретируется как принцип символизма - в концепции Лосева это диалектическое тождество идеального и реального, общего и индивидуального.

В концепции Э. Кассирера символ, связывая мир человека и мир культуры, определяется как деятельность сознания, выполняющая функцию символического оформления действительности. Поэтому функция символизации, которая представлена во всех формах духа (языке, мифе, религии, науке), может быть определена как символ сознания. В «символической функции» открывается сущность человеческого сознания - его способность существовать через синтез противоположностей: от простого единства символа и объекта дух, проходя через их различение-разделение, приходит к представлению объекта как символа. Символическая функция - творческая, порождающая деятельность человека, определяет понимание культуры как процесса. Кассирер, стремясь обнаружить всеобщие формообразующие элементы


19 познания, считал, что культура «выражается в творении идеальных образных миров, определенных символических форм», которые он рассматривал как «пути, проторяемые духом в его объективации», т.е. культура (как процесс) может быть определена как символически значимое построение мира.

Кроме того, у обоих философов культура рассматривается и как «вторичная» реальность. В концепции Лосева любой осмысленный феномен является не просто явлением, а символом, т.е. бытием, и с этой точки зрения символ - форма воплощения идеи, именно он рассматривается как символ культуры. С точки зрения Лосева, явления культуры через символы воплощаются и в субстанции, и в идее, поэтому культуру можно рассматривать как «вторичную» реальность, которую образуют символы культуры. В символах культуры проявляется вторая степень символа, когда символ указывает «на нечто иное, чем он сам не является», уходит за пределы образа и строит бесконечный ряд инородных перевоплощений. Символ - это «внутренне-внешне выразительная» структура вещи, ее знак, «по своему непосредственному содержанию не имеющий никакой связи с означаемым содержанием», однако требующий «заметной значительности» предметов символа. При этом символ является онтологической конструкцией, так как всегда является символом какой-то реальности, которая в нем задана, указывает на нечто другое, что не есть он сам, поэтому смыслы культуры являются «сгустками бытия», которые предстают в качестве особым образом организованной культурной реальности.

Символ культуры в концепции Э. Кассирера - это определение символа как чувственного воплощения смысла, как символической формы культуры, которая является продуктом символической деятельности человека. Символ-знак выступает как «медиум», позволяющий в чувственной явленности увидеть конструирующую идеальность духа. Главенство «функции» (творческого разума) над «объектом» (действительностью) дает возможность рассмотреть «символические формы» как значимые структуры, через которые проявляется творческое начало разума. Поэтому объекты культуры существуют, но существование, которое человек им приписывает, производно и содержит лишь то, к чему оно относится и продуктом чего является, - идеи разума, превращающиеся из регулятивных принципов в созидающие мир. При этом в рамках каждой символической формы движение знаков направлено в сторону уменьшения степени зависимости от чувственных представлений. Лосев


20 подчеркивает реальность символических форм, Кассирер - имманентность символа как самовыражения. Э. Кассирер считает, что целостное представление символических форм возможно только с учетом рассмотрения их специфики на уровне повседневного сознания - чувственного созерцания и восприятия, что нашло свое продолжение в современных структуралистских и когнитивных исследованиях обыденного сознания.

Таким образом, для Лосева культура имеет объективные основания, а для Кассирера она субъективна. Если у Лосева в культуре (в рамках символизма, пронизывающего эстетическую сферу) находит свое воплощение идея всеединства как идеала целостности всего мира, то у Кассирера культура противопоставляется непосредственно созерцаемой полноте жизни, которая лежит за миром знаков и которую лишь возможно зафиксировать в символе, причем «символические формы» (язык, миф, религия, искусство, наука) рассматриваются в качестве самостоятельных образований, несводимых друг к другу.

Для Кассирера предпосылкой содержания культуры является «первоначальное деяние духа», который он отождествляет с «духовной культурой» в противоположность «природе», действительности, которая не может быть познана непосредственно, а всегда проявляет себя опосредованно - в культурных (символических) формах, познание которых заключается в нахождении духовных законов их формирования. Однако законы функционирования символических форм являются законами, сконструированными человеческим мышлением, и имеют к действительности лишь косвенное отношение.

А. Ф. Лосев показал, как вообще возможен символ и почему он способен к бесконечному саморазвитию, при этом он подчеркивал реальность символических форм, их телесность (жизнь), и на этом построил онтологию символа и культуры. Для Лосева культура - это предельная общность всех основных слоев исторического процесса, это то целое, в которое сливаются «природа и общество, взятые в своей предельной данности», при этом миф является формой сознания, определяющей культуру, и рассматривается как высшая форма символизации, как творимая телесная реальность, представляющая историческую жизнь культуры как диалектику вечного и временного, бесконечного и конечного. Следовательно, отношения между мыслящим «Я», носителем смысловых законов и отношений реальности, и объективной действительностью возможны только в культуре. В качестве онтологической


21 основы культуры символ организует жизнь человека, позволяя ему, в свою очередь, творить мироздание (символическую вселенную).

Так же как и у И. Канта, у которого цель существования человека состоит в его моральном саморазвитии, у Э. Кассирера личность формируется в результате творческих усилий по самосозиданию, причем под воздействием культуры - как созданной предшествующими поколениями, так и культурных феноменов, созданных самим человеком. Э. Кассирер разработал концепцию символического приспособления к природному миру, благодаря которой были намечены пути целостного осмысления человеческого бытия как протекающего в символических формах. Культура в ее целостности - это процесс последовательного самоосвобождения человека, а язык, искусство, религия, наука - различные стадии этого процесса. Определение человека как animal symbolicum («символического животного»), который является как бы местом пересечения символических форм, позволило не только обозначить специфическое отличие человека, но и осмыслить путь его специфического развития - путь цивилизации.

Таким образом, указанные Кантом пути развития природных и духовных способностей человека - в форме «человеческой цивилизации или истории культуры» - получили свое дальнейшее развитие в рассматриваемых концепциях.

В третьей главе «Культура и цивилизация в контексте символической парадигмы культурфилософского мышления» рассмотрены символические концепции культуры О. Шпенглера и Н. А. Бердяева в контексте осмысления взаимоотношений культуры, символа и человека.

Анализ концепций показывает, что Н. А. Бердяев исходной точкой своего мировоззрения считал «примат свободы над бытием», в отличие от О. Шпенглера, у которого основой и началом всего является «живая душевная стихия, находящаяся в постоянном процессе осуществления». У Шпенглера в истории и природе осуществляется душа с заранее определенной судьбой («органической логикой» жизни), у Бердяева - дух, определяемый как свобода и свободная энергия, прорывается в природный и исторический мир, причем свобода, присущая духу, не определяется ни бытием, ни «даже Богом», а укоренена в небытии. Н. А. Бердяев рассматривал человека как уникальное духовное существо, способное к выбору собственной судьбы, основным проявлением экзистенции которого является свобода, и полагал, что


22 духовная сила в человеке имеет богочеловеческий характер, при этом дух как внерациональное начало в человеке, соединяя сферу человеческого со сферой божественного, является одновременно трансцендентальным и имманентным.

