WWW.DISSERS.RU

БЕСПЛАТНАЯ ЭЛЕКТРОННАЯ БИБЛИОТЕКА

   Добро пожаловать!


Философский анализ трансформации этнических культур в эпоху модернизации и глобализации (на примере культуры чукотского этноса)

Автореферат докторской диссертации по философии

 

На правах рукописи

 

 

Брачун Татьяна Анатольевна

 

 

 

ФИЛОСОФСКИЙ АНАЛИЗ ТРАНСФОРМАЦИИ ЭТНИЧЕСКИХ КУЛЬТУР В ЭПОХУ

МОДЕРНИЗАЦИИ И ГЛОБАЛИЗАЦИИ

(НА ПРИМЕРЕ КУЛЬТУРЫ ЧУКОТСКОГО ЭТНОСА)

 

 

Специальность 09.00.13 – философская антропология, философия культуры

 

 

АВТОРЕФЕРАТ

диссертации на соискание ученой степени

доктора философских наук

 

 

 

 

 

 

 

 

г. Ростов – на – Дону

2011

 



Работа выполнена в Северо-Кавказском научном центре высшей школы

Федерального государственного автономного образовательного учреждения высшего профессионального образования

«Южный федеральный университет»

Научный консультант:          доктор философских наук, профессор

Несмеянов Евгений Ефимович

Официальные оппоненты:    Коломиец Наталья Викторовна,

доктор философских наук,  профессор.

Колосова Ольга Юрьевна,

доктор философских наук, доцент.

Тен Юлия Павловна, 

доктор философских наук

Ведущая организация        Кубанский государственный университет

Защита состоится «30» ноября 2011 г. в 15.00 час на заседании диссертационного совета Д 212.208.13 по философским наукам в Южном федеральном университете по адресу 344006 г.Ростов-на-Дону, ул.Пушкинская д. 140

С диссертацией можно ознакомиться в Зональной научной библиотеке Южного федерального университета по адресу: 344006, г. Ростов-на-Дону, ул. Пушкинская, 148.

Автореферат разослан

Ученый секретарь

Диссертационного Совета                                          М.М. Шульман


Введение



Актуальность темы исследования.

Современные процессы глобализации и всесторонней модернизации общества сопровождаются проникновением ценностей западного мира в традиционные этнические культуры. Вместе с тем, сложная структура современного общества, все больше вовле­каемого в процессы глобализации, ни в коем случае не отменяет понятие этничности. Этнос по-прежнему остается одним из важнейших компонентов любого сложного общества, будь то многонациональное государство, будь то цивилизация. Игнорирование процессов этнического характера чревато кризисами и конфликтами, избавиться от ко­торых, как учит история, весьма и весьма сложно. Глобализация, во многом про­текающая по сценариям «вестернизации», оперируя такими понятиями как «регион», «ци­вили­зация», «континент», «государство», унифицируя и стандартизируя процессы разви­тия, водворяя в общественную практику универсальные ценности и нормы, весьма часто вытесняющие этническую специфику, культуру, традицию. В современном многонацио­нальном мире, равно как и в многонациональных государствах, все больше размываются границы этнических культур, все меньше остается условий для их самодостаточного бы­тия и развития.

Проблема этничности, этнических ценностей, этнической истории и культуры в последнее время перестает быть сферой исследования лишь этнографии и этнологии. Сложные и многомерные проблемы развития современного общества сопровождаются многовекторными тенденциями, порой, противоречащими друг другу, когда процессы интеграции сосуществуют с дезинтеграционными процессами, а позитивный, в своей сущности, диалог культур может обернуться культурной ассимиляцией и даже анниги­ляцией.

В настоящее время изучение культур народов Севера обобщено идеей «циркум­полярности» или «циркумполярной цивилизации». Достаточно «свежая» идея обособ­ления общей темы, обобщения закономерностей развития целой группы народов, прожи­вающих севернее 66 градуса северной широты, находит все большее количество привер­женцев. Это, безусловно, сказывается положительно на общем росте научного интереса к проблемам северных народов. Концепция коренных малочисленных народов Севера, нашедшая свое развитие, как в сфере реальной политики, так и в сфере развития теорети­ческих знаний, позволяет выделить наиболее общие проблемы, наметить векторы этносо­циогенеза, принять действенные меры по сохранению и приумножению потенциала север­ных культур. Она создает условия для продуктивных культурно-философских обобщений, как на уровне отдельных этносов, так и на уровне северной культуры в целом.

Данная работа посвящена одному из самых самобытных и многочисленных народов Севера России – чукотскому этносу, одному из крупнейших автохтонов Севера. Это один из тех народов, культура которых «цементирует» развитие всех коренных малочисленных народов Северо-Востока Евразии. Одновременно это один из народов, который выгодно представляет «циркумполярные культуры», защищает принцип их само­бытности и уникальности. История этого этноса, как в трагических, так и в позитивных тонах, высвечивает проблемы взаимоотношений с цивилизацией, и в этом смысле являет­ся весьма актуальной, полезной и поучительной.

Философия культуры, с ее богатейшей методологической базой и сформиро­вав­шейся исследовательской традицией, позволяет существенно расширить исследова­тельс­кое поле, корректно применяя накопленные данные самых разнообразных сфер знаний. Философское исследование этнической культуры делает возможным достичь понимания закономерностей развития не только конкретного этноса в конкретных историко-культурных обстоятельствах, но и приблизиться к рациональному усвоению неких общих законов. Таким образом, обращение к теме автохтонных культур Севера, а в данном случае – к теме чукотского этноса, способно пролить свет на некоторые законо­мерности развития человечества. В этом самоценность автохтонных народов, сохра­нившихся на планете до наших дней и идущих в настоящее время по пути интеграции. Исследование проблемы чукотского этноса представляется весьма важным и конструк­тивным в силу ряда причин. Во-первых, он прошел все известные стадии взаимодействия с цивилизацией и до настоящего времени остается достаточно устойчивой и гомогенной  этнической системой, во-вторых, он существует в экстремальных природно-климати­чес­ких и географических условиях, демонстрируя уникальную приспособляемость человека как биологического вида, и, в-третьих, он сформировал этнический способ производства, особую культуру деятельности, составляющие фундамент выживания. При этом, в целом, чукотский этнос продемонстрировал высокий уровень социализации, яркую способность интегрироваться в иные социальные и этнические системы. 

Человечество все больше осознает, что достоверное знание и полноценное изу­чение всех культур, развивающихся и развивавшихся во времени и пространстве, их спе­цифики, способов деятельности, мировоззрений и мифов и т.д., есть насущная задача сов­ременной цивилизации. Это знание способно устранить уже имеющиеся дефекты раз­вития и сформировать приемлемую картину будущего, в котором каждый народ обретет свое достойное место.

Степень разработанности проблемы.

Проблема «этничности», «этнической истории», «этнической культуры» является одной из самых «старых» в науках об обществе. Направление науки, заданное еще древ­негреческими, древнеримскими и древнекитайскими  авторами, такими как Геродот, Ксе­нофонт, Плиний Старший, Тацит, Сыма Цянь и др., до настоящего времени не исчерпало себя. Более того, оно становится все более и более актуальным и востребованным.

Обширный материал, накопленный человечеством к концу XVIII столетия (этногра­фические описания времен античности, средневековья, эпохи географических открытий) в эпоху Просвещения позволил концептуализировать его по целому ряду направлений. До сих пор не исчерпали своего значения идеи Ш. Монтескье о решающей зависимости культуры этноса от географической среды, в которой он обитает, идеи Д. Дидро и Ж.-Ж. Руссо о первобытности, как наиболее счастливом времени истории этноса, учение И. Г. Гердера о самобытности и уникальности каждого из живущих на земле народов, теория культурного прогресса А. Фергюсона, которую поддерживал Вольтер. Немецкая школа Volkskunde («народоведение»), сложившаяся в Германии в начале XIX века, расширила предмет этнографических интересов и исследований. Со сплошного описания «иных» народов, как правило – более отсталых, «не европейских», предметом исследований стал «собственный» этнос, его культура, ценности и обычаи. Данная тен­денция была закреплена созданием этнологических и этнографических обществ в Париже (1839), Нью-Йорке (1842), Лондоне (1843).

Обширный теоретический материал был сформирован во второй половине XIX века – первой половине XX. Эволюционная школа (Л. Г. Морган, А. Бастиан и др, а также поддерживающие ее К. Маркс и Ф. Энгельс), теория прамонотеизма (В. Шмидт), куль­турно-историческая школа (Ф. Гребнер, У. Риверс и др.), социологическая школа (Э. Дюркгейм), функциональная школа (Б. Малиновский, А. Радклифф-Браун), этнопсихо­логическая школа (А. Кардинер, Р. Бенедикт) и другие направления заложили основы дальнейших исследований и обобщений.

Богатую традицию имеют культурно-этнографические исследования в России. Пер­вые этнографические описания имеются уже в древних летописях (Повесть временных лет, Повесть о полку Игореве и т.д.) Обширный материал оставили русские землепро­ходцы. Работы описательного характера и собирание фольклора с середины XIX века усту­пают место концептуальным исследованиям, материальной культуры, а также исследова­ниям «дальних» народов (Н. М. Пржевальский, Г.Н. Потанин, Н. Н. Миклухо-Маклай и др). Целый ряд конструктивных направлений развивалось в советской этног­рафии. Материа­листическое понимание социокультурного процесса предполагало комп­лексное исследо­вание, с привлечением методик и данных других дисциплин, осо­бенно, если речь идет о «бесписьменных» народах (Л. П. Потапов, И. С. Гурвич и др.) Особое место занимали исследования современных процессов, дающих возможность понять истинные цели кон­цепции прогресса, предложенной пропагандой социализма (Ю. В. Арутюнян, В. В. Пиме­нов и др.) Развивается этнодемографическое и этногеог­рафическое направления (П.И. Кушнер, С. И. Брук, П. Е. Терлецкий и др.), а также срав­нительное историко-этногра­фи­ческое направление (И. Н. Гроздова, О. А. Ганцкая и др.) Большое научное значение имеет учение о хозяйственно-культурных типах (М. Г. Левин и др.), а также теоретические ис­следования сути «этничности», «этнической общности», «этни­ческих процессов» (Ю. В. Бромлей). По-настоящему революционной, хотя и небес­спорной, стала, так называемая, «пассионарная теория» Л. Н. Гумилева, предло­жившего концепцию этноса, развиваю­щегося преимущественно по законам не социаль­ного, а природного характера.

Теоретическую основу данного исследования составляют труды таких зарубежных и отечественных мыслителей как Р. Барт, С. Бенхабиб, А. Берг­сон, Н. А. Бердяев, В. С. Библер, И. В. Блауберг, Ж. Боден, Ф. Бродель, Ю. А. Бролей, С. Н. Булгаков, И. Валлерс­тайн, М. Вебер, В. И. Вернадский, Д. Вико, Р. Генон, И. Г. Гердер, Л. Н. Гумилев, В. Е. Давидо­вич, Ж. Деррида, В. Дильтей, В. Дольник, Э. Дюркгейм, Ю.А. Жданов, Э.В.  Ильен­ков, М. С. Каган, Э. Кассирер, К. Клакхон, М. Коул, В. П. Коха­новский, Л. Ле­ви-Брюль, К. Леви-Стросс, А. Ф. Лосев, Ю. М. Лот­ман, Н. Лу­ман, М. К.  Ма­мардаш­вили, Г. Маркузе, А. Маршалл, Н. Н. Моисеев, Л.-Г. Мор­ган, Л. Мэм­форд, Ф. Нансен, Ф. Ницше, Т. Парсонс, М. К. Петров,  К. Поппер, В.Я. Пропп, Г. Риккерт, В. М. Розин, Р. Рорти, Ж.-П. Сартр, В. С. Степин, П. Тейяр де Шарден, А. Тойнби, Э. Тоффлер, Э. Трельч, Э. Тей­лор, Ю. Ха­бермас, М. Хайдеггер, А.Н. Чумаков, А. Швейцер, О. Шпенглер, М. Элиаде, Э. Эриксон, Ф. Энгельс, К.-Г. Юнг, К. Ясперс и др. В работах данных авторов ставится широкий спектр вопросов теоретического характера, освещающих самые разнообразные аспекты развития современного общества.

Различные аспекты генезиса этнической культуры рассматривались в трудах таких исследователей как А. Н. Аверин, Б. Г. Ананьев, К. О. Апель, С. Артановский, Я. Ассман, В. Г. Балицкий, Д. Н. Батырев, Н. А. Беркович, Д. Д. Богоявленский, М. Л. Бутовская, Л. А. Файнберг, В. В. Василькова, Ф. И. Вруб­левский, В. И. Задорин, М. Кастельс, Г. П. Кибасова, Е. Н. Князева, С. П. Курдюмов, И. В. Ковалев, Е. М. Кокорев, А. Ф. Косарев, И. Кучуради, Дж. Лопрето, Н. Луман, Ф. Майнеке, М. О. Мнацаканян, Т. Парсонс, А. Н.  Пи­лясов, С. Л. Франк, С. Д. Хайтун, Б. Харенберг, А. С. Цатурян и др.

Теоретические вопросы генезиса коренных малочисленных народов Севера исследовались в трудах Л. И. Абрютина, Н. А. Агаджаняна, В. В. Ант­ропова, С. А. Арутюнова, О. В. Бадальянц,  И. Д. Бацаева, А. В. Белико­вич, В. И. Бойко, Д. Д. Богояв­ленского, С. З. Борисова, М. Х. Бугулова, А. А. Бу­рыкина, Н. Вахтина, Т. Ю. Гоголевой, И. С. Гурвич, Н. Н. Дикова, Е. А. Дмитриевой, В. В. Доржеевой, Н. А. Жихарева, Н. Н. Жукова, В. А. Зи­барева, М. А. Кирьяк, Д. И. Коравье, Ю. В. Корчагина, С. П. Крашенин­никова, И. И. Крупник, В. М. Курикова, С. И. Николаева, А. А. Орехова, А. П. Окладни­ков, А. Н. Пилясова, А. И. Поспеловой, В. Х. Сахибгоряева, М. А. Сергеева, В. П. Серки­на, Ю. Б. Симченко, А. И. Широкова, Э. Е. Шуберта, М. М. Этлиса, В. В. Яновского и др.

Проблемы истории, культуры, генезиса культуры чукчей, а также ас­пекты социокультурного развития чукчей рассматривали в своих работах И. С. Архинчеев, В. Г. Балицкий, В. Н. Басилов, С. Б. Богданов, В. Г. Богораз (Тан-Богораз, Богораз-Тан), М. Н. Борисов, М. М. Бронштейн, С. В. Будни­кова, И. С. Вдовин, Л. Верин, Н. Л. Гондат­ти, Н. Н. Диков, С. И. Доржин­кевич, В. И. Ерохина, В. И. Задорин, К. Б. Клоков, А. И. Кру­шанов, К. Г. Кузаков, Д. И. Куликов, В. В. Леонтьев, Г. А. Меновщиков, А. К. Нефед­кин, С. П. Нефедова, А. В. Олсуфьев, Д. И. Райзман, Ю. Рытхэу, Ф. Г. Сафронов, Г. Ф. Севильгаев, Ю. И. Семенов, П. Я. Скорик и др.

Не смотря на накопленный материал по проблемам «этничности», «этногенеза», «этнической культуры» и т.д., он не позволяет иметь полное представление о проблемах генезиса этнокультурных ценностей, как в универсальном понимании проблемы, так и при рассмотрении отдельно взятого этноса. Имеющиеся в наличии научные данные и концепции нуждаются в дальнейшем исследовании и обобщении в силу неоднозначности понимания проблемы «этничности». Дальнейшая систематизация и детализация концеп­ций этничности позволит приблизиться к пониманию или достичь понимания сущности этноса, этнокультуры, генезиса социокультурных ценностей этноса.     

Объектом исследования является феномен этнической культуры в системе общественных отношений.

Предмет исследования – философский анализ трансформации этнических культур в эпоху модернизации и глобализации на примере культуры чукотского этноса.

Цели и задачи исследования.

В соответствии с заявленными объектом и предметом исследования ставится цель: на основе культурно-философского анализа выявить сущностные стороны и закономерности генезиса социокультурных ценностей чукотского этноса, показать общие и специфические черты трансформации этнической культуры в эпоху модернизации и глобализации.

Для осуществления поставленной цели предлагается решение следующих задач:

  • рассмотреть основные методологические подходы к исследованию сущности этничности и генезиса этнической культуры;
  • установлены факторы локального и глобального, как совокупность «внут­рен­них» и «внешних» обстоятельств, влияющих на трансформацию этнической системы чукчей и выбора этнической системой дальнейшего пути развития;
  • на основе синергетического подхода выявлены закономерности и принципы взаимоотношений систем Цивилизация – Этническая культура, как процесс коэволюции социального и этнического;
  • показать значение специфического этнического способа производства, сложив­шегося у чукчей, принципа культуры обеспечения жизни, возникшего после бифур­кационного выбора XV-XVII веков, как важнейшего фактора трансформации этнической культуры;
  • описать идеал культуры чукчей, а также стереотип поведения, сформированные после бифуркационного выбора, как факторы устойчивости этнической системы к внеш­ним воздействиям, изучить значение природы в формировании смыслообразующих цен­ностей чукотской культуры, определить смысл кризиса современной чукотской культуры, сложившегося под влиянием культурных парадигм и установок, предложенных цивилизацией;
  • показать значение шаманизма, как более широкого культурного явления, чем религиозная культура, исследовать особенности генезиса культурно-религиозных цен­ностей чукчей;
  • исследовать факторы культурно-исторического развития чукотского этноса, оказывающие влияние на критерии этнической идентичности и представлений об «этническом пространстве». 
  • исследовать сущность движения социокультурных ценностей  чукотского этноса, смысл и закономерность ее возврата к аттрактору в условиях ослабления «внеш­них» факторов;
  • рассмотреть проблему социокультурной и пространственной локализации чу­котского этноса в глобализирующемся мире, а также влияние глобализации на генезис социокультурных ценностей чукчей.

Методологическая и теоретическая основа диссертации.

