WWW.DISSERS.RU

БЕСПЛАТНАЯ ЭЛЕКТРОННАЯ БИБЛИОТЕКА

   Добро пожаловать!

Гуманность в контексте культурных традиций Востока и Запада

Автореферат докторской диссертации по философии

 

На правах рукописи

 

Швачкина Людмила Александровна

ГУМАННОСТЬ В КОНТЕКСТЕ

КУЛЬТУРНЫХ ТРАДИЦИЙ

ВОСТОКА И ЗАПАДА

 

Специальность 24.00.01 – теория и история культуры

АВТОРЕФЕРАТ

диссертации на соискание учёной степени

доктора философских наук

 

 

 

Ростов-на-Дону

2011

Работа выполнена на кафедре теории культуры, этики и эстетики факультета философии и культурологи Южного федерального университета

Научный консультант:          доктор философских наук, профессор

Золотухина Елена Всеволодовна

Официальные оппоненты:  доктор философских наук, профессор

Богданова Оксана Александровна

                                        доктор философских наук, профессор

                                                        Паниотова Таисия Сергеевна

                                        доктор философских наук, профессор

                                                  Шичанина Юлия Владимировна

Ведущая организация:     Кубанский государственный                              

университет

Защита состоится 24 ноября 2011 года в 14.00 часов на заседании диссертационного совета  Д 212. 208. 11 по философским наукам при Южном федеральном университете по адресу: 344038, г. Ростов-на-Дону, пр. М. Нагибина, 13, ауд. 434.

С диссертацией можно ознакомиться в Зональной научной библиотеке Южного федерального университета (г. Ростов-на-Дону, ул. Пушкинская, 148).

Автореферат разослан:  «___» ________ 2011г.

Ученый секретарь

диссертационного совета                                                      О.Ф. Иващук 

 

 

 

ОБЩАЯ ХАРАКТЕРИСТИКА РАБОТЫ

Актуальность темы исследования. Избранная тема представляется значимой и весьма актуальной. Гуманность (человечность, человеколюбие) как бескорыстное «благорасположение» к другому человеку и искренняя помощь ему, бытовавшая во всех религиозных культурах (прежде всего в форме милосердия), претерпела в минувшем ХХ веке серьезные трансформации и сейчас стала крайне болезненной проблемой, войдя в острый конфликт, с одной стороны, с религиозными традициями, а с другой – с атеистическим антропоцентризмом. Практическая актуальность проблемы гуманности связана также и с тем, что все Новейшее время и «эпоха постмодерна» продемонстрировали вопиющее противоречие между провозглашением гуманистических принципов и ориентиров, с одной стороны, и реальной практикой антигуманности – с другой. Гуманность, стоящая между религией и атеизмом, может стать в современной культуре неким «третьим путем», который пытается вести человека к духовности и нравственности.

Тема диссертации имеет и несомненную теоретическую актуальность. Само слово «гуманность» является скорее «фигурой» гуманитарной речи, обыденным представлением, во многом сменившим образ религиозного милосердия. Но понятие «гуманность» как охватывающее и религиозные, и светские представления до сих пор не было целостно осмыслено философско-культурологическим образом в своем культурно-историческом контексте. А между тем, как мы стремимся показать в работе, именно гуманность есть та универсальная черта человеческого сознания и  поведения в культуре и социуме, без которой не может состояться подлинное человеческое общежитие. Гуманность – это та ценность культуры, та сила, которая не позволяет людям истребить друг друга в войне «всех против всех». Гуманность не сводится к своему светскому эквиваленту и гуманизму, но и не растворяется в милосердии, изначально принадлежащем религиозным духовным практикам и несущем на себе их явственный отпечаток, порой достаточно далекий от чистой моральной благожелательности.

Тема гуманности может рассматриваться и, возможно, рассматривается другими авторами именно в этом ключе как противостояние гуманности и антигуманности. Однако нас интересует вопрос о гуманности как таковой, но в ее собственных изменчивых формах, модусах, в которых она выражается в разных культурах. Что такое и как вообще осуществляется гуманность в культуре? Как и почему она имеет разные облики у разных народов, рождаясь внутри их культурных традиций и религиозных практик? Что открывает для нас гуманизм и что теряет светская  гуманность?

Прежде всего, эти и сопутствующие вопросы волновали и волнуют автора данной диссертации. Наша работа дает на них определенные ответы, хотя мы понимаем, что за пределами нашего исследования остается еще много проблем, связанных с интересующей нас тематикой. Думается, без такого анализа трудно подобраться к любому другому аспекту изучения  гуманности.

Степень научной разработанности проблемы. То, что мы называем гуманностью, в форме добросердечия и благоволения издавна привлекало внимание мыслителей как на Востоке, так и на Западе. На Востоке ее касались в своих трактатах представители индуизма, джайнизма, буддизма, конфуцианства, даосизма, ислама, а на Западе она начала рассматриваться Цицероном, стоявшим у истоков светского гуманизма.

Идею гуманности как милосердия можно обнаружить в священных книгах иудеев и мусульман. Проблемы благоволения к ближнему затрагивались христианскими апологетами, а также отцами церкви.

Идеи гуманности как гуманизма, в которых делается акцент на активности и свободе человека, а не на морально-психологическом благоволении и помощи, разрабатывались философами и «гуманистами», начиная с эпохи Возрождения и Реформации.

В конце ХVШ – ХIХ веках эту тему затрагивали в своих трудах В. Гумбольд, Г. Лессинг, И. Гердер, И. Гёте, Ф. Шиллер. Гуманность интересно рассматривалась в работах И. Канта, который, в сущности, впервые открыто и масштабно поставил вопрос о природе человеческой нравственности вне зависимости от религиозного опыта, от веры в Бога. Критика гуманности как христианского милосердия содержится у Ф. Ницше, который считал его способом бегства слабых людей от своей посредственности. А. Шопенгауэр понимал сострадание, при котором волевой человек преодолевает сильное эгоистическое побуждение, как основание морали. К.С. Льюис, занимавшийся проблемами религиозной морали, рассматривал милосердие как бескорыстную любовь, которая даруется человеку Богом. Огромный вклад в разработку идей светского гуманизма внесли Л. Фейербах и К. Маркс своими представлениями об изменении общественных условий жизни людей.

Идеи гуманности (нередко  без употребления  самого  этого  термина) разрабатывались в ХХ веке в контексте психологии авторами, в числе которых  -  Л. Бинсвангер,  М. Босс,  Дж. Бьюдженталь,  Р. Мэй,  К. Роджерс,

В. Франкл, Э. Фромм, К. Хорни, К. Ясперс и др., которые трактовали гуманность как способность помочь человеку избавиться от психологического страдания, обрести связь с собственным внутренним миром, душевную целостность и гармонию с собой и с внешней реальностью.

Проблемы гуманности и гуманизма (в прямой или косвенной форме) анализировались у целого ряда выдающихся философов ХХ века как религиозных, так  и  иных убеждений.  Среди  них  Ж.-П. Сартр,  К.С. Льюис,

Д. Бонхеффер, Б. Вышеславцев.

В теоретическом плане большое значение для диссертации имеют идеи А. Швейцера, который обосновал традицию понимания гуманности как сущностной характеристики культуры, что позволяет плодотворно рассматривать реальную практику метаморфоз гуманности в разных культурах, в частности ее конкретные трансформации в культуре Востока и Запада.

В советской философской литературе тема гуманности-милосердия не получила должного теоретического осмысления, акцент делался на гуманизм. Так, в «Философской энциклопедии» (1960-1970 гг.) она упоминается всего два раза, но присутствует подробная статья о гуманизме. В «Словаре по этике», который неоднократно издавался под редакцией И.С. Кона, можно найти статью «Сочувствие», но об избранном нами предмете в нём не упоминается.

Новый интерес к гуманности в разных ее формах стал проявляться в отечественной литературе со второй половины 80-х годов прошлого века, когда на волне т.н. «перестройки» и «гуманизации» общества началось переосмысление как отечественного, так и зарубежного культурно-исторического опыта. Это вернуло к теоретической жизни многие культурные феномены, в том числе  и милосердие. Что касается темы собственно гуманности, то будучи, что называется, «на слуху», широко употребляясь в обыденной речи, в СМИ и др., «гуманность» как понятие не получило глубокого содержательного раскрытия в сравнении с другими, близкими к нему феноменами, вплоть до нашего времени.

Тем не менее, проблематика гуманности, так или иначе затрагивается в историко-культурологических исследованиях отечественных авторов: Л.С. Васильева (культура Востока), А.И. Кобзева, В.В. Малявина, Е.А. Торчинова (культура Древнего Китая), О.Г. Большакова (культура ислама). В трудах А.Ф. Лосева об античной культуре, А.Я. Гуревича о средневековье, Л.М. Баткина, А.Х. Горфункеля о культуре Возрождения и др. также есть много интересных для нашего исследования подходов и идей. Проблемы гуманности в контексте гуманитаризации образования, человеческого существования исследует Т.Ф. Кузнецова.

Проблемы гуманности и милосердия в контексте этики проанализированы в работах Р.Г. Апресяна, А.А. Гусейнова.

В связи с проблемами теории и истории социальной работы рассматривают гуманность Л.В. Бадя, Э.И. Дикий, И.А. Зимняя, М.В. Фирсов, Е.И. Холостова, В.Н. Ярская и др. (Из зарубежных авторов, касающихся проблем милосердия, в этом контексте следует отметить, прежде всего, Р. Баркера, С. Рамона  и Т. Шанина).

Наше рассмотрение вопросов гуманности опирается на серьезные культурно-исторические исследования ростовской культурологической школы. Так, Г.В. Драч дает фундаментальные установки понимания античных корней Западной культуры; М.К. Петров оригинально выделил особенности ее становления; А.Н. Ерыгин приводит интересные сравнения характеристик культур Востока и Запада; Л.А. Пендюрина дает обстоятельный анализ восточной индийской культуры.

Для нашего исследования гуманности важны также глубокие культурологические теоретические идеи В.Е. Давидовича о сущности культуры, роли свободы в ее понимании; Е.Я. Режабека о когнитивной эволюции культуры; Е.В. Золотухиной о ценностном в духовной культуре, экзистенциальных практиках повседневности; акцентирование антигуманности социокультурного кризиса, исследуемого О.М. Штомпелем. У Е.П. Агапова гуманность выступает главным «вектором» социальной работы.

Но, несмотря на наличие работ, содержательно посвящённых различным аспектам гуманности (нередко этот термин заменен другими: благожелательность, доброта, сочувствие, благотворительность, помощь и т.д.), еще нет специальных исследований гуманности в философско-культурологическом плане. Да и вообще собственно гуманности посвящены лишь кандидатские диссертации О.В. Авраменко (педагогика) и Г.Б. Арустамовой Г.Б. (психология). (Гуманизму «повезло» много больше – с 1987 г. ему были посвящены более 50 диссертационных исследований. В частности, в ХХI веке были защищены докторские диссертации Т.Д. Федоровой, А.В. Ботвиновой, А.А. Кудишиной, но в них связь этого феномена с гуманностью только обозначена.)

Итак, хотя рассмотрение различных аспектов гуманности в контексте культуры получило в последнее время широкое распространение как в отечественной, так и в зарубежной философской и культурологической литературе, нет специальных диссертационных исследований гуманности в свете теории и истории культуры.

Сравнивая проявления феномена гуманности на основе учета культурных и исторических проявлений, мы можем лучше понять ее сущность. В частности, в качестве культурного контекста могут полагаться  пространства мировых культур, различные периоды всемирной или локальной истории, мировые религии и т.д. В диссертации гуманность рассмотрена в связи с культурными традициями Востока и Запада, которые понимаются как системы ценностей. Это позволяет увидеть «ипостаси» ее определенного культурного «лица». Реализация данной попытки позволяет понять и культурно-историческую динамику гуманности как универсального явления мировой культуры.        

Объектом исследования является гуманность как один из фундаментальных принципов культуры в разнообразии своего воплощения.

Предмет исследования – содержание и культурно-исторические формы гуманности в культурной парадигме «Восток-Запад».

Целью исследования является обоснование универсальности и специфики гуманности в контексте  крупнейших культурных традиций Востока и Запада, характерных как для истории человечества, так и для современности.

Данная цель влечет за собой постановку следующих исследовательских задач, непосредственно решаемых в диссертации и представленных в ее структуре:

- уточнить философско-культурологическую трактовку гуманности как универсалии культуры;

- проанализировать специфику гуманности в индо-буддийской культурной традиции – нравственных представлениях и практиках;

- выявить особенности гуманности в конфуцианско-даосской культуре;

- выяснить статус гуманности в культурной традиции ислама и соответствующих его принципам практиках;

- показать специфику идеи милосердия в становлении христианской традиции;

- определить особенности христианской культуры в отношении идей и практики гуманности;

- рассмотреть христианскую трактовку гуманности в западной философии и культурологии  ХХ века;

- выявить особенности  становления светской гуманности как идеологии гуманизма;

- акцентировать антигуманные следствия секуляризации гуманности, свойственные европейской культуре Нового и новейшего времени;

- рассмотреть некоторые малоизученные современные светские практики гуманности.

В контексте поставленных задач следует особо подчеркнуть, что мы не рассматриваем в данной работе противоположность гуманности – антигуманность, это - другая тема. Моменты антигуманности присутствуют как в религиозной, так и в безрелигиозной культуре, однако наша задача – увидеть специфику именно гуманности в разных культурных традициях, оставив сюжет антигуманности другим исследователям.