Бердяев принципиально различает понятие духа и души, считая, что человек наделен душой по природе своей, в то время как дух не тождественен сознанию, хотя и связан с ним: дух есть действие сверхсознания в сознании, поэтому возможен переход от сознания к сверхсознанию, аксиологический характер духа позволяет определять его как истину, красоту, добро, смысл, свободу. В отличие от Бердяева, у которого онтологической основой культуры является дух (свобода), придающий целостность душевной жизни человека, наполняющий универсальным содержанием личность и выводящий ее за пределы пространственно-временных ограничений, онтологической основой культуры в концепции Шпенглера становится душа - «изначальный факт сознания», иррациональная совокупность тех возможностей, которые необходимо осуществить, «идея существования», которая стремится самовыразиться, осуществляясь и в истории, и в природе, которые являются лишь «возможными» картинами мира. В таком контексте жизнь становится творчеством символов, и, следовательно, существует столько миров, сколько людей и культур, причем культура - это модель объяснения мира. О. Шпенглер отделяет идею культуры (внутренние возможности культуры) от ее чувственного проявления в картине истории, поэтому понимание возможной культуры как становления может быть соотнесено с определением «культуры как процесса», а понимание «действительной» культуры - с пониманием культуры как «вторичной» реальности, причем культура - это идея именно человеческого существования, и в этом ее отличие от жизни вообще.

Шпенглер предлагает взгляд на мировую историю как на ряд независимых друг от друга культур, которые настолько глубоко разнятся между собой, что эти различия могут быть выражены только посредством «первичного» символа, своего для каждой культуры. Мировые культуры рассматриваются им как неповторимые органические формы, историческое постижение которых возможно только через акты индивидуального сознания и должно завершаться «морфологией мировой истории», при этом содержание сознания можно выразить только с помощью символа, который является частью действительности, обладающей «для телесного или умственного глаза опре-


23 деленным значением», которое не может быть выражено рассудком. Рассмотрение культурно-исторического процесса как параллельного развития принципиально непересекающихся культурных целостностей, чье единство задается только их общностью как «проявлений жизни», приводит к невозможности существования единой мировой истории. С этой точки зрения, любая культура - только форма проявления жизни. Таким образом, подход Н. А. Бердяева, который принципиально различает понятие духа и души, утверждая, что душа всегда фрагментарна и частична, дает возможность объяснить фрагментарность, частичность и разорванность культур, невозможность существования единой культуры и истории, а также крайний субъективизм в определении онтологических основ культуры в концепции О. Шпенглера, который заменяет символическую функцию сознания («символ сознания») понятием жизни как осуществления внутренне возможного (заранее определенной судьбы), что приводит его к картине «бессмысленного распада и бесцельного кружения культур в мировом пространстве».

Признание несотворенной свободы, «неукорененной в бытии», дает возможность Н. А. Бердяеву объяснить возможность «творческого акта», определить творческую деятельность человека как культуру, в которой «творчество человека находит свою объективацию». Культурное творчество - это реализация изначальной и неотъемлемо присущей человеку свободы, в отличие от понимания культуры Шпенглером как модели объяснения мира, которая определяется в своем развитии судьбой. Понимание культуры как творческой деятельности человека может быть соотнесено с определением «культуры как процесса», а культурные формы - с пониманием культуры как «вторичной» реальности, причем для Бердяева культурная форма - это «остывшая свобода» личного духа, отделившиеся от человека результаты личного творчества. Итак, для Шпенглера культура является формой выражения жизни, т.е. формой осуществления возможностей отдельной души; для Бердяева культура - это форма реализации духа, изначальной несотворенной свободы, прорывающейся в природный и исторический мир.

Согласно взглядам Н. А. Бердяева, познание имманентно бытию и носит творческий характер, представляя собой акт постижения смысла. Он не считает реальным объективный мир, окружающий человека, поэтому целью познания становится не отражение объективированной действительности, а нахождение ее смысла. Понятие объекта он заменяет понятием объектива-

24 ции, которая есть «лишь символизация», создающая знаки, а не реальность, и определяющая как характер человеческого творчества, так и его результаты. Причем объективация начинает жить самостоятельной жизнью, порождая псевдореальности, - так Бердяев определяет возможность симуляционных процессов, которые в дальнейшем будут зафиксированы постмодернизмом и которые определяются самой природой символизации.

В концепции Н. А. Бердяева природный, эмпирический мир является символом духовного мира, так как природный мир получает смысл жизни «символически из мира иного, мира духовного... несущего смысл в себе самом» (символ «есть мост между двумя мирами»). При этом Бердяев отрицал, в отличие от Канта, «телеологичность процессов природы», обнаруживая смысл только в переживаниях духовного опыта, познаваемого символическим сознанием. Природная жизнь, согласно взглядам Н. А. Бердяева, получает смысл только в символическом ее освящении миром духа, в отличие от щпенглеровского подхода, в котором символ выражает содержание сознания.

Бердяев считает, что познание может быть только символическим, и определяет два типа символизма: реалистический, отображающий бытие и являющийся подлинным, соединяющим два мира, и идеалистический, отображающий состояния человека и являющийся символизмом «безнадежной разобщенности двух миров», «глубокого духовного одиночества современного человека», так как утерян смысл «являющегося». Определяя идеалистический символизм как субъективный и условный, Бердяев подчеркивает в его символах отсутствие «онтологической обязательности», что противоречит природе символа «как связи и соединения, как знака иного мира, подлинно сущего», выхолащивает духовный опыт и духовную жизнь. Он считал философию Канта обоснованием идеалистического символизма, выражающего «болезнь отрыва человека от глубины бытия и погруженности человека в свой субъективный мир». Реалистический символизм основывается на духовном опыте, который лежит вне гипостазирования субъекта и объекта. Символическое сознание превращает объективацию в символизацию, преодолевая объективно-предметный рационализм, поэтому объективные реальности являются реальностями символическими, так же как и реальности субъекта. Н. А. Бердяев подчеркивает, что только символизм позволяет обратиться к духовной жизни и духовному опыту. Для него проблема культуры -это проблема отношения человека с Богом и миром. Автор полагает, что


25 концепция Н. А. Бердяева обосновывает онтологию «реалистического символизма».

Проведенное исследование позволило выявить два направления осмысления символизма культуры: «идеалистический символизм», обоснованием которого автор считает не только подход И. Канта, но и концепции Э. Кассирера и О. Шпенглера, и «реалистический символизм», обоснованием которого являются концепции Н. А. Бердяева и А. Ф. Лосева, причем в качестве критерия типологизации концепций культуры выступает онтологический статус символа и культуры. На основе проведенного анализа сформулирована аналитическая схема исследования современных культурологических концепций в контексте осмысления символизма культуры.

Во втором разделе «Символические аспекты современных концепций культуры», состоящем из двух глав, проводится исследование современных культурологических концепций в контексте символизма культуры на основе предложенной аналитической схемы. Использование такого подхода позволяет выявить методологические основания когнитивного подхода к культуре, проследить этапы формирования современного осмысления проблемы взаимоотношений человека, культуры и символа, наметить дальнейшие пути развития философии культуры.

В четвертой главе «Культура как семиотическая система (структуралистская парадигма культурфилософского мышления)» проведен компаративный анализ структуралистских концепций К. Леви-Строса, Р. Барта, Ю. М. Лотмана, которые рассмотрены как направление осмысления культуры, основывающееся на новом понимании сущности символа: символизация как важнейший механизм культурного освоения действительности определяется с точки зрения сознательных и бессознательных процессов мышления, что дает возможность выявить структурные основания символической деятельности человека, рассмотреть культуру в качестве надындивидуальной детерминации человеческого существования, в основе которой лежит принцип бессубъектности.