Междисциплинарный характер исследуемой проблемы, необходимость вовлечения материала из различных сфер социогуманитарного знания, наличие многочисленных аль­тернативных научных школ и направлений предопределили принцип методоло­гического плюрализма, позволяющего достичь синтеза приемов и методов исследования.

Диалектический метод позволил рассмотреть проблему не только в развитии, но и в максимальном разнообразии взглядов на суть этнической культуры, этничности, что способствовало продуктивному исследованию противоречия имманентности и трансцендентности этнической системы.

Применение синхронного и диахронного подхода позволило выделить способы дифференциации этнических и социальных процессов. При этом синхронный подход спо­собствовал рассмотрению процессов, протекающих одновременно, в то время как диах­ронный подход позволил описать механизм социализации этноса под воздействием циви­лизации.

В рамках системного анализа использовался принцип субординации, позволяющий выделить базовый элемент чукотской культуры – ее этнический способ производства и его принцип – определяющий меру ее стабильности и устойчивости.

Применение принципа декомпозиции в рамках анализа этнической общности позволило установить зависимость этнической культуры от сложившегося этнического способа производства. Дополняющий его метод рекуррентности стал одним из способов теоретического моделирования, допускающий возврат, повторение отдельных элементов развития.

Синергетическая методология позволяет учитывать принцип неопределенности этнического и социального бытия, понимание детерминированности происхождения порядка из хаоса и наоборот. Он позволяет понять и описать смысл и сущность бифуркационных скачков, а следовательно – новых смыслов и культурных идеалов этнического бытия.

Решение основных задач диссертационного исследования было бы невозможным без использования элементов общенаучной методологии, таких как анализ, синтез, индукция, дедукция, идеальное моделирование, метод миметического описания.

Теоретическую основу исследования составили фундаментальные, базовые поня­тия, положения и концепции, изложенные в трудах отечественных и зарубежных иссле­дователей, в которых нашли свое отражение процессы развития культуры, а также новые культурные и социальные задачи, связанные с вопросами развития этничности, этничес­кой культуры.

Научная новизна исследования состоит в следующем:

  • рассмотрены основные теоретико-методологические подходы к исследованию сущности генезиса этнокультуры, ее трансформации в условиях модернизации и глоба­лизации, на основе синергетического подхода определена перспектива   приемлемой непротиворечивой концепции;
  • концептуализировано соотношение и мера влияния локального и глобального на генезис этнической культуры, установлено, что устойчивость этнической системы чукчей объясняется эволюционным этапом ее генезиса, наступившим после выбора бифур­кационной ветви развития;
  • на основе анализа трансформации чукотской этнической культуры исследованы принципы взаимоотношений систем «цивилизация – этническая культура»;
  • предложена концепция специфического этнического способа производства чу­котского этноса, как цементирующего фактора  этнической культуры, сформулирован принцип формирования этнического способа производства чукчей, в рамках дея­тель­ностной концепции культуры определено значение хозяйственной культуры в развитии этнокультуры в целом;
  • определено, что идеал культуры чукчей, как гармония взаимодействия систем «человек – природа – общество», а также стереотип поведения находятся в оппозиции к ценностям и идеалам, предложенным цивилизацией. Установлено, что смысл генезиса современной культуры чукчей и ее кризиса  есть результат влияния культурных установок и парадигм, предложенных цивилизацией;
  • установлено значение шаманизма как значительно более широкого явления, чем явление лишь религиозного характера, выявлено решающее значение внешних факторов на генезис религиозной культуры чукчей;
  • дана характеристика культурно-историческим процессам, формирующим прин­ципы и критерии идентичности чукчей и их представлений об «этническом пространстве» как системе взаимоотношений устойчивой и стабильной этнической системы и крайне подвижными и нестабильными «внешними» факторами.
  • применение синергетического подхода сделало возможным исследовать, кри­тически оценить и опровергнуть современный научный миф о «воинственности» чу­котского этноса, в результате чего установлено, что генезис социокультурных цен­ностей чукчей сопровождается нарастающими процессами этнической толерантности;
  • исследована проблема социокультурной и пространственной локализации чукотского этноса в глобализирующемся мире, а также влияние глобализации на генезис социокультурных ценностей чукчей определено значение глобальных процессов в деле сохранения этнокультур.

Основные положения, выносимые на защиту:

1. На основе рассмотрения основных концепций сущности генезиса этнической культуры и этничности, предлагается концепция этноса, как  целостной нелинейной системы, обладающей специфическими характеристиками, подсистемами, ресурсами, которая видоизменяется как под влиянием внутренних процессов, так и внешних, перманентно воздействующих на него. При этом генезис может выступать не только как линейное видоизменение: регресс, либо прогресс, но и как видоизменение внутренних подсистем этноса, соотношения внутри них порядка и хаоса, меняющихся под воздейст­вием внутренних и внешних факторов.

2. Говоря о пространственной и культурной локализации чукотского этноса, необходимо выделить два уровня исследований. Первый выделяет северное сообщество народов, так называемую, «арктическую семью культур», объединенную следующими основными признаками: их северный, полярный характер (севернее 66? широты), их реликтовость, их определенную степень замкнутости, изоляции, их специфику взаимоот­ношений с «внешним миром». Второй уровень – собственно, отдельные этносы Севера, специфика каждого из которых просматривается в разнообразии и уникальности куль­турных миров, мировоззрений, стереотипов поведения, уникальности опыта взаи­модейст­вия с цивилизацией, способах хозяйствования, бытии и состоянии сов­ременной культуры. В этом смысле чукотский этнос выступает одним из самых «молодых», от­крытых циви­лизацией, одним из самых многочисленных этносов Северо-Востока Евразии. Демонст­рируя открытость к процессам интеграции в современные процессы, чукчи сохранили свой специфический идеал культуры и стереотип поведения, что позволит поддерживать в стабильном состоянии основные элементы собственной культуры.

3. Пребывая в собственном, привычном культурном ареале, человек является носителем своих специфических культурных идеалов, этнических кодов, формирующих критерии идентичности, мировоззренческие и ценностные парадигмы. Во «внешнем мире» такой человек чувствует себя представителем собственного этноса, испытывает то, что называется «национальным чувством». Вместе с тем, ведущим принципом взаи­моотношений «цивилизация – этническая культура» является нарастание противоречий, которые заключаются в полной, либо частичной несовместимости унифицированных ценностей модерна и глобализации и этнической самобытностью. Законсервированный в своей  традиции этнос, тяготеет к стабильному и статичному жизненному укладу, опре­деленному аттрактором его развития. Это позволяет говорить о парадигме этни­ческого бытия, находящегося в устойчивом противоречии с парадигмой прогресса, свойственной цивилизации.

4. Специфический этнический способ производства чукчей, сохранившийся, в целом, до наших дней, сформировался в результате выбора бифуркационной ветви развития в XV-XVII веках. Его принцип определяет то, что делает, чем занимается этнос для достижения благополучного существования и удовлетворения своих потребностей. В связи с этим представляется уместным говорить об этническом принципе культуры обеспечения жизни, об этнической деятельностной доминанте. Под этническим способом производства мы понимаем сложившуюся специфическую систему отношений человек-социум-природа, сутью которых является воспроизводство основных продуктов жизне­деятельности. Отличием этнического способа производства всякий раз выступает его уникальность, наличие большого количества специфических особенностей деятель­ности, выраженных как в производственных отношениях, так и получении продукта произ­водства и его распределения.

5. Чукотская этническая культура находится под мощным влиянием цивилизации. Главным обстоятельством данного влияния служит его установленная дискретность, что является крайне неблагоприятным фактором взаимоотношений. Цивилизация выступает крайне неустойчивой системой, в отличие от этнической системы, стабильность которой определяется и цементируется этническим идеалом культуры, стереотипом поведения, культурной традицией. Столкновение идеалов, попеременно предлагаемых цивилизацией, с одной стороны, и этнической культуры, с другой, – трагический и длительный процесс. Деградация данного процесса привела к ослаблению влияния цивилизации, что позволило осуществить частичный переход (возврат) к этнической традиции.

6. Шаманизм чукчей представляет собой особый феномен культуры, консти­туирующий в себе не только элементы нарождающегося мировоззрения, а также всю толщу этнической мифологии, но и являющийся формой накопления и трансляции этнического опыта. Шаманизм формирует этнический стереотип поведения, когда пос­редством мифологии о злых или добрых духах и взаимоотношениях с ними, человек, шаг за шагом, создает этические предпочтения, механизмы взаимодействия с окружающей природой, складывая, таким образом, свой культурный код. При этом знания человека о мире выражаются в мифологии, то есть в специфической системе и форме знания, предшествующей иным формам знания. Констатируя наличие громадного количества природных сил и таинств, шаманизм, признавая ничтожность человека, тем не менее, предлагает целую систему, компенсирующую неуправляемое воздействие на человека со стороны внешнего мира. Таким образом, практически все значимые явления и объекты природы одухотворяются и анимируются через признание обязательного наличия сверхъестественных существ, населяющих природу.

7. Космогония чукотского шаманизма, выраженная в этнической мифологии, признает наличие, как минимум, двух миров. Один из них осязаем и видим, реален и представлен в явлениях и предметах. Этот внешний мир есть также обиталище челове­ческих тел, в нем протекает жизнь человека. Этот мир грандиозен, и, в целом, враждебен, хотя со многими трудностями человек способен справиться самостоятельно, в процессе своей деятельности. Но считать, что это и есть тот самый, единственный, объек­тивный мир, представляется ошибочным и не верным. Существует иной, тонкий, еще бо­лее гран­диозный мир, где проживают духовные субстанции. Это «мир духов». Он нас­только ве­лик, что вмещает в себя и «первый» мир, со всеми его явлениями и объек­тами. Шаманизм чукчей стал вместилищем интеллектуальной, духовной и хозяйст­венной культуры. В нем произрастали первые знания о человеке и мире, формировались прак­тические навыки рационального природопользования, медицинские навыки и знания, знания явлений природы, откладывалась и накапливалась информация культурно-исто­рического характе­ра и распространялась в виде мифов. В этом громадное культурное значение шаманизма.

8. Природа, ее ресурсы и возможности, оказывает решающее влияние на жизнь автохтонного этноса Северо-Востока России. Именно «в своем ареале», климате, ландшафтах, в условиях естественно предлагаемых природой ресурсах флоры и фауны, в течение столетий складывается целостная система природа – социум. Механизмы функционирования этой системы замкнуты на идее гармонии, когда культура понимается не как антиномия природы, а как абсолютные технологические умения и духовные предпочтения, гарантирующие равновесие бытия двух подсистем целостной системы.

9. Переход к технологии кочевого оленеводства, осуществленный в результате бифуркационного выбора в XV-XVII веках, потребовал пересмотра этнических предс­тавлений о пространстве. Мифология северных этносов рассматривает мир как нечто, не имеющее границ, кроме границ естественных, природных. Такой миропорядок су­ществовал тысячелетия, пока потребности первобытности, скудные в своей сущности, удовлетворялись охотой. Переход же к кочевому оленеводству кардинально изменил идеал культуры, мировоззрение и стереотип поведения этноса. Таким образом, богатая военная культура чукчей свидетельствует не об их «пустой» ничем не оправданной агрессивности, не какой-то надуманной этногенетической особенностью, объясняющей их склонность к войне, а спецификой трансформации хозяйственной культуры, перек­раивающей не только социум, но и мировоззрение и стереотип поведения. Совершенст­вование хозяйственной культуры способствовало усложнению этнической системы, социального уклада и социальных связей.

10. Культура чукотского этноса, во многом, как и культуры палеоазиатских наро­дов и других народов крайнего Северо-Востока России, являет свою оригинальность принципами взаимоотношений с природой, представляющей собой крайне неблагоп­рият­ные условия бытия. Сформировав в этих условиях свой уникальный идеал культуры, где природа занимает ведущее место, а человек в ней воспринимается как ее неотъем­лемая часть и стереотип поведения, человек не только выжил, но нашел позитивное равновесие с природой. Эти «смыслы культуры», возможно, не совсем понятны жителю мегаполиса, привыкшему к комфорту, но они существенно дополняют знания о самом человеке. Именно эти «смыслы культуры» являются содержанием межкультурного диа­лога. Кризис этнической культуры и тенденции к ее аннигиляции и «растворению» в более мощных культурных мирах был вызван, в целом, позитивным стремлением ци­вилизации интег­рировать этнос в общегосударственную культурно-хозяйственную систе­му. Включившись в этот процесс, этнос пожертвовал, казалось бы, наименьшим – соседс­кой общиной, некоей хозяйственной единицей, представляющей собой воплощен­ный архаизм. Но имен­но на этой хозяйственной единице основывалась этническая культура, с ее традицией, мифологией, верой, обычаем, психологией, ценностями.

Апробация диссертационного исследования.

Диссертация была дважды рассмотрена на заседании Отделе философской ант­ропологии и философии Северо-Кавказского научного центра Высшей Школы  Юж­ного Федерального Университета г. Ростове-на-Дону. Отдельные аспекты диссертации рас­сматривались на Международной конференции (Международная научная конференция в Челябинске, 18-19 марта 2010 г.) и региональной конференции (VI Диковские чтения. Научно-практическая конференция, посвященная 85-летию со дня рождения Н.Н. Дикова и 50-летию образования СВКНИИ ДВО РАН).

Диссертация была обсуждена в лаборатории социально-гуманитарных исследо­ваний Северо-Восточного государственного университета.

Структура диссертации. Диссертация состоит из Введения, четырех глав, Заключения и списка литературы. Общий объем диссертации 293 страницы.

Основное содержание работы

Первая глава «”Этническое бытие” и концепции этничности: ценностные основания и особенности культуры чукчей» имеет 4 параграфа.

Параграф 1 - «Феномен “этнического бытия” как практическая и методоло­гичес­кая  проблема философии куль­туры» посвящен общему анализу проблемы этничес­кой куль­туры, ее взаимоотношениям с цивилизацией, рассмотрению некоторых концеп­ций исследований этничности.

Краткий анализ взаимоотношений с, так называемыми, «архаическими  куль­турами», показывает, что до сих пор существовало четыре пути взаимодействия культур на уровне: цивилизация – архаическая этническая культура. Все они вызваны прод­виже­нием цивилизации в поисках новых территорий и ресурсов,  экономическими и геополи­тическими интересами. Первый путь представляет собой прямое вторжение и войну. На протяжении нескольких веков ведущие европейские страны осваивали заморские территории посредством военной силы. Это наиболее страшный путь диктата и геноцида, который можно с уверенностью назвать «синдромом Патагонии».

Второй путь взаимодействия культур зависит от способности этноса к асси­миляции, растворению в ином, более мощном культурном мире. Это путь добровольного и почти единодушного отказа от традиции и принятия ценностей цивилизации. В этом случае диалог культур оборачивается «монологом цивилизации», но это не приводит к физическому истреблению этноса.

Третий путь допускает хозяйственное, политическое и культурное взаимо­действие, но исключает какую-либо ассимиляцию. Малый этнос полностью открывает свои границы, свой географический ареал, но замыкается в собственном мире ценностей и традиции.

Четвертый путь заключается в обоюдном поиске способов совместной жизни. Он начинается с культурной диффузии и экономического сотрудничества, когда те или иные виды хозяйствования представляют взаимный интерес. Он не приводит к тотальной ассимиляции и способен сохранить основные  элементы национальной традиции.

Чукотский этнос принадлежит к группе палеоазиатских народов (наряду с эскимо­сами и ительменами), населяет обширную территорию Северо-Востока России (Местом постоянного ареала проживания являются 4 региона России: Северо-Восток Якутии, север Магаданской области, Чукотка и север Камчатского края). Ареалом проживания чукчей является тундра, частично – лесотундра, а также морское побережье, чем и определяется сфера хозяйствования – кочевое оленеводство и охота на морского зверя. Культура чукчей характеризуется как архаическая автохтонная этническая куль­тура, имеющая высокий уровень имманентности. Чукчи – самый многочисленный титуль­ный этнос Северо-Вос­тока России.

Учитывая, что чукотская культура в последнее столетие ведет интенсивный диалог с цивилизацией, что радикально влияет на развитие его культуры, совершенно необ­ходимым методом исследования выступает метод синхронного и диахронного подхода. Наряду с тем, что данный метод позволяет эффективно выделить различные способы сис­темной дифференциации этнических и социальных процессов, принцип синхронности способствует рассмотрению влияния процессов, протекающих однов­ременно. Диах­рон­ный же подход позволяет выделить и описать постепенный процесс социализации этни­ческих групп, под влиянием воздействия цивилизации. В целом данный подход помогает понять пределы самостоятельности и независимости, протекающих однов­ременно про­цессов в этнической системе, а, следовательно – уровень их взаимного влия­ния друг на друга.

Синхронный и диахронный подход представляется условием для применения прин­ципа субординации элементов системы. Система представляется в совокупности своих внутренних и внешних характеристик. С одной стороны, этническая система включается в более общую систему, обретая свое место в динамике социокультурных процессов. Это позволяет обособить объекты исследования и более четко определить их ресурсные характеристики как подсистем. С другой стороны, принцип субординации позволяет проанализировать внутреннее содержание каждой подсистемы.

В рамках системного анализа этнической общности большое значение имеет прин­цип декомпозиции системы. Он расширяет границы теоретико-абстрактного ис­сле­дования и вносит элементы моделирования системы. Полагая, что этническая система в ее идеаль­ном состоянии обладает высоким уровнем устойчивости и необ­ходимым и дос­таточным уровнем ресурсов, исследователь вправе моделировать абст­рактную этничес­кую систему, выделяя из реальной один из ее компонентов. Применение этого принципа позволяет утверждать, что этнический способ производства чукотского этноса оказывает решающее влияние на бытие этнической культуры. Вычленение этого элемента системы приводит к видоизменению этнической системы, разрушает «гармонию композиции» всех элементов этнической культуры.

Использование принципа декомпозиции органически дополняется методом реку­рентности. При теоретическом моделировании метод рекурентности делает воз­мож­ным абстрактное «возрождение» объектов этнической культуры, утерянных, или ликвиди­рованных в процессе развития и взаимодействия с другими социокультурными мирами.