Научная новизна исследования. Цель и задачи исследования определяют его научную новизну которая представлена в следующих положениях:

- понятие «гуманность» введено в систему философско-культурологического знания в качестве универсалии культуры, имеющей религиозное происхождение, отличия от милосердия и гуманизма, специфику в разных культурных традициях и практиках;

- проанализирована  специфика гуманности в индо-буддийской культурной традиции – нравственных представлениях и ритуализированных практиках: «социоцентризм» индуизма, связанный с кастовым строением общества, и созерцательный «космоцентризм» буддизма, отвергающий активность в любых проявлениях гуманности;

- в культуре Древнего Китая показана социально-этическая, элитаристско-государственная ориентация гуманности (человеколюбия) на стабильность в конфуцианской традиции, а также «аннигилирующий субстанциализм» даосской «природоцентричной» традиции гуманности как невмешательства во Вселенский порядок;

- выявлено, что в культурной традиции ислама и соответствующих его принципам практиках гуманность характеризуется «самодетерминизмом», интегрирующих правоверных в социокультурную общность;

- показана трактовка идеи милосердия в иудейской предпосылке христианской традиции как средства борьбы за справедливость и  становления личностной трактовки гуманности;

- определены особенности христианской культуры в отношении идей и практики гуманности: объект помощи и сострадания становится субъектом, обладающим личностной свободой и возможностями гуманистического самосовершенствования, когда ценность личности ставится выше социальных структур;

- рассмотрена христианская трактовка гуманности в западной философии и культурологии ХХ века, для которой характерна тенденция постепенного отказа от метафизических построений и обращения к практикам массовых коммуникаций в осмыслении проблем гуманности;

- выявлено, что духовной предпосылкой становления светской гуманности является античная культура, которая в своем Возрождении делает гуманизм идеологией гуманности: провозглашает ценность земной жизни секуляризирующейся личности, ее свободу и ответственность в отношении с другими, возможность переделать природу и человека;

- показано, что следствием секуляризации в сфере гуманности, свойственной европейской культуре с Нового времени, становится ее вырождение в антигуманность, что возвращает к вопросу о возможности гуманности без Бога;

- рассмотрены такие современные виды светских практик гуманности, как психотерапия и социальная работа, которые, не «закрывая» проблему развития светской гуманности, тем не менее, выполняют определенную компенсационную роль в условиях десакрализованного общества.

Исследовательскую проблему диссертации можно  сформулировать следующим образом: гуманность - это историческая форма европейской духовно-религиозной практики, или же культурная универсалия, специфически проявляющаяся в разных культурах?

Авторской гипотезой диссертации является обоснованное анализом различных духовных практик культурных традиций Востока и Запада положение, что гуманность как таковая есть универсалия культуры, рожденная (прежде всего, но не только) в религиозной морали, и приобретающая  специфические, исторические и типологические, духовные и социальные формы под влиянием конкретных культурных традиций, различных культурных контентов.

Теоретическая и методологическая основы работы. Теоретически в диссертации мы исходим из следующих положений, характеризующих применяемый нами понятийный аппарат:

1) понимания культуры как системы «исторически развивающихся надбиологических программ человеческой деятельности, поведения и общения, выступающих условием воспроизводства и изменения социальной жизни во всех её основных проявлениях» . Эти программы выступают в форме знаний, навыков, норм, идеалов, образцов поведения, символов, идей, ценностей, обычаев и т. д. В своей совокупности они образуют социальный опыт, который исторически накапливается как отдельными народами, так и человечеством в целом;

2) представления об универсальных культурных характеристиках человечества. Наличие у всех людей во все времена предметной деятельности, сознания и социальной формы жизни предполагает, на наш взгляд, существование универсальных черт повседневного бытия и универсальных ценностных установок, по-разному развитых в разных культурах и по-разному встроенных в культурный контекст;

3) единства деятельностного (Э. Маркарян, В. Давидович, Ю. Жданов, Г. Драч) и аксиологического (В. Межуев, Н. Злобин и др.) подхода к культуре. Деятельностный подход дает нам возможность увидеть любую  культурную традицию как совокупность практик, в то время как аксиологический подход ориентирует нас на ценностно-мировоззренческую составную культуры, без которой невозможно было бы понять смысл практик гуманности;

4) понимания «культурных практик» как устойчивых поведенческих  комплексов, имеющих или не имеющих обрядово-ритуальную форму и предназначенных для осуществления гуманности как ценности и деятельности;

5) типологии  культур  в соответствии с парадигмами «Восток-Запад», а также по религиозному критерию, ибо в течение длительной человеческой истории религия было главным основанием различий в духовной жизни, в том числе, и в понимании гуманности. Мы опираемся на те традиции, которые оказывали и оказывают огромное влияние на мировосприятие и поведение миллионов людей;

Светская культура современности, характерная для последних полутора столетий, естественно, оказывается тут обособленной, а светская гуманность выступает новейшим феноменом, который сконцентрировал в себе универсальные моменты милосердия прошлых эпох и мог стать самостоятельным только на базе бурного развития личностного начала.

6) рассмотрения понятия гуманности (человеколюбия) в одном ряду с понятиями милосердие, альтруизм, толерантность, ненасилие, сострадание и др. как пересекающимися с ним, но полностью не совпадающим. Таким образом, гуманность в нашем понимании – синтетическое, многоплановое явление, наиболее ярко выражающее себя в благоволении к другому и бескорыстной заботе о благе другого человека (что не исключает гуманного отношения и к себе самому). Особенно ярко она проявляется в стремлении уменьшить  человеческие страдания, даже там, где они неизбежны.

Говоря о методологических предпосылках, прежде всего, нужно сказать о принципе историзма, представляющем собой выражение саморазвития действительности, которое понимается как его направленность по оси времени в виде целостного непрерывного единства прошлого, настоящего и будущего. Обращение к принципу историзма обусловлено тем, что культурные традиции, в контексте которых в диссертации осуществляется анализ гуманности, не только во многом определяли направления развития культуры в прошлом, но и активно функционируют в настоящее время.

Из методов исследования, используемых в диссертации, нужно отметить также: анализ, синтез, абстрагирование, восхождение от абстрактного к конкретному, сравнение, идеализация, обобщение, а также индукцию и дедукцию. 

Основное содержание диссертации выражается в следующих тезисах, выносимых на защиту:

1. Гуманность есть универсалия, присущая человечеству в разных культурах (Востока и Запада), в разные времена. Взятая вне культурных контекстов, она всегда выражается в личных отношениях между людьми, реализуясь как деятельное сострадание, бескорыстное благоволение, помощь и поддержка, жалость по отношению как к близким людям, так и людям совсем чужим. И такой она способна быть в любые времена и в любых сообществах. В то же время гуманность - выражение и свидетельство определенного цивилизационно-исторического опыта, она всегда зависит по характеру осознанной мотивации от мировоззрения, типичного для данной культуры, ее традиций и облечена в формы типичных культурных практик.

Гуманность как культурная норма формировалась в системе религиозного сознания. Становление практики милосердия, сострадания в обществе связано с постепенным историческим формированием ценности самого человека, а ценность личности складывается в рамках религии как феномена культуры, представляющего глубинные экзистенициально-онтологические тенденции.

2. Место и роль гуманности в древнеиндусской культурной традиции определяется необходимостью закрепления и поддержания сложившейся кастовой дифференциации общества, ибо традиционная индуистская нравственность есть всецело нравственность целых социальных общностей. Милосердие занимает, безусловно, большое место в социокультурных практиках древнеиндийского общества, но не как свидетельство роста морального сознания, а как универсальная ритуализированная практика, фактически система обрядов, которая самим своим наличным состоянием, течением обеспечивает социальную целостность, преемственность и стабильность.

В рамках буддизма и джайнизма, признавая принципы ненасилия и почитания всего живого, гуманность выступает скрепой традиционного социального мироустройства, воплощает созерцательное отношение к природному и коммуникативному окружению и отвергает индивидуальную активность человека; она далека от идеи свободной и сознательной личности как духовного центра любви и милосердия.

3. В культуре Древнего Китая конфуцианство классически выразило фундаментальный принцип восточной цивилизационной традиции, связанный с особой социальной ролью этических воззрений и в том числе, милосердия, гуманности - субстанционализм. Гуманность как идеал и как практика выражает в конфуцианстве давление традиции над человеком – она не выделена как область личной и свободной рефлексивной убежденности в необходимости совершения добра. Добро трактуется как производное качество существующей вертикальной структуры общества. В основе конфуцианской гуманности лежит не свободное, самосознательное убеждение в необходимости делать добро, а влияние авторитета семьи, старших, государства, императора, делающее человека человеколюбивым «благородным мужем».

Гуманность даосизма можно обозначить как аннигилирующий субстанционализм, то есть как утверждение невозможности утвердить что-либо не во вред общей мировой гармонии и порядку. Она связана с утверждением абсолютного Ничто. Даосизм не призывает к милосердию, трактует гуманность как естественность и недеяние, связывает ее с утверждением свободы от всего, а не с суетной заботой о человеке.

4. В исламе гуманность, милосердие как проявление «любви», образец которой задает сам Аллах, реализует ярко выраженную социализирующую и интегрирующую функцию. Быть «правоверным» - это и значит быть гуманным, милостивым, но в том же самом отношении это означает быть приобщенным к определенной социальной структуре, к определенной иерархии ценностей. Мусульманская гуманность на «философском» и социальном уровне стремится инкорпорировать объект своей помощи и милостивого отношения. Человек, оказавшийся в поле практической реализации милосердия со стороны мусульманина, рассматривается последним как потенциальный будущий приверженец исламской доктрины и соответствующих социальных практик.

5. Христианство в своей иудейской предпосылке вплотную приблизилось к собственно всеобщей форме культурного универсализма, но, вместе с тем, в ней универсальное было проинтерпретировано как богоизбранное, как национальное (этот же момент присущ и исламу). «Христианскому» иудаизму свойственно неприятие униженности, нищеты, несправедливости и т.д. Но если в других культурах такое неприятие вызывает желание помочь, то здесь речь идет о борьбе за справедливость, носящей богоборческое начало. Собственно гуманность здесь оказывается скорее средством, нежели целью. Кроме того, в иудо-христианском историософском сознании проблема гуманности наталкивается на такой краеугольный аспект религиозной картины мира как ревнивость и жестокость самого Бога (Яхве), что делает гуманность в этой традиции не претендующей на универсальное для Запада значение.

6. В Древней Греции, а в последующем - в христианстве, объект помощи и сострадания становится субъектом. Человек как субъект гуманности может как получать, так и давать помощь и сострадание в силу того, что он обладает личностным статусом, свободой и независимостью, определенной дистанцией в отношении общества, которая позволяет ему быть самостоятельным и видеть гуманность не только в помощи и сочувствии другим, но и в собственном самосовершенствовании.

В христианской культуре абсолютным образом закрепляется личностная форма социального бытия: человеческая свобода получает определенность и достоверность не просто как голый произвол или случайность, а как выбор и определение уникальности моей свободы через опосредствование в трансцендентном и абсолютном. Поэтому проблема гуманности не просто получает свое «одно из многих…» разрешений, а принимает собственную форму как позиция (диалог или полилог) отношения одной свободной и самосознательной личности по отношению к Другой такой же. Христианская гуманность основана именно на закреплении абсолютной ценности Личности, тогда как социальные структуры, государство и т.д. уходят на второй план.

7. Христианские философы и культурологи ХХ века, развивая культурную христианскую традицию, активно обсуждали  целый ряд тем, непосредственно связанных с идеей и практикой гуманности. Они выделяли в качестве актуальных следующие аспекты: необходимость прощения (К.Льюис); моральная ответственность и необходимость жить для других, сострадать им (Д. Бонхёффер); благоговение перед жизнью и воля к жизни (А. Швейцер); основание гуманности в интимной (сердечной) близости человека и Бога (Б.П. Вышеславцев). В целом, для эволюции взглядов философов и культурологов характерен в вопросах гуманности отказ от спекулятивных метафизических построений и обращение к практике коммуникации.

8. Исторической предпосылкой современной светской идеи и практики гуманности         является европейская духовная культура, берущая начало в античности. Гуманизм отличается от гуманности, хотя и родственен ей. Гуманизм, возникший в эпоху Ренессанса как определенное систематизированное мировоззрение был прежде всего отражением процессов секуляризации самой культуры. Его важнейшим  признаком выступает конструктивистский характер. Под лозунгами гуманизма прошли все крупнейшие социальные потрясения Нового времени. Гуманность же находится за пределами устремлений «переделать» человека и мир. Благожелательность и стремление помочь другому ни в коем случае нельзя редуцировать и приравнивать к стремлению исправить существующий порядок вещей. Гуманность всегда диалогична, тогда как гуманизм скорее моноцентричен и монологичен. Гуманность на уровне сознания и на уровне практики в большей степени, чем гуманизм связана с опытом повседневности.

9. Светская гуманность, лишенная Бога, хотя и стремится следовать путями милосердия, нередко ставит под удар сами основания гуманного поведения. Формалистический подход И. Канта не обращен к сердцу человека, сфере его переживаний и мотивов. В лице Ф.Ницше мы видим обоснование антигуманности и призыв к «любви к дальнему», что предполагает небрежение ближним, презрение к его слабости и страданию. У Ж.-П.Сартра критерием гуманности становится сам человек, действующий без ограничений  на свой страх и риск и оценивающий свое поведение согласно лишь собственным критериям. Очевидно, что развитие идей светской гуманности в условиях сознательного неприятия христианских ценностей приводит к парадоксальному результату – невозможности обнаружить гарантию реализации принципов человеколюбия. Антропоцентризм, отвергающий Бога, вырождается в свою противоположность – принятие и даже санкционирование антигуманности.

10. Практическая гуманность возникает как специальная деятельность еще в период европейского неогуманизма. В условиях десакрализации культуры и общества, утратившего религиозное милосердие, определенную компенсационную роль в деле практической гуманности играют современная социальная работа и психотерапия. Они обладают моментом универсальности, поскольку могут быть обращены ко всем и к любому, к каждому человеку как нуждающейся в помощи личности без различия по национальному, конфессиональному или какому-либо иному признаку. При этом христианская идея личности, свободы и ответственности может быть перенесена в своем светском варианте на социальную работу и психотерапию. Современная социальная работа носит сетевой характер и направлена на воспроизводства «человеческой состоятельности» - достойной жизни для каждого. Психотерапия же апеллирует к свободе воли пациента и его ответственности за свою судьбу, обрести которую помогает психотерапевт. Разумеется, эти практики являются дополнением к гуманистической деятельности государства и общества - экономической, политической, правовой, здравоохранительной, национальной, духовной и др.

Практическая значимость исследования. Результаты, полученные в диссертации, могут быть использованы при разработке малоизученных вопросов истории и теории культуры, философской антропологии и философии культуры, потребность в которых особенно остро ощущается в отечественной науке. Они также могут быть использованы при чтении учебных курсов для специалистов в области философии, культурологии, религиоведения и других дисциплин. Результаты исследования могут оказаться полезными для психологов, юристов, медицинских и социальных работников.

Особую важность основные положения о современных коллизиях гуманности могут иметь при разработке различных социальных программ.

Апробация работы. Основные положения диссертации были апробированы в рамках реализации научно-исследовательской работы, выполняемой по заданию Министерства образования и науки Российской Федерации профессорско-преподавательским составом кафедры «Социальные технологии» Южно-Российского государственного университета экономики и сервиса (ГОУ ВПО «ЮРГУЭС») на тему: «Религиозные и светские ценности как детерминанты теории и практики социальной работы».