1. Выяснение онтологического статуса культуры в рассматриваемых концепциях. Основой культуры в рассмотренных концепциях является язык: у К. Леви-Строса язык рассматривается как форма бессознательного, у Р. Барта - как результат «исторического вызревания знаний, идей, духовных


26 устремлений», у Ю. М. Лотмана - как семиотическая система. При этом у Ле-ви-Строса язык является условием культуры, позволяя упорядочить феноменальный мир, который является модификацией некоторой исходной единой бессознательной структуры; у Р. Барта язык и культура отождествляются, задавая отсутствие внелингвистической реальности и функционирование обыденной социальной жизни только на уровне знаковой реальности; у Ю. М. Лотмана культура функционирует подобно языку, является «вторичной» семиотической системой, рассматривающей реальный мир в качестве текста, что позволяет обратиться к изучению обыденного сознания и непосредственности «жизни» сквозь призму моделирования мира посредством языка. Сформулированная Э. Кассирером проблема исследования специфики обыденного сознания (чувственного созерцания и восприятия) для целостного осмысления символических форм получила свое развитие в структурализме.

2. Выявление предпосылок определения культуры в рассматриваемых концепциях. Обращение к бессознательным структурам позволило Ле-ви-Стросу рассматривать культуру как надындивидуальный механизм, определяющий бытие человека, причем этот подход в дальнейшем получил развитие в рамках когнитивного направления в антропологии и когнитивной культурологии. Р. Барт исследовал сферы деятельности сознания и бессознательного: сознание определяет структуру культуры и обязательные коллективные культурные коды, в то время как бессознательное определяет конно-тативные значения, которыми человек в процессе социально-идеологической деятельности наделяет предметный мир.

Определение сущности культуры как информации в концепции Ю. М. Лотмана основывается на том, что человек является аккумулятором информации. Если Шпенглер проводил аналогии между жизнью организма и культуры, Леви-Строс - между строением человеческого подсознания и организма, то Ю. М. Лотман проводит аналогии между культурой как знаковой системой и биологическими системами, что позволило ему использовать теорию сложных систем для исследования знаковых систем.

К. Леви-Строс, продолжая развитие идей о символическом приспособлении человека к природному миру, считает, что культура соединяет природу и человека. Р. Барт, исследуя знаковое функционирование обыденной социальной жизни, рассматривает значение как «диалектический процесс, которым разрешается противоречие между культурным и природным человеком», т.е.


27 он противопоставляет языковую картину природы и культуры, а следовательно, в его концепции в культуре соединяются коннотативный и денотативный уровень сообщения. Для Ю. М. Лотмана, противопоставлявшего реальный мир как текст, требующий расшифровки, и культуру как коллективный интеллект, в культуре соединяются составляющие культуру тексты, рассматриваемые как определенные сообщения, и коды культуры, дешифрующие эти сообщения, причем «переход от состояния Природы к состоянию Культуры» происходит посредством «взрыва».

Таким образом, в рамках структурализма произошла трансформация осмысления взаимоотношений человека, культуры и символа: культура в концепции К. Леви-Строса, соединяя природу и человека, выходит за пределы природной деятельности - это социальная коммуникация, которая трансформируется в знаковую деятельность, соединяющую коннотативный и денотативный уровень социального сообщения, в концепции Р. Барта и превращается в деятельность коллективного интеллекта по дешифровке текстов, в которых предстает реальный мир, в концепции Ю. М. Лотмана.

3. Определение символа и выделение двух типов символа в рассматриваемых концепциях. В рамках структурализма расширяется понимание символической функции, которая рассматривается не только с точки зрения сознания, но и включает бессознательные процессы. Сознание заменяется языковыми структурами, а бессознательное рассматривается в целом как структурированное подобно языку. В своей концепции Леви-Строс обращается к коллективному бессознательному, Р. Барт исследует социальное бессознательное на уровне индивидуальных проявлений в культуре.

Символ сознания. Исходя из «классической» оппозиции природы и культуры, Леви-Строс рассматривал символическую функцию в качестве способа освоения человеком окружающего мира и считал ее важнейшим механизмом культуры, определяя символическую функцию как бессознательную деятельность духа. Р. Барт считал, что символическая функция сознания определяет структуру культуры, рассматривая культуру как сложный текст, в котором взаимодействуют различные семантические системы. При этом сознание он заменил языковой структурой, определил символ как знак и связал различные типы мышления с осмыслением знаковых отношений, исследуя механизм влияния культуры на мышление человека. В постструктуралистский период Р. Барт понятие символа связывает уже только с бессознатель-


28 ным (фактически здесь происходит разрыв между рациональным знанием и знанием, связанным с бессознательными процессами), указывая на близость своего подхода к психоаналитическому пониманию. Такой подход к символу в дальнейшем получил развитие в постмодернизме.

Семиотический подход, ориентированный на кибернетику и теорию систем, обусловил бессубъектный характер концепции Ю. М. Лотмана, в которой инвариантом таких систем смыслообразования, как сознание человека, текст и культура, является биполярная структура текстопорождающих устройств (дискретного и недискретного), т.е. наделенный сознанием субъект и объект отождествляются, превращаясь в «мыслящее устройство». Противопоставляя две различные системы кодирования, Ю. М. Лотман считал, что сознанию противостоит не «бессознательное», а «другое сознание», которое также является «мыслящим устройством».

Леви-Строс термином «бессознательное» обозначил символическую функцию, проявляющуюся у всех людей согласно одним и тем же законам, и именно в этом смысле структурализм может быть определен как «кантианство без трансцендентального субъекта», где место кантовских априорных форм рассудка занимают структуры социального бессознательного. С точки зрения Р. Барта, структуралистская эпистемология представляет собой «теорию познания без познающего субъекта и познаваемого объекта», т.е. происходит отказ и от субъекта, и от объекта, и остается «чистое» знание, при этом Барт рассматривает мышление в целом, включая и сознательные, и бессознательные процессы. Ю. М. Лотман отождествляет субъект, имеющий сознание, с объектом, не имеющим его, рассматривая сознание как «мыслящее устройство», которое противопоставляет не «бессознательному», а «другому сознанию» («мыслящему устройству»), т.е. символическая функция сводится у него к «мыслящему устройству» (механизму порождения случайности), что и приводит его к бессубъектному механистическому пониманию культуры.

Символ культуры. Развивая идею единого для всех культур коллективного бессознательного, закрепившего в структурах мышления логику деятельности по первоначальному освоению мира, К. Леви-Строс считает, что латентные, бессознательные структуры являются формообразующим механизмом, порождающим все продукты социально-символической деятельности человека. Символическая функция мышления, которая реализуется в языке и разворачивается в семиотической деятельности, рассматривается Р. Бар-


29 том с точки зрения как сознательных, так и бессознательных процессов, поэтому принципиальное разграничение знаков денотативной и коннотативнои систем является закономерным следствием такого подхода. У Р. Барта исходной точкой всего является языковой знак, который, с одной стороны, становится основой для определения сознания (по отношению к нему), а с другой - основой для создания вторичных семиологических систем.

Рассматривая культуру как определенным образом организованную знаковую систему, Ю. М. Лотман определяет символ культуры как представление о некоем содержании, которое служит планом выражения для другого, более ценного в культурном отношении содержания. Рассматривая место символа в ряду других знаков, он приходит к выводу, что символ является посредником между разными сферами знакообозначения, между семиотической и внесемиотической реальностью. Рассматривая творческие возможности символа, Ю. М. Лотман определяет его фактически как порождающую модель действительности.

Таким образом, различие между французским структурализмом и концепцией Лотмана - фундаментальное: первые рассматривают символ как бессознательную деятельность человеческого духа, т.е. символ остается внутри человеческого мышления (коллективного), выражая его психическую сущность; в лотмановской концепции символ оказывается деятельностью «мыслящего устройства», ориентируется на внешнюю по отношению к человеку (имеющему способность приобретать сверхгенетическую информацию) реальность, соединяя два мира - семиотическую и внесемиотическую реальности. Концепцию Ю. М. Лотмана, в которой отношения человека с миром реализуются на уровне информации, автор считает развитием традиции «реалистического символизма».