Синергетическая методология, сформулированная И. Пригожиным, наиболее полно описывает современные процессы общественного развития и их нелинейную дина­мику. Применение синергетического метода позволяет учитывать принцип неопределен­ности этнического и социального бытия, понимание детерминированности происхожде­ния порядка из хаоса и наоборот.

Сущность взаимодействия социальных и этнических структур в настоящее время рассмотрены в концепциях Э. Гидденса, Н. Лумана, Н. Н. Седовой, И. А. Петровой, Г. П. Кибасовой и др.

Теория структурации Гидденса направлена на формирование понимания взаимосвязанности процессов постоянного взаимодействия социального и этнического в условиях постоянной трансформации старых и образования новых структур.

Концепция Н. Лумана представляется некоторой оппозицией теории Гидденса, поскольку отстаивает принцип самореферентности. Это предполагает самодостаточность этноса, представляющего собой целостность, в самоорганизации собственной системы. Вместе с тем, Луман констатирует зависимость этноса от различных внешних систем, без которых он существовать не может. Это действительно так, поскольку этнос существует в специфической природной системе, совокупными характеристиками которой являются ландшафт, климат, ресурсы флоры и фауны и т.д. Большое влияние на этнос оказывают и другие этнические системы.

Вне всяких сомнений, большой интерес представляют исследования философов культуры И. А. Петровой и Г. П. Кибасовой . Они предлагают к рассмотрению и иссле­дованию такие категории философии культуры как «этническое пространство» и «этни­ческое время». В данном исследовании эти феномены приобретают особое значение, поскольку наполняют проблему этнического бытия через понимание сущности прост­ранства и времени в контексте формирования этих представлений через способ и форму деятельности.

Наиболее отвечающей идее данного исследования представляется концепция Л. Уайта, рассматривающего концепцию бытия культуры через ее структуру, где первос­тепенное место отводится технологической системе. Рассматривая культуру как способ выживания, что вполне правомерно, он отмечает, что она объединяет людей через доминирующие технологии. При этом Уайт не умаляет других существенных факторов развития культуры, таких как социальных, идейных и др.

В контексте рассмотрения темы проблема этнического бытия напрямую связана с деятельностной культурой, концепцией, открывающей возможность исследования самой матрицы чукотской культуры, если угодно – ее канона.

В концепции Ю. А. Жданова и В. Е. Давидовича культура представлена как «воспроизведение деятельности по исторически заданным обстоятельствам» . То есть, культура жива, когда она учитывает необходимость созидательной деятельности именно в обстоятельствах, сформированных в ходе исторического развития. Нарушение обычаев деятельности, предопределенных вековыми правилами, неизбежно «иссушает» культуру, обедняет ее, аннигилирует тот самый «момент устойчивости в изменяющемся содержании деятельности…» .

Параграф 2 - «Конспективный анализ концепций и идей этничности» предс­тав­ляет собой анализ основных теоретических подходов к исследованиям этнических культур.

Бурно развивающаяся в настоящее время концептосфера этноса, теория этноса, позволяют судить лишь о том, что этническое, как форма коллективного (социального) бытия представляет собой особую форму социальной эволюции. Иными словами, на наш взгляд, было бы уместным говорить о социальном и этническом как двух взаимос­вязанных направлениях общественной эволюции.

Существующие концепции этничности, во всем их разнообразии, по сути, сводятся к трем наиболее разработанным и широко известным подходам. Первый, наиболее ранний, примордиализм, есть попытка выстроить модель этничности с точки зрения понимания некоей изначальной данности, непременно присущей представителю этни­ческого сообщества. Одним из ярких представителей данного подхода является Клиф­форд Гирц, который через исследования коллективных аспектов символического дейст­вия, пришел к выводу о непременном наличии «этнического» аспекта в инди­видуальной картине мира. Пьер Ван ден Берге видел в этносе «расширенную родст­венную группу» и полагал, что многие закономерности социального в этносе объясняются самой биоло­гической природой человека, его биологической сущностью. Весьма оригинальна кон­цепция Л. Н. Гумилева, отрицавшего непременное изначальное родство какой-то первич­ной  протоэтнической структуры или заданные устойчивые стереотипы, неиз­мен­ные и статичные. Он доказал, что этнос может произойти в результате мощных социаль­ных процессов, его истоком может стать религиозная секта, действующая бан­дитская шайка, случайное смешение каких-то сообществ, проживающих на одной тер­ри­тории, воинское или профессиональное объединение и т.д. Он предложил теорию пас­сионар­ности, обосновывающую связь социума и природы, поскольку именно природ­ные силы, энергия природы способствует этногенезу, его началу, темпам, масштабам, продолжитель­ности и результатам, а в итоге, именно она, энергия природы, является двигателем истории.

Существует множество других интерпретаций примордиализма, однако, системное единство всем им придает принцип «изначальной данности», имеющий основу в обществе, либо в самой природе. Гипостазирование (принятие мыслимой субстанции за предмет как таковой), порой является причиной творения самых фантастических и даже противофактических концепций этноса. Фундаментальным же методом примордиализма выступает эссенциализм (essential – сущность, лат.), как процедура раскрытия «сущности вещей».

Направление конструктивизма в этнологии связано с именами таких мыслителей как Э. Хобсбаум, Э. Геллнер, Р. Бурдье и др. Сторонники конструктивизма полагают, что процесс этнообразования непосредственно связан с дифференциацией культур. Основу же этнической культуры составляют некие представления и доктрины. Таким образом, конст­руктивисты не отделяют этногенез от рационального творчества, полагая, что рацио и есть изначально заданный импульс этногенеза, а сам процесс этнообразования и этногенеза есть ничто иное, как интеллектуальный конструкт.

Конструктивистский подход в отечественной этнологии поддержан известным исследователем В.А. Тишковым , хотя, в целом, традиционным для российской этнологии является именно примордиализм.

Инструменталистский подход представлен Д. Ротшильдом, К. Янгом и др. Этнич­ность здесь выступает в качестве инструмента, способствующего достижению целей индивидом или группой в социуме. Этнос не является, если так можно выразиться, «основным сообществом», это есть одна из ступеней социализации, то, на что можно опереться изначально. Сама же этничность в современном обществе не воспринимается как что-то существенное и концептуализируется как сообщество индивидов, реализующих свои социальные цели.

По-видимому, нет необходимости дополнительно заявлять, что все перечисленные выше концепции, объединяет нечто общее, то, что присуще им обязательно и является неотъемлемой характеристикой каждой из них. Попробуем назвать общие черты.

  • И примордиалистский, и конструктивистский, и инструменталистский подходы задают вектор исследований этничности в рамках какой-либо одной, доминирующей доктринальной идеи. Таким образом, исследование этничности начинается в рамках од­нажды «избранного русла», одной, заданной изначально концепции, определяющей некое историко-культурное пространство этноса, его онтологическую позицию, если угодно – его место в мироздании.
  •  Все три подхода к этничности фиксируют суть этнического многообразия, определяют смысловые истоки и механизмы этногенеза, меру релятивности этнических процессов, цели, структуру и компоненты этнического бытия, базовые основания этни­ческой культуры. Их объединяющей проблемой является попытка определения сущности этничности, смысла калейдоскопического многообразия этнокультур.
  • Одной из ключевых проблем в выборе подхода к исследованиям этничности выступает проблема отношений природного и рационального, биологического и социального, равно как и проблема отношений этноса и социума, традиции и прогресса.
  • Проблема этничности до сих пор остается междисциплинарной, не очерченной строгим выбором предмета исследования, где этничность выступала бы в качестве осо­бого, самостоятельного феномена развития.
  • Все три подхода обеспечивают разнообразие, но не гарантируют согласованного подхода в исследованиях этноса, а изначально заданные тем или иным подходом принципы препятствуют общепринятому пониманию и толкованию предмета иссле­дования.
  • Не смотря на противостояние и конкуренцию, все три подхода имеют не только право на существование, но и отмечены определенными достижениями. Вместе с тем, отмечаются устойчивые тенденции к интеграции различных подходов к этнологии, что обусловлено прирастанием научного знания и совершенствованием методологии.

Думается, что одним из перспективных методов интеграции наличного знания по заданной теме может являться метод синергетики. Синергетика формирует самостоя­тельную иерархию, заметно отличающуюся от иерархий классической и неклассической науки , где преемственность знания находится в зависимости от бифуркационного выбора, но «новые» знания, теории и подходы всегда зарождаются в лоне «старых». Ценность синергетического подхода заключается, прежде всего, в отк­рытии новых широких перспектив междисциплинарных обобщений, в изначально заданной методо­логической открытости к сочетанию инноваций и преемственности. Синергетика не усматривает противоречия в том, что этнос может иметь некое пер­воначало, росток, примордиум, нечто, что может определить не только тайну его происхождения, но и особенности этногенеза. В то же время, синергетика не отрицает того, что этнос, раскрытие проблемы его происхождение и развитие может иметь и рациональное зерно в аспекте понимания современного социума, равно как и то, что этнос, вполне возможно, в настоящее время, да и в прошлом, выполняет и выполнял некую инструментальную функцию. Таким образом, синергетика не фиксирует внимания на проблеме сглаживания противоречий между существующими теориями этничности, а открывает возможности для максимально конструктивного применения всех без иск­лючения результатов иссле­дований.

Данный вывод способствует более полному пониманию процесса эволюции чело­веческого общества, которое заключается в признании двух параллельно эво­люциони­рующих, устойчивых систем – социальной и этнической. Социальное предс­тавлено, по большей части, в универсальных категориях прогресса, в обстоятельствах исторически сформировавшихся отношений разума и конкретно сложившейся ситуации, в опыте институализации, в объективировании опыта всего человечества, где объектами исследования выступают, чаще всего, государства и их политический порядок, социаль­ные классы и страты, политические организации, профессиональные группы, религиозные конфессии, тенденции развития ведущих отраслей жизни и культуры, генезис регулятивов общественных отношений и т.д. Этническое явлено в традиции и обычаях, в специи­фических культурных идеалах и стереотипах поведения, особых куль­турных «кодах», чувстве «малой Родины», в мифологически-сакральном чувстве историчности, а также в доминирующем противопоставлении «себя» внешнему миру, где объектами исследований выступают, как правило, проблема идентичности, способ ведения хозяйства, особенности этнического социума, взаимоотношения с природой, язык, мифология, отношения с внешним миром, культы и обряды, особенности мировосприятия и мировидения и т.д.

Таким образом, мы имеем дело с двумя направлениями эволюции человеческих сообществ. Набор научных дисциплин и первого, и второго направлений, практически одинаков. Более того, мы имеем дело и в первом, и во втором случае с двумя типами социальности, что делает этнологию, исследования этничности, в широком понимании, составной частью наук об обществе, то есть – наук, занимающихся всеми аспектами развития общества.

Это представляется продуктивной попыткой расширения рамок понимания этничности, признание того, что ни один этнос, в настоящее время не находится в изолированном поле «внутриэтнического бытия» и всегда соседствует и взаимодействует с универсальной социальной системой, окружающим миром и его многообразными культурами, входит в более широкую социальную систему. Параграф 3 называется «Господство экологического императива в мире цен­ностей, или «первая природа» чукотского этноса».

Понятие «экологический императив» ввел академик Н. Н. Моисеев , рассуждая о перспективах развития человечества и отмечая крайнюю необходимость «повернуться лицом» к природе и произвести взвешенную оценку человеческого бытия.

Долгое время проблема антропосоциогенеза исследовалась в «чистом виде». Таким образом, и политическая, и социальная, и экономическая история человечества рас­сматривались, в основном, вне природных факторов, либо природа виделась лишь как фон, некие условия или кладовая ресурсов. Это обстоятельство сегодня, скорее всего, следует понимать как результат господства парадигмы антропоцентризма, признания человека «царем природы» и «венцом природы» одновременно.  «Экологический императив определяется соотношением признаков природной среды, которые зависят от особенностей цивилизаций, культур и изменение которых человеческой деятельностью недопустимо ни при каких условиях. Разные цивилизации будут по-разному воспри­нимать природные ограничения и искать свои пути дальнейшего развития, что делает возможным конфликты из-за ресурсов. В этом и заключается экологическая сущность современного социокультурного анализа современного периода развития человечества» .

В определенном смысле, можно утверждать, что любой другой тип культуры, кроме культуры реликтовой, пусть находящейся в зарождающемся состоянии, есть последовательное и неуклонное отдаление от мира природы и все большее погружение в мир социального.

Человек давно осознал, что прогресс во многом обеспечивается знанием природы, свойств ее отдельных компонентов, а также способностью пользоваться ее «дарами». Это выражается в самой научной оценке качества эпох, в которых пребывал человек в ходе длительной эволюции. Сегодня говорят о «каменном веке», «бронзовом веке», «веке железа», «веке углеводородов» и т.д., отмечая при этом, динамику, векторы, последо­вательность и специфику линейного развития человеческого общества. Пока неизвестно, станет ли век «цифр» и «цифровых технологий», «век информации» тем переломным моментом, когда человек прервет губительную традицию бессистемной и хищнической эксплуатации природных ресурсов, рассматривая природу не как благоприятную среду обитания, а как собственную кладовую, амбар, в котором хранятся припасы и различные материалы.

Говоря о прогрессе, многие исследователи отмечают коэволюционный характер развития человека, что делает возможным прибегать к принципу гетерометрии биологического и социального в нем .  Данный принцип рассматривает природу как определенную иерархию целостностей и систем, все больше подчиняющуюся разуму, способному влиять на характер эволюции, фактически создавая «новую природную реальность», «новую природу». Процесс взаимодействия системы природа – человек, на наш взгляд, хорошо систематизировал академик Н.И. Моисеев. «Второй природой», создаваемой самой биотой, он считал коэволюцию, а «третьей природой», которую «творит» человек – процесс нарушения законов коэволюции.

Исследование проблемы чукотского этноса в этом смысле представляется весьма важным и конструктивным в силу ряда причин.

Давно зафиксированным фактом является то обстоятельство, что хозяйственная культура чукчей основана на двух основных отраслях деятельности. В связи с этим, по-видимому, ошибочно, выделяли две этнические (этнографические) группы чукчей: оленные (занимающиеся кочевым пастбищным оленеводством) и береговые (живущие за счет охоты на морского зверя) . Этноним «чукчи» происходит от самоназвания этноса – «чаучу» или «чавчу» (имеющие оленей). Другие самоназвания – «анкалын-ан» (море) и «кальн» (приморский) остаются известными лишь специалистам и к настоящему времени почти забыты. Разделение на «оленных» и «береговых» чукчей, с точки зрения этнической целостности, на наш взгляд, является условным, поскольку фиксирует лишь характер деятельности, который зависит от специфических условий проживания, природной среды. В целом чукотский этнос представляется самостоятельной и устойчивой этнокультурной системой, имеющей единый язык.

Кочевое оленеводство, в отличие от охоты на морского зверя, представляется переходом к производящей экономике, когда человек мог регулировать прирост оленьего стада и производить значительно больше, чем мог потребить. Это этап, когда человек приступает к рациональному способу хозяйствования, когда процессы деятельности становятся все более управляемыми и прогнозируемыми. Это способствовало более быстрому разложению родовой общины и поступательному процессу социального расслоения. Особенно быстро эти процессы протекали со второй половины 18 столетия, когда возникло крупнопастбищное оленеводство.

Более высокая культура хозяйствования чукчей-оленеводов проявлялась в усложнении ручных манипуляций, формировании «технологии и практики возделывания оленей», укреплении материального благополучия, а также в  значительном ослаблении религиозно-культовой ритуализации труда. Результат труда перестал восприниматься как дар природы или потусторонних сил, что закономерно отразилось как на социальной организации этноса, так и на всем комплексе системы хозяйствования.

В целом, к периоду возникновения интенсивных контактов чукотского этноса с цивилизацией и вхождению их в многонациональную общность России чукчи смогли сформировать самостоятельную культуру хозяйствования, основанную, в основном, на кочевом скотоводстве. Таким образом, можно говорить о складывании основных и ключевых элементов производящей экономики, специфического, исторически обуслов­ленного «этнического способа производства».

В аспекте изучения принципов пояснения человеческого бытия, выявления специфики взаимосвязей человека с окружающим миром, деятельность рассматривалась такими исследователями как О. Г. Дробницкий, Э. Г. Юдин, В. А. Алексеев, А. В. Панин и некоторыми другими. Способ бытия человека в социальных процессах через проблему деятельности рассматривали Н. В. Кильберг-Шахзадова, К. Х. Момджян, А. В. Маргулис и др.

Наиболее широко известной представляется концепция А.В. Маргулиса о деятельности как о продуктивной и целесообразной системе активности социальных субъектов, направленная на удовлетворение их потребностей .

Под этническим способом производства мы понимаем сложившуюся специ­фическую систему отношений «человек-социум-природа», сутью которых является воспроизводство основных продуктов жизнедеятельности. Этнический способ производства раскрывает смысл взаимодействия биологического и социального, когда характер адаптации и потребления связан с сакральным отношением к природе и нацелен на воспроизводство ее естественных компонентов, а не на безвозмездной эксплуатации ее ресурсов. Человек при данном способе производства не создает никакой иной природы, кроме той, что естественно существует как объективная данность.

Хозяйственно-природная общность чукотского этноса формируется природно-топографическими условиями, собственно, теми изначальными  ресурсами, которыми обладает природа и способностью ими пользоваться, при удовлетворении своих пот­ребностей, рационально, не нарушая хрупкого равновесия суровой и скудной северной природы. Это особенно важно, поскольку репродуктивные способности колымо-чу­котской флоры и фауны крайне низки.

Основной единицей хозяйствования у чукчей является социально-экономическая общность, состоящая из 4-5 семей. У «береговых чукчей» это байдарная артель – этвэтйырын (дословно – «находящиеся в лодке», «содержимое лодки»), состоящая из мужчин, вожаком которой является владелец лодки. Байдарная артель охотится самостоятельно, но при охоте на кита, возникает объединение 3-5 байдарных артелей. Как правило, это «привычное» объединение, которое осуществляется по территориально-соседскому принципу. Членами байдарной артели являются не только родственники, но и соседи, проживающие локально в одной части поселения. Факт разложения патриар­хально-родового уклада подтверждается тем, что социально-экономическая общность практически полностью вытесняет семейно-родовые объединения, замещая их территориально-соседскими общностями.