Основные положения и выводы диссертации были апробированы и использованы при разработке и чтении учебных курсов «Профессионально-этические основы социальной работы», «Основы этики», «Теория социальной работы», «Социальная экология», «Социология религии» для студентов социально-гуманитарного факультета Южно-Российского государственного университета экономики и сервиса (ГОУ ВПО «ЮРГУЭС»).

Результаты диссертационного исследования докладывались и обсуждались на Международных и Всероссийских конференциях.

Основное содержание диссертации представлено в более 40 публикациях, среди которых – две монографии, разделы в трех коллективных монографиях; статьи в научных журналах и сборниках конференций, в том числе – 15 статей в изданиях, рекомендованных ВАК для опубликования основных результатов исследований в области философии и культурологии. Общий объем опубликованных работ по теме диссертации составляет более 45 п.л.

Объём и структура работы. Диссертация изложена на 268 страницах компьютерного набора текста и состоит из введения, шести глав, содержащих 12 параграфов, и заключения. Список литературы включает в себя 324 источника на русском, английском и немецком языках.

 

ОСНОВНОЕ СОДЕРЖАНИЕ РАБОТЫ

Во Введении обосновывается актуальность темы диссертационного исследования, характеризуется степень разработанности проблемы, формулируются цели и задачи исследования, определяются теоретические и методологические основы авторского анализа, формулируются пункты новизны и основные положения выносимые на защиту, освещается теоретическая и практическая значимость работы, ее апробация.

В главе I - «Теоретико-методологические основы исследования» прописана концепция диссертации, ее понятийный аппарат, методология философско-культурологического рассмотрения гуманности.

В параграфе 1.1. «Универсальные и конкретно-культурные характеристики гуманности», она рассматривается как культурная универсалия. Это понятие, как полагает автор, характеризует измерение культуры, ускользающее от повседневного, не теоретического взгляда. На основе анализа взглядов Н. Смелзера, Д. Мердока, К. Юсупова, В. Степина, М. Можейко культурные универсалии рассмотрены как непреходящие ценности человеческой жизни, которые существуют в любые времена и выражают сущностные характеристики культурного бытия Человека, независящие от «места-развития» культуры, ее этнических характеристик, устройства общества, исторических этапов его развития, и т.п.

Говоря о гуманности, автор ставит вопрос - можем ли мы ее найти в «чистом виде» и где именно? Универсальные формы культуры существуют в контекстах повседневности, включающей такой неустранимый и основополагающий момент, как межличностные человеческие отношения. Это касается и гуманности как человеколюбия. Именно в повседневной связи межличностных отношений, включающих кровнородственные, соседские и прочие межчеловеческие контакты формируются самые простые и как бы «вне-исторические» или, точнее, «над-исторические» проявления гуманности: милосердие, сочувствие, жалость, сострадание, бескорыстная помощь слабым, если в другом человеке видят подобного себе. В разных культурах они принимают разные конкретные формы, мотивацию и способы реализации. Поэтому проблема гуманности в своем философско-культурологическом аспекте непременно выходит также и на уровень онтологии культуры: вопрос о сущности культуры напрямую связан с вопросом о сущности самого человека. Строго говоря, это – две грани одного вопроса.

Рассматривая гуманность и сопряженные с ней социокультурные практики, автор отмечает: выработка реально (объективно и предметно) выраженной и закрепленной мировоззренческой платформы человеколюбия, соответствующих коммуникативных стратегий и т.д. является исторически наиболее универсальной мерой самого культурного опыта как такового, наиболее универсальным измерением социально-антропологической реальности; полагание этой универсальной всеобщей меры в качестве системы норм и форм деятельности (может быть, даже специфических общественных институтов) есть исторически определяемый момент. Другими словами, гуманность как культурная универсалия есть выражение и свидетельство определенного цивилизационно-исторического опыта.

Подлинно универсальное в культуре может в равной мере рассматриваться и как формально общезначимое, и как содержательно всеобщее. И это напрямую относится к гуманности. Как теоретическая идея она всегда абстрактна, но как практика, как «технология» она есть конкретное, есть закрепленное единство социокультурного опыта по основанию такой меры как отношение к Другому Человеку. Автор отмечает, что такая мера сама есть высший возможный предел культурного опыта как сопряжения бесконечного множества индивидов в едином континууме (пространстве-времени, материальных условиях и т.д.), дающая возможность его гармонизации. Но обнаружение его в толще тысячелетних практик - дело вовсе не тривиальное и сопряжено ближайшим образом с аналитикой истории культуры, социальности с точки зрения становления в ней представлений о ценности личности, достоинстве человека и необходимости бескорыстной благожелательности.В данном случае, прежде всего, следует четко осознать, что универсальное в культуре само всегда исторично, подвижно и многомерно.

Рассмотрев гуманность как признание в другом - человека, автор обращается к генезису, исторической динамике гуманности, ибо универсалии культуры всегда облечены в конкретно-исторические, конкретно-культурные формы, и отмечает что исторически область человеколюбия постепенно расширяла ареал своего влияния:  от сочувствия ближайшему окружению – к заботе о представителях своего рода и племени, от них – к соседям, от семьи – к чужим; от этноса – к человечеству, понятому как предмет гуманистической заботы. Благожелательность и сострадание между  людьми, находящимися «лицом к лицу» существуют всегда, и лишь в нормативных социокультурных формах она выдвигается вперед, приобретая разные конкретные конфигурации в виде обычаев, традиций, общепринятых моральных установок.  

Возникновение гуманности в форме милосердия (а милосердием называют гуманность в ее религиозном облике) автор относит  к периоду, названному К. Ясперсом осевым временем. Именно в форме милосердия гуманность многие столетия существует в культуре, выступая в двух видах: как практическая благотворительность, и как душевное сопереживание, связанное с сочувственным отношением к другому человеку.

Далее автор выделяет вопрос о месте гуманности в структуре деятельности и полагает, что милосердие (конкретно-историческая гуманность) представляет собой, если использовать выражение Р.Карнапа, диспозиционное отношение, выражающее предрасположенность человека к благотворительной деятельности при наличии материальных средств. Иными словами, оно является потенциальной деятельностью, которая может превратиться в реальную. В связи с этим в параграфе рассматривается структура  практической гуманности – милосердия как деятельности. Для Западной культуры субъектом милосердия в собственном смысле является отдельный человек, от которого требуется наличие таких качеств, как  отзывчивости, сострадания и потребности оказывать безвозмездную помощь нуждающимся. Представления об объекте милосердия уходят своими корнями во времена античности. Отражая ее антропоцентрический характер, они сводятся к тому, что объектом милосердия является человек, выступающий в качестве индивида или социальной группы. Восточная культура не антропоцентрична, а природоцентрична. Она проповедует сострадательное отношение ко всему сущему, а не только к человеку. Поэтому более корректно было бы сказать, что «объектом» милосердия в ней является всё живое.

Помимо субъекта и объекта, элементами структуры милосердия являются цель, средства и результат. Целью гуманности в форме милосердия, полагает автор, выступает улучшение состояния того объекта, на который оно направлено. Цель деятельности представляет собой мысленное предвосхищение её результата, достигаемого с помощью имеющихся средств, коими  может служить всё, что способствует достижению его цели, - доброта, порядочность, навыки общения, вещи, продукты питания, деньги и т. д. Наконец, результатом милосердия может быть решение в той или иной степени проблем улучшения жизни человека.

.Отмечается, что гуманность как ценностная мировоззренческая установка и как коммуникативная стратегия характеризуется и тем, что самоценным в ней выступает не только результат, «продукт», но и сам процесс как таковой.

В заключение параграфа автор кратко рассматривает иерархию форм проявления гуманности - понятия милосердие, благотворительность, филантропия, меценатство и альтруизм.

В параграфе 1.2 - «Культурные традиции как предпосылки и основания конкретно-культурных типов гуманности» - автор опирается на ценностный, аксиологический подход к рассмотрению культуры и культурных традиций. Однако, сразу делает оговорку, что ценности как конституитивы и регулятивы социально-антропологического опыта, неотделимы от деятельностного измерения последнего. Ценностный подход избран автором потому, что становление практики милосердия, сострадания в обществе связано с постепенным историческим формированием ценности самого человека, личности. Данная ценность наиболее универсальна. Продолжая свои теоретико-методологические изыскания, автор уточняет в интересующем его плане понятия культурной нормы и ценности, а также культурной картины мира, без которых невозможно понять место и статус гуманности в культуре.

Важный теоретико-методологический момент представлен применением в диссертации понятия культурной традиции как системы ценностей, в который «вписан» феномен гуманности. Автор отмечает, что из множества типологий культуры, выработанных в философии и культурологии, по крайней мере, за последние два столетия, наиболее перспективным для цели диссертации является различение на Восточной и Западной культур.

Автор дает их краткую обобщающую характеристику, и на этой основе  выделяет представления о гуманности и милосердии, названные «культурными стратегиями гуманности». Для восточного типа,  (в нашем случае - Древняя Индия, Китай, Арабский мир), при всех своих различиях, помощь другому, благожелательность, милосердие ценны и значимы как культурные практики в той мере, в какой они поддерживают существующее социальное мироустройство. Их объект есть часть целого и значим именно как такая часть. Начиная же с Западной античности, (представленной далее христианским миром) если говорить на таком категориальном уровне, объект помощи и сострадания становится субъектом. Другими словами, такая культурная традиция выражает собой более сложную степень социальной дифференциации (а возможно и социальной оппозиции, инаковости и диалогичности) и показывает, что человек может нуждаться в помощи, или, напротив, оказывать ее, в силу своей свободы, независимости и самостоятельности в выборе жизненного пути.

Он воспринимает именно материальную сторону своего существования как не просто «естественно» заданную и первичную, но и базовую, основополагающую, вне которой говорить о цельности и завершенности собственного опыта, собственного жизненного пути почти не приходиться. С этой точки зрения западный индивид действительно нуждается в помощи Другого. Эта помощь выступает существенным моментом его опосредствования социальными связями и отношениями, его «нужности» обществу, причастности к жизненным благам. Причем, что очень важно, восстановление социальной (а также политико-правовой, экономической) справедливости далеко не всегда совпадает с проявлением гуманности и милосердия, а иногда может даже находиться в противоречии с ней. Например, объективность и справедливость могут требовать признания собственной личной виновности человека в собственном бедственном положении, однако, гуманность потребует, несмотря на все это, помочь такому человеку.

Автор подчеркивает, что именно культурные традиции выступают не просто контекстом рассмотрения гуманизма как милосердия, а  представляют собой особые культурные формы, синтезировавшие в себе в качестве онтологически связующих коллективный опыт, идентифицирующих его системы ценностей, которые складывались в течение нескольких тысячелетий. Прежде всего, они заложены в самой сущности опыта религиозного сознания как культурно-исторического феномена, репрезентирующего самые глубинные интенции культуры, эволюции общества, связанные с утверждением человека в реальности собственного духа, с полаганием духовности как высочайшей возможной сферы проявления человека в «человеческом». В исторически развитой религиозной картине реальности (а религиозная форма сознания, как и любая другая форма духовности, исторически трансформируется) онтологическое положение человека напрямую определяется как взаимоотношение этой абсолютной личности и человека, который именно в этом отношении получает, в свою очередь, собственную форму личности. Ни наука, ни даже философия не дает такого максимально полного и одновременно яркого, эмоционально сильного и выразительного опыта обретения собственной достоверности в мире. Гуманность потому и сформировалась прежде всего именно в религиозных традициях.

Таким образом автор обрисовывает в  главе  свои исходные позиции для дальнейшего рассмотрения гуманности в разных культурных традициях Востока и Запада.

В главе II -  «Гуманность в индо-буддийской культурной традиции» рассматриваются проявления гуманности в самых авторитетных культурных традициях Древней Индии. Результатом почти тысячелетнего соперничества различных учений явилось выдвижение на первый план индуизма, который вобрал в себя многие положения джайнизма и буддизма.

В параграфе 2.1. - « Культура индуизма: абстрактная гуманность «уклонения от страданий» в интересах «социального» человека» автор дает историко-культурную экспозицию, указывая на ведические корни индуизма и его представлений о гуманности-милосердии. Знакомство с Ригведой, отмечается в диссертации, позволяет нам составить представление о моральных обязательствах древних индийцев как по отношению к богам, так  по отношению друг к другу. В Ригведе мы находим призыв к милосердию, служащему основанием для помощи нуждающимся. Объектом милосердия здесь является человек («нуждающийся»), который испытывает трудности в удовлетворении своих материальных потребностей. Наряду со словом «нуждающийся», в гимнах Ригведы встречаются выражения «слабый», «просящий подаяние», «страждущий», «пришедший за помощью» и т. д., которые по существу рассматриваются как его синонимы.  Веды создали условия для концептуального анализа этических проблем, который содержится в Упанишадах. Этот анализ, опирающийся на понятия сансары, кармы и мокши, связывает милосердие с реализацией высшей цели человека, в качестве которой выступает его освобождение от перерождения.

Характерной чертой индуизма является его направленность на нравственное самосовершенствование человека, живущего в условиях кастового строя, которую ей придают названные понятия.

Будучи неотъемлемой частью философского знания, этика в индуизме связана с проблемой цели жизни человека.  Далее автор рассматривает понятия, без которых невозможно понять «гуманные устремления» индийской мысли, стремящейся избавить человека от страданий. Мир сансары согласно индо-буддийским представлениям, обеспечивает эфемерные наслаждения, которые поддерживают в человеке желание рождаться снова и снова ради услаждения своего бренного материального тела. Освобождение от него, связанное с достижением мокши, приносит вечное счастье и умиротворение - предельную, окончательную цель стремлений индивида, понимаемую как избавление от любой изменчивости, перерождений, страданий и превратностей бытия в сансаре. Её синонимами в индуистской литературе считаются затухание скорбей, сверхблаго, бессмертие, исход, свобода, самодовление, предельное блаженство, нестановление вновь и т. п. Достигнув конечной цели своего существования, человек освобождается от сансары и прекращает цикл перевоплощений. С этими идеями связана практика милосердия в индийской культуре: это помощь в достижении освобождения.

Автор описывает историко-культурную обстановку, в рамках которой формировались практики милосердия в Индии. В частности, были отменены жертвоприношения,  раньше служившие гарантией избавления от колеса сансары, они стали заменяться медитацией. Добродетельная жизнь, способствующая освобождению, стала включать в себя гуманное отношение к другим.