4. Определение культуры как «процесса» и как «вторичной» реальности в рассматриваемых концепциях. В концепции К. Леви-Строса культура как процесс (как деятельность человека) - это социальное взаимодействие, коммуникация, а культура как «вторичная» реальность - это совокупность не зависящих от субъекта форм коммуникации и правил (действия, язык, любые значимые объекты, посредством которых осуществляется коммуникация), которые он рассматривает, по аналогии с языком, как систему значений, воплощенных в символической форме. Таким образом, культура редуцируется к системе знаков, независимой от человека.


30

Опираясь на взгляды К. Леви-Строса относительно генезиса культуры, Р. Барт рассматривал культуру, с одной стороны, как язык, как универсальную систему символов, а с другой - как сложный текст, в котором взаимодействуют различные семантические системы - коллективное с его обязательными кодами и индивидуальное с импульсами бессознательного. Фактически, структурализм Р. Барта - это философия осознания знака и соответствующего ему типа культуры. В «постструктуралистский» период Р. Барт отказался от структурных моделей и перенес внимание с семиологии «структуры» на семиологию «структурирования». Он принципиально различает понятия текста и произведения: Текст - это «знаковая деятельность», «работа и игра», «поле методологических операций», а произведение - это обладающий повышенной суггестивной силой механизм для внушения культурных стереотипов. Барт использовал для определения произведения метафору «естественно разрастающегося, "развивающегося" организма», а для Текста -метафору сети, в которой Текст не растет и не развивается, а простирается благодаря комбинаторике и систематике. Структурализм Леви-Строса останавливается на уровне «организменном», т.е. на уровне произведения. Перенос его достижений на почву литературы и культуры позволил Р. Барту пойти дальше: уровень произведения для него остается уровнем «организма», а вот переход к «текстовому анализу», т.е. перенос исследовательской проблематики на уровень Текста, - это уже уровень «сети», что позволяет исследования Р. Барта рассматривать как исследование перехода социальных систем на путь постмодернизма.

Ю. М. Лотман считал культуру самым совершенным механизмом по превращению энтропии в информацию, гибким и сложно организованным механизмом познания. Феномен сознания в концепции Ю. М. Лотмана связан с фактором индивидуализации, причем феномен мысли по самой своей природе не может быть самодостаточным, поэтому нуждается в надындивидуальном интеллекте как механизме, восполняющем недостатки индивидуального сознания, - культуре, которую, по его мнению, образует механизм, соединяющий не только различные семиотические структуры в высшее целое, но и различные индивидуальности в разумное целое. Определение сущности культуры как информации позволяет рассматривать культуру как знаковую систему, т.е. язык в общесемиотическом значении этого термина. Причем культура - вторичная семиотическая система, надстраиваемая над естествен-


31 ным языком и по своей внутренней организации воспроизводящая структуру языка.

Автор полагает, что различие французского структурализма и концепции Ю. М. Лотмана заключается в том, что во французском структурализме общее строение человеческого подсознания и организма лежит в основе социальных норм и правил поведения, а в лотмановскои концепции природа культуры определяется физико-психологическими индивидуальными различиями между людьми и групповыми культурно-психологическими различиями, которые «принадлежат к самой основе бытия человека как культурно-семиотического объекта». Таким образом, культура может рассматриваться в качестве надындивидуальной детерминации человеческого существования, в основе которой лежит принцип бессубъектности (культура как надындивидуальная система будет в дальнейшем развиваться в когнитологии Е. Я. Режа-бека, но с включением субъекта в культуру).

5. Характер соотношения личности и культуры с точки зрения рассматриваемых концепций. Отвергая представление о достоверности непосредственного опыта мышления и исследуя его условия на уровне бессознательных структур, Леви-Строс показал зависимость творческого начала человека от его логических способностей, которые совершенствуются в коллективном общении. Культурологическую концепцию Леви-Строса автор характеризует как развитие осмысления символизма культуры в рамках «идеалистического символизма», отображающего состояние субъекта в рамках социальной коммуникации. Культура в таком контексте является моделью объяснения мира в рамках коммуникации, кроме того, культура - субъективна, но с точки зрения коллективного субъекта, представляющего собой конкретные культуры. К. Леви-Строс попытался найти «культурные универсалии», которые позволили бы преодолеть разорванность и фрагментарность культуры, - ими стали коллективное бессознательное и идея «сверхрационализма».

В концепции Р. Барта нет места личности, так как письмо является «изначально обезличенной деятельностью», при этом «говорит не автор, а язык как таковой», сущность которого заключается «в институционализации субъективности», причем речь идет о культивированной субъективности - систематизированной, порожденной культурой. Отказ Барта от представления отношения субъекта и языка как отношения содержания к формам своего вы-


32 ражения приводит его к констатации отсутствия субъекта, однако язык знает «субъекта», но не «личность» - язык сам становится субъектом.

В концепции Ю. М. Лотмана культура понимается шире, чем у французских структуралистов, изучающих культуру как систему коммуникации, -в его концепции культура является не только механизмом коммуникации (передача информации), но и гибким, сложно организованным механизмом познания (хранение, кодирование и перевод информации). Он считает, что основная роль культуры заключается в «структурной организации окружающего человека мира», т.е. в создании социальной сферы, организующей общественную жизнь, подобно биосфере, организующей органическую жизнь.

Структурализм исходит из представления о том, что человеком управляют бессознательные структуры, зашифрованные в языке, и что культура структурирована подобно языку, т.е. акцент смещается с исследования субъекта как творца культуры на исследование культуры как формирующего и управляющего механизма. Культура остается средством адаптации человека к природному миру, но уже осмысливается как социальное взаимодействие на уровне коммуникации, как средство создания социальной сферы, что в дальнейшем, в когнитивной парадигме, приведет к пониманию культуры как средства социальной адаптации.

Проведенное исследование позволило зафиксировать общее смещение исследования культуры в область бессознательных процессов; выявить методологические основания когнитивного подхода к культуре.

В пятой главе «Культура как система надындивидуальных регуля-тивов (когнитивный подход)», состоящей из трех параграфов, проведено исследование концепций культуры в символической и когнитивной антропологии, а также во вновь складывающемся направлении когнитивных исследований - когнитивной культурологии, стремящейся объединить достижения различных научных направлений в изучении когнитивных механизмов, воплощающихся в различных культурных практиках и структурах.

В первом параграфе «Культура как объективированная система значений» проведено исследование символической концепции К. Гирца, в которой культура рассматривается как объективированная система значений, независимых от ментальной деятельности индивида и его психологических характеристик, но в то же время определяющих его мышление и поведение.

1. Онтологический статус культуры в рассматриваемой концеп-


33 ции. К. Гирц отказался от структуралистского понимания культуры как единой глобальной системы знаков, внутри которой каждое общество является лишь вариацией, и принял более динамичное понимание культуры, основывающееся на понятии социального действия. Он попытался «описать слой, производящий значения и лежащий между системой символов и каждодневной жизнью» (С. В. Лурье), связывая символы с социальным действием и полагая, что особенности культуры заключаются в особенностях использования символов. Такой подход позволил ему наметить отход от структуралистских теорий, в которых символические формы по преимуществу рассматривались вне социального действия, в сфере их «собственного» бытия. В концепции Гирца культура рассматривается с точки зрения социального контекста, без которого невозможно функционирование знаков.