«Оленные» или «кочевые чукчи» объединяется в стойбище – нымтумгыт (дос­ловно – «живущие в стойбище», «живущие по соседству») и также состоит из 4-5 семей. Социально-экономическая общность «оленных» чукчей также не является родственной и формируется по принципу соседской общины.

Следует отметить, что атомарные единицы хозяйствования этветйырын и нымтумгыт, наряду с обеспечением сородичей продуктами жизнедеятельности, благо­даря обычаю распределения и мена, руководствуются принципом необходимости и достаточности. Это служит регулирующим фактором, препятствующим производству избыточного продукта, и выступает гарантией рационального природопользования. Иными словами, человек берет от природы ровно столько, сколько необходимо. Природа в культуре чукчей представлена живой системой и одновременно – условием проживания и деятельности и самой возможностью жить.

Таким образом, данная часть работы определяет некоторые важные параметры дальнейшего исследования проблем генезиса культуры чукчей и принципов фор­ми­рования идентичности. Устанавливается, что чукотская культура является частью ста­бильной и уравновешенной системы «социум – человек – природа». Первобытность чукотского этноса определяется не примитивностью его культуры и социума, а гармонией с природой, что подтверждает этнический способ производства.

«Первая» природа чукотского этноса есть природа как данность, среда обитания, не искаженная искусственным влиянием. Изменение стиля взаимоотношений с природой, спровоцированное цивилизацией, оказывает существенное влияние на все аспекты этнической культуры.

Параграф 4 озаглавлен «Социокультурная и пространственная локализация чукотского этноса и особенности социального уклада»

Изучение чукотского этноса, с точки зрения понимания современной локалистики, сопряжено с двумя уровнями исследований. На первом уровне находится, так называемое, северное сообщество народов, или северный тип культур. Его называют «северная цивилизация», либо, все чаще, «циркумполярная цивилизация», «арктическая циви­лизация». Весьма часто встречается термин «циркумполярные народы». В юридико-правовой литературе, в политическом дискурсе, а также в научной литературе часто встречается термин «коренные малочисленные народы Севера». Нет нужды отмечать разницу в формировании научных подходов, эксплуатируя тот или иной выше названный термин. Однако нужно отметить, что любой из перечисленных терминов может означать и означает следующее: в общем калейдоскопе цивилизаций, культур, локальных куль­турных миров существует группа этнических культур, которая сформировалась в условиях Севера.

Вопрос, который стоит сегодня перед научным сообществом – есть ли необходимость переходить к детальному исследованию отдельных этносов и этнических популяций, или остановиться на общей проблеме циркумполярных, или коренных малочисленных народов Севера?

Безусловно, есть. И тему специальных исследований отдельных северных этносов необходимо развивать.

Чукотский этнос интересен тем, что его специфика выражена наиболее рельефно. Ее можно определить следующим:

  • Чукотский этнос является одним из самых «молодых», открытых цивилизацией в эпоху великих географических открытий. Долгое время он пребывал в условиях естественной изоляции, имея контакты с такими же изолятами, среди которых эскимосы, коряки, ительмены и некоторые другие этносы.
  • Чукотский этнос есть один из самых многочисленных среди коренных народов Севера.
  • Чукчи представляют собой этнос, весьма интегрированный в современные процессы развития и в современную, меняющуюся цивилизацию. Его культура широко известна в России и за рубежом.
  • Помимо всемирно известных артефактов культуры, чукотский этнос весьма богато представлен современным «образом чукчи», то есть, человека, чья первозданная наивность и чистота, «не испорченность» благами цивилизации служит символизации представителя этноса.
  • Чукчи, отчасти благодаря численности, а отчасти – сохранившимся элементам изоляции, наиболее полно сохранили свою этническую культуру.

Многие авторы отмечали уникальную организацию чукотского социума, выделяя принцип коллективной ответственности, переплетение принципов родовой и соседской общин, внутриобщинное равенство .

Отчасти эти наблюдения способствовали возникновению концепции «пер­вобытного социализма» чукотского этноса, до сих пор весьма популярной и часто упоминаемой. Особенно «органично применимой»  данная концепция была в период построения социализма в СССР. Во-первых, она не имеет серьезных альтернатив, по крайней мере, в советской историографии и этнографической литературе, а во-вторых, этим самым, она политизируется, «вырастая» в мощный политический миф. Открыто и «громко» провозглашалось, что чукотский этнос, «рука об руку» с другими этносами Северо-Востока Евразии, вступил в эпоху развитого социализма сразу после социализма первобытного, минуя множество стадий социально-экономического развития. 

Для более полного понимания социальной организации и социального строя чукчей, на наш взгляд, необходимо ввести в общий анализ два дополнительных обстоятельства. Во-первых, необходимо учесть мнение К. Леви-Стросса, применившего более богатую структурную методологию, а во-вторых, надо учитывать фактор природы, который часто, либо не включается в анализ как решающий, позволяющий понять весьма многое, либо не включается вовсе.

В своем фундаментальном труде «Структурная антропология» Клод Леви-стросс приходит к выводу о необходимости понимания структурных отличий первобытного строя от других форм организации общества. На основании глубокого анализа разнообразных первобытных культур, находящихся в различных частях планеты, он приходит к выводу о дуальной структуре первобытного общества . Это, так называемые экзогамные сегменты организации (Леви-Стросс называет их «половины») и цере­мониальные сегменты (половины). При этом существуют вариации, зависящие от наличия патрилинейности или матрилинейности .

Леви-Стросс (на материале этносов и племен Латинской Америки) приходит к выводу о распространения принципа дуальности не только на наиболее первобытные народы, но и на более развитые культуры.

В нашем случае дуальность выражается в сочетании принципа прагматизма и метафизики этноса, когда социальную организацию реликтового народа невозможно рас­сматривать лишь через призму исследования внешних структур, сформированную иерар­хию, отношение к собственности и ресурсам. Полноценную социальную картину форми­руют, в дополнение к выше названному, системные отношения сдержек и про­тивовесов, в которых кровнородственные отношения выполняют ведущую роль. При этом «варат» (родственная община) представляется настолько же существенным социальным инсти­тутом, как и общины соседские, на которых лежит функция произ­водства.

Именно «в своем ареале», климате, ландшафтах, в условиях естественно пред­ла­гаемых природой ресурсах флоры и фауны, в течение столетий складывается целостная система «природа – социум». Механизмы функционирования этой системы замкнуты на идее гармонии, когда культура понимается не как антиномия природы, а как абсолютные технологические умения и духовные предпочтения, гарантирующие равновесие бытия двух подсистем целостной системы.

Говоря о социальной организации чукотского этноса, необходимо выделить сле­дующие его черты:

  • Социальная организация чукчей дуальна, она основывается как на гори­зонтальных связях, обеспечивающих прагматический план этнической системы (отно­шения внутри и вне хозяйственных единиц, или – соседских общин), так и на верти­кальных связях, обеспечивающих кровнородственные отношения, или метафизический план этнической системы.
  • Рельефно выделяется дуализм принципов хозяйствования, по-существу, являю­щийся способом «вписанности» этнической культуры в среду обитания.
  • Социальная организация чукчей сформирована под существенным влиянием природных факторов, которые образуют условия и предпосылки хозяйственной деятель­ности этноса.

 Вторая глава «Динамика идеалов в чукотской национальной культуре» также содержит четыре параграфа.

Параграф 1 - «Выбор бифуркационной ветви и становление новых тенденций развития культуры чукчей» посвящен рассмотрению динамики культуры с позиций синергетического подхода и дает возможность понять и описать механизмы волнового характера описываемых процессов.

Рассматриваются теоретические вопросы взаимоотношений порядка и хаоса, смены революционных взрывов и этапов эволюционного развития системы. Отмечается, что восходящий путь развития, а в некоторых локальных стадиях нелинейная система дви­жется, подчиняясь линейной траектории, есть движение к предельной самоор­га­низации системы, ее интеграции. Это движение к «простому аттрактору» (от англ. Attraction – притяжение, привлечение). Нисходящий путь есть движение к «странному аттрактору», то есть к предельной потере иерархии и дезинтеграции системы. Заметно упрощая суть процесса, можно предложить следующее понимание колебаний системы: простой аттрактор есть предельный порядок системы, а странный аттрактор – ее предельный хаос. Таким образом, синергетика объясняет то обстоятельство, что система может развиваться по вполне предсказуемой траектории, если она эволюционирует по линейной в сторону одного из аттракторов, но порой система принимает совершенно непредсказуемые формы и характеристики и вполне внезапно превращается в загадку, требующую нового объяснения. С таким феноменом особенно часто сталкиваются исследователи социальных процессов: внезапное исчезновение целых народов, гибель государств, возникновение новых государств и этносов, социальные революции, кардинальная смена исторических эпох, развивавшихся в заданном направлении длительное время и т.д. Порой данные процессы принимаются и описываются как данность и не имеют достаточно внятного объяснения с позиций эволюционистского подхода.

Согласно принципам синергетики, этническая система, как и иные системы, может восприниматься лишь как частично предсказуемый феномен. В этом смысле любая этническая структура, во всем многообразии ее связей, должна исследоваться перма­нентно, что будет способствовать не только дополнительной «сверке» и проверке уже исследованного, но и изучению новых обстоятельств развития и воздействия. Ни одна действующая социальная структура не находится в строго фиксированном состоянии, а подвержена изменениям.

Вместе с тем этническая система, как, по-видимому, любая иная социальная система, имеет некоторые особенности. В системах природного характера выбор бифур­кационного направления (ветви) осуществляется под воздействием случайно сложив­шейся совокупности обстоятельств, случайного фактора. Иными словами, система идет по одному из возможных возникших направлений произвольно. В социальных системах выбор происходит не совсем так, хотя значительный элемент случайности в данном случае присутствует. Совокупность случайностей формирует тот самый «кори­дор», в просвете которого и должен быть осуществлен выбор, но в строгих «рамках кори­дора» человек способен «просчитать», выбрать и принять решение. Таким образом, в структуру социальных систем привносится и рациональный принцип. Проявляя свободу воли, человек способен выбирать из того, что предложила сама система. Эту законо­мерность можно назвать «человеческим фактором». Применяя данное положение к этногенезу, можно сказать, что так было в период Великих географических открытий и ранее, такое положение дел остается и поныне. Более развитые в социально-экономическом и куль­турном отношении народы, достигшие в своем развитии стадии государственности, завое­вывали новые земли, населенные иными народами, живущими, согласно своей этнической традиции и согласно своему разумению. Тогда влияние человека (иного человека) на этническую систему становилось мощным внешним фактором, дополняющим ряд иных внешних факторов, воздействующих на этнос произвольно. В этом случае эволюционный путь к устойчивому простому или странному аттрактору прерывался, а этническая система преждевременно приобретала состояние неустойчивости и шла по заданной искусственно бифуркационной траектории. Адаптация этнической системы к внешней среде, частью которой является иной социокультурный мир, заметно ослабевала и этническая система сливалась с более мощной системой, становилась ее честью. Таким образом, периодически, человек сам становился причиной и следствием того или иного выбора бифуркационной ветви, что существенно влияло на этногенез.

В итоге, вполне возможно утверждать, что благодаря субъективному фактору социальной системы (наличие интеллекта, сознания, воли и т.д.), в рамках синер­гетического подхода становится возможным не только описание эволюционных периодов развития этнической системы, но и описание возможных сценариев развития по дос­тижении точек бифуркации. По крайней мере, можно говорить о том, что сменяющие спокойную и размеренную эволюцию, бифуркационные моменты, в социальных системах характеризуются ломкой стереотипов поведения, утратой, мутацией или деградацией традиции, дезорганизацией или переорганизацией общества, пересмотром ценностей. Словом, то, что устоялось и укоренилось, стало привычным, «родным», «незыблемым», «естественным», «обязательным» и т.д., вдруг становится «пустым» и «избыточным», «глупым» и «устаревшим», требующим немедленного изменения.

Говоря о развитии чукотской этнической культуры, применяя в качестве основы анализа синергетический подход, следует отметить, что своей «нижней» точки бифур­кации, так сказать, странного аттрактора, она достигла в XV-XVII веках. Это был период, когда чукчи изменили стереотип поведения, реорганизовали структуру и культуру хо­зяйствования, углубили принципы социальных внутриэтнических связей, сформировали обновленное отношение к природе, словом, выстроили новую иерархию и организацию этнической системы. Весь народ перешел к новой организации, значительно ее усложнив и усовершенствовав. В целом, вполне уместно сказать о том, что вместо племени охот­ников, в результате бифуркационного скачка, образовалась патриархальная семья, пере­шедшая к производству основного продукта. Населяя большие пространства, а, сле­дова­тельно – ландшафты с различными ресурсными возможностями, чукотский этнос, как бы, раскололся на две хозяйствующие группы. Если первая, живущая на просторах тундры, перешла к производству, то вторая – сохранила охотничью специализацию. Эта группа проживала на морском побережье и развивала охоту на морского зверя. И если чис­ленность «хозяйствующей единицы» у пастухов и охотников была приблизительно одина­ковой, то состав был не всегда однороден. Пастухи, в основном, за небольшими исклю­чениями, сохраняли родственный принцип, а охотники на морского зверя частично перешли к соседской общине.

Так образовалась новая этническая система. В итоге, бифуркационный скачок XV-XVII веков привел к следующим изменениям в этнической системе чукчей:

1. Произошел переход к производящей деятельности, началось формирование технологий труда.

2. Этнос реорганизовался в новую структуру – патриархальную семью, состоящую из родственников и байдарную артель, родственные связи в которой не имели доминирующего характера.

3. Этнос в ходе процесса самоорганизации, воспроизвел две обособленные хозяйственные группы, одна из которых специализировалась на пастбищном кочевом  оленеводстве, а другая – на охоте на морского зверя. Произошла хозяйственная и инфрас­труктурная адаптация к возможностям и ресурсам кормящих ландшафтов.

4. Началось формирование новых критериев и ценностей взаимодействия с приро­дой. Возник, так называемый, «биосоциальный симбиоз», представляющий собой способ и принцип рационального природопользования.

Новые условия жизни и деятельности способствовали необходимости организации и рационализации внешних контактов этнической системы. Ведущим принципом здесь выступает принцип закрепления территории, пригодной для хозяйственной деятельности, территории, на которой возможна производственная деятельность. Если ранее занятие охотой требовало контроля лишь за теми территориями, которые представляют интерес в определенное время (сезон), то пастбищное оленеводство потребовало ответственного от­ношения к территории. Оно исключало свободное пребывание охотников из иных пле­мен на пастбищах. Охота на одомашненных оленей была преступлением и пресекалась воен­ной силой. Но и присутствие на пастбищах оленей-дикарей способствовало истоще­нию пастбищ, деградации одомашненных стад и также было недопустимым. Хозяйст­венное пространство, тем самым, оконтуривалось потребностью племени. Таким образом, закреп­ление территории требовало от этнической системы дополнительного напряжения и боль­ших ресурсов.

Во многом именно это обстоятельство послужило причиной того, что чукчи имели более развитую военную организацию и военную культуру, чем другие народы Северо-Востока.

Таким образом, в XV-XVII веках, этническая система чукчей, предварительно дос­тигнув уровня странного аттрактора, осуществила выбор бифуркационной ветви развития. Это повлекло за собой радикальную внутреннюю реорганизацию, ценностный сдвиг и создание единой сложной системы, так называемого, «биосоциального симбиоза», то есть, нового рационального отношения к природе, позволяющего установить равновесие между потребностями социума и совокупными возможностями кормящего ландшафта. Выбор был сделан самостоятельно, без влияния на процесс со стороны цивилизации, извне.

Параграф 2 называется «Новые идеалы культуры и стереотип поведения чукчей».

Выбор пути всегда есть что-то новое, неизведанное, но требующее массовой веры и массового порыва. В конце концов, это стремление чего-то достичь не только в прагма­тическом смысле, но и в сфере духовного. На этом этапе социальная система намечает свои идеалы и приступает к движению в их направлении. Именно на реализацию идеалов система направляет все свое коллективное творчество. Данное явление хорошо описано в книге В. П. Бранского и С. Д. Пожарского «Социальная синергетика и акмео­логия» , а также в других работах этих авторов . Фактически образы идеалов представ­ляют собой аттракторы (конечные пункты), к которым движется социальная система после выбора бифуркационной ветви.

Представляется естественным, что рождение новых идеалов в чукотской культуре сопровождалось переосмыслением уже существующих ценностей, оснащением их новым содержанием, более сложным и разнообразным кругом качеств. Переход к новому виду деятельности, на новые формы хозяйствования потребовал формирования нового образа окружающего мира, мира менее заколдованного, значительно менее враждебного челове­ку и более близкого и  понятного. Если архаичные представления описывали чело­века, мир которого был беден, ограничен лишь страхами и реальными возможностями, то в но­вых представлениях появились ясные сведения о пространстве. Человек стал частью этого пространства, постигающей его суть, не один из представителей его живого и не­живого мира, а активно действующий, стремящийся к согласованной с ним жизни. Он стал осваи­вать его многочисленные свойства и вновь открывшиеся возможности.

Возникает идеал «хорошей жизни», заключающийся в образе мира, который наибо­лее благоприятен, обилен в своих ресурсах, смирен в стихиях, мира, максимально осво­божденного от всего нежелательного и разрушительного. Это пространство, которое лю­бят посещать и посещают добрые духи, помогающие человеку в его нелегком труде и вознаграждающие его хорошим здоровьем, долголетием, разумными и добрыми детьми, изгоняющие дурные помыслы, недуги и непогоду.  Реализацией этого идеала стала гармо­ния с природой, понимание ее процессов и явлений, стремление истолковать их пос­редством мифа и сказания. 