Совершенно очевидно, считает автор, что эти представления о гуманности принципиально отличаются от западных и лишь только в одном могут быть названы собственно западным понятием – гуманность - в бескорыстном милостивом отношении к окружающим людям. Но это далеко не все, нравственность в системе индуистского мировоззрения отражает социокультурные реалии закрытого общества, в котором имеющееся различие социальных групп - варн и каст - не предполагает развития отдельной личности, есть всецело нравственность целых социальных общностей. Место и роль гуманности в древнеиндусской культурной традиции определяется необходимостью закрепления и поддержания сложившейся кастовой дифференциации общества, при которой отдельный человек не мог быть субъектом автономного нравственного сознания и суверенной мотивировки нравственных поступков.

В параграфе 2.2 - «Гуманность в культурной практике джайнизма и буддизма» автор, рассмотрев в общих чертах учение джайнизма, останавливается на воплощении милосердия как освобождения из «круговоротов» желаний и принципе ненасилия, который представляет для  понимания гуманности особый интерес. Этот принцип не просто принадлежит к пяти основным «обетам» джайнизма, он является первым из них, представляет собой одно из важнейших нравственных требований монашеской жизни. Оно трактуется как отказ от причинения прямого или косвенного вреда любому живому существу, даже микроорганизму, сострадание им. Поскольку обеты в джайнизме понимаются буквально и строго, монахи не могут заниматься сельским хозяйством, поскольку оно связано с уничтожением растений, а также убийством в почве насекомых и мелких животных. Опять же, в данном случае нельзя говорить о том, что практика милосердия является опытом личностного роста и выделения из социальной среды.

В отличие от монахов, миряне,  простые люди могут начинать с частичного соблюдения принципа ненасилия (малого обета), воздерживаясь от нанесения вреда движущимся живым существам. Соблюдению этого принципа придаётся в джайнизме огромное значение, поскольку он составляет основу правильного поведения, ведущего к достижению освобождения. Поэтому обет ненасилия должен быть адаптирован к различным условиям жизни верующих, хотя он и одинаков для всех них.

Автор подчеркивает, что принцип ненасилия включает в себя не только негативный аспект, связанный с запретом на выполнение определённых действий, но и позитивный, который побуждает людей проявлять на практике сострадательное отношение к нуждающимся, оказывая им всяческую помощь. В Таттвартха-сутре такая помощь (даяние) определяется как «отдача собственности ради милостыни» Она рекомендуется в качестве постоянной практики, поскольку содействует преодолению жадности, которая может быть причиной насилия. Чтобы даяние было чистым, жертвователь должен быть бескорыстным и терпимым.

Переходя к буддизму, автор также кратко освещает его основные идеи. В ходе исторического развития буддизма в нём выделились два основных направления, которые в отечественной буддологии принято называть Хинаяной и Махаяной. Эти направления различаются в целом ряде аспектов, но в параграфе рассмотрен только один - представления об идеальной личности, а также цели буддийского пути в плане освобождения и милосердия. Будучи исключительно монашеской формой буддизма, Хинаяна не стремится к активной миссионерской деятельности и к вовлечению мирян в свои дела. Что касается Махаяны, то для неё идеальной личностью является бодхисатва- человек, отказавшийся от того, чтобы остаться в нирване  ради помощи  другим людям достичь её. Таким образом, целью буддийского пути в Махаяне является не нирвана, а пробуждение. Двумя существенными признаками бодхисаттвы являются мудрость и сострадание. При этом сострадание понимается как практическое средство, благодаря которому бодхисатва получает возможность помочь живым существам освободиться от пут сансарического круговорота. В качестве образа, символизирующего единство мудрости и сострадания, в махаянской литературе используется птица. Подобно тому как она не может летать на одном крыле, так и состояния Будды невозможно достичь либо при помощи мудрости, либо при помощи сострадания. Мудрость без сострадания пассивна, а сострадание без мудрости слепо.

Рассматривая буддизм, автор отмечает, что исторически он представлен в виде различных направлений, которые зачастую существенно отличаются друг от друга. В то же время существует некий круг идей, которые характерны для всех его направлений. К нему относится, прежде всего, учение о четырёх благородных истинах, приписываемое самому Будде. Автор разделяет точку зрения Е. В. Торчинова, который сравнивает формулировки этих истин с «формулировками врача, ставящего больному диагноз и назначающего лечение» . Действительно, Будда видел своё призвание в том, чтобы исцелить людей от страданий сансары и прописать им лечение, ведущее к оздоровлению, которое определялось им как нирвана.

Автор особо останавливается на характерном для буддизма принципе вегетерианства, который не позволяет питаться за счет убийства живых существ, и достаточно широко обсуждает его, полемизируя с Р.Ф. Капло, написавшем книгу «Диета милосердия. Буддизм и вегетарианство».

Далее речь в параграфе идет о том, что принципы ненасилия и почитания всего живого в обрисованной выше картине выступают «скрепой» самого социального устройства и порядка вещей. Они провозглашают созерцательное отношение к среде обитания (природе и другим людям). Такая гуманность не предполагает индивидуальную активность человека. Она ее просто не знает. И в этом смысле такая гуманность даже отчасти противоречит представлению о нравственности как показателе высокой степени личностного самосознания, свободно опредмечивающегося в деятельности. Понятно, что в восточной культуре нет присущих именно западному миру образцов такого самосознания как нормы и как источника жизненной активности и суверенности. Индо-буддийская гуманность это гуманность без человека как суверенного «центра» отношения ко всему сущему.

В главе III - «Гуманность в культуре Древнего Китая» - автор раскрывает проявления гуманности в двух ее  главных религиозно-философских культурных традициях.

В параграфе 3.1. - «Социокультурно «ангажированная» гуманность в конфуцианстве» показано место идей милосердия в этом учении, получивших обстоятельную разработку у Конфуция и его последователей, и выражающих, в конечном счете, фундаментальную особенность китайской культуры - ее субстанциональную стабильность: общество есть не просто одна большая семья во главе с отцом-императором, члены этой семьи, т.е. простые жители, в нравственном правовом отношении признаются словно несовершеннолетними. Отдельный человек в принципе не может обладать в себе критерием или мерой нравственного поведения. В конфуцианстве значимость всеобщего не отрефлектирована в качестве ценностной ориентации личности, представления о должном инкорпорированы в саму структуру социальности и потому в основе гуманности лежит не свободное самосознательное убеждение в необходимости делать добро, а давление социального авторитета (семьи, государства, старших и т.д.).

Гуманность определяет в китайской традиции ситуацию не просто ценностной ориентации механической суммы людей в сообществе империи, но их органическую сопричастность единому центру. Гуманность - это не просто и не столько абстрактная идея или образ идеального социального устройства, это уже реализованный специфический ритуал, ибо в китайском обществе этика неотделима от этикета. Как было отмечено, причина такого совпадения коренится в специфике восточной, китайской традиционности и выражает доминирование «внешних» компонентов человеческого существования (социоструктурных) над «внутренними» (теми, что получили свое яркое развитие в западной культуре и философии). Гуманность, милосердие не есть область рефлексии, она всецело «практична», т.е. ритуальна, прописана, задана. В частности, милосердие является необходимым условием осуществления ритуала. «Если человек не обладает человеколюбием, - обращался Конфуций к своим ученикам, - то как он может соблюдать ритуал?» . Следовательно, соблюдение ритуала («ли») включает в себя милосердие («жэнь»). Поэтому автор полагает, что этико-антропологической составляющей идеологии Конфуция и его последователей есть социоцентристский субстанционализм, то есть традиционализм, доведенный до максимального воплощения в ритуальности.

Автор выделяет мысль о том, чтомилосердие выступает  как атрибут благородного мужа, («цзюнь цзы») который сочетает в себе идеальные духовно-нравственные качества с правом на высокий социальный статус. Понятие «сяо» означает качество благородного мужа, определяемое, прежде всего, как сыновняя почтительность, благочестие и почитание старшего брата. Таким образом, мы видим, что все это «благородство» есть сила традиции и в этом качестве оно есть основа милосердия.

Наконец, понятие «жэнь» означает основное качество, которое должен воспитать в себе благородный муж. Оно определяется как милосердие, а также гуманность, человечность, доброта и т. д. Милосердие предполагает сдержанность, скромность, доброту, беспристрастие, чувство справедливости, но прежде всего любовь к людям. На вопрос о том, что значит быть милосердным, Конфуций отвечал следующим образом: «Это значит любить людей» . Милосердный человек должен быть лишён эгоистических помыслов, отдавая все силы на благо других.

Гуманность на практическом уровне связана с такими аспектами, как «чжун» и «шу», которые указывают, что нужно делать, живя в обществе, и что не нужно. Интересно, что практическая сторона милосердия отражает в себе общие принципы китайского мировоззрения, его, так сказать, общую космологию и понимание целостной природы универсума. А именно: «чжун» – это середина и в этом качестве она есть чистое положительное начало всего. Добродетельное поведение – это поведение, основанное на принципе «золотой середины». А срединность эта в конечном счете и есть Дао, общий Путь Всего. Но главное даже не это само по себе. Автор подчеркивает, что конфуцианское толкование гуманности, практик милосердия носит преимущественно элитаристский характер. Ведь следование «чжун» и «шу», жизнь в соответствии с Дао в социальном преломлении есть исполнение предписанных социальных ролей.

Гуманность, доброта, благородство связаны со служением обществу, с выполнением своего предписанного долга. Не случайно образ истинного восточного мудреца – это полное спокойствие и безмятежность. Уравновешивающее поведение есть идеал порядочности и бескорыстной любви к миру и людям. Милосердие должно быть сопряжено не просто с желанием добра другому, помощи другому. Сама эта помощь, что очень важно подчеркнуть в данном случае, ближайшим образом прочитывается в конфуцианстве как поиск доброго потенциала, всего хорошего в жизни и деятельности того, кому помогают. А это фактически и означает, что гуманность в обществе есть оборотная сторона скрепленного традицией и авторитетом порядка, ритуала. Гуманность это такое качество, которое полностью противоположно всякому стремлению к разрушению или изменения общественных устоев.

Конфуцианцы в конце концов пришли к выводу, что милосердие, будучи атрибутом Неба, выражает органическую единосущность человека и всего мира. Таким образом, специфика гуманности в конфуцианской традиции на уровне морального сознания и соответствующих социокультурных практик определяется тем ключевым обстоятельством, что китайская культура и само общество, его структура моноцентричны, в них милосердие в действительности направлено на сохранение и сакрализацию традиционного социального устройства.

Рассмотренный в параграфе 3.2. - «Аннигилирующий субстанционализм» даосской гуманности» во многом формируется на основе концепции циклического изменения, ставшей своеобразным «онтологическим» фундаментом даосских представлений о гуманности и милосердии: активность отдельного человека есть лишь пустая суета, нарушающая всеобщий вселенский порядок, в котором все когда-то было и все когда-то будет.

По мнению автора, в отличие от конфуцианства, даосская философия отводит подчиненное место гуманности, понимаемой как некая бескорыстная деятельность, активная помощь нуждающимся и т.п. Но, так же, как и конфуцианство, даосизм (может быть, даже в еще большей степени) выражает собой специфику китайской культуры и классического цивилизационного Востока. Если этико-антропологическая составляющая идеологии Конфуция и его последователей есть социоцентристский субстанционализм, есть традиционализм, доведенный до максимального воплощения в ритуальности, то даосизм в этом смысле можно обозначить как аннигилирующий субстанционализм, то есть как утверждение невозможности утвердить что-либо не во вред общей мировой гармонии и порядку. Это – очень тонкий момент. Если гуманность в понимании Конфуция есть утверждение абсолютного бытия Государства, государственной жизни Поднебесной, то в даосизме высочайшая гуманность (если ее вообще можно называть таким термином) связана с утверждением абсолютного Ничто. Даосская гуманность связана со свободой. Но это свобода от всего, ни для чего, свобода от себя, свобода ускользать и свобода «не быть».

В «Дао дэ цзине» утверждается, что ни Небо, ни совершенномудрый правитель не обладают милосердием. При этом Небо предоставляет возможность жить собственной жизнью всем существам, а совершенномудрый правитель – народу . Жить собственной жизнью - значит жить в соответствии с естественной необходимостью, а не по искусственным правилам, которые устанавливаются обществом. Человек, познавший Дао, осознаёт заключённые в нём качества («дэ»), реализация которых и является его естественной необходимостью. Гуманность предполагает определённые действия, которые могут не соответствовать этой необходимости. Но не все люди живут в соответствии с требованиями Дао. Отсюда утверждение даосизма, что устранение Дао приводит к появлению гуманности . Таким образом, милосердие является деградацией Дао, свидетельствующей об отсутствии гармонии в обществе, которое не осознало ещё свою естественную необходимость.

По мнению автора, даосская духовность, если попытаться западными терминами определить ее этико-антропологическую направленность, определяет естественность как состояние бытийной полноты и нравственного совершенства. Гуманность, следовательно, на мировоззренческом уровне обосновывается как недеяние, т.е. как уход от всякого конструктивного (операционального) воздействия на окружающих людей и природу. Иначе говоря, идея гуманности предстает в виде требования максимально универсализировать отношение человека к миру, т.е. гуманность противоположна принципу социальной избирательности (как в конфуцианстве и буддизме), она  более всего проявляется там, где менее всего человеческая жизнь, говоря современным языком, институционализирована. Более того, полагает автор, «гуманитарная помощь»  скорее требуется человеку, погруженному в суету мирской социальной реальности. Поэтому даосизм почти полностью исключает такой важный аспект гуманности, как заботливость о ближнем, и о себе самом. Забота для даоса есть свидетельство суетности, пустой и только уводящей человека от Дао.

Глава IV - «Особенности гуманности в арабо-мусульманской культуре» посвящена выяснению роли гуманистических идей в мусульманской культурной традиции.

В параграфе 4.1 - «Философия» гуманности в Коране» автор выделяет ведущие положения этой священной книги ислама, связанные с идеей милосердия. В нёй воспеваются истинные человеческие добродетели, к которым относятся любовь, милосердие, самопожертвование, смирение, сострадание и терпимость. Тот, кто живёт по законам Корана, дарит окружающим мир, а также искреннюю любовь, радость жизни и уважение. Ислам представляет собой религию, которая призвана нести людям жизнь, исполненную благоденствия, гуманности и мира. Аллах призывает людей развивать в своих сердцах самые светлые качества, которые были дарованы им от рождения. Этими качествами являются милосердие, уважение к ближнему, сострадание и смирение.