  1. Предпосылки определения культуры в рассматриваемой концепции. К. Гирц рассматривал культуру как «паутину смыслов», которую человек создает и которая позволяет ему ориентироваться в окружающем мире, и считал неверным представление о культуре как о «сверхорганической» реальности, замкнутой на себе и оторванной от человека. В основание своей концепции он положил социальное поведение, посредством которого только и могут актуализироваться символические коды. Позиция Гирца заключается в том, чтобы, с одной стороны, «противостоять субъективизму», а с другой -«пытаться удержать анализ символических форм как можно ближе к конкретным социальным явлениям и событиям, к миру обычной человеческой жизни».
  2. Определение символа и выделение двух типов символа в рассматриваемой концепции. Согласно концепции К. Гирца, важнейшая функция символа - давать людям мотивацию, так как символ способствует формированию круга приоритетных ценностей, которые могут определять и вести социальное действие. Он использует термин «символ» в отношении любого объекта, который может «служить средством передачи и восприятия смысла», ограничивая символическую деятельность сознания социальной деятельностью.

К. Гирц считает, что из символов конструируются культурные системы, в которых отношения между символами моделируют отношения между элементами некоторого объекта, и определяет модели двух видов: выражающие «реальность» и «порождающие» ее. Таким образом, речь идет о симво-


34 лической функции мышления, которая проявляется, с одной стороны, на уровне структурного соответствия различных объектов восприятия, а с другой - на уровне порождения новых символических объектов, перенесения смыслов с одного объекта на другой. В связи с тем что культуру он рассматривает в контексте социального действия, то, соответственно, речь идет о моделировании человеческого поведения.

Гирц определяет символ как конкретное выражение понятий, как «абстракции опыта, закрепленные в воспринимаемой форме, как конкретные воплощения идей, установок, суждений, желаний, верований», поэтому символ в его концепции - это знак вообще, знак и символ для него синонимы - это все то, что выполняет обозначающую функцию. Рассматривая любой знак в качестве символа, он, тем не менее, считает, что ни один из них в отдельности не может рассматриваться как механизм моделирования поведения, так как только весь комплекс в целом действует как модель. Понимание К. Гирцем символа как конкретного выражения понятий автор рассматривает в качестве символа культуры, который определяется через контекст употребления при описании различных символических комплексов.

4. Определение культуры как процесса и как «вторичной» реальности e рассматриваемой концепции. В поисках единых закономерностей исследуемых им культур К. Гирц приходит к выводу, что культура является активным контекстом, который вмешивается в социальное действие и находит через него свое выражение. Поэтому понять культуру возможно только через проникновение в ее «образную вселенную», т.е. он вводит в познание диало-гичностъ, так как считает, что цель любого познания - «расширение границ общечеловеческого разговора». К. Гирц понимал культуру как символическую систему, элементы которой не существуют вне деятельности человека, поскольку символы - это «ткань ежедневной коммуникации». Цель исследования культуры он видит в интерпретации, «насыщенном» описании культуры как системы смыслов, в расширении человеческого дискурса.

Гирц рассматривает культуру как символическую сеть, как «стратифицированную иерархию наполненных смыслом структур», как «паутину смыслов». С точки зрения социального действия он рассматривает культуру не как конкретные поведенческие образцы, а как совокупность внегенетических контрольных механизмов, управляющих мышлением и поведением человека, приравнивая культурную деятельность к созданию и использованию симво-


35 лических форм и подчеркивая, что культурная деятельность «такое же социальное явление, как и все прочие».

5. Характер соотношения личности и культуры с точки зрения рассматриваемой концепции. К. Гирц подчеркивает, что деятельность людей определяется концептуальными структурами, так как почти любой сложный тип поведения человека является результатом взаимодействия врожденных механизмов контроля и механизмов культуры, граница между которыми достаточно неустойчивая и размытая. Рассматривая механику адаптации человека к экологическим условиям, он считает, что социальная адаптация требует принципиально иных приспособленческих механизмов: социализирующих, коммуникативных, социокультурных. Работа человеческого мозга зависима от культурных ресурсов, которые стали составной частью умственной деятельности, и человек навсегда остался «незаконченным животным», который дополняет, завершает себя «посредством культуры».

Таким образом, в концепции К. Гирца культура рассматривается как надындивидуальная внегенетическая совокупность контрольных механизмов - культурных программ, которые служат для управления человеческим поведением; как объективированная система значений, независимых от ментальной деятельности индивида и его психологических характеристик, но в то же время определяющих его мышление и поведение. Автор полагает, что подход К. Гирца дает возможность переосмысления противоречий между «реалистическим» и «идеалистическим» символизмом в понимании культуры через включение в теорию символизма социального действия, которое определяется концептуальными структурами.

Во втором параграфе «Культура как система ментальных значений» проведен анализ концепций культуры М. Спиро, М. Коула и Р. Д'Андрада. Когнитивная антропология стремится изучать ментальную структуру значений, исследуя «культурную часть познания» и пытаясь выявить общие черты когнитивных и культурных систем. Дискуссия между когнитивной антропологией и символической касалась в основном вопроса о существовании культурных систем внутри или вне человеческого мышления.

1. Онтологический статус культуры в рассматриваемых концепциях. Опираясь на теоретические положения символической антропологии и рассматривая культурные и психологические структуры как автономные, но дублирующие друг друга, М. Спиро пытался показать, каким образом куль-


36 турная система значений дублируется в ментальной системе значений. М. Коул решает проблему соотношения «внешних» и «внутренних» значений в рамках деятельностного подхода, считая, что «структура и развитие психических процессов человека порождаются культурно опосредованной исторически развивающейся практической деятельностью», и используя понятие «артефакт» для определения таких способов опосредования. Он считает артефакты фундаментом культуры, рассматривая культуру как целостную совокупность артефактов, накопленных социальной группой в ходе ее исторического развития. Р. Д'Андрад устанавливает связь между ментальными значимыми системами, находящимися внутри мышления индивида, и внешними культурными феноменами, полагая, что значения включены в психологию человека. В его концепции культура имеет знаковую сторону, несущую культурный смысл, а воплощением культурной значимости становятся символы. Значения как ментальные феномены он рассматривает в качестве источника культуры, т.е. основой культуры является мышление человека.

2. Предпосылки определения культуры e рассматриваемых концепциях. Подход М. Коула к артефактам как к продуктам истории человечества, являющимся одновременно идеальными и материальными, устанавливает «первичное единство материального и символического в человеческом познании» и дает возможность рассматривать артефакты в качестве опосредующего механизма, связывающего психологические и культурные значимые структуры. М. Коул показывает, что артефакты играют для человека роль когниции, призванной обеспечивать взаимодействие между сознанием и внешним миром, и рассматривает культуру как процесс познания, «протекающий одновременно как внутри, так и вне человеческой психики».

Р. Д'Андрад считает, что значимые системы, являясь элементами культуры, неразрывно связаны с психологическими процессами, причем значимая система как культурная единица существует только в коммуникации. Он полагает, что культура состоит из выученных значимых систем, которые позволяют человеку адаптироваться к своему окружению и структурировать межличностную деятельность. Культурные значимые системы взаимодействуют с феноменологическим «потоком материала», участвуют в становлении личностных систем, а также присутствуют в социальных системах. Причем на индивидуальном уровне «актуальные значения и сообщения, которые люди изучают, получают в опыте и порождают», формируют многофункциональ-


37 ные комплексы конструктов, организованных во взаимосвязанные иерархические структуры. Такой подход позволяет подходить к личности как к источнику мыслей и действий.