Возникает и идеал «плохой жизни», жизни, скудной и опасной, в мире, где природа с яростью крушит все человеческие помыслы и желания. В этой жизни все складывается по воле случая, где усилия человека не имеют значения и результата, а природа не признает человека. Это пространство господства злых духов, творящих пакости и напус­кающих мор на человека и животных.

Это в совокупности способствовало выработке стереотипа поведения, который не подразумевал противостояние стихиям, вызова им. Стремясь к идеалу, человек смирялся со злом, считал его естественным и, порой, целесообразным. Главное в этом положении вещей не поддаваться панике, смириться с обстоятельствами, перетерпеть «черную полосу».

В. И. Задорин весьма метко подметил это, анализируя культуру оленеводов-кочев­ников. Он отмечает, что многие полярные исследователи искренне удивлялись бес­печ­ности северных народов, их, на первый взгляд, легкомысленному отношению к окру­жающему миру . Но сами полярники часто терпели катастрофы лишь потому, что преда­вались панике, пытались «делать хоть что-то», когда было необходимо сосредо­точиться и обдумать все основательно, ни в коем случае не впадая в отчаяние. Они не понимали важнейшего, того, что надежда и терпение  значительно лучше суетливой пред­приим­чивости, когда твои возможности властно ограничивает суровый Север.

Прагматичное отношение к трудностям и катастрофам европейцев на Севере, в свою очередь, выгодно характеризует их идеал и стереотип поведения – не сдаваться и всегда бороться, поскольку человек есть Повелитель Природы. Но это не всегда так. Иногда нужно просто переждать, проявить терпение, мудрость.

Путь к идеалу есть не только колоссальный труд, но и умение смириться и терпеть, не впадая в отчаяние, временно уступить обстоятельствам, так сказать, совершить вынуж­денный тактический маневр во имя стратегической победы. При самых небла­гоприятных событиях чукча философски скажет: «Кэлюкъым минкри…», но не будет сильно пере­живать, поскольку это способствует потере надежды, нарастающему отчая­нию, лишит будущее перспективы. «Все мои попытки перевести это выражение на рус­ский язык, - пишет В. И. Задорин, - оказались не совсем точны, и я понял, что наиболее удачно, пожалуй, это можно выразить французским “се ля ви”» . И именно это позволяет выжить.

Специфика чукотской культуры, уклада жизни, способа хозяйствования в том, что чукотский, в частности, социум поделен на множество малых групп, замкнутых сооб­ществ, которые пребывают, в основном, изолировано, где все не просто знают друг друга, а знают друг о друге все. Иными словами, стойбище, или, скажем, байдарная артель, представляют собой подсистемы крупной этнической системы, которые могут сохранять равновесие лишь при благоприятном психологическом климате. Поэтому стереотип поведения чукчей включает в себя такие нормы поведения, как размеренность, спокойс­твие, уравновешенность, умение мгновенно и без сожаления смиряться с потеря­ми, терпение, способность игнорировать обстоятельства, перед которыми ты факти­чески бес­силен. Эта психологическая устойчивость и выносливость гарантируют стабильное су­ществование этнической системы, состоящей из множества изолированных хозяйст­венно-социальных подсистем, ее внутренних ресурсов.

То есть, вполне можно говорить, что в момент выбора бифуркационной ветви, чукчи сформулировали такой идеал «хорошей жизни», который формирует единственно приемлемый стереотип поведения. Именно этот стереотип помогает им выжить в экстре­мальных климатических и топографических условиях. Возможно, исследование данного типа поведения могло бы повлиять на эффективность подготовки космонавтов, моряков-подводников, специалистов, чья деятельность непосредственно связана с нахождением в ограниченном коллективе, невозможностью иметь более широкие круги общения.

Идеал «хорошей жизни» чукчей, возникший после бифуркационного выбора, формирующий описанный выше стереотип поведения, формулирует  принцип равновесия сил природы, человеческого общества (этноса) и сверхъестественного (мир духов). Его сущностью является гармония, согласие, равновесие, понимание.

Природа, как таковая перестала быть единственно сообразным общественным ценностям и целям идеалом. Теперь, после выбора бифуркационной ветви, природа стала частью системы, требующей не только подчинения и покорности, но и целесообразного приложения сил. Ее объектами по-прежнему оставались несуществующие, невидимые, но крайне влиятельные существа – духи, на самом деле, выполняющие роль общественных регулятивов. Этническая система, в целом, заметно усложнилась. Таким образом, новый идеал возник не произвольно, а как результат естественного общественного развития, выбора нового направления развития, на основе присвоения новых ценностных признаков уже существующему идеалу, системного придания ему новой социальной значимости.

Человек, стремящийся к новому идеалу, уже не был вольным охотником, отни­мающим у природы ее ресурсы, находящийся, тем самым в оппозиции к ней. Теперь чело­век стал тружеником, берущим на себя ответственность за часть ареала, часть ландшафта, и, не умаляя значения и возможностей природы, вступил с ней в отношения партнерства, воспроизводя в своей деятельности, потребляя и восполняя ее ресурсы. Это способст­вовало появлению и обоснованию принципа гармонии, равновесия с природой.

Параграф 3 называется «Реализация идеала культуры: генезис культуры и влия­ние внешних факторов на ее развитие». В нем отмечается, что для реализации идеала, избранного однажды этносом, требуется большое количество времени. Идеал гармонии чукчей, который они наметили после выбора бифуркационной ветви развития, обес­печивал перспективу достаточно длительного эволюционного этапа. Переход к произ­водительной деятельности наметил перед чукчами гигантские перспективы эволю­цион­ного прогресса. Совершенствуя два основных способа хозяйствования: оленеводство и морскую охоту, чукчи заложили основы для хозяйственной дифференциации и спе­циа­лизации своей этнической системы, что значительно обогащало характер потреб­ления, неизбежно способствовало продуктивному и устойчивому развитию материальной культуры.

Чукчи активно и организованно обороняли территорию своего хозяйствования и проживания не только от соседей, часть которых не имела представления о планомерной производящей деятельности и продолжающих произвольно выбирать охотничьи угодья, но и от самих неблагоприятных обстоятельств развития кормящего ландшафта. Дости­жение идеала потребовало от этнической системы высвобождения дополнительной энер­гии и расходования ее на совершенствование самой системы, ее защиту и поступательное развитие. Это стало возможным в результате выбора бифуркационной ветви, а как следст­вие – производством дополнительных ресурсов, что обеспечивала производи­тель­ная деятельность. Способность чукчей эффективно производить эту энергию и рацио­нально ее затрачивать, преследуя этнические коллективные цели, является вполне очевид­ной и неоспоримой.

Как отмечает известный философ и культуролог А. С. Кармин, воплощение идеа­лов может идти двояким путем. Во-первых, путем действий, «нацеленных на реализацию существующих в культуре данного времени идеалов» , а во-вторых, «посредством создания новых идеалов и действий по их воплощению в жизнь» . Иначе говоря, способность и склонность человека все более рационализировать свою жизнь, может прервать эволюционный этап естественного развития и сформировать новые идеалы, новое понимание представлений о «правильной», целесообразной и «хорошей жизни».

Первый путь реализации идеала характеризуется господствующей  культурной доминантой, преемственностью, принципом сакрального отношения к сложившейся мифологии, традициям, почтения к предкам, ощущением с ними вечной сакральной связи. На этом пути, кроме возможных природных катаклизмов, не встречается существенных преград и значительных потрясений, поскольку связь с прошлым гарантирует прогно­зируемость и естественные перспективы развития, устойчивость и баланс системы.

Второй же путь, не предполагает эволюционной поступательности и прогно­зируемости. Он связан с прямым и неотвратимым опровержением сложившейся системы ценностей и традиции. Он внедряет в этническую систему новые эталоны, новое мировос­приятие, новое мировидение, кардинально меняя представления о «плохом» и «хорошем». Как правило, второй путь всегда связан с совершенно определенной интервенцией ценностей.

Воздействие цивилизации на чукотский этнос шло по возрастающей. В целом можно выделить три основных этапа этого воздействия . Весьма условно их можно раз­делить по принципу совпадения с социально-экономическими формациями в России, каж­дая из которых, последовательно сменяя друг друга, в корне изменяла политику госу­дарства по отношению к этническим системам. Каждый период отличался мерой и интен­сивностью воздействия на социум и этническую культуру чукчей, равно как и на другие этнические культуры.

Первый период совпадает с эпохой абсолютизма. Это время войны за не­зависи­мость, начала меновой торговли с купцами-авантюристами и миссионерской деятель­ности. Одержав победу в войне с русским экспедиционным корпусом, чукчи сохранили независимость и право жить, сообразно своим обычаям. В колониальной войне с царской Россией они продемонстрировали необходимый и достаточный уровень военной орга­низации, отвагу, самоотверженность, любовь к свободе. Значительное влияние на этничес­кую систему  имела и миссионерская деятельность Русской Правос­лав­ной Церкви (РПЦ), как мощного союзника правительства, стремящегося присоединить к империи все большие территории. Однако христианизация чукчей, в отличие от многих иных коренных народов Севера, проходила весьма тяжело и болезненно. Христианизация чукчей обернулась лишь частичным, точечным крещением тех представителей этноса, которые находились в пре­делах маршрутов миссионеров, мест их постоянной дислокации.  Жители отдаленных стойбищ ничего не знали о православии. Частичность успеха православной миссии среди чукчей с лихвой компенсировалась значительным куль­турным влиянием церкви на этни­ческую систему. Благодаря РПЦ чукотская этническая система приобщалась ко многим  культурным достижениям, начала преодолевать веками сложившуюся изоляцию.

Идеологически миссия вводила принцип идеальной личности, то есть той персоны, которая является самой влиятельной, главной, священной, верховной. В прикладной сфере это был царь, наследный руководитель всего государства, попечитель интересов всего народа, главный защитник православия и всех своих подданных. В духовной – Бог, идеальная личность, создатель всего сущего, воплощение добра и созидания. Так идеал «хорошей жизни» чукчей, идеал равновесия и гармонии между природой, человеком и сверхъестественным, миром духов, подмывался и расшатывался принципом идеальной личности, имеющей и земное и небесное начало. Вместе с этим идеалом смещался виртуальный мир духов, а фактически – длинный ряд регулятивов, норм и правил, веками формирующий этнический стереотип поведения.

Второй период – социализм. Это время характеризуется системным проник­новением цивилизации в районы Северо-Востока России. В это время осуществлялась энергичная и насильственная перестройка всей этнической культуры. Большие зат­руднения у чукчей возникали в связи с новыми представлениями об обществе, которые  организовывали этнос через идеологию, систему искусственных, «навязанных» цен­ностей. «Идеи классовой борьбы и мировой революции, а в более поздний период – идея «зрелого социализма» были не понятны обществу, живущему вне процесса классового расслоения, не ведающего о «мировых катаклизмах» и потрясениях» . Существенным, а лучше сказать – радикальным гонениям подвергся шаманизм. Он однозначно признавался пережитком глубокой древности и дикости и активно искоренялся. В практической пропаганде понятие «шаманизм» было синонимом понятия «дикость». В период радикальных социалистических преобразований на Чукотке шаманы приравнивались к, так называемым, «зажиточным чукчам», кулакам и, следовательно, преследовались Советской властью .

В отличие от периода царизма, который через деятельность миссионеров РПЦ привносил принцип идеальной личности в сложившиеся представления об идеалах, социализм формировал представления об идеальном социуме, социуме равных и равноправных. Однако уклад чукчей, их этническая система уже имела подобные идеалы, сформированные не идеологическим учением, а самим многовековым бытием. Таким образом, устойчивое движение чукотской культуры к выбранному аттрактору, выб­ранному идеалу подверглось системному, всестороннему влиянию со стороны циви­лизации, гораздо более мощного социокультурного мира.

Этнос, как целостная система, подвергся декомпозиции в основных, фун­дамен­тальных основаниях своего развития, что привело к его дезорганизации и нарастанию хаоса, разрыву внутренних связей сложившейся системы. Все это подт­верждает нелинейный характер развития социальной системы, что делает синергети­ческий подход весьма конструктивным в деле рассмотрения и исследования прин­ципиальных оснований закономерностей развития этнической системы, особенно в аспекте ее контактов с цивилизацией.

С распадом Советского Союза и отходом от социалистической парадигмы развития государственности начался новый период этногенеза чукчей, который, скорее, характеризуется не внутренними переменами в этнической системе, а резким падением интенсивности воздействия на этническую систему со стороны внешних факторов. Вместе с крушением советского союза рухнула его государственно-институциональная система, государственная инфраструктура, система общественных ценностей, идеология, а как следствие – национальная политика. В результате был сформирован Чукотский автономный округ, как самостоятельный субъект Российской Федерации, а вместе с этим, безусловно, положительным обстоятельством для этноса стало то, что исчезла назойливая политика «осчастливливания народа», помимо его воли. Для чукотского этноса все это обернулось ситуативной удачей, поскольку весь народ оказался нежданно-негаданно свободен в выборе дальнейшего пути развития. Все это в совокупности позволило этнической системе вернуться к традиционным связям и резко ограничить количество дестабилизирующих факторов развития. Оказалось, что, не смотря на интенсивное воздействие на этническую систему в течение многих десятилетий, она не изменила направления движения к избранному аттрактору, осталась в его русле. Стали возрождаться и восстанавливаться традиционные способы хозяйствования, идеал равно­весия и гармонии вновь стал доминировать над иными, искусственными, реанимиро­вались религиозные традиции, вновь появился шаманизм.

Обстоятельства и тенденции этнического развития чукчей, описанные выше, показывают трагическую историю этнического идеала, его генезис и многочисленные флуктуации в результате интенсивного воздействия внешних, порой случайных факторов как созидательного, так и деструктивного характера.

Параграф 4 - «Трагедия столкновения идеалов культуры: к вопросу о культурном взаимодействии цивилизации и чукотского этноса».

Социальная система, выбирающая ветвь бифуркационного развития, разъедаемая внутренним хаосом, выбирая новый идеал, проявляет, тем самым, способность к самоор­ганизации, к установлению порядка вместо хаоса, всегда при этом расходуя часть своего внутреннего потенциала. Сторонний наблюдатель всегда видит в этом трагическом процессе столкновение интересов нового и старого мира, а фактически – новым идеалом и устоявшейся моралью. Утверждение нового идеала почти всегда происходит вопреки устоявшейся морали, поскольку это всегда процесс пересмотра критериев «хорошего» и «плохого».

Этническая система не в состоянии перестроиться мгновенно, другое дело, что тот или иной ее представитель может это сделать с легкостью. Но это лишь отдельный представитель, который обладает преимуществом мобильности, которого нет у этни­ческой системы. Человек может просто уехать в большой город, и, погрузившись в иной социокультурный мир, быстро адаптироваться к его правилам и реалиям. Именно так сделал в свое время чукотский писатель Юрий Рытхэу и некоторые другие.

Находясь в русле естественного эволюционного движения к аттрактору, этническая система чукчей представляла собой упорядоченную структуру, имеющую свой куль­турный идеал и выработавшую свой стереотип поведения. К моменту «визита циви­ли­зации» она находилась в состоянии эволюционного развития, предварительно уже  избрав ветвь бифуркационного развития. В этом состоянии этническая система пребывает в весьма устойчивом равновесии  и имеет высокий потенциал сопротивления всевоз­можным инородным внешним влияниям. Иначе говоря – она упорно и активно им противостоит.

Для определения полной картины того, каким влиянием, по-сути, это было, необ­ходимо отметить и нестабильное состояние самой цивилизационной системы. Вопрос о гораздо большей подвижности социальной системы, в отличие от этнической, более ста­тичной,  представляется весьма обширным, требующим отдельного исследования. Поэто­му в данной работе мы коснемся его лишь в аспектах конкретного применения к заданной теме.

Лишь, примерно, за одно столетие, она (цивилизация, социальная система) трижды меняла свой культурный идеал и представлялась внешнему наблюдателю, как крайне неустойчивая система, мучительно выбирающая свой собственный путь развития. Пройдя путь от монархии, через социализм, к либерализму, она на каждом ограниченном этапе привносила нечто новое, часто прямо противоположное от ранее предложенного. Таким образом, влияние цивилизации на этническую систему чукчей и других коренных малочисленных народов Севера было непредсказуемым.

Анализируя влияние цивилизации на чукотскую этническую систему, необходимо отметить, что это было столкновение инверсивных предложений дальнейшего развития. Но это была инверсия разных полюсов. Находясь на одном из них, чукчи придерживались идеи своей собственной традиции и не могли жить иначе, вне нее. Цивилизация, находясь на противоположном полюсе, всякий раз предлагала радикальные решения проблем, которые были свойственны ей, но совсем не свойственны чукчам. Перед чукчами не стоял вопрос выбора между монотеизмом и шаманизмом, поскольку шаманизм полностью соответствовал внутренним ресурсам их этнической системы. Они не знали классовой борьбы, ничего не ведали о мировой буржуазии и прогрессивной сущности пролетариата и т.д. Следовательно, цивилизация всякий раз предлагала надуманный идеал, в котором ей самой на каждый данный момент было вполне комфортно. Недаром, инновации, привнесенные цивилизацией, прижились лишь отчасти и далеко не сразу, и были приняты исключительно в бытовой культуре.

Вполне понятно, что чукчи не могли воспринять и не воспринимали сложных абстрактных суждений об обществе, прогрессе. Они имели совершенно иные предс­тавления о «хорошей жизни», истинных ценностях и т.д. Идеологические стереотипы подавались непосредственно, вне связи с этнической культурой, а в непосредственной оппозиции «старому режиму», то есть, царизму.

Однако нельзя отрицать и положительных факторов влияния цивилизации. Они наиболее рельефны, если рассматривать этнос в его системном единстве, целостности. Во-первых, Советский Союз проводил масштабную национальную политику, позволяющую раскрыть и транслировать в мир богатый культурный потенциал этнической системы через фольклор, искусство, литературу. Чукчи воспользовались этим благополучным обстоятельством в полной мере, пожалуй, больше, чем другие народы. Чукотская куль­тура стала известной не только в Советском Союзе, но и далеко за его пределами.

Во-вторых, Советский Союз способствовал резкому увеличению культурных кон­тактов, что значительно обогащало развитие культуры, правда, в векторе и системе ценностей, заданными господствующей идеологией.