Охарактеризовав основные положения ислама, без которых нельзя понять специфику этой культурной традиции, автор отмечает, что мусульманская гуманность на идейном  и социальном уровнях, говоря философским языком, как бы «приватизирует» объект своей помощи и милостивого отношения его субъектом. Человек, оказавшийся в поле практической реализации милосердия со стороны мусульманина, рассматривается последним как потенциальный будущий приверженец исламской доктрины и соответствующих социальных практик.

Коран, конечно, рассматривает помощь как некую самоценность, как «атрибут» праведного образа жизни истинно верующего, однако, следует все же признать, что конечная цель такого практического милосердия связана с осознанным центрированием вокруг главных символических носителей исламской культуры и вовлеченных в ее влияние народов. Строгое следование принципам исламской гуманности вовсе не растворяет мусульманина в общем бытийном потоке. Исламская гуманность в некотором смысле «эгоистична» - жертвенность во имя блага другого есть, прежде всего, утверждение (самоутверждение) того человека, кто выступает субъектом такой помощи.

Идея милосердия сформировалась в исламе под влиянием иудаизма и христианства, которые в середине 1 тысячелетия были хорошо известны племенам, обитавшим на Аравийском полуострове. Ветхозаветный Бог, называющий себя милосердным, призывает людей проявлять сострадательное отношение к пришельцам, бедным, а также вдовам и сиротам. Законы Моисея, в которых содержится его призыв, не приводятся полностью в Коране, но некоторые его фрагменты сильно напоминают библейские тексты. «И вот сироту ты не притесняй, - говорится в суре «Утро», - а просящего не отгоняй». Тем, кто игнорируют призывы Бога к милосердию, Библия грозит гневом Божьим, а Коран – адским огнём. «И что даёт тебе знать, - вопрошает Аллах, - что такое крутизна? Отпустить раба или накормить в дни голода сироту из родственников или бедняка оскудневшего!». Те, кто уверовали в Аллаха, исповедуя терпение и милосердие, называются в Коране владыками правой стороны, а те, кто не уверовали в него, - владыками левой стороны. Судьба последних незавидна, ибо «над ними – огонь сводчатый». Главным признаком Аллаха является всемогущество, но он характеризуется также как милостивый и милосердный. Более того, отказ в помощи нуждающимся отождествляется в исламе с отрицанием религии. 

Автор обращает внимание на то обстоятельство, что, если любовь Бога направлена на созидание и совершенствование, он не может любить тех, кто сводит на нет эти идеалы. В Коране говорится, что Аллах любит благотворящих, справедливых, богобоязненных, делающих добро и терпеливых. Ислам отождествляет добро с Богом, который изменяет мир не произвольно, а с помощью созидательного начала. Поскольку эгоистические жизненные цели не возвышают душу, они не поощряются исламом, даже если на первый взгляд не причиняют никакого вреда. Так, милосердие, принимающее материальную форму, может испортить получающего его в духовном отношении, так как он может постоянно чувствовать себя должником, или может оказаться недействительным из-за желания оказывающего его получить за него похвалу.

Ислам несёт в себе человеколюбивые и жизнеутверждающие ценности, к которым можно отнести милосердие и благородство, благодетельствование и справедливость, смирение и терпимость, ответственность и умеренность, а также усердие и отзывчивость. Из следования этим ценностям рождается благородная потребность в совершении добрых дел, а Аллах «удвоит это и дарует от Себя великую награду». Милосердие в исламе распространяется не только на человечество, но и на животный мир. Более того, милосердие в исламе распространяется и на неживые тела. Милосердие распространяется также на людей, ставших жертвами войны, которая рассматривается в исламе как своего рода необходимость. В Коране говорится, что если бы Аллах не разрешил людям защищаться друг от друга, то были бы разрушены «скиты, и церкви, и места молитвы». Но если война необходима, то она не должна быть направлена против невинных людей и мирного населения. Поэтому в Коране говорится, что мусульманам следует сражаться только с теми, кто сражаются против них, но не преступать границ дозволенного. Даже если война ведётся против злейших врагов ислама, она всегда должна оставаться в рамках морали, т. е. милосердия, великодушия и благородства.

Таким образом, с одной стороны, Коран не ограничивает сферы применения милосердия только людьми, а распространяет их на весь мир, созданный Богом. С другой стороны, ислам не принимает принцип ненасилия, а считает неизбежной войну, которая предполагает сострадательное отношение к тем, кто стали её жертвами.     В начале параграфа 4.2. - «Мусульманская практика милосердия как исполнения религиозного долга» автор отмечает, что практика милосердия в странах ислама включает в себя, прежде всего, обязательную милостыню, которая обозначается словом «закят». Это слово, означающее буквально очищение, не имеет точного русского эквивалента, но ближе всего стоит к пожертвованию. Его происхождение связывают с древнееврейским словом «закут», которое означает добродетель. Существует мнение, что закят генетически связан с доисламским обычаем, имевшим своей целью накопление средств, которые шли на помощь нуждающимся. Ислам провозглашает, что истинным владельцем всего богатства является не человек, а Бог, который своей милостью распределяет его так, как считает нужным. Поэтому те, кому Бог дал больше, обязаны поделиться своим состоянием с теми, кто нуждается в помощи. Закят является категоричным приказом Аллаха, который в Коране вменяет его в обязанность всем правоверным. Он представляет собой поклонение, которое не только освобождает мусульманина от излишнего имущества, но и очищает его душу, приближая её к Всевышнему.

Согласно Корану, говорится в параграфе, закят является той частью состояния мусульманина, право на которую принадлежит Богу и исламской общине. Его выплата не только очищает остальное имущество мусульманина, но и даёт ему право владеть им на законных основаниях. Кроме того, закят очищает сердце мусульманина от жадности и эгоизма, а также отучает его считать исключительно своим то, что даровано ему Богом. Те, для кого он предназначен, очищают с его помощью свои сердца от зависти и ненависти по отношению к тем, кто богаче их. Богатые воспринимаются ими не как враги, а как братья по вере, которые не только признают их право на то, что даровано всем Богом, но и помогают им. Коран устанавливает, что милостыня должна быть предназначена «только для бедных, нищих», должников, путников, самих сборщиков закята, а также тех, кто занимаются выкупом рабов. В нём подчёркивается, что обязанность принесения закята является таким же фундаментальным долгом мусульманина, как и обязанность совершения молитвы.

Автор отмечает, что из того, что закят является обязательной милостыней, не следует его универсальный характер. Согласно нормам ислама, закят должны платить взрослые, свободные и разумные мусульмане, которые обладают определённым имуществом, достигшим установленного минимума. Далее автор приводит пять категорий имущества, с которого выплачивается закят, восемь категорий целей, на которые он может быть израсходован для определенных категорий получателей. Таким образом, закят можно рассматривать как специфический социальный институт, направленный на укрепление стабильности исламского общества. Закят является обязанностью, установленной Кораном для каждого правоверного, но его сбором и распределением занимается мусульманская община, а не отдельные граждане, среди которых могут встретиться те, кто деньги любят больше, чем предписания Аллаха. Закят  не является благотворительностью в собственном смысле, однако он способствует развитию в обществе сострадательного отношения к нуждающимся, которое находит своё выражение в добровольной милостыне.

Если средств обязательной милостыни оказывается недостаточно для удовлетворения минимальных потребностей нуждающихся, то она дополняется добровольной, называемой садака. Особую актуальность добровольная милостыня приобретает в условиях стихийных бедствий, неурожаев, войн и т. д., когда большие массы людей оказываются перед лицом сложных проблем. В отличие от закята, образующего один из столпов ислама, садака считается столпом благочестия. Она также имеет характер морального долга мусульманина, однако её размер не определяется какими-либо предписаниями. То, что закят и садака являются разными предписаниями Аллаха, видно из второй суры Корана («Корова»), где к богобоязненным относятся не только те, кто «давал очищение», но и те, кто «давал имущество» близким, сиротам, беднякам, путникам, просящим.

В главе V - «Христианство и гуманность в западной культуре» автор  переходит от рассмотрения восточных культурных традиций, связанных с акцентом на общинность гуманности, к идеям и практикам гуманности в западной (христианской) культуре.

В параграфе 5.1 - «Принципы гуманности в христианской культурной традиции» дана общая характеристика христианства как не просто специфического опыта индивидуального и коллективного религиозного сознания- с точки зрения всеобщего измерения исторического развертывания социально-антропологического опыта христианству принадлежит  главная роль. Именно христианство, как определенный религиозный опыт человека и культуры, полагает универсальное измерение в качестве налично представленного, в котором оказались тождественными «ноуменальное» и «феноменальное», метафизическое и конкретно-историческое. Именно в христианской культуре абсолютным образом закрепляется личностная форма социального бытия: человеческая свобода получает определенность и достоверность не просто как голый произвол или случайность, а как выбор и определение уникальности моей свободы через опосредствование в трансцендентном и абсолютном.

Поэтому проблема гуманности не просто получает свое «одно из многих…» разрешений, а принимает собственную форму как позиция (диалог или полилог) отношения одной свободной и самосознательной личности по отношению к Другой такой же. Христианская гуманность основана именно на закреплении ценности Личности, тогда как социальные структуры, государство и т.д. уходят на второй план. Если в предшествующих культурных традициях (на Востоке и в Передней Азии) универсальное не было представлено на уровне практики и сама идея гуманности лишь приближалась к имманентно всеобщей форме, то в христианстве эта проблема получает свое решение таким образом, что чистая определенность (форма) личности как таковая (по образцу Троичного Бога) сообщает всякой деятельности момент свободы.

Дохристианская гуманность еще значительно погружена во внешнее – в установления традиций, власти, старейшин, предков, матери-природы и т.д. Иным словами, такая гуманность всегда оставалась привязанной к какому-то конкретному содержанию. И универсальное измерение такой культурной практики было определенным образом закодировано в некой отдаленной перспективе, данной не здесь и не теперь, а как сакрализованные «начало» и «конец» деятельности (например, в буддизме или индуизме идея перерождения, судьбы и пр.). Такая цель гуманности носит еще абстрактный характер (почитание природы, недеяние и пр.). В ней не видно личности.

Далее в работе дается анализ иудаистских корней христианской культурной традиции. Автор отмечает, что, будучи исторически первой формой теизма, иудаизм в то же время отличается не индивидуальной, а коллективной верой. Его интересует не столько внутреннее состояние души человека, сколько воспроизведение им поведенческого канона, основанного на вере. Кроме того, иудаизм исходит из положения предрасположенности человека к злу, которая по мере его нравственного совершенствования вытесняется склонностью к добрым делам. Поскольку мотивация человеческой деятельности отступает на задний план, особое значение в нём приобретает не столько душевный импульс поступка, сколько его объективное содержание. Так, для иудаизма большее значение имеет реальная помощь нуждающимся, а не эмоциональное сострадание со стороны тех, кто её оказывают.

Говоря о том, какое место занимает гуманность в идеологии иудаизма и  его социально-исторической практике, автор отмечает, что в них очень силен был момент поиска «земной» социальной справедливости, исторической «правды». Такое милосердие было неизбывной мечтой, ревнивым историческим чаянием. Поэтому в иудейской традиции гуманность и равенство оказываются вещами несовместимыми. Равные перед Богом – это именно евреи, но не все человечество.

Лишь в собственно христианстве понятие человеколюбия как любви к ближнему характеризуется не только неограниченностью сферы применения, но и специфичностью содержания, которое мы не обнаруживаем в иудаизме.

Христианство не просто заимствовало у иудаизма идею милосердия, а связало её со своим пониманием любви – любовью к ближнему как к самому себе. Она выступает своего рода отражением любви к Богу и любви Бога. Апостол Иоанн прямо утверждает, что «Бог есть любовь». Десять библейских заповедей, сформулированных в иудаизме, были сведены Иисусом Христом только к двум, :в первой из них, составивших основу христианского учения, говорится о любви к Богу, а во второй – о любви к ближнему, т. е. ко всем людям.

Согласно христианству, Любовь является способностью человека пожертвовать собой ради других людей. Христианство впервые говорит о любви к конкретному человеку и от лица конкретного человека. Милосердие становится не традиционно заданной схемой поведения или мышления, а объективированием и закреплением моей свободы; любовь и есть отношение двух свободных субъектов, двух сердец. Сам Бог и есть абсолютный образец жертвенной любви! Гуманность среди людей, милосердие в обществе как любовь к ближнему есть лишь отражение любви Бога к человеку. Тем самым, по мнению автора, в рамках христианской культуры формируется субъективная форма социокультурного кодирования всякой деятельности.

Поскольку милосердие является готовностью помочь нуждающимся, своё практическое выражение оно находит в благотворительной деятельности. Автор считает, что предметом специального воплощения благотворительность стала в т.н. «осевое время». Получив теоретическое обоснование в виде христианского учения о любви и милосердии, благотворительная деятельность стала принимать систематический характер еще в иудаизме, который дал обоснование благотворительности, позволившей еврейскому народу в исключительно сложных условиях сохранить себя как целое.

Далее автор рассматривает реализацию идей гуманности и милосердия в раннем христианстве, когда благотворительная деятельность стала частью повседневной жизни христианских общин, а созданная на их основе церковь рассматривала её как одно из важнейших направлений своей деятельности.

Современников удивляли не только воззрения христиан, которые призывали любить своих врагов, но и необычность состава их общин, включавших в себя представителей социальных низов: калек, нищих и других категорий нуждающихся, для которых, как правило, единственную возможность нормально поесть представляли совместные трапезы, завершавшие богослужения. Отделившись от богослужений, эти трапезы в христианских общинах приобрели исключительно благотворительный характер, который свидетельствовал о приверженности их членов идее милосердия.

Христианская благотворительная, говорится в параграфе, вышла в средние века на новый уровень, связанный с созданием приютов, в которые помещались нуждающиеся. Кроме того, с первых веков существования христианской церкви благотворительность оказалась в ней неразрывно связанной с миссионерством, представлявшим собой деятельность по распространению христианского учения. Деятельность миссионеров принимала такие формы, как организация школ, типографий, библиотек, детских домов, больниц и других учреждений. В Х1Х в. христианская церковь не ограничивалась содержанием приютов и богаделен, известных ещё со средних веков, а стала создавать общественные организации, которые занимались помощью нуждающимся (автор рассматривает это на примере Армии спасения). С другой стороны, к концу Х1Х в. достигла своего апогея критика благотворительности, уходящая своими корнями в протестантизм, который развивал идею трудовой помощи.

В параграфе 5.2. - «Эволюция представлений о гуманности в философско-религиозной и этической мысли ХХ века» дан аналитический обзор трансформации христианских идей, связанных с нашей темой.