3.Определение символа и выделение двух типов символа в рассмат

риваемых концепциях. М. Спиро рассматривает, каким образом символы

культуры преломляются в мышлении «социальных субъектов», полагая, что

значения культурных символов являются не только сознательными, но име

ют и бессознательные значения, которые не могут быть конвенционально ус

тановлены, поэтому значения, присутствующие в мышлении социальных

субъектов, являются индивидуальными преломлениями культурных значе

ний в рамках допустимых в культуре ассоциаций и эмоций. М. Коул, пытаясь

интегрировать теорию артефактов в теорию человеческого познания (теорию

когниции), опирается на понятие Д. Нормана «когнитивный артефакт», одна

ко переосмысливает его, считая, что когнитивные артефакты устанавливают

механизмы обработки информации. В качестве символа сознания в концеп

ции М. Коула выступает когнитивный артефакт, т.е. когнитивные модели и

сценарии, с помощью которых происходит интерпретация опыта и управле

ние поведением, а в качестве символа культуры - культурный артефакт, во

площающийся в широких социокультурных системах и являющийся одно

временно идеальным и материальным.

Р. Д'Андрад предлагает использовать термин «значимая система» для ментальных структур и процессов, а термин «символ» - для внешних знаков, т.е. символ сознания - это ментальная значимая система, а символ культуры - это внешний знак, воплощение культурной значимости. Р. Д'Андрад считает теорию схем «основной несущей конструкцией для более сложных организаций», подчеркивая, что для «адекватного описания» культурных символов необходимо объяснение «основных когнитивных схем, которые стоят за этими символами», причем важнейшим источником человеческих схем, которым принадлежит решающая роль в большинстве психологических процессов, является культура. Следовательно, в рамках концепции Р. Д'Андрада произошло переосмысление взаимообусловленности культуры и мышления человека.

4.Определение культуры как процесса и как «вторичной» реально

сти в рассматриваемых концепциях. М. Спиро культуру в целом рассмат

ривает как когнитивную систему, включающую описательные и норматив-


38 ные «утверждения» о природе, человеке и обществе, при этом «культурные положения» отличаются тем, что развиваются в историческом опыте социальной группы, приобретаются посредством инкультурации и закодированы в коллективных знаках или символах. Таким образом, культура является когнитивной системой, закодированной в коллективных знаках, которые можно рассматривать как вторичную культурную реальность. Культура как процесс может быть рассмотрена с точки зрения усвоения культурных значений индивидами в процессе социализации и инкультурации. Хотя М. Спиро считает, что культурные положения существуют исходно в коллективных представлениях социальных групп, однако признает, что культура является результатом коллективной символической деятельности человека.

М. Коул, принимая характеристику артефактов как связующего звена культурного опосредования, предлагает рассматривать культуру как «процесс человеческого познания, протекающий как внутри, так и вне человеческой психики». Он пытается совместить обе стороны культуры в двойственной природе артефактов, считая, что «внутренние» и «внешние» культурные значения фактически слиты воедино через опосредующий механизм артефактов. С культурно-исторической точки зрения язык и способности к созданию артефактов служат катализатором качественно новых форм взаимодействия между человеком и средой. Таким образом, в его концепции культура как процесс - это процесс человеческого познания, протекающий как внутри, так и вне человеческой психики и опосредованный артефактами. А культура как «вторичная» реальность - это воплощение артефактов в широких социокультурных системах, организующих практическую деятельность людей, в которой эти артефакты используются.

В концепции Р. Д'Андрада культура - это «ментальная экипировка», которую члены общества используют для ориентации, взаимодействия, обсуждения, определения, категоризации и интерпретации текущего социального поведения в своем обществе. Согласно его взглядам, любая культурная категория создает целостность, подразумевающую как понимание символических значений, так и следование конвенциональным правилам. Обращаясь к понятию «культура», он отмечает, что это один из самых проблематичных терминов в антропологии, так как он «имеет два смысла и понимается то как процесс (то, что передается последующим поколениям), то как особый класс явлений (организованное познание), хотя эти два подхода могут сосущество-


39 вать». Р. Д'Андрад в своей концепции объединяет два эти подхода и подчеркивает трансляционную функцию культуры, обеспечивающую преемственность поколений. В концепции Р. Д'Андрада культура как процесс - это «ментальная экипировка» членов общества: знание и понимание символических значений и следование социальным соглашениям, а культура как «вторичная» реальность - это физическое воплощение этих значений и правил во внешних знаках и социальных действиях (поведении).

5. Характер соотношения личности и культуры с точки зрения рассматриваемых концепций. Согласно концепции М. Спиро, культура как когнитивная система, закодированная в коллективных представлениях, не включает в себя эмоции и мышление, которые принадлежат личности. Мышление и эмоции, поведение и социальные структуры не являются частью культуры, но детерминированы культурой. В его понимании, культура является посредником между психофизиологией человека и его социальным и материальным окружением. М. Спиро исследовал, каким образом культурные значения обусловливают индивидуальное мышление, одновременно полагая, что личность также влияет на культуру.

Артефакты и действия, с точки зрения М. Коула, переплетены другом с другом и с социальными мирами людей, выступая для них в качестве посредников в формировании сети взаимосвязей. Он считает, что психика функционирует посредством артефактов и должна рассматриваться как распределенная в артефактах, связанных друг с другом и связывающих отдельные человеческие действия в соответствии с изменяющимися событиями жизни. Опираясь на категориальный аппарат когнитивной антропологии, М. Коул показал, что артефакты играют для человека роль когниции, призванной обеспечивать взаимодействие между сознанием и внешним миром, а культура не может быть определена как внешняя совокупность отчужденных объектов. При этом он рассматривал всю деятельность человека как арте-фактно опосредованную, т.е. как символическую. Автор отмечает близость подхода М. Коула к лосевской концепции символизма культуры: артефакт -это единство идеального и материального, это культурная модель, опосредующая деятельность человека.

Р. Д'Андрад рассматривает личность как систему, отличную от культурных значимых систем, но с ними связанную посредством тех идей, ценностей и установок, которые образуют культуру. Он исследовал, каким образом


40 на основе значимых систем человек в процессе коммуникации выстраивает свой внешний мир, показал связь значимых систем с культурой, личностью, обществом и «потоком материала», который включается в культурные значимые системы. Д'Андрад определил культуру как динамическую структуру, связанную с человеческим опытом и меняющуюся вместе с ним, причем адаптивную функцию значений он связал с их репрезентативной функцией: человек представляет себе мир в «адаптированном» виде, приспосабливаясь к нему.

Исследование концепций культуры в рамках когнитивной антропологии позволило выявить особенности подхода к культуре как к когнитивной системе, зафиксировать переосмысление взаимообусловленности культуры и мышления человека, т.е. появилась возможность преодоления не только противостояния между подходами к культуре как к системе внутренних или внешних по отношению к человеческому мышлению значений, но и между осмыслением культуры в рамках «реалистического» и «идеалистического» символизма.

В третьем параграфе «Культура как аппаратурное оснащение коллективного сознания» рассмотрена концепция культуры Е. Я. Режабека, в рамках которой культура определяется как система метарегулятивов, как аппаратурное оснащение коллективного сознания.

1. Онтологический статус культуры в рассматриваемой концепции. В качестве методологического основания когнитивной теории культуры рассматривается «информационный подход», в рамках которого человек, культура, язык исследуются «сквозь призму разного рода информационных процессов», т.е. в качестве оснований культуры рассматривается информационная реальность. Подчеркивая, что в самом широком смысле информация является одним из базовых элементов бытия, основная функция которого -противостояние энтропии, Е. Я. Режабек определяет информацию «как некое состояние энергетического поля, неотделимое от самого поля», и указывает на различия между информацией, поставляемой объектом (источником), и когнитивным паттерном, так как познание предполагает «творческую, конструктивную активность субъекта, которая базируется на воображении, индивидуальном опыте и социокультурных предпосылках».