В-третьих, начался процесс формирования этнической генерации, которую можно назвать «цивилизованный анклав» этноса. Это те чукчи, которые не только полностью приняли новый идеал, но и ассимилировались в крупных населенных пунктах, получили университетские дипломы, а с ними и профессии. Они стали учителями, врачами, води­телями автомашин, инженерами, артистами, писателями и поэтами, учеными, государст­венными деятелями, парламентариями, советскими и партийными работниками, мужьями и женами в смешанных семьях. То есть, это был тот потенциал этнической системы, который был выделен для более мягкой адаптации в ином социокультурном мире.

Трагедия столкновения идеалов часто требует жертв. В жертву новому порядку был принесен этнический способ производства, была ликвидирована прослойка профес­сиональных шаманов, распалась, в целом, патриархальная семья, как единая подсистема этнического социума.

Искушение облегчить жизнь всевозможным «диким», «туземцам», «инородцам» и т.д., конечно, базируется на общегуманитарных принципах, на идее гуманизма и изначально до сих пор понимается как добро. Но историческая практика свидетельствует о прямо противоположном. Лишь теперь приходит понимание того, что осчастливить помимо воли невозможно, что жизнь имеет великое множество социальных явлений и культурных тенденций, что порой отказаться от традиции значительно трудней, чем умереть. Поэтому современная наука и политика относительно аборигенного населения строится на попытке сохранить угасающие смыслы и формы всевозможных культур. Влияние внешних факторов на этническую систему по-прежнему остается огромным. Хотя в настоящее время возникли условия более продуманного со-бытия различных социальных систем.

Пренебрежение принципами нелинейности и законами развития открытых систем, воздействие на них, сообразно сложившемуся стереотипу гуманности, чревато последст­виями, имеющими также нелинейный характер. Все это видно на примере этнической системы чукчей. Любой «положительное» вмешательство, любая рациональная модерни­зация этнической системы может привести к последовательно нарастающей лавине дест­рукций, разрыву связей между элементами системы, что, собственно, и называется хаосом.

Внедрение, например, колхозов на Чукотке было именно таким обстоятельством. Колхозы, производящие товарную продукцию, привели к дезорганизации этнического организма, превратив патриархальную семью в производственную бригаду, а также к истощению кормящего ландшафта, за счет стремительного наращивания поголовья оле­ней. В результате обрушился принцип со-бытия человека и природы, при котором чукчи осваивали ровно столько пространства, сколько способно прокормить одну отдельно взятую семью. Это, в свою очередь, подорвало господствующий идеал гармонии человека и природы.

Немало этому способствовало и насильственное внедрение атеизма, преследование шаманизма, что сделало бессмысленным, мемориальным  практически весь фольклор. Практически вся духовная составляющая чукотской культуры была переведена в мемориальную фазу развития, когда сказка или миф воспринимаются исключительно с позиций «неизжитого» фольклора, набора ценностей «из прошлого», не имеющего никакой регулятивной функции.

Культура стала той константой, которая и претерпела некоторые мутации, но устояла при всех флуктуациях.

В современном мире, где потенциал внешних влияний на этнические системы, да и на любые социальные системы, неуклонно нарастает, в результате глобализации и сопровождающих ее процессах, нарастает и угроза «спровоцированных» бифуркаций. Это актуализирует концепцию «управляемого развития».

Пример этнических систем, а в частности – чукотского этноса, делает актуальным не только разработку синергетических механизмов контроля уровня хаоса и порядка, прибегать только к продуманному, согласованному с естественным ходом развития воздействию на социальную систему, но и выделение наиболее устойчивых компонентов той или иной социальной системы, наименее подверженных всевозможным флуктуациям. Этническая культура является, в этом смысле, наиболее устойчивым компонентом этнической системы, имеющим высокий потенциал противодействия и устойчивости к внешним влияниям. 

Третья глава «Проблема идентичности чукчей: социокультурная динамика и этническое пространство» имеет три параграфа.

Параграф 1 - «Идентичность и социокультурная динамика: критерии и прин­ципы» посвящен рассмотрению проблемы динамики критериев идентичности.

К числу наиболее актуальных подходов в выявлении интегративного критерия идентичности чукчей, относится концепция «циркумполярных народов», «циркум­полярной цивилизации», выделяющая целую группу северных этносов в определенную семью, имеющую ряд общих внешних признаков. Признание себя представителем коренных малочисленных народов Севера в настоящее время является совершенно необходимым, поскольку устанавливает некоторые институционально-правовые преиму­щества, дает особые гарантии и возможности. Другая концепция, концепция «автох­тонности», на наш взгляд, наиболее успешно вписывает интегративные критерии идентичности в определенно заданную конкретно-этническую идентичность. В термине «автохтонность» заложена и специфика, изначальная атомарность, то, что именно данный народ имеет отношение к данной территории и никакой иной. В данном термине раскрывается и то, что циркумполярная группа народов обладает чертами, с одной стороны автохтонности, то есть,  социокультурными формами, уходящими своими корня­ми в наиболее древние времена, и гибридности, появившейся в результате длительного и разнообразного взаимодействия с цивилизацией . Иными словами, в данном термине заложен потенциал для наиболее полных, корректных и справедливых обобщений.

Этническая идентичность представляется сложным и многослойным феноменом современности, отражающим общие тенденции мирового развития, направленные на интеграцию, а также поведение этнической системы в процессе взаимодействия с иными системами. Этническая идентичность не представляется фиксированным состоянием, а выступает пластичным и подвижным феноменом этнического развития, реакцией этнической системы на внешние влияния и внутренние перемены.

В свете изложенного выше, было бы уместным говорить не об этнической идентичности, как таковой, явленной в «чистом» виде. Более приемлемым, в этом смысле, представляется разговор об этнической доминанте идентичности, как об одном из основных компонентов современной социальной идентичности, свойственной, как отдельному человеку, так и какой-то заданной группе людей.

Этническая доминанта идентичности, на наш взгляд, представляет собой понятие, которое может выступать и выступает в трех основных значениях:

  • На уровне персоны этническая доминанта выступает акцией, в ходе которой человек вырабатывает некие принципы, на основе которых становится возможным достижение общности с определенной локальной группой.
  • На групповом уровне главенствующим фактором является не принадлежность, общность, а осознание единства, монолитности этнического сообщества. Главными факторами, устанавливающими единство, на наш взгляд, выступают доминанты этни­ческого идеала, а также стереотип поведения, то есть, не только переживание единства, монолитности, но и следование определенным культурно-деятельностным нормам и обы­чаям.
  • На уровне взаимодействия с социальной сферой и внешней средой и человек и его этническое сообщество постоянно вырабатывают, и, если можно так выразиться – совершенствуют средства и цели интеграции с социумом и природой, адаптируя осо­бенности своей этнической системы с векторами развития социума и общими ресур­сами окружающей среды.

Выделяя проблему этнической доминанты идентичности, мы признаем проблему сосуществования социальной и этнической идентичности, но подчеркиваем, тем самым, что достижение осознания этнической идентичности в современном мире немыслимо вне акций идентификации социальной. Эти процессы параллельны и взаимосвязаны. В настоящее время, например, они, приобретают весьма сложный, и даже запутанный характер, что свойственно не только России, но и многим другим, в том числе – наиболее развитым странам.

Современность богата подобными примерами, когда один этнос является не моно­литным культурным сообществом, а входит в два или сразу несколько политических обра­зований. К их числу относятся русские, украинцы, армяне, грузины, курды, узбеки, таджики, киргизы и многие другие этнические образования. Причем, некоторые народы имеют свою автономию, что помогает им поддерживать тесные этнические контакты, а некоторые не имеют таковой.

Синергетический взгляд на проблему позволяет установить два обстоятельства, без учета которых любое исследование чукотской этнической системы будет не совсем полным. Во-первых, чукотский этнос представляет собой типичную нелинейную струк­туру, развитие которой не может восприниматься, в целом, как линейно прог­рессирующее или как линейно регрессирующее. Это самостоятельная социокультурная система, генезис которой детерминирован, как внутренними, так и внешними факторами, развитие которой представляется чередой бифуркационных надломов и периодов эволюции.  Во-вторых, чукотская этническая система находится в связи со средой и испытывает воздействие внешней среды, которое время от времени принимает опре­деляющий характер. Учитывая системность данного воздействия, его много­факторность, неравномерность, следует сделать вывод о том, что данное воздействие также было нелинейным и имело свои отрицательные и положительные пики и может быть объяснено с точки зрения синер­гетики. В целом, воздействие было разного уровня интенсивности, имело различные цели и приводило к различным, в том числе – крайне отрицательным и крайне положительным последствиям для этнической системы чукчей.

Процессы демократизации в России последнего двадцатилетия сопровождались видоизменением роли государства, распространенными элементами анархии и хаоса, преодолеваемыми лишь в последнее время. Государство в корне изменило подходы к осуществлению национальной политики, что привело к обострению межэтнических конфликтов, а также к начавшимся процессам обособления этносов с политической и инфраструктурной точек зрения. Видоизменение государственно-политической парадиг­мы инициировало процессы «борьбы за место под Солнцем», смещению культурной специфики в сторону ее понимания, как критерия политической самостоятельности.

Данные процессы, конечно, выражены в меньшей степени, если говорить о коренных малочисленных народах Севера, но, тем не  менее, они ярки, и явлены в особой форме, в возврате к традиции, в пробуждении «уснувших» культурных форм.

Чукчи здесь не являются исключением, а стоят в авангарде данных тенденций. Ослабление роли государства и более объемный уровень автономии освободили этнические системы от избыточного контроля и назойливого, порой, деструктивного патернализма. Это особенно важно, поскольку государство в течение длительного времени выступает инициатором масштабных социально-экономических и политических проектов, является лоном глобальных экспериментов и всевозможных социальных инноваций, систематически меняется. Этническая система не в состоянии «угнаться» за государством с его меняющимися идеологемами и находит выход в консервации себя в своей  традиции.  Это, в свою очередь, освобождает этнос от манипулятивных идентифи­кационных инсценировок, равно как и от причисления «себя» к виртуальным группам и сообществам.

Существуют два мира российского общества: «община» («мир») и «государство» , независимость которых, а также их взаимосвязь объясняются закономерностями исто­рического развития. Параллельное сосуществование и частичная оппозиция этих крупных сообществ всегда являлись ведущими компонентами формирования идентич­ности, как групповой, этнической, так и индивидуальной. Человек в России всегда был и человеком «малой Родины» и «человеком государства».

Чукотский этнос в его общинном строении, в данном случае, практически идеально вписывается в систему сосуществования «общины» и «государства», поскольку стойбище или селение морских охотников и представляют собой отдельные общины, «миры», социальные сообщества, взаимодействующие с государством. Каждая из этих малых общин непосредственно «привязана» к кормящему ландшафту и представляет собой ячейку в сложной системе локальных социальных систем государства. Данная ячейка, община является весьма прочным малым социальным образованием. Но «мир», община не только описывают структуру общества, но и формируют культурный образ человека, живущего в сообществе.

Следует признать, что возврат к аттрактору чукотской этнической системы, произошедший в условиях ослабления воздействия государства на этническую систему, в целом, не покончил с деструктивным воздействием цивилизации на этнос. Было бы приемлемым говорить о прекращении интенсивного и силового воздействия, о прек­ращении «перекраивания» основ культуры этнической системы и ее инфраструктуры. Это воздействие можно назвать «силовым втягиванием» чукотской национальной культуры в процессы государственной социализации. Мечта быстро и «насильно» цивилизовать этнос, отброшена, в силу осознания ее деконструктивного, декомпозиционного начала.

Но либерализация порождает новую реальность, в которой нарождаются иные процессы, одним из которых является индивидуализация и атомизация личности, свобода и независимость гражданина. В условиях национальной традиции, основанной на коллективизме, это формирует противоречие нового уровня в системе взаимоотношений: этническая система – государство. Оно, данное противоречие, будет непременно влиять на дальнейшие взаимоотношения этноса и социума, избравшего либеральную парадигму.

При всех обстоятельствах, проводя самый глубокий анализ принципов формирования идентичности, выделяя и предлагая при этом самые абстрактные модели, нельзя забывать, что для создания реальной картины идентичности необходимо понимание ее главного и естественного мотива – любви к родине. Реальное желание быть причастным к какому-либо сообществу, в данном случае – к национальному, всегда базируется на искренней привязанности к нему, на любви к нему. Вместе с тем, существует и иной мотив – осознание своей историко-культурной миссии, что наполняет душу каждого искомой гордостью и уверенным спокойствием, оснащает энергией к творчеству. В этом смысле полная и ясная картина этнической идентичности необходима еще и потому, что «каждый народ, чтобы осознать свою историческую миссию, должен найти свою систему координат в цивилизации» .

Параграф 2 называется «Идентичность и генезис представлений об этническом пространстве в процессе его культурного освоения».

Условность термина «пространство» очевидна. Если говорить об «этническом пространстве», как об одном из «пространств» социальной реальности, то оно имеет некоторое приближенное отношение к таким понятиям, как «географическое прост­ранство», «пространство ландшафта», «физическое пространство», поскольку почти всег­да является доступным для физического измерения. Скажем, на карте Российской Федерации, «этническое пространство» чукчей оконтурено совершенно определенной границей, что делает Чукотский автономный округ самостоятельным компонентом «политического пространства» страны, а также ее «инфраструктурного пространства» и «правового пространства». Определена совершенно точно площадь Чукотского автоном­ного округа, наведены границы с другими субъектами «политического пространства» страны, что делает возможным увидеть «этническое пространство» чукчей в модели, на карте Российской Федерации.

Современная философия явлена двумя основными концепциями категории «пространство». Сейчас принято говорить о, так называемых, реляционной и субста­нцио­нальной концепциях. Эволюция взглядов на «пространство» представлена такими имена­ми, как Платон, Аристотель, И. Кант, М. Хайдеггер, О. Шпенглер, Ф. Ратцель, М. Бубер, В. И. Вернадский, П. А. Флоренский, Ф. Бродель, П. П. Гайденко, Н. Н. Трубни­кова и многими другими. Различным аспектам и характеристикам «социального прост­ранства» посвящены работы П. Бурдье, П. А. Сорокина, П. Штомпки, П. Бергера, М. Кастельса, А. И. Кравченко, В. И. Добренькова и многих других. В современных условиях развития специализированных научных дискурсов понятие «этническое пространство» представ­лено в целом ряде научных дисциплин. Этот феномен раскрывается через категории социальной философии (И. А. Петрова, Г. П. Кибасова, Н. Н. Седова), истории (В. А. Шнирельман, В. П. Буданова), социологии (В. И. Ильин), этнологии (Л. Н. Гумилев, В. А. Тишков, С. В. Лурье), этносоциологии (З.В. Сенкевич) и целого ряда других дисцип­лин.

Генезис представлений о «пространстве» наилучшим образом характеризует смысл понимания человеком не только ареала своего бытия, но и ареала распространения человеческого духа, раскрывает объемность понятия, его многогранность.  Античность, сформировавшая представления о природном и социальном, лишь наметила пути пони­мания «пространства», как обиталища. Средневековая парадигма «пространства» способ­ствовала преодолению границ политико-этнической замкнутости, анклавности, видя в пространстве единый мир (христианский, языческий или мусульманский), формирующий единый взгляд на мир, культуру и историю. В эпоху Возрождения и Нового Времени сложились воззрения на географическое и историческое «пространство» как на единство бытия человеческой культуры.

В последнее время наметилась тенденция сближения взглядов на «пространство». С одной стороны, мы имеем убеждение о «неустранимом разнообразии географического пространства» , но с другой – мы наблюдаем как «мир приводится к единому, упорядочивается, становится выразительным» . Эксплицируя эту тенденцию на этни­ческие системы, мы видим процесс сближения колоссального разнообразия этнических культурных миров, смысл которого не в диффузии и слиянии, что способствует ан­нигиляции культур, а в раскрытии этнокультур. Так, через особенности окружающей среды, через связь с ландшафтами, этнос раскрывает свою связь с «пространством социосферы». При этом пространственные представления становятся неотъемлемой частью любого идентификационного конструкта.

В целом можно установить следующее:

  • Понятие «пространство» является одним из самых неопределенных, объемных и сложных в современной науке. Это одно из базовых понятий, вместимость, много­значность и свойства которого позволяют обратиться к многочисленным его произ­водным и обогатить анализ построения конструктов этнической идентичности, не обо­собляя культуру и природу, время и место, духовное и прагматическое;
  • Понятие «пространство» непосредственно связано с социосферой. С одной стороны, оно позволяет определить общие характеристики социосферы, а с другой – обобщить представления, возникающие в социосфере об одной из важнейших жизненных характеристик человека – ареале его обитания и реализации его культуры;
  • Социокультурный образ человечества может быть описан, благодаря возмож­ности анализировать множество физических и социальных «пространств», означающих тот или иной способ деятельности, формирующий тот или иной тип социальных отношений;
  • «Этническое пространство» является одним из компонентов, одним из сегментов социосферы, как универсального контекста жизни человека, в пределах которого развивается и раскрывается этническая культура, происходит седиментация (оседание, откладывание, накопление) специфической традиции, совокупности обычаев и т.д. Вместе с тем, «этническое пространство» выступает и местом зарождения инноваций, которые развиваются, в согласии с условиями ландшафтов, культурного окружения и т.д.;
  • «Этническое пространство», целостные и богатые представления о нем, являют­ся показательным фактором целостности и устойчивости идентификационных концептов. Это не простая совокупность физических тел и элементов, имеющих «этнический отте­нок». Это отношения физического и духовного, проявляющиеся в специфических смысло­жизненных конструктах, мировоззрении и способе мировидения. Это особое, своеобраз­ное отношение к совершенно определенной территории, выраженное во всем богатстве этнической культуры.

Этнос обнаруживает себя через разнообразные проявления и модификации тради­ции, специфические и оригинальные представления, культурные артефакты, наполняю­щие совершенно определенное «этническое содержание».