Христианство за две тысячи лет своего существования не оставалось неизменным. Однако, коллизии истории таковы, что именно взращенная на почве христианства европейская культура, тот самый «великий и могучий» Запад, дали всему человечеству очень противоречивые плоды. С одной стороны, - институционализированная свобода (в политических и экономических практиках), признание высших и абсолютных ценностей гуманности и гуманизма, а с другой - возможность затеряться отдельному простому человеку в этом сложном и большом мире, возможность вообще не состояться в своей самости в условиях бурного роста антигуманности.

Как же в этом контексте менялись внутренние оценки христианства на мировоззренческом и идейном уровне?- вопрошает автор. Как менялись представления о гуманности? Для ответа диссертантка обращается к идеям выдающихся теоретиков христианской мысли ХХ века. Первым из них рассмотрен К. Льюис. Согласно его взглядам, гуманность как основание отношений между людьми нельзя насадить специально, какими-то особыми средствами. Важнейший тезис писателя состоит в том, что гуманность, если она остается гуманностью «на бумаге», уверениями и планами, не имеет ничего общего с подлинной нравственностью и жизнью в мире и с миром. Гуманность предполагает милосердное отношение к людям, любовь к ближнему. Как это может согласовываться с проявлениями свободной воли человека, которые часто становятся антигуманными, эгоистичными? Дело в том, что грешная природа человека вовсе не означает, что сам человек как носитель нравственного сознания, воли, мышления и т.д. выступает в своей душе злым и требующим соответствующего отношения со стороны других. Именно прощение есть необходимое условие милосердного истинно христианского отношения к людям. Главное  препятствие на пути реализации христианской гуманности,  подчеркивает Льюис, - это гордыня. Помощь как выражение самодовольства, как действие, совершаемое с ожиданием похвалы или, тем более, лести не может быть названа гуманностью.

По мнению автора, важнейшей идеей К. Льюиса является отказ от спекулятивных метафизических построений в деле милосердия и гуманности. Основное внимание он переносит именно на проблемы межчеловеческих отношений и той роли, которую способно и должно играть религиозное мировоззрение и чувство в сложном мире людей, техническое могущество которых возрастает, а нравственность, напротив, скудеет. Позиция Льюиса весьма симптоматична в общей культурной и интеллектуальной атмосфере новейшего времени, она свидетельствует о глубинных изменениях в самом христианстве, его определенной модернизации. Тема гуманности и милосердия с этой точки зрения стала своеобразным «обетованным кораблем»  религиозного сознания, который в бушующем океане тотальной критики классической культуры, философии и теологии, ценностей традиционного типа и откровенно воинственного атеизма стал приютом христианских позиций даже с учетом указанной эволюции.

В этом отношении, по мнению автора, еще более показательной является фигура немецкого лютеранского мыслителя первой половины ХХ века Д. Бонхеффера. В его взглядах проблема гуманности и практики милосердия, бескорыстного сострадания вообще становится производной от «безрелигиозного христианства». В основе этой позиции лежит неприятие традиционного христианского противопоставления мира высшего и потустороннего, трансцендентного, божественного - миру земному, грешному, человеческому. Историческое назначение христианства состоит именно в том, чтобы повернуть человека к земному существованию и устроению этого «здесь» и «теперь» сущего бытия на принципах моральной ответственности за других. Это и есть реальное и полное выражение гуманности в протестантизме ХХ века.Перекладывание такой социальной и духовной ответственности за дела земные на Бога, свойственное традиционной христианской культуре (например, средневековой) лишает человека не только возможности приблизиться к действительному обретению смысла своего существования, но и вообще притупляет его моральное чувство и приводит к безнравственности и антигуманности.

Несколько отличной представляется в этом вопросе позиция другого крупнейшего христиански ориентированного мыслителя этого времени А. Швейцера. Исходный тезис его рассуждений о сущности нравственности, добра, гуманности связан именно с признанием фундаментального характера феномена так называемой «воли к жизни», обладающей  онтологическим значением. Благодаря ей, все что есть в мире, постоянно пребывает в своеобразном состоянии бесконечного самоутверждения. В этом своем неизбывном стремлении быть всякая воля к жизни наталкивается с неизбежностью на другую такую же волю. Однако, на уровне человеческого существования, наделенного мышлением и свободой, воля к жизни обретает свой более глубокий смысл – жизнеутверждения через «жизнеотречение». И в этом состоит основание человеческой нравственности, сущность  гуманности как таковой.

Автор отмечает, что при ближайшем рассмотрении позиции А. Швейцера, становится вполне очевидной ее аналогичность с восточными мировоззренческими принципами, особенно - с индусской и даосской традициями. Поэтому гуманность заключается в том, что человек как сознающий свою волю к жизни и сущий именно как волящее самоутверждение, обязан в этом своем становлении абсолютно желать другую такую же волю к жизни, т.е. желать чтобы другой был как такое же равноправное воление. Практическое воплощение такой гуманности, поэтому, есть, не что иное, как реальная помощь всякой жизни, избавление ее от ненужных страданий, непричинение ей малейшего вреда.

Автор отмечает далее, что проблема гуманности в таком ее этическом и социально-антропологическом измерениях была предметом исследования и в русской философской мысли. Практически все крупнейшие русские мыслители христиански ориентированного направления (И. Ильин, Н. Бердяев, С. Франк, Н. Лосский, Е. Трубецкой и др.) уделяли значительное внимание этой проблематике, аккумулируя в данном смысловом и концептуальном направлении свои интенции по ключевым вопросам философии истории, роли и судеб христианства в мире и т.п.

Диссертантка выделяет творчество Б.П. Вышеславцева и отмечает, что ценность философствования, теоретического знания вообще определяется им вовсе не изощренностью абстрактных конструкций, а именно способностью приносить реальную пользу в решении актуальных проблем общества. На  этом основано его представление о гуманности в культуре. Онтологическую самость человека, его «дух» Б. Вышеславцев именует «сердцем». Именно мистика сердца, по его мнению, как выражение коренной бытийной самости личности, лежит в основе подлинной гуманности и самого культурного опыта. Культура в основе своей религиозна. В силу этого человек «трепетно» относится к другому человеку как такому же «присутствию» Бога: гуманное отношение между людьми есть их мистическая связь через Бога и в Боге, подлинная гуманность есть в сущности своей христианская любовь к ближнему, основанная на «интимной» близости человека и Бога.

Б. Вышеславцев отрицает светскую  гуманность какмаскировку частных интересов. Он отмечает, что самые большие преступления были совершены ради такой гуманности, оправданы декламациями о любви к человечеству, риторикой в духе Ж.-Ж. Руссо и Робеспьера. Прежде всего можно сказать, что у этих людей нет сердца, а, следовательно, они потеряли мистическую связь с ближними и с Богом, они потеряли, конечно, и свое настоящее «я», забыли о нем, не подозревают о его существовании.

Автор делает вывод, что основные идеи Б. Вышеславцева находятся в общем мировоззренческом русле своего времени, характеризующем развитие и философии, и христианства, и этики  в условиях становления индустриальной цивилизации и девальвации традиционных культурных регулятивов и конституитивов. Но эти общие интеллектуальные симптомы ХХ столетия вовсе не снимают проблему гуманности с повестки дня. Скорее, даже наоборот: изменение самого христианства, точнее, его традиционного метафизического образа, привели к постулированию непреложной значимости именно этического гуманистического измерения религиозного сознания. В этой эволюции явственно обозначился уход от смыслов трансцендентного как онтологического самоутверждения человека, сфера коммуникации и деятельности стали рассматриваться как секуляризованное и самоценное измерение земного существования человека. В центре такого христианского поиска «деметафизированной» гуманности опять становится личность, но с сохранением ее религиозной основы и отрицанием возможности чисто светского обоснования гуманности.

В главе VI - «Светский гуманизм и практическая гуманность» автор обращается к рассмотрению  форм гуманности ХХ века и сегодняшнего дня, сопоставляя гуманность с гуманизмом, практиками гуманности.

В параграфе 6.1 - «Культура Возрождения и Нового времени: от гуманности - к светскому гуманизму» автор отмечает, что появление светской гуманности отражает эволюцию западного мира, мышления и социальной практики, в первую очередь. Он также специально подчеркивает, что понятия гуманизм и гуманность очень близки, но различие между ними велико и связано с особенностями новоевропейской культуры и становления общества Модерна.

Гуманизм и антропоцентризм зародились как теоретические принципы в эпоху европейского Ренессанса, формирования капиталистического способа производства, религиозной Реформации XVI века и появления опытной науки как специфической формы освоения действительности, потеснившей христианскую картину мира. Гуманизм как определенное систематизированное мировоззрение был, прежде всего, отражением процессов секуляризации самой культуры («вторым открытием» человека (Бердяев Н.А.)), обращением к человеку как носителю божественной энергии творческого и разумного переустройства мира. Если попытаться обозначить ключевой признак новоевропейского гуманизма как некоего позиционирования антропоцентризма, то, по мнению автора, таковым выступает его конструктивистский характер. Под лозунгами гуманизма прошли все крупнейшие социальные потрясения Нового времени.

Гуманность же находится за пределами устремлений «переделать» человека и мир. Благожелательность и стремление помочь другому ни в коем случае нельзя редуцировать и приравнивать к стремлению исправить существующий порядок вещей. Пусть он может казаться несправедливым, но его перестройка сама по себе не обязательно вытекает из любви к человеку. И в христианстве (Господь любит нас грешных) и в рассмотренных далее светских гуманистических практиках ХХ века (социальная работа, экзистенциальная психотерапия и т.д.) речь скорее идет именно о совладании с миром, со страданием человека. Гуманность есть свободное и открытое приятие другого человека во всей масштабности его бытия. Гуманность всегда диалогична, тогда как гуманизм скорее моноцентричен и монологичен. Гуманность на уровне сознания и на уровне практики в большей степени, чем гуманизм связана с опытом повседневности. Следует также подчеркнуть, что гуманность предполагает любые мировоззренческие обоснования собственной необходимости, радеет о человеке, не ставя человека в центр мироздания, в то время как гуманизм неизбежно тяготеет к титанизму, чреват гордыней.

Гуманность как культурная универсалия, - отмечается в параграфе, – явление более широкое и исторически, и регионально-типологически, чем гуманизм. Метафизическое и религиозное обоснование гуманности мы встречаем практически во всех цивилизационных традициях мира: в Китае, в индусской культуре, в исламе, в древнегреческой культуре, в классической европейской христианской культуре, в наше время. Тогда как гуманизм весьма специфичен и генетически связан конкретно с формированием современной, главным образом – западной, культуры, с развитием капиталистических отношений, господством научной картины мира, критикой традиционности во всех ее видах (начиная от религиозного и заканчивая социальным, политическим). Гуманизм как некий проект, вслед за Шелером, можно определить как «всеобщее человеколюбие», как попытку «построить» «хорошее общество» (В.Г. Федотова), тогда как гуманность есть отношение к конкретной личности и со стороны конкретной личности. Гуманизм исторически был близок социальным утопиям Нового времени. Например, утопии Т. Мора и Т. Кампанеллы несомненно принадлежат гуманизму. Но каково их гуманистическое содержание? Ответ на данный вопрос далеко не однозначен.

Современный гуманизм, отмечает автор, связан с определенным пониманием самой человеческой природы (ее  априорной разумности и субстанциональности), свойственным Новому времени и конкретно -Просвещению, тогда как гуманность охватывает проявления человечности во всех ее возможных измерениях. Если гуманизм во многом есть именно рационализированная «программа» социальных действий, замкнутая на конечную цель, нередко встроенная в идеологические схемы (либерализм, социализм, консерватизм и т.д.), то гуманность и милосердие даны всегда как неидеологический актуально протекающий опыт. Он, конечно, тоже телеологичен, но, в отличие от гуманизма, масштабы этих целей в пределах общества могут казаться незначительными.

Дав общую экспозицию проблемы, автор обращается непосредственно к происхождению гуманизма как совпадающего и не совпадающего с гуманностью. Для этого она кратко обращается  к культурным событиям, предшествовавшим итальянскому гуманизму, заложившему основы последующего светского гуманизма. Возникнув во времена античности, христианство стало со временем главным фактором, определяющим развитие средневековой культуры. Оно отвечало потребностям человека, который устал от чрезмерной плотской активности, характерной для поздней античности. От такой  гуманистической направленности античной культуры в эпоху Средневековья не осталось и следа. Представители гуманизма, с которого начиналась эпоха Возрождения, поставили перед собой задачу вернуть культуре «человеческую» направленность. Автор обращается к гуманистическим идеям Данте, Петрарки и Боккаччо. Далее в параграфе подчеркивается что, по словам А. Ф. Лосева, эта эпоха пытается увековечить стихийное самоутверждение человеческой личности и её энтузиазм, а также оправдать свою новую жизненную ориентацию. В своих рассуждениях гуманисты идут не от божественного к личному, а от личного к божественному. Человек рассматривается ими не просто как наиболее значимая часть земного мира, а как отправной пункт и основа мировоззрения.

Автор отмечает, что гуманисты, представлявшие собой агентов и наследников культуры Возрождения, не только подготовили Реформацию, но и оказывали существенное влияние на её развитие. Например, Эразм Роттердамский, признанный «королём гуманистов» и основателем «христианского гуманизма», пытался синтезировать культурные традиции античности и раннего христианства. Движение Реформации положило конец гуманизму, понимаемому как особое направление философствования, а также как сопряжённая с ним интеллектуальная традиция. В конце 18 – начале 19 в., когда в Европе и Северной Америке происходило становление буржуазных отношений, среди философов и деятелей культуры вновь пробудился интерес к античности. Усилиями представителей школы романтизма, а также вышеуказанных философов, гуманизм был вновь легитимизирован в связи с реконструкцией идеалов античного мировосприятия. Романтизм как движение в европейской культуре был порождён множеством причин как социально-исторического, так и внутрихудожественного характера. Важнейшей из этих причин было воздействие нового исторического опыта порождённого Великой французской революцией, ибо развитие новоевропейского гуманизма нередко приводило к прямо противоположным результатам.

Возрождение интереса к гуманистической проблематике требовало введения термина, выражавшего высшую, самодостаточную и самоосознающую значимость человека. В 1808 г. в научно-просветительский оборот и был введён специальный термин «гуманизм», автором которого является немецкий педагог Ф. Нитхаммер. Далее автор рассматривает с точки зрения проблемы параграфа творчество ведущих представителей неогуманизма конца 18 – начала 19 в.- Гумбольдта, Лессинга, Гёте и Шиллера, кратко раскрывается суть их гуманистических воззрений.