В рамках когнитивного подхода культура перестает отождествляться с языком, мышление выходит за рамки языкового мышления, основой культу-


41 ры становится информация, которая носит как вербальный дискретный, так и невербальный характер. Причем информация понимается и как объективное состояние внешнего по отношению к человеку мира, и как состояние самого человека, что приводит к определению двух видов информации: «презенти-руемой объектом» и «когнитивной», требуя осмысления взаимоотношений между ними и переводя отношения между субъектом и объектом из гносеологического плана в онтологический, что сближает концепцию Е. Я. Режабека с концепцией А. Ф. Лосева и позволяет отнести ее к традиции «реалистического» символизма, дополняющей теорию символизма культуры деятельностным подходом, т.е. включением человека в культуру.

  1. Предпосылки определения культуры в рассматриваемой концепции. Обозначая возможность развития концептуальных исследований в пределах культурологической парадигмы, Е. Я. Режабек обращается к культурологическим концепциям советской философии, рассматривающим культуру как единство процесса и результата смыслотворчества, - в частности, к концепции Ю. М. Лотмана, в которой культура определяется как особый антиэнтропийный механизм, структурирующий мир, наделяющий его смыслом. Исследование позволило выявить влияние на становление когнитивной теории культуры не только концепции Ю. М. Лотмана, но и французского структурализма, в рамках которого за сознательным использованием знаков и символов были выявлены неосознаваемые механизмы знаковых систем. Такой переход к изучению структур бессознательного позволил обнаружить скрытые закономерности, которым человек бессознательно подчиняется, исследовать процессы формирования человека посредством неосознаваемых глубинных механизмов культуры, рассмотреть культуру в качестве надындивидуальной детерминации человеческого существования.
  2. Определение символа и выделение двух типов символа в рассматриваемой концепции. «Лингвистический поворот» в гуманитарном знании, произошедший в XX в., оказал влияние на развитие лингвистического конструктивизма, появившегося в рамках аналитической философии и получившего свое логическое продолжение в постструктуралистском принципиальном отказе от онтологии. Исследование показывает, что подобные идеи развивались в рамках «идеалистического» символизма, в котором символ репрезентирует реальность сознания, оторванного «от глубин бытия», т.е. репрезентирует реальность субъективного мира.

42

Конструктивистский подход к репрезентации преодолевается в рамках когнитивного подхода, в котором признается существование как внешнего по отношению к сознанию человека мира, так и его влияние на когнитивные средства и содержание человеческого познания. Репрезентация понимается как «согласие» знания с опытом, как «регулярное предъявление некоторого информационного содержания, характеризующего объект, "суду разума", когнитивной способности человека», как «перемещение в сознание выделенного информационного эквивалента вещи». Е. Я. Режабек выделяет несколько видов репрезентаций - эйдетическая, образная, чувственно-регистрируемая и знаково-символическая, лишенная эйдетических параметров, т.е. в рамках когнитивного подхода к культуре символ отождествляется со знаком и рассматривается как символ культуры.

Одним из важнейших терминов современной когнитивной науки является термин «концепт», позволяющий включить в научное знание понятия иррационального познания мира, преодолеть разрыв между объективным миром и внутренним ментальным опытом человека. Термин «концепт» является предметом когнитивных исследований в различных научных направлениях и в качестве операционной единицы мысли является способом и результатом категоризации знания. В когнитивной культурологии концепт определяется как единица структурированного и неструктурированного знания, образующего когнитивность отдельного человека и культуры в целом. Автор показывает, что концепты выступают в когнитивистике в роли «символов сознания», т.е. для исследования вопроса о связи индивидуального сознания и коллективного знания, для реконструкции концептов может быть привлечен весь потенциал культурфилософской рефлексии над символом и символизмом культуры. Таким образом, в рамках когнитивного подхода к культуре происходит развитие идей А. Ф. Лосева относительно пути, «который проходит эйдос первоначала, отраженный в инобытии» и который является фактически «превращением и преображением символа» в сознании, но уже не в самом по себе, а во взаимодействии сознания надындивидуального и индивидуального в процессе деятельности, и более того, сознание понимается как мышление в целом, включающее как сознательные, так и бессознательные процессы. Символ мышления рассматривается с точки зрения его структуры.

В рамках когнитивной культурологии символ рассматривается как важнейшая когнитивная форма культуры, как когнитивно-лингвистический


43 артефакт (категория), как знак, который предполагает использование своего первичного содержания в качестве формы для другого содержания, причем его означаемое конвенционально связано с символизируемым объектом. Для когнитивной культурологии символ интересен в качестве носителя культурной информации.

4. Определение культуры как процесса и как «вторичной» реальности в рассматриваемой концепции. Автор анализирует подход Е. Я. Режа-бека, который определяет культуру как систему «метарегулятивов, организующих все виды человеческой деятельности», как «аппаратурное оснащение коллективного сознания», которое обеспечивает эффективность индивидуального сознания, управляющего деятельностью человека. В этом «аппаратурном оснащении» выделяются три яруса - к «верхнему» ярусу относятся «надындивидуальные регулятивы» человеческой деятельности, «мировоззренческие смыслы», регулирующие поведение общественного человека, которые могут быть доступны сознанию только реализуясь в планах, когници-ях, понятиях, когнитивных формах, образующих «средний» ярус культуры. Самый развернутый, «нижний» ярус существования культуры образует система артефактов, в которых реализуется предметная деятельность человека, стремящегося сделать окружающий мир пригодным для жизни. Эти три взаимодополняющих друг друга яруса культуры эволюционируют совместно на принципах самоорганизации. Такой подход позволяет исследовать «преобразование мира на культурных основаниях», рассматривать культуру как «реальность осуществленных целей родового человека», а пространство культуры - как «поле общих дел, чувств и мыслей». С этой точки зрения ре-гулятивность становится «орудием» и «техническим оснащением» культуры, определяющим поведение человека, а когнитивность понимается в самом широком смысле, включая такие дорефлексивные уровни, как чувственное переживание, культурные архетипы, социальные и психологические стереотипы.

Сравнивая подход Е. Я. Режабека и представителя лингвокультуроло-гии В. В. Колесова, автор отмечает, что ярусы культуры в концепции Е. Я. Режабека перекликаются с тремя «ипостасями» культуры в концепции В. В. Колесова. Автор полагает, что подход Колесова (вещь - идея - символ) близок концепции Режабека (мировоззренческие смыслы - когнитивные формы - артефакты): в обеих концепциях речь идет о деятельности коллек-


44 тивного мышления, однако они разнонаправлены - в концепции Режабека в артефактах реализуются мировоззренческие смыслы через культурные формы, в то время как в концепции Колесова культура создает идеи на основе символов, т.е. культурных форм, а в артефактах реализуется желание человека выйти за пределы природной зависимости, т.е. телесно-вещные ценности.

5. Характер соотношения личности и культуры с точки зрения рассматриваемой концепции. Особый интерес представляет роль субъекта в формировании когнитивных структур, являющихся не просто «зеркальным» отражением мира, а результатом «ментального творчества». Исследование показывает, что мышление стало рассматриваться с точки зрения как сознательных, так и бессознательных процессов еще в структурализме, однако акцент на преимущественно бессознательных процессах был сделан именно в рамках когнитивной парадигмы, что позволило отказаться от строго рационалистического понимания человеческой природы.