В этом смысле конструктивной представляется модель трех уровней «культурного пространства», предложенная современным исследователем Е. Г. Зинковым, каждый из которых вполне бы мог стать самостоятельной исследовательской доктриной такого явления, как «этническое пространство». Он выделяет следующие уровни:

« - пространство как среду многоразлично воплощенных ценностей, в которой могут обитать различные этносы;

- ту часть культурного пространства, которая в состоянии культурного равновесия идентифицируется этносом как своя и значимая для данной фазы этногенеза;

- наконец, совокупность тех значимых для этноса ценностей, которая никак не представлена в культурной среде и осуществляется лишь в психологических традициях этноса, в его коллективном бессознательном» .

К данной композиции, всецело принимаемой и конструктивной для заявленного исследования, можно добавить, пожалуй, еще одно важное обстоятельство. Этнические культуры не бываю замкнутыми, и, порой, та или иная этническая культура, в силу тех или иных факторов, распространяется достаточно широко в неких образах, предс­тавлениях, символах и т.д. Такое распространение также можно отнести к «этническому пространству», с той лишь оговоркой, что оно медитативно, а не реально. Реальным «этническим пространством» следует считать ту культурную форму, которая пребывает в непосредственной «привязке» к ландшафту (коренному ландшафту). То есть при опре­делении реального «этнического пространства непременно присутствует элемент автох­тонности. Медитативное «этническое пространство» есть ареал, в котором укоренились произвольно те или иные культурные элементы, ставшие важными для иных социокультурных общностей.

В нашем анализе такой пример явлен полноценно и рельефно. Так элементы чукотской этнической культуры распространены достаточно широко на территории России и на постсоветском пространстве. Они явлены в виде отдельных артефактов, об­разов, представлений и надежно интегрированы о многонациональную российскую культуру. Они широко и многим известны и являются узнаваемыми, близкими и вполне понятными. Так, например, образ чукчи в известной серии анекдотов, очень популярный и обаятельный, практически раскрывает многогранные взаимоотношения цивилизации и этнической культуры. В этих взаимоотношениях, выраженных посредством юморис­тических форм, разворачивается характер наивного, честного, сметливого и по-своему мудрого человека, живущего в своем мире, но попадающего в нескончаемые истории. Реакции этого человека, его поступки и суждения, отображают, скорее, не наивность и примитивность представителя этноса, а абсурдность и противоречивость мира, который высокопарно именуется цивилизацией. Так образ чукчи, сформированный современным фольклором, стал символизировать не только человека, осваивающего мир цивилизации, но и символом свободы от пороков цивилизации, издержек ее развития.

Процессы нескольких предыдущих столетий обернулись постепенным экстенсив­ным освоением пространства российским государством. Не оказалась исключением и Чукотка, ареал проживания нескольких автохтонных народов. Реализуя свою власть на обширных территориях Евразии, Россия освоила, взяв под свой государственно-политический контроль грандиозные территории, ни одна из которых не представляла собой пустыню. Каждая территория уже была освоена той или иной этнической общностью, составляла ареал той или иной этнической системы.

Географическое, территориальное освоение, как акт установления политического контроля, неизбежно повлекло за собой освоение социокультурное. Это повлекло за собой переорганизацию пространства, а вместе с ним и представлений об «этническом прост­ранстве».

Совершив бифуркационный выбор, чукотская этническая система, соответственно, изменила отношение к «пространству». Ощущая большую зависимость от кормящего ландшафта, чем прежде, «привязавшись» к данному ландшафту, чукчи перешли от профанного восприятия «пространства» к его сакрализации, осмысляя и наполняя его, посредством развивающихся религиозных представлений и мифологии, толкованиями, символами и священными сюжетами. И это было исторической формой освоения «прост­ранства». Не присоединение путем колонизации или завоевания, как это сделала Россия, а преобразование, что предполагает сознательную его организацию.

Таким образом, «пространство», комплексные представления о нем, после бифур­кационного, выбора стало неотъемлемой и важнейшей составляющей этнической идентичности, тем, что обязательно и непосредственно присуще каждому «среднес­татис­тическому» представителю этноса. Так возникает принцип: «Тот, кто проживает именно здесь!».

Но этническое освоение (присвоение) «пространства» сильно отличается от освое­ния «пространства» цивилизацией.

Уже во второй половине XX столетия Чукотка становится местом весьма желан­ным и обаятельным для людей, не утерявших дух свободы, стремящихся к реализации своей судьбы, своей свободы.

Возникла уникальная ситуация «естественного отбора», когда сквозь пространства Чукотки прошли тысячи людей, стремящихся «попробовать северной романтики». Многие из них не выдержали суровых условий жизни, долгой, почти постоянной зимы и покинули Чукотку. Оставались лишь те, кто искренне принимал «правила игры», влюблялся в чукотские просторы, ландшафты, в ее бескорыстных, мужественных, благородных, сильных людей. Чукотка как бы «просеивала людей» сквозь сито «настоящей, искомой жизни», оставляя в своем лоне лишь крупные человеческие особи, сильные характером.

Такой анклав людей со специфическими смысложизненными представлениями, устремлениями, с такими типическими чертами характера, имеет черты особого культур­ного типа. Фактически можно говорить о феномене «ситуативной этничности», об образовании общности, обладающей особыми качествами, нарождающимися традициями и обычаями, стереотипом поведения и культурным идеалом. Важность описания фено­мена «ситуативной этничности» на Чукотке, образования там особой общности людей, объясняется тем, что:

  • Именно эта группа людей, по большей части, находилась в непосредственном постоянном контакте с чукотской этнической системой, таким образом, формировалась усложненная  двухканальная система коммуникации цивилизация – этническая система.
  • Взаимное влияние данной общности и чукотской этнической системы было крайне велико, что выражалось в многочисленных культурных заимствованиях, смешанных браках, перманентных бытовых контактах и т.д.
  • Чукотский этнос, равно как и другие этносы, проживающие на Чукотке, во многом избежал непосредственного контакта с цивилизацией, а многие начинания государства в области национальной политики существенно адаптировались к чукотской национальной культуре посредством потенциала вновь возникшей общности людей, фактически представляющих цивилизацию, но стремящихся бороться с ее пороками.
  • Данная общность позволила сформировать образ коренного жителя Севера, дистанцировавшись от предварительно устоявшихся представлений о «дикости и агрессивности» чукчей и других народов Севера.
  • Перманентные контакты двух вышеперечисленных общностей наметили тенденции формирования гибридной культуры, новой культуры, заимствующей черты, как национальных культур Севера, так и культуры нарождающегося «ситуативного этнического сообщества».

С приходом на Чукотку нового, многочисленного сообщества, образовавших особую общность людей, одно и то же географическое пространство превратилось в место обиталища сразу двух социокультурных миров. Одним из них был мир автохтонных народов, большей частью которого были чукчи, другим – новая культурная общность, представляющая собой феномен «ситуативной этничности». И если для чукчей это было этническое пространство, наделенное сакральными качествами, описанное посредством мифов и освоенное в необходимых и достаточных представлениях о рациональном хозяйствовании, то для приезжих людей это пространство также имело сакральные черты и было местом созидания новой социальности, свободное от условностей и пороков цивилизации.

Результатом преобразований советского периода, этническая система чукчей раскололась. Наряду с приезжей общиной, то есть, людьми, прибывшими на Чукотку из центральных районов страны, которая составляла обособленную группу, образовались и две общины коренного населения. Одна из них – чукчи, проживающие в национальных селах. Это люди, фактически отлученные от традиционного способа хозяйствования, постепенно утрачивающие связи с этнической системой, идентифицирующие себя, по большей части, как граждане СССР, а не этнические чукчи, хотя этнические критерии идентичности у них, безусловно, присутствовали, но имели дополнительный, формальный характер.

Другая этническая группа – люди, находящиеся в оленеводческих бригадах. Он и хранили традиционные ценности, помимо того, что составляли собой некий хребет сельскохозяйственного производства. Но это была уже не патриархальная семья, вросшая в кормящий ландшафт своей традицией, единство трех поколений, где старики и дети проживают вместе, образуя уникальные условия для передачи этнического и семейного опыта, где есть достаточно крепких и молодых мужчин и женщин, обеспечивающих благоприятное благосостояние и быт, а именно производственная бригада. «Несущая» на своих плечах львиную долю хозяйства Чукотки, она стала обычным производственным коллективом, подконтрольным советским и партийным органам.

Пример интеграции чукчей в хозяйственную жизнь страны  показывает отсутствие равенства в отношениях между цивилизацией и этнической культурой. Теперь ясно, что это были отношения беззастенчивой эксплуатации, выстроенные на прагматическом интересе к ресурсам территории Чукотки, без учета многовекового уклада, этнической традиции и т.д. Зачастую эти отношения выстраивались без учета этнической специфики, когда все, кто населял Чукотку, для государства были «на одно лицо».

Общая картина идентичности, в данном случае, как показывает анализ тех видоизменений, которые произошли в течение XX столетия, существенно повлиявшие как на этническую культуру, так и на процесс идентификации, непосредственно связана с этническим культурным идеалом, стереотипом поведения этноса, ведущим способом его хозяйственной деятельности, сформированной в этнической мифологии  концепции этнического пространства, а также, в том числе – и с проблемой отождествления себя с определенной общностью. Таким образом, «этническое пространство» чукчей представ­ляется многомерной реальностью, наполненной специфическим этническим культурным содержанием, основанным на традиции, это напластование характеристик и ценностей, сложная, устойчивая структура бытия этнической системы. Сформи­ровавшиеся представ­ления об «этническом пространстве» есть способ локализации всей совокупности «особенного», что наполняет этническую культуру.   

Параграф 3 носит название «Факторы и культурно-исторические условия, форми­рования  критериев идентичности чукотского этноса».

Принцип циркумполярности оформляет критерии выделения коренных малочис­ленных народов севера в особую группу народов и является дуальным по своей сути. Обозначая характер локализации места проживания, он, с одной стороны, подчеркивает географическую отдаленность некоей группы народов, живущих специфическим укладом, от цивилизации, с другой стороны, отмечает климатическую специфику жизни.

«Полярность» представляется базовой причиной того, что народы, проживающие в данной зоне, до сих пор остались, как бы «не охваченными» глобальными цивилиза­ционными процессами, или «охваченными» лишь частично. Это объясняется тем, что долгое время Север оставался громадным «белым пятном» и с точки зрения геополити­ческих интересов, и с точки зрения экономического освоения, и с точки зрения систем­ного исследования этого региона. Причиной этому были устоявшиеся и бытующие до сих пор представления о невозможности нормально жить в суровых условиях крайнего севера.

В последнее время, когда стало принято рассуждать категориями глобалистики, все чаще встречаются мнения о возможности классифицировать народы Севера в «арк­тическую» или «циркумполярную цивилизацию». Отечественные исследователи Ю. В. Попков и Е. А. Тюгашев, а также некоторые другие исследователи, при опреде­лении и описании проблемы циркумполярных народов, приходят к выводу, что применение термина «цивилизации» вполне уместно.

Народы, проживающие в циркумполярной зоне, до сих пор закрытом и обособленном мире, часто противопоставляются «внешнему», «южному» миру как некая альтернатива. Эти народы, испытывая на себе системное воздействие цивилизации, в целом, сохранили свою самобытность, так и не приняв нравы и достижения цивилизации как «свои». Они не исчезли с лица земли и в настоящее время представляют большой интерес. В связи с этим возможны противопоставления: индустриальная цивилизация – натуральная цивилизация, или цивилизация «теплого солнца» - цивилизация «холодного солнца», цивилизация земли – цивилизация снега и т.д. Однако возможно и такое противопоставление, которое вызывает у современного культурного человека истинную зависть: цивилизация антиномии – цивилизация гармонии, если иметь в виду способ взаимоотношения с природой, а, как известно, западная цивилизация находится в состоя­нии «покорения» природы, безудержного процесса «пользования» ее ресурсами.

Пожалуй, мощным фактором против определения циркумполярного сообщества народов как отдельной цивилизации является принцип первобытности. В этом смысле народы циркумполярного мира находятся на стадии начала, зарождения социогенеза и пребывают в доисторическом, или в «неисторическом» состоянии, когда социум, сам по себе, еще не опосредован «безвозвратно ушедшим прошлым» и «неотвратимым буду­щим». То, что народы циркумполярной зоны испытывают на себе серьезное влияние цивилизации, в связи с этим, приобретают некоторые черты цивилизованности, в общепринятом понимании, а также то, что они все являются субъектами отдельных государственных образований, вполне может служить основанием для введения понятия «циркумполярная цивилизация». К тому же, современное положение дел позволяет гово­рить и о культурах северных этносов, как гибридных, испытывающих на себе серьезное влияние цивилизации. Этому способствует и крайне «размытый» термин «циви­лизация», не имеющий четкого, ясного и общепринятого определения.

Не умаляя глобального характера проблемы, мы предлагаем термин «циркум­полярная семья культур», подчеркивающий не только безликий принцип единства боль­шого сообщества этносов, но и многообразие их культур.

Порой процессы развития приводят мыслителей в замешательство и они, анализи­руя одни и те же процессы, приходят к диаметрально противоположным выводам. Так, например, концепция Хантингтона о «столкновении цивилизаций» напрямую ставит вопрос о нарастании  противоречий между крупнейшими региональными сообществами человечества. Этот тревожный вывод, безусловно, имеет под собой основания, что способствует росту настроений пессимизма, а также поиску путей выхода из форми­рующегося кризиса.

В противовес данной концепции, концепция глобализма отстаивает идею сближения не только интересов, но и культур, ценностей, ресурсных и производительных возможностей человечества. В рамках данной концепции вызревают самые разнооб­разные, порой противоречивые, конструкты и сценарии будущего.

Все это позволяет сделать вывод о нарастающей динамики прогресса современной цивилизации. И опять приходится констатировать, что будущее напрямую связано с весьма противоречивым воздействием цивилизации на реликтовый этнос.

Уже первые контакты чукотского этноса с, так называемыми, «белыми людьми» привели к сдвигам тектонического характера. Затяжная война, негоцианты, концес­сионеры, купцы, а также пришедшие с ними миссионеры, определили свои экономические и духовные интересы. Христианизация чукчей, порой принимала комические формы и привела к созданию религиозного симбиоза, сочетающего важнейшие постулаты Писания (те, что удалось запомнить и усвоить) и шаманского обряда, шаманизма в целом. Библейские сентенции так и не стали предметом устного пересказа, как древние чукотские мифы и сказания и для многих были не понятны.

Негоцианты же занялись скупкой пушнины, добыча которой была для чукчей попутным промыслом.

И христианизация чукчей и интенсивные меновые отношения привели к формированию культурно-религиозных и экономико-хозяйственных симбиозов.

Показательным примером служит появление письменности на Чукотке.

В 1931 году она появилась на основе латинской графики, а с 1936 года переведена на русскую графику. Благодаря этому обстоятельству, чукчи получили дополнительные, если не сказать колоссальные возможности коммуникации. Именно этим они восполь­зовались в полной мере и в гораздо большей степени, чем другие народы циркумполярной семьи культур. Действительно, появление письменности в чукотской культуре переоце­нить сложно. Именно благодаря, в первую очередь, письменности, мировое сообщество имеет достаточно полное представление о чукчах, месте их проживания, культуре. Но само присутствие цивилизации, более мощной языковой культуры приводит к вытесне­нию чукотского языка. Такое положение дел, в целом, наблюдается практически во всех аспектах чукотской культуры.

При рассмотрении проблемы идентичности чукчей, следует брать в расчет следующие обстоятельства, имеющие важное значение.

1. Чукотский этнос испытывает влияние цивилизации на протяжении не менее трехсот лет и более. Это влияние нельзя назвать целенаправленным и организованным какой-либо фундаментальной идеей. В более чем трехсотлетнем общении цивилизация – чукотский этнос, цивилизация проявляет себя как крайне неустойчивая система. В противовес этому, чукотский этнос показал себя как весьма устойчивая система, опирающаяся на традицию.

2. В XX веке, а именно – в 40-х-начале 90-х годов на территории постоянного проживания чукчей, в связи с интенсивными процессами промышленно-хозяйственного освоения Чукотки, начала формироваться новая культурная форма. Ее формировали пришлые специалисты из центральных районов страны. Данная субкультура имела определенную оппозиционную направленность официальной идеологии и наполнялась духом романтизма и созидания первооткрывателей, была полностью отстранена от праг­матики. Постоянный диалог чукотского этноса с цивилизацией осуществлялся именно через эту субкультуру, что служило серьезным системным смягчающим фактором деструктивного воздействия цивилизации.

3. Чукотский этнос является одним из крупнейших среди этносов циркумполярной зоны. Он относится к единой общности северных коренных малочисленных народов, обладающих реликтовой культурой, лишь встающих на путь социогенеза. Предлагается, для более точного определения, использовать понятие «циркумполярная семья культур», органической частью которой и является чукотский этнос.

4. Чукотский этнос является реликтовым этносом, что выражается в особенностях его культурного и социально-хозяйственного развития. Следовательно, чукотская культура выступает «первичной культурой»,  древнейшим типом культуры, культуры, стоящей у истоков человечества. Опыт взаимодействия с данным типом культуры, до сих пор признается как весьма негативный.

Четвертая глава «Социокультурные статусы современного чукотского этноса» разделена на четыре параграфа.

Параграф 1 называется «Чукотские войны: результат «врожденной агрессив­ности» или особенность и этап этногенеза».

Первое упоминание о чукчах, по-видимому, относится к 1641 году, в связи с нападением чукчей на сборщиков ясака в районе центральной Колымы. Столкновение было инициировано самими чукчами, причем, за пределами постоянной территории их проживания. Лишь в конце 40-х годов XVII века русские казаки добрались до реки Анадырь и основали зимовье. В 1652 году Семен Дежнев, возглавляющий отряд казаков, завершил строительство Анадырского острога, ставшего форпостом империи на Крайнем Северо-Востоке.