Осуществляя ретроспекцию, автор также обращается к идеям И. Канта, демонстрируя, что для Канта, выразившего в немалой степени нововременной дух, равенство выше гуманности. И это вполне понятно в социально-историческом контексте Просвещения, Французской революции и лозунговых идей «свободы, равенства и братства» как опровержения старой традиционной сословной морали и христиански ориентированной элитарной гуманности. Равенство всех людей перед Богом отнюдь не тождественно равенству всех людей друг перед другом. Это совершенно разные вещи: в первом случае, в традиционной христианской культуре гуманность была избирательна. Но эту избирательность следует понимать не так, что одного человека мы любим больше чем другого. Избирательность традиционной религиозной гуманности и конкретно христианской онтологична, т.е. она есть признание всякий раз абсолютной самоценности именно «вот этой» конкретной индивидуальности, во втором же случае гуманность неизбирательна и каждый человек самоценен в силу чисто формального пустого абстрактного момента - того, что он просто человек.

Углубление процессов институциализации свободы в обществе избавило человека от необходимости постоянного обращения к Богу как первоначальному источнику права и норм отношений к другим людям. На место религиозной мотивировки поведения и отношения к людям пришла этика как выражение нравственного самосознания неклассической культуры рыночных отношений и либерализма. Светская гуманность основана на принципе индивидуальности в его первичном онтологическом смысле. Не в последнюю очередь формирование светской гуманности – гуманности для человека, но без Бога было вызвано философской критикой классической культуры, ценностно-смысловых ориентиров традиционного общества и, разумеется, христианства. Собственно, вся неклассическая европейская философия после Гегеля в XIX – ХХ столетиях так или иначе подрывала основы христианской картины мира. Автор отмечает огромный вклад крупнейших мыслителей послегегелевского времени (Шопенгауэр, Кьеркегор, Конт, Ницше, Фейербах, Маркс, Фрейд и др.) в становление светского типа гуманности как своеобразной метаморфозы универсального содержания социально-антропологического опыта в ситуации Модерна. Вся «соль» первых экзистенциальных опытов Кьеркегора, первого позитивистского проекта Конта, антропологической критики религии и рационализма Фейербаха и материалистического понимания истории Маркса, не говоря уже о психоанализе Фрейда, заключается в попытке выявить и как-то философски обосновать внерелигиозный путь гуманного  существования (бытования) человека и социума в целом.  Эту особенность неклассической культуры прекрасно выразил Ф.М. Достоевский: если Бога нет, то все дозволено? Единственная универсальная ценность, остающаяся в таком случае – это сам человек. И в этой связи возникает потребность в специальной тематизации светской гуманности как обоснования самодостаточного характера ценности человеческой жизни, дабы в круг того что «дозволено» не вошло оправдание жестокости и насилия по отношению к простому человеку. А в условиях капиталистического производства проблема помощи многочисленным нуждающимся в обществе также становится очень острой. Автор  приводит ряд историко-культурных примеров обсуждения темы «гуманности вне религии» и показывает, что они легко приводят к антигуманизму ницшеанского толка.  Излагая в  тезисной форме  антигуманный  смысл  ницшеанства, а втор  показывает   как  позиция

Ф. Ницше критиковалась с христианских позиций М. Шелером.

Светский гуманизм, показывает автор, родившись пару столетий назад, получил в ХХ веке свое теоретическое обоснование в экзистенциализме Ж.-П.Сартра, где человек остался без Бога и безмерно одинок. Он свободен: его «гуманизм» - это ответственность лишь перед самим собой, утрата позитивного Другого. Единственным достоверным основанием нравственности, т.е. гуманизма может быть то, что, собственно, фиксирует экзистенциализм, а именно - принципиальная открытость человеческого бытия, его изначальная «заброшенная» вовлеченность в человеческий мир, в общество. Таким образом, резюмирует автор, становится понятно, что развитие идей светской гуманности в условиях сознательного неприятия христианских ценностей приводит к парадоксальному результату – невозможности обнаружить гарантию реализации принципов человеколюбия. И реальный социально-исторический опыт особенно ХХ столетия свидетельствует именно об этом.

Характеризуя современный гуманизм, автор отмечает, что исторически он в наибольшей степени связан с идеями Просвещения, которые отражали определённые черты эпохи становления индустриального общества, а также соответствующих ему институтов права, политики, морали, науки и образования. Эти идеи касались прав, свобод и достоинства личности, рассматривавшихся как естественное условие функционирования гражданского общества. Но с середины ХХ в., когда индустриально ориентированные общества вступили в эпоху нарастающих кризисов, эти идеи начинают подвергаться критике, основное содержание которой сводится к тому, что гуманизм несовместим с экономическим и промышленным ростом, а также с официальным образованием и культурой, наукой и рациональностью, поскольку они стандартизируют человеческое бытие, выхолащивая в общественной жизни её индивидуальные, конкретные, духовные формы и черты.

Несостоятельность просветительских идей воспринимается как крушение ценностей европейской культуры, сопровождаемое разрушением традиционной религиозности. История двадцатого столетия прошла под знаком уничтожения десятков миллионов людей, которые стали жертвами войн, межнациональных конфликтов и других социальных катаклизмов. Она свидетельствует о том, что утверждение гуманистических ценностей не связано непосредственно с прогрессом промышленности, науки и техники. Человек всё в большей степени становится «винтиком» огромной социальной машины, а не творческой личностью, реализующей свои безграничные возможности, как об этом мечтали гуманисты Возрождения.

С середины ХХ в. начинают формироваться версии гуманизма не связанные непосредственно с традициями предшествующих двух столетий. Современное общество пришло к осознанию того, что без учёта и использования личностных ресурсов людей дальнейшее усовершенствование его различных подсистем оказывается невозможным. Будучи важнейшим ресурсом, интенсификация личностной самореализации индивидов ставит проблему гуманизации экономики, политики, культуры, науки, образования и других сфер жизни общества. Гуманизация общественных отношений представляет собой изменение форм организации общества, направленное на обогащение его содержания ради повышения социальной стабильности. Её необходимость диктуется следствиями социальных катастроф ХХ века, а также в связи с пониманием сущности человека, характерным для промышленного производства, которое рассматривает его не как личность, а как свою функцию («винтик»). Чтобы подтвердить свои утверждения, автор ссылается на «Всеобщую декларацию прав человека».

В параграфе 6.2 - «Социокультурные практики светской гуманности: история и современность» излагается авторское видение современной ситуации в области практических воплощений  гуманности. Как уже отмечалось, гуманисты создали мировоззрение, которое имело не религиозный, а светский характер. Формирование светской гуманности непосредственно вытекает из процессов деструкции традиционного типа культуры, сакрализованных социальных практик, институтов, норм и ценностей. В первую очередь, конечно, речь идет о христианстве и западной цивилизации. Своеобразный парадокс истории западной культуры состоит именно в том, что, восприняв мощный импульс раннего христианства в духовном и социальном планах (как формообразующий аксиологический и телеологический принцип) и достигнув больших высот именно в качестве христианской культуры, она, тем не менее, быстро обнаружила явные признаки выхода за пределы религиозного типа мировоззрения и мотивации социальной практики.

В частности, это привело к изменению обоснования и мотивации благотворительной деятельности, понимаемой как практическое выражение гуманности. Если в христианстве такая мотивация сводится к ссылке на волю Бога, сущностью которого является любовь, то в гуманизме – к признанию человека наивысшей ценностью. Согласно гуманизму, человек достоин сострадания только потому, что он является человеком. Кроме того, в область благотворительной деятельности в XV-XVI вв. стала впервые вторгаться сознательная помощь человеческому телу. В диссертации рассматривается конкретный пример успешного сочетания идей гуманизма с осуществлением помощи нуждающимся (Хуан Луис Вивес).

Центром такого неогуманизма, говорится далее в параграфе, была Германия. Ещё с конца 17 в. в ней в большом количестве стали создавать дома для призрения бедных, в которые помещались также сироты и умалишённые. Поскольку в организации этих домов преобладал полицейский подход, в ряде германских городов стали создавать общества, которые вместе с властями брали в свои руки дело призрения бедных.

Представители нарождавшегося класса буржуазии, которые порой были близки к литературным кругам, стремились к реализации на практике гуманитарных идей, прокламируемых Гердером и Лессингом. Образцом для многих городов как в самой Германии, так и за её пределами послужила гамбургская практика уже не просто домов призрения бедных, а система работы с ними, созданная экономистом Бюшем и купцом Фохтом. За улучшение дела призрения бедных принялись также правительства германских государств, действовавшие «в духе гуманизма». С целью противодействия обеднению путём лучшего воспитания низших классов открываются технические и ремесленные училища, основываются школы для беспризорных детей, а сирот начинают отдавать на воспитание в семьи. Но результаты деятельности благотворительных организаций не отвечали ожиданиям общества. Эти организации не пользовались авторитетом у власти, а их средства создавались за счёт частных пожертвований. Проблемы, с которыми они сталкивались в своей деятельности, сковывали активность людей, проникнутых самым горячим человеколюбием, и многие прекрасные начинания угасали. Неогуманизм показал, что эффективная помощь нуждающимся предполагает соединение благотворительности, реализующей в своей деятельности идею милосердия, и авторитета власти, которая заботится о сохранении общественной стабильности.

Жизнь показала расхождение гуманистических лозунгов и фактического положения дел на практике. Вместе с тем, трансформация самой социальной реальности (прежде всего - именно на Западе) в новейшее время сделала весьма актуальным социо-гуманитарное измерение гуманистической  деятельности государства и общественных институтов. В послевоенное время стала очень популярной идея «социального государства», нормы функционирования которого строятся на основании институционального закрепления помощи широким слоям населения. Современное понимание основ общественного развития исходит из того, что социальная политика государства должна быть направлена на формирование условий, обеспечивающих достойную жизнь и свободное развитие всех людей. При этом, в первую очередь, имеется в виду материальное благополучие (жилье, питание, работа, отдых). В связи с этим проявлением гуманности является охрана труда и здоровья людей, установление гарантированного минимального размера оплаты труда, обеспечение государственной поддержки семьи, материнства и детства, инвалидов и пожилых граждан, развитие сети социальных служб, установление государственных пенсий, пособий и иных гарантий социальной защиты.

Важнейшее измерение такой социальной защиты заключается в том, что особо выделяется в качестве объекта слабо защищенный и нуждающийся слой людей. Однако, как отмечает автор, декларации оставались бы декларациями, если бы в современном обществе на смену традиционным (в том числе церковным, монастырским, орденским, общинно-крестьянским, цеховым и т.д.) институтам милосердия не пришел бы такой совершенно новый и исключительно светский по своей природе институт, как социальная работа. Конечно, и сегодня социальная работа в обществе может официально признавать религиозную идеологию (что нередко и происходит в европейских странах и США, где широкое распространение получил протестантизм). Она исходит из необходимости решения конкретных социально-экономических и правовых проблем людей. Действует институт социальной работы и у нас в стране, где проблема социальной незащищенности населения, бедности и нищеты, сиротства и инвалидности в постсоветский период резко обострилась. Актуальность социальной работы в современном обществе тесно связана и  с глубинными деформациями самой культуры в ХХ-ХХ1 в., в частности, с падением эффективности функционирования социальных лифтов, маргинализацией целых крупных социальных групп, распространением социальной аномии и девиаций и др. Нередко люди, к кому адресована социальная помощь, бывают крайне далеки от каких-либо религиозных или абстрактно-теоретических мотивов поведения и отношения к другим. Маргинальные слои общества, многочисленные нищие, «бомжи», наркоманы и алкоголики, инвалиды и т.д. образуют своеобразную внутреннюю оппозицию существующему социальному и смыслосимволическому порядку в обществе. Развитие индустриальной цивилизации, становление массовой культуры шаблонов и выхолощенных стандартов жизни, клишированных маркеров социальной, экономической и правовой нормы (и, следовательно, отклонений от нее), упрощение и примитивизация мировоззрения широких слоев населения привели к тому, что очень высокой стала степень востребованности особых практик милосердия как конкретной помощи в решении текущих задач. Автор пишет, что с позиций оценки гуманистического измерения культуры как некой универсалии, социальная работа не должна редуцироваться только к материальной или статусной поддержке (при всей важности этих компонентов). Более широкий фронт социальной работы в ее культурно-антропологическом измерении, на наш взгляд, может быть определен как институциональное закрепление в форме сети процессов поддержания и воспроизводства «человеческой состоятельности» как равнораспределенного и открытого индикатора позитивного общественного развития. Автор полагает, что современная социальная работа должна иметь именно сетевой характер, что отвечает постсовременным требованиям социальных процессов и институтов.

Кроме социальной работы, одной из наиболее перспективных для новейшего времени форм светской гуманности и практики милосердия выступает психотерапия, точнее, определенное направление в ее развитии, получившее название экзистенциальной или гуманистической психотерапии. Ее мировоззренческие основания и теоретико-методологические принципы в культуре ХХ столетия напрямую связаны с отрицанием не только традиционного догматического христианства, но и классической рационалистической модели самого человека и общества. Вместе с тем, на сегодняшний день имеются и специфические варианты союза религиозного сознания, гуманности и психотерапии. Например, целое направление православной психотерапии, включающее также психологическую работу с алкоголиками, наркоманами, нищенствующими бомжами, обращающимися в церковь.