Таким образом, в рамках когнитивной культурологии появилась возможность объяснения того, как на разных этапах функционирования культуры взаимодействуют ментальные и культурные значения, возможность осмысления онтологии современной культуры и дальнейших путей ее развития. Развитие когнитивного научного направления позволяет включить человека в создание и функционирование культуры.

В Заключении подводятся итоги исследования, формулируются выводы, намечаются перспективы дальнейшего исследования.

Основные результаты диссертационного исследования отражены в следующих научных публикациях:

I. Монографии:

  1. Концепции символа в философии культуры XX века. - Ростов н/Д: СКНЦ ВШ АПСН, 2006. (9п.л.)
  2. Символизм современной европейской культуры (концептуальный анализ). -Ростов н/Д: ИПО ПИ ЮФУ, 2011. (12 п.л.)

П. Статьи, опубликованные в ведущих рецензируемых журналах:

3.   Концепции символа в философии культуры А. Ф. Лосева // Гуманитарные

и социально-экономические науки. - Ростов н/Д, 2006. - № 2. (0,4 п.л.)


45

  1. Язык и символ в культуре // Гуманитарные и социально-экономические науки. - Ростов н/Д, 2006. - № 12. (0,6 п.л.)
  2. Когнитивный подход к анализу концепций символа в философии культуры А. Ф. Лосева // Гуманитарные и социально-экономические науки. -Ростов н/Д, 2008. - № 2. (0,75 п.л.)
  3. Концепт «символ» в философии культуры А. Ф. Лосева // Гуманитарные и социальные науки. Электронный журнал. - Ростов н/Д, 2008. - № 2 (0420800081/00020). (0,7 п.л.)
  4. Проблема концептуального анализа в когнитивной культурологии // Гуманитарные и социальные науки. Электронный журнал. - Ростов н/Д, 2008. -№ 1 (0420800081/0005). (0,6 п.л.)
  5. Реконструкция культурного концепта в когнитивной парадигме // Гуманитарные и социально-экономические науки. - Ростов н/Д, 2008. - № 1. (0,6 п.л.)
  6. Символ и символическое в философии И. Канта // Гуманитарные и социально-экономические науки. - Ростов н/Д, 2008. - № 5. (6 п.л.)
  7. Культура как семиотическая система в концепциях К. Леви-Стросса и Р. Барта // Гуманитарные и социально-экономические науки. - Ростов н/Д, 2009. -№5.(0,6 п.л.)
  8. Культура как символическое выражение действительности в философии культуры Э. Кассирера и А. Ф. Лосева // Гуманитарные и социальные науки. Электронный журнал. - Ростов н/Д, 2009. - № 1 (0420900081/0003). (0,5 п.л.)
  9. Культура как символическое выражение духовной жизни в концепциях О. Шпенглера и Н. Бердяева // Гуманитарные и социально-экономические науки. - Ростов н/Д, 2009. - № 3. (0,6 п.л.)
  10. Культура как объективированная система значений в символической концепции Клиффорда Гирца // Научная мысль Кавказа. - Ростов н/Д, 2010.-№2.(0,7 п.л.)
  11. Философско-методологическое обоснование символического подхода к культуре // Исторические, философские, политические и юридические науки, культурология и искусствоведение. Вопросы теории и практики. -Тамбов: Грамота, 2010. -№ 1. (0,75 п.л.)

46 III. Статьи, опубликованные в сборниках научных трудов и иных изданиях:

  1. Что в имени тебе моем... // Социологические исследования: Сборник научных работ. - Луганск: ВНУ, 2002. -№ 1 (2). (0,8 п.л.)
  2. Символ в культуре // Гуманитарные и социально-экономические науки. -Ростов н/Д, 2003. - № 2. (0,3 п.л.)
  3. Феномены символа и значения в философии постмодернизма // Гуманитарные и социально-экономические науки. - Ростов н/Д, 2004. - № 3. (0,25 п.л.)
  4. Магия слова М. А. Булгакова // Материалы международной научной конференции «Языковая система и речевая деятельность: лингвокультуроло-гические и прагматические аспекты». - Ростов н/Д: ЮФУ, 2007 (в соавторстве с A.M. Агаповым). (0,3 п.л.)
  5. Символ в когнитивной парадигме и концепт // Материалы международной научной конференции «Cognitive modeling in linguistics» (CML-2009). - Constantza (Romania), 2009. (0,8 п.л.)
  6. Символические аспекты культуры в когнитивной парадигме // Философия и культура: когнитивные аспекты. - Ростов н/Д: ЮФУ, 2009. (0,7 п.л.)
  7. Культура как семиотическая система // Языки культуры: историко-культурный, философско-антропологический и лингвистический аспекты: материалы Всероссийской научно-практической конференции с международным участием: в 2 т. - Омск: ОЭИ, 2010. - Т. 1. (0,6 п.л.)
  8. Символические аспекты культуры как когнитивной системы // Материалы международной конференции по когнитивной науке «Когнитивные исследования на современном этапе. КИСЭ - 2010». - Ростов н/Д: ИПО ПИ ЮФУ, 2010. (0,3 п.л.)
  9. Язык, культура, мышление - современное осмысление проблемы // Социологические исследования: сборник научных работ. - Луганск: ВНУ, 2010.-№10. (1 п.л.)
  10. Культура как когнитивная система // Актуальные проблемы гуманитарных и естественных наук. - М., 2011. - № 3. (0,5 п.л.)
  11. Структуралистские истоки когнитивного подхода к культуре // Семиотика культуры: антропологический поворот: коллективная монография. -СПб.: Эйдос, 2011. (0,95 п.л.)

47 IV. Тезисы докладов и выступлений:

  1. Виртуальная реальность и проблема сохранения духовных ценностей // X юбилейные международные Фадеевские чтения: тезисы докладов. -Краснодон, 2006. (0,2 п.л.)
  2. Проблема символа в философии культуры постмодерна // Международный конгресс по когнитивной лингвистике: сборник материалов (26-28 сентября 2006 г.). - Тамбов, 2006. (0,2 п.л.)
  3. Концепт и символ в когнитивной парадигме // Международный конгресс по когнитивной лингвистике (ТГУ им. Г.Р. Державина, 8-10 октября

2008 г.). -М.; Тамбов, 2008. (0,12 п.л.)

29. Идеологические контексты в патриотическом воспитании // Междуна

родная конференция «Патриотическое воспитание молодежи» (12-15 мая

2009 г.). - Краснодон, 2009. (0,1 п.л.)

    • Символизм современной европейской культуры // V Российский философский конгресс «Наука. Философия. Общество» (25-28 августа 2009 г.). - Новосибирск, 2009. (0,1 п.л.)
    • Структуралистские истоки когнитивного подхода к культуре // III Российский культурологический конгресс с международным участием «Креативность в пространстве традиции и инновации» (27-29 октября 2010 г.): тезисы докладов и сообщений. - СПб., 2010. (0,1 п.л.)
    • Взаимодействие культуры и человека в контексте когнитивной теории культуры // Альянс наук: ученый - ученому: материалы VI Международной научно-практической конференции (25-26 февраля 2011 г.): в 8 т. -Днепропетровск, 2011. - Т. 2: Научные работы в областях: истории, философии, права. (0,25 п.л.)
     





© 2011 www.dissers.ru - «Бесплатная электронная библиотека»

Материалы этого сайта размещены для ознакомления, все права принадлежат их авторам.
Если Вы не согласны с тем, что Ваш материал размещён на этом сайте, пожалуйста, напишите нам, мы в течении 1-2 рабочих дней удалим его.