Автор не ставит себе цель анализа всех содержательных аспектов психотерапии, это - предмет самостоятельного исследования. В рамках данной работы следует отметить наиболее характерные ключевые позиции психотерапии в культуре ХХ века как пример практического воплощения светской гуманности. Автор выделяет их на основе анализа трудов многих известных философов и психологов новейшего времени. В числе которых- Л. Бинсвангер, М. Босс, М. Бубер, Дж. Бюджентал, А. Маслоу, Р. Мэй, К. Роджерс, Ф. Перлз, В. Франкл, М. Фридман, Э. Фромм, К. Хорни, К. Ясперс и др. Психотерапевтический проект подразумевает помощь в становлении самой личности, причем такую помощь, которая не операциональна и не инструментальна, а исходит из актуализации опыта самосознания и самообъективации человека посредством живого нелинейного диалога. Антропологическая картина, лежащая в основе гуманистической психотерапии, выводит человеческий «этос» далеко за границы разума, мышления. В отличие от других гуманистических практик, психотерапия способна помочь человеку словно подняться к такому уровню своего самосознания, на котором он сам будет способен безболезненно воспринимать собственную данность. Метод психотерапии представляет собой экзистенциальную коммуникацию: именно посредством диалога, со-участия и со-бытия с Другим человек оказывается способным увидеть свое «зеркальное» отражение, соотнестись с ним и выстроить уже по отношению к нему некое творческое гуманистическое «реанимирование». Не случайно крупнейший представитель гуманистической психотерапии Джеймс Бюджентал говорит о «жизнеизменяющей терапии». Гуманность такого подхода и определяется именно тем, что диалоговая самообъективация выступает моментом человеческого роста, его самовозвышения и гармонизации в отношении к самому себе. Такое самовыявление и творчество не достижимы чисто рациональными средствами и не поддаются категориальной обработке. Этот процесс оплавляет все острые углы внутреннего мира человека, его психики, снимает напряжение биполярных оппозиций и поднимает общий позитивный тонус жизнеощущения

Завершая параграф, автор отмечает, что развитие гуманистических идей в культуре новейшего времени шло очень противоречивыми путям, так что даже на уровне философии возникло санкционирование антигуманности как выражения действительной земной «правды». Коллизии светской культуры в ХХ веке особенно ярко демонстрируют путающиеся тропы человеческого пути «без Бога».

В Заключении автор подводит основные итоги исследования, формулирует рекомендации по использованию его содержания для практической деятельности по гуманизации современного российского общества.

По теме диссертационного исследования автором опубликованы следующие работы:

а) Монографии:

1. Швачкина Л.А. Милосердие в индо-буддийской и конфуцианско-даосистской культурных традициях. Шахты: ГОУ ВПО «ЮРГУЭС», 2009.– 6 п.л.

2. Швачкина Л.А. Гуманность в контексте культурных традиций Востока и Запада. Ростов н/Д: РостИздат, 2011. – 15 п.л.

б) Публикации в изданиях, рекомендованных ВАК для публикации основных научных результатов диссертации:

3. Швачкина Л.А. Феномен милосердия в конфуцианской культурной традиции // Гуманитарные и социально-экономические науки. 2010. № 2. – 0,7 п.л.

4. Швачкина Л.А. О типологических различиях культурных традиций // Известия высших учебных заведений. Северо-Кавказский регион. Общественные науки. 2010. № 5. – 0,7 п.л.

5. Швачкина Л.А. Идея гуманности в исламе // Экономические и гуманитарные исследования регионов. Научно-теоретический журнал. 2010. № 4. – 0,8 п.л.

6. Швачкина Л.А. Культурные универсалии: феномен милосердия // Гуманитарные и социально-экономические науки. 2010. № 4. – 0,7 п.л.

7. Швачкина Л.А. Социокультурно детерминированная гуманность в конфуцианстве // Вестник Майкопского государственного технологического университета. 2010. Вып. 4. – 0,8 п.л.

8. Швачкина Л.А. Древний мир: рождение милосердия // Вестник Самарского Государственного Университета. Гуманитарная серия. – 2010. Вып. № 7 (81). – 0,7 п.л.

9. Швачкина Л.А. Христианская гуманность и практика милосердия // Общенациональный научно-политический журнал «Власть». 2010. № 12. – 0,7 п.л.

10. Швачкина Л.А. Об универсальном в культуре: гуманность // Вестник Московского Государственного областного университета. Сер. Философские науки. 2011. № 1. – 0,7 п.л.

11. Швачкина Л.А. Проблемы гуманности и кризиса европейской культуры в философской рефлексии Ф. Ницше и М. Шелера // Гуманитарные и социально-экономические науки. – 2011. - № 1. – 0,8 п.л.

12. Швачкина Л.А., Косиченко И.Ф. Сострадание и милосердие как основа буддийской гуманности // Гуманитарные и социально-экономические науки. 2011. № 2. – 0,7 п.л.

13. Швачкина Л.А. Идея гуманности в христианстве: истоки и сущность // Вестник Майкопского государственного технологического университета. 2011. № 1. – 0,8 п.л.

14. Швачкина Л.А. Взгляды христианских авторов ХХ века на проблему гуманности // Экономические и гуманитарные исследования регионов. 2011. № 1. – 0,8 п.л.

15. Швачкина Л.А. Представление о гуманности в европейской культуре ХХ века: К.С. Льюис // Известия высших учебных заведений. Северо-Кавказский регион. Общественные науки. 2011. № 2. – 0,7 п.л.

16. Швачкина Л.А. Форма светской гуманности и практики милосердия в новейшее время: психотерапия // Вестник Московского Государственного областного университета. Сер. Философские науки. 2011. № 2. – 0,7 п.л.

17. Швачкина Л.А. Интерпретация гуманности в культурной традиции индуизма // Экономические и гуманитарные исследования регионов. 2011. № 2. – 0,8 п.л.

 

в) Публикации в других научных изданиях:

18. Швачкина Л.А., Воденко К.В. К вопросу о сущности христианской морали // Вторые межрегиональные научные чтения по актуальным проблемам социальной истории и социальной работы: Научно-теоретическая конференция Тезисы докладов. Новочеркасск, 2001. – 0,1 п.л.

19. Швачкина Л.А. Категории морали в контексте христианского учения о человеке // Социально-гуманитарные проблемы современности: Сб. науч. трудов / Южно-Рос.гос.ун-т экономики и сервиса. Шахты: Изд-во ЮРГУЭС, 2001. Вып. 38. – 0,2 п.л.

20. Швачкина Л.А., Воденко К.В. Некоторые аспекты православной христианской антропологии // Актуальные проблемы истории и технологии социальной работы. Сб. статей. Новочеркасск; Ростов-на-Дону: Пегас, 2002. -Вып.4. – 0,2 п.л.

21. Швачкина Л.А., Воденко К.В. Культурологическая концепция П. Флоренского // Научная мысль Кавказа: Северо-Кавказский научный центр высшей школы. Приложение. Спецвыпуск. 2003. №1. – 1 п.л.

22. Швачкина Л.А. Религия как элемент национальной самоидентификации в условиях глобализации // Эволюция общественных отношений в процессе российской модернизации: социетальный и региональный аспекты: сборник статей Международной научно-практической конференции. Пенза: Приволжский Дом знаний, 2008. – 0,3 п.л.

23. Швачкина Л.А. Социокультурная индиферентность современного человека: сущность и причины // Научная мысль Кавказа: Северо-Кавказкий научный центр высшей школы. Приложение. Спецвыпуск. 2003. №3. – 1 п.л.

24. Швачкина Л.А. Человек и современная культура: проблемы дисгармонии и ее последствия // Роль антикризисных явлений в достижении стабильности общества: Социально-гуманитарные проблемы современности: Сб. науч. трудов/ Южно-Рос.гос.ун-т экономики и сервиса; Под ред. А.П. Германовича. Шахты: Изд-во ЮРГУЭС,  2004. – 0,2 п.л.

25. Швачкина Л.А., Косиченко И.Ф. Об одной особенности русского менталитета // Роль антикризисных явлений в достижении стабильности общества: Социально-гуманитарные проблемы современности: Сб. науч. трудов / Южно-Рос.гос. ун-т экономики и сервиса; Под ред. А.П. Германовича. Шахты: Изд-во ЮРГУЭС, 2006. – 0,2 п.л.

26. Швачкина Л.А., Косиченко И.Ф. Проблема формирования и изменения ценностного мира человека в контексте процессов модернизации // Философия, вера, духовность: истоки, позиция и тенденции развития: монография / под общей ред. Проф. О.И. Кирикова. Книга 12. Воронеж: ВГПУ, 2007. – 1 п.л.

27. Швачкина Л.А. Исторический аспект развития личности в контексте социокультурной ситуации // Теоретические и прикладные проблемы психологии личности: сборник статей III Международной научно-практической конференции. Пенза: Приволжский Дом знаний, 2008. – 0,3 п.л.

28. Швачкина Л.А. Феномен милосердия в различных культурных традициях // Актуальные проблемы гуманитарных наук: материалы Междунар. Науч.-практич. конф. Студентов, аспирантов и преподавателей, 8-9 апреля 2009 г., г. Шахты: в 2 т. Шахты: ГОУ ВПО «ЮРГУЭС», 2009. – Т. 2. – 0,3 п.л.

29. Швачкина Л.А. Милосердие как культурная универсалия // Наука в современном обществе: состояние и тенденции развития: материалы Всероссийской научной конференции, (г. Шахты, 22-23 апреля 2009 г.) / редкол.: Е.Ю. Положенкова [и др.]. Шахты: ГОУ ВПО «ЮРГУЭС», 2009. –0,3 п.л.

30. Швачкина Л.А. Феномен милосердия в аспекте светского гуманизма // Философия, вера, духовность: истоки, позиция и тенденции развития: монография / под общей ред. Проф. О.И. Кирикова. Книга 21. Воронеж: ВГПУ, 2010.- 1,3 п.л.

31. Швачкина Л.А. Иудейско-христианская культурная традиция: феномен милосердия // Проблемы духовных ценностей в философии и культуре: монография / А.З. Баглиева, Д.Р. Басырова, К.В. Воденко и др. / Под общ. Ред. С.С. Чернова. – Новосибирск: Издательство «СИБПРИНТ», 2010. – 1,3 п.л.

32. Швачкина Л.А. Милосердие как экзистенциальная ценность профессиональной деятельности социальных работников // Актуальные проблемы истории, теории и технологии социальной работы: Сб. ст. Вып. 12/ Новочеркасская государственная мелиоративная академия; Под ред. Проф. П.Я. Циткилова. Новочеркасск; Ростов н/Д: НМЦ «Логос», 2010. – 0,4 п.л.

33. Швачкина Л.А. Феномен милосердия и культурные традиции: актуальность исследования проблемы // Материалы Ш Международной научно-теоретической конференции «Социально-политические и культурные проблемы современности». Симферополь: ДИАЙПИ, 2010. – 0,4 п.л.

34. Швачкина Л.А. Неогуманизм: духовно-нравственные представления // Материали за 6-а международна научна практична конференция, «Основни проблеми на съвременната наука», 2010. Том 15. История. Философия. Политика. Психология и социология. София. «Бял ГРАД-БГ» ООД – 0,4 п.л.

35. Швачкина Л.А. Культурные традиции как система ценностей // Материали за 9-а международна научна практична конференция, «Бъдещи изследвания», 2010, Том 8. История. Философия. Политика. София. «Бял ГРАД-БГ» ООД. – 0,4 п.л.

36. Швачкина Л.А. Гуманизация общественных отношений и проблема милосердия // Materialy V1 mezinarodni vedecko-prakticka conference «Efektivni nastroje modernich ved – 2010». – Dil 13. Politicke vedy. Filosofiе. Praha. Publishing House «Еducation and Science» sro.- 0,4 п.л.

37. Швачкина Л.А., Шаповалова Я.С. Возрождение ценностей духовной культуры в системе общего образования // Человек. Культура. Общество: сборник статей П Международной научно-практической конференции. Пенза: Приволжский Дом знания, 2010. – 0,4 п.л.

38. Швачкина Л.А. Трансформация этических ценностей в условиях модернизации России ХХI века // Этика и история философии: материалы Международной научной конференции / отв. Ред.: Н.В. Медведев, Н.М. Аверин; М-во обр. и гнауки РФ ГОУВПО «Тамб. гос. ун-т им. Г.Р. Державина», Тамбовское региональное отделение РФО. Тамбов: Издательский дом ТГУ им. Г.Р. Державина, 2011. – 0,4 п.л.

39. Швачкина Л.А. Культурная практика джайнизма: гуманность // Казанская наука. № 8 Вып. 2. 2010 г. – 0,5 п.л.

40. Швачкина Л.А. Социальная работа как форма светской гуманности в современном обществе // Управленчесие процессы в современном мире: тенденции и проблемы: материалы региональной научно-практической коференции студентов, аспирантов и преподавателей. Ставрополь, 10 декабря 2010 г. / филиал ГОУ ВПО МГУПИ в г. Ставрополе. Ставрополь: ООО «Мир данных», 2010. – 0,4 п.л..

41. Shvachkina L.A. Humanity is in system of activity // Materially YI mezinarodni vedecko-prakticka conference «Vedecky prumysl evropskeho kontinentu – 2010». – Dil 16. Pravni vedy. Administrativa. Historie. Filosofie: Praha. Publishing House «Education and Science» s.r.o. – 0,4 п.л.

42. Швачкина Л.А. Специфика даосской гуманности в традиционной культуре Китая // Актуальные проблемы науки, практики и вероисповеданий на современном этапе: Сборник материалов пятой заочной международной научно-практической конференции «Актуальные проблемы науки, практики и вероисповеданий на современном этапе», состоявшейся 25 ноября 2010 года (г. Красноярск, Россия) / Под ред. проф., академика РАЮН А.Н. Попова. Вып. 1. Красноярск, 2010. – 0,5 п.л.

43. Швачкина Л.А. Гуманность в аспекте аксиологического подхода к анализу культуры // Система ценностей современного общества: Сборник материалов ХVII Международной научно-практической конференции: в 2-х частях. Часть 1 / Под общ. ред. С.С. Чернова. Новосибирск: Издательство НГТУ, 2011. – 0,6 п.л.

44. Швачкина Л.А. Вегетарианство и гуманность: философско-культурологические представления // Дискуссия теоретиков и практиков. 2011.  № 1. – 0,4 п.л.

г) учебно-методические пособия:

45. Швачкина Л.А., Косиченко И.Ф. Социальная экология: учебно-методическое пособие. Шахты: Изд-во ЮРГУЭС, 2005. – 1 п.л.

46. Швачкина Л.А., Косиченко И.Ф. Социальная экология: практикум. Шахты: Изд-во ЮРГУЭС, 2008.- 1 п.л.

47. Швачкина Л.А., Косиченко И.Ф. Социология религии: практикум. Шахты: Изд-во ЮРГУЭС, 2008. – 1 п.л.

Всемирная энциклопедия. Философия / Главн. научн. ред. и сост. А. А. Грицанов. М. – Мн., 2001. С. 524.

Торчинов Е. В. Философия буддизма Махаяны. СПб., 2002. С. 32-33.

Лунь юй 3, 3.

Лунь юй 12, 22.

Дао дэ цзин 5.

Дао дэ цзин 18.

 



© 2011 www.dissers.ru - «Бесплатная электронная библиотека»

Материалы этого сайта размещены для ознакомления, все права принадлежат их авторам.
Если Вы не согласны с тем, что Ваш материал размещён на этом сайте, пожалуйста, напишите нам, мы в течении 1-2 рабочих дней удалим его.