Присутствие «пришлых людей» сильно повлияло на жизнь аборигенных народов. Ительмены, коряки, юкагиры, отчасти – эскимосы демонстрировали миролюбие и охотно сотрудничали с новой администрацией. Чукчи проявили замкнутость, периодически перерастающую во враждебность. Уже на этом, самом раннем этапе, ярко проявилась специфика этноса. Самый многочисленный народ Чукотки в этот период находился в завершающей стадии оформления хозяйственного уклада, что кардинально повлияло на его социальную структуру и культуру. Приход русских вызвал систематическое сопро­тивление чукчей. Они наотрез отказывались платить ясак, игнорировали админис­тративно-политические полномочия новой власти, вступали с ней в открытые военные конфликты. Напротив, ительмены, коряки, юкагиры видели в новой власти гаранта стабильности и охотно платили ясак и в военных конфликтах с чукчами регулярно принимали сторону русской администрации, усмиряя «немирных» соседей.

После длительной войны, в 1747 году, в марте, в районе Анадырского острога, чукчи полностью разбили и рассеяли отряд регулярной армии, а фуражный обоз, знамя отряда, вооружение и снаряжение были захвачены чукчами.

В 1763 году подполковник Фридрих Плениснер, новый комендант Анадыря внес предложение расформировать Анадырскую партию (вывести гарнизон, демонтировать фортификационные сооружения). В 1771 году вывод войск был завершен, а крепость Ана­дырь была разрушена. Миссия русских завершилась поражением. А уже в течение нес­кольких последующих лет чукчам удалось вытеснить своих соседей за пределы угодий, пригодных для оленеводства.

Последующие указы и распоряжения относительно чукчей имели примирительный характер. По Указу 1822 года они включались в подданство России, а уплата ясака объявлялась добровольным делом.

В это время начался мирный, «коммерческий» период освоения Чукотки.

Несистематическое проявление агрессии у некоторых народов, в свое время, при­вело к развитию идей военной антропологии. Появление концепции «человека вою­ющего» («homo belli»), агрессивно настроенного в повседневности, отчасти объясняет этот феномен . Действительно, существовали и существуют культуры, которые весьма недоброжелательно воспринимают внешнюю среду, иногда рассматривают ее как средство приобретения материальных благ, формируя при этом доктрины этнического элитаризма. В них сильно развиты элементы милитаризма, специфического коллек­тивизма, а мир их ценностей переполнен идеями и мифами о доблестном поведении, жертвенности во имя собственного народа, стремлением к подвигу.

Но такой стереотип поведения этноса не является статичным и зафиксированным на многие века. Такое массовое поведения этноса имеет свое объяснение и является лишь частью «поведенческой истории», временной особенностью этногенеза.

Мифология северных этносов рассматривает мир как нечто, не имеющее границ, кроме естественных, природных. Безбрежные просторы Чукотки, при малом населении, давали жизненное пространство всем, без ограничений. Такой миропорядок существовал тысячелетия, пока потребности первобытности, скудные в своей сущности, удовлет­ворялись охотой. Переход же к кочевому оленеводству кардинально изменил мировоз­зрение и стереотип поведения этноса. Одомашненное стадо оленей не истребляется «под корень» удачливым охотником, а систематически возделывается пастухом-оленеводом. Стадо должно иметь свой кочевой ареал, маршруты кочевий которого стабильны из года в год и прокладываются по сезонам. Это стадо рассматривается как собственность, как нечто, что принадлежит определенной общности людей. Следовательно, оно охраняется, равно как охраняется ареал кочевья.

Любая эпоха формирует не только определенную военную культуру, но и сам стиль ведения войны. Это определяется тем, каковы доминирующие цели, что люди защищают и на что претендуют. Чукчи, зачинщики войн Крайнего Северо-Востока, были вынуждены оборонять формирующийся ареал хозяйствования. Они были «законо­дателями мод» ведения военных действий, но никогда их войны не оборачивались гено­цидом. Порой, для закрепления того или иного ареала, было достаточно демонст­рации силы, порой, враг не проявлял упорства и соглашался с требованиями, порой, конфликт принимал неразрешимый оборот, и массовое кровопролитие было неизбежным.

Результатами войн были территории, пригодные для оленеводства, отвоеванные раз и навсегда, запретные для охоты и проживания  иноплеменников. Результатами войн были и пленники, часто превращаемые в рабов. Но массового рабства не было. Как правило, дело ограничивалось использованием рабского труда в доминирующем виде хозяйствования – оленеводстве. Раб обеспечивался одеждой и питанием и выполнял указания хозяина стойбища.

Войны чукчей за территорию, пригодную для кочевого оленеводства нашли свое отражение в фольклоре. Народ, не имеющий письменности, фиксировал свою историю в устном народном творчестве. Конечно, устное народное творчество, имеет свои ограничения и преимущества, однако оно имеет колоссальное значение для исследователя, поскольку в нем отражены основные ценности формирующейся культуры, новых стереотипов поведения.

Главным лейтмотивом народного эпоса становится война, с ее динамичными сюжетами, рельефными героями и поучительными сентенциями. Эти сюжеты постепенно вытесняют архаические сказания о «первогероях», великанах, животных-монстрах, с которыми ведется борьба. В структуру сказания органически вписывается сама «правда жизни», то есть, то, что на самом деле было, пусть даже при изрядной творческой переработке автора. Сюжеты становятся более реалистичными, а героями – реальные люди. Не смотря на то, что эти вполне реальные герои «двигали плечом горы», «в одиночку разгоняли вражеское войско», одним своим видом устрашали врага» и т.д., народные сказания формировали новые, приемлемые ценности бытия этноса. Они выст­раивали стереотипный образ коварного врага, борьба с которым, неизбежная и неот­вратимая, служила делу строительства оснований, фундамента этнической идеологии.

Образы северных иноплеменников рисуются вполне примитивными «мазками». Они приблизительны, их черты неопределенны. Они фантастически жестоки и трусливы. Сказание о них подчеркивают основную тенденцию «чукотских войн», то есть вытеснение иноплеменников из благоприятных территорий, «изгнание» врага. Образ северного иноп­леменника полностью отождествляется с неблагоприятной стихией природы. В сказаниях они не называются людьми, и любая победа над ними описывается как абсо­лютно закономерный и неизбежный результат, как высшая справедливость.

Непокорность чукчей оставалась проблемой для русских еще достаточно длитель­ное время. Нельзя утверждать, что этот народ был сломлен военной силой. Вплоть до второй половины XIX  века чукчи платили ясак «как пожелают».

Параграф 2 называется «Этническая толерантность чукчей как один из резуль­татов этногенеза».

Этническая толерантность, подразумевающая открытость и устойчивость культуры является одним из ведущих аспектов этнической идентичности. В настоящее время толерантность рассматривается как цементирующий компонент культуры, выступающий антагонистом таких негативных проявлений современности как ксенофобия, нацио­нализм, расизм, главным барьерам, стоящим на пути полноценного и перманентного  диалога культур.

Мы исходим из того понимания проблемы, что реальная этническая толерантность выражается в смешении культурных характеристик, открытости к культурным заимствованиям, касающихся, в том числе, и аксиологических установок, и социосферы. При этом сущность этничности остается неизменной настолько, насколько глубоко и основательно осуществляется культурный диалог.

Анализируются концепции и идеи относительно взаимоотношений этнической культуры и цивилизации. Отмечается, что идеи цивилизационной миссии весьма попу­лярны в настоящее время и перекликаются с современными доктринами глоба­лизации, понимаемой как вестернизация. Они, эти идеи, развиваются в работах таких мыслителей как З. Бжезинский, Ч. Тили, Ю. Хабермас и др. Общественной экспертизе преподносятся концепции «принимающей» культуры, как более «слабой», «не цивили­зованной», вби­рающей в себя культурные достижения извне и внедряющие их на своей этнической почве, а также концепция «отдающей» культуры. Последняя «делится» своими дости­жениями и ценностями, а фактически – насаждает идеалы либерализма.

Культурно-философская школа, рассматривает культурные различия как «иллю­зию», манипулятивный инструмент социального воздействия. П. Бурдье, Э. Хобсбаум, Э. Гидденс и др. придерживаются гуманистического, широкого понимания проблемы взаимоотношения культур и культурной толерантности.

Сторонники идеи «экономической глобализации» Р. Сноу, Д. Норт и др. полагают, что в современных условиях естественные культурные границы, в том числе – этнические, размываются в результате естественных процессов. Многие люди покидают свои «наси­женные» места и переезжают, чтобы жить и работать в иных условиях. Они «автома­тически» перенимают ценности общечеловеческого, общецивилизационного характера. Данная концепция фактически противопоставляет общечеловеческие, общецивилизацион­ные ценности ценностям этническим, что неприемлемо, поскольку тезис о преодолении «культурного разрыва» посредством принятия универсальных ценностей не является объективной реальностью.

Необходимость развития условий для этнической толерантности и полноценного культурного диалога вырастает из концепции культуры, предложенной В. Е. Дави­до­вичем, Ю. А. Ждановым и их последователями В. В. Черноусом, А. В. Авксентьевым и др. Исходя из данной концепции, этническая толерантность может существовать в условиях признания равенства культур, их равноценности и самобытности. Каждая этническая культура имеет право на существование, в противовес «культурному импе­риализму» новоявленных либеральных «учителей». Тут можно добавить и понятие «этнического империализма», подразумевающего прямое силовое воздействие на этнические культуры.

Автостереотипы (то, что мнит народ о себе самом) и гетеростереотипы (то, что он думает о других) формируют этнические пределы толерантности, образуют каркас идентичности. Автостереотипы и гетеростереотипы представляют собой систему кате­горий, решительно определяющих изначальное отношение к другим. Не смотря на их поверхностность, эмоциональность, бросающуюся в глаза неразборчивость и упро­щен­ность (если не сказать – примитивность), они укоренены в этнической культуре и меняются весьма и весьма медленно.

Гетеростереотипы более критичны, нежели автостереотипы. Часто именно они являются источниками этнических предубеждений, а порой и ксенофобии. В своей основе принцип формирования гетеростереотипа заключается в формуле «У них все не так как у нас». Именно в гетеростереотипах следует искать признаки нарождающейся нетер­пимости.

Отсутствие этнической толерантности неизбежно ведет к двум сценариям развития этнокультуры. Первый связан со «схлопыванием» культуры, ее стремлением к абсо­лютной автаркии, выходом из межкультурной коммуникации. Второй – с развитием этноцентризма, то есть с формированием самостоятельных этнических идеологий, миро­воззрения, «согласно которому собственная группа представляется центром всего, а все остальные оцениваются по отношению к ней» .

Под этнической толерантностью мы понимаем качество этнического сознания, как сознания группового, предопределяющее устойчивость этноса к инородному воздейст­вию, гарантирующее отсутствие или существенное ослабление межэтнического напря­жения. Этническая толерантность достигается при условии признания ценностного равенства этнических культурных миров. При этом социальные, экономические, техно­логические преимущества какого-то этноса должны рассматриваться не как его изначаль­ное преимущество, а как дополнительный инструмент для расширения пределов толерант­ности. Толерантность не может пониматься как отказ от собственных культурных ценнос­тей, принесение их в жертву или ассимиляция в ином культурно-социальном сообществе. Фактически толерантность этноса сводится к стремлению позитивно воспринимать иные культуры.

Причина толерантности чукотского этноса, на наш взгляд, определяется асси­миляцией их хозяйственной культуры и отчуждением, как от результатов труда, так и от привычных стереотипов этнического способа производства. Самосознание чукчей освои­ло «новую реальность», в которой этнос не имеет ничего, что можно было бы назвать своим, а является частью гигантского сообщества людей. Расслоение этнического способа производства сделало излишней борьбу за ареал. Так этнос из «немирного», отвоевываю­щего ареал для производства за короткий срок может изменить стереотип поведения и превратиться в мирный и миролюбивый. Не столько опыт иной культуры, сколько поглощение иной культурой, как показывает пример чукотского этноса, способствует этому.

Аккультурация чукотского этноса (а также других коренных малочисленных народов Северо-Востока России) прошла несколько этапов. Каждый характеризуется своими специфическими чертами, а также доминирующей стратегией.

На первом этапе значительную долю занимали процессы ассимиляции. Это был период, который легче определить как эпоха царизма в России. Ассимиляция пред­полагает большое число культурных заимствований: от атрибутов кухонной утвари, до доминирующих представлений о мире и образа жизни.

Второй период, так называемый, «период социалистического освоения Колымы и Чукотки» внес значительные коррективы в развитие культуры чукчей. В этот период можно говорить о сложном сочетании элементов стратегий сепаратизма, сегрегации и интеграции.

Доминирующей стратегией принято считать стратегию интеграции, подра­зумевающую стремление быть включенным в процессы, инициированные инокультурной средой через сочетание ценностей, представлений и правил поведения, которые были продиктованы идеологией. «Подтягивание» до уровня «цивилизованных народов» этно­сов, находящихся на реликтовой стадии было важным компонентом советской нацио­нальной политики. При этом нельзя утверждать, что эта политика сводилась к насильст­венному насаждению социалистических ценностей. Она стремилась учитывать многие обстоятельства культурного развития этноса, и сегодня можно говорить о значительных успехах данной политики.

Третий период, начавшийся в начале 90-х годов, углубил процессы сепаратизма и одновременно инициировал процессы маргинализации. Демократизация и маркетизация ознаменовали резкое изменение вектора культурного диалога чукотского этноса с цивилизацией. Крушение хозяйственно-социальной системы социализма и резкая перемена идеологии на диаметрально противоположную атомизировали социальную структуру этноса. Появилось большое число маргиналов, не принимающих культуру и образ жизни ни одной из этнических групп, в том числе – и своей этнической группы. Они пребывают в промежуточном состоянии, и, как бы «повисли» между этническими группами.

Сценарии и стратегии аккультурации чукотского этноса лишь подчеркивают сложность и трагизм ситуации, складывающейся вокруг коренных малочисленных народов Северо-Востока. Не смотря на то, что стратегии сепаратизма и маргинализации принято считать интолерантными, мы видим, что экспериментальные данные и эмпирическое наблюдение лишь подтверждают толерантный настрой чукчей, высокий потенциал чукотской этнической культуры к диалогу.

Стремление к сепаратизму в настоящее время определяется не критическим отношением к иным народам и государству, а более устойчивым состоянием реликтовой культуры как целостной системы. Сепаратистская стратегия аккультурации чукчей в настоящее время связана еще и с тем, что интенсивность диалога с цивилизацией в последнее время существенно ослабела. Инициатива же этноса направлена на сохранение культурной самобытности.Параграф 3 называется «Религиозная и «нерелигиозная» сущность шаманизма: проблема генезиса религиозных воззрений».

Чукотский шаманизм систематически исследовался В. Г. Богоразом, И. С. Вдови­ным, В. В. Солярским, А. Аргентовым, И. П. Лавровым, И. М. Сусловым, был описан в различных нюансах Г. У. Свердрупом, А. В. Олсуфьевым, Я. Ф. Самариным,  Е. Кавели­ным, Н. Ф. Калиниковым, И. П. Лавровым, А. А. Ресиным, Г. Дьячковым, А. Миндалев­ичем  и некоторыми другими авторами.

Пожалуй, наибольший вклад в исследования чукотского шаманизма внес известный этнограф В. Г. Богораз (Богораз-Тан, Тан-Богораз, Тан). Впервые он описал чукотских шаманов еще в конце XIX века, во время работы в экспедиции Российского географического общества, ведущей исследования в районе реки Колымы. Уже через несколько лет, будучи участником Северо-Тихоокеанской экспедиции, работавшей на Чукотке, он собрал обширный материал, вошедший впоследствии в несколько его статей и фундаментальную монографию «Чукчи. Религия», вышедшую сначала в Нью-Йорке (1907), а затем в Советском Союзе (1939). Именно благодаря этой монографии о чукчах узнали не только в широких научных кругах, но и во всем мире. В определенном смысле можно говорить, что именно благодаря чукчам, взоры многих исследователей культуры, а также профессиональных этнологов и этнографов обратились в сторону коренных малочисленных народов Севера. 

Исследуя шаманство чукотского и других этносов Северо-Востока России, Богораз отошел от понятия «виды шаманства» или «типы шаманства», что оказалось весьма конст­руктивным в деле дальнейших исследований. Вместо этого он разработал «стадиальную теорию» шаманства, обнаружив, что с процессом этнического развития, мера проник­новения шаманизма в общественно-хозяйственную и духовную жизнь заметно усили­вается. Он выделяет четыре стадии развития шаманизма, каждая из которых харак­теризуется уровнем специализации культовой деятельности. Критерием предла­гаемой систематизации выступает уровень социально-экономического развития этноса и социальная функция шамана, добровольно делегируемая ему соплеменниками.

Первая стадия «семейного шаманства» консервирует отправление ритуала среди родственников, «в кругу семьи». Данная стадия предполагает некую размытость шама­низма, тот вид шаманизма, который, собственно, не требует шамана. Отсутствие профес­сиональной шаманской деятельности, согласно линейной концепции Богораза, харак­теризует и архаический, дородовой уклад жизни этноса.

Вторая стадия характеризуется появлением профессионалов, шаманов-специа­листов. И хотя на этой стадии шаманы еще не имеют постоянных учеников, специ­фического, свойственного только им одеяния и особой атрибутики, их влияние велико. Богораз называет эту стадию «ранней стадией шаманской специализации» и так же, как и в первом случае, отмечает, что она свойственна эскимосам и чукчам.

Третья стадия имеет некоторые отличия от второй. Во-первых, третью стадию развития шаманизма Богораз увязывает с укоренением родового строя, что, безусловно, усложняет социальную структуру этноса и повышает значение служителей культа. Во-вторых, шаман-специалист уступает место шаману-профессионалу «Шаман-профессио­нал», в отличие от «шамана-специалиста», имеет своих учеников и более ничем не занимается, как обучает учеников и совершает обряды. В силу того, что он не связан с производственной деятельностью, он может себе позволить носить мало удобную одежду, в буквальном смысле, «увешаться» амулетами и эмблемами.

«Шаманы-профессионалы», по мнению Богораза, знаменуют своим появлением возникновение раннеклассовое общество. Он обретает черты жреца, в среде шаманов появляется своя иерархия.

К четвертой стадии развития шаманизма Богораз относит разложение и загнивание явления. На этой стадии шаманизм перестает справляться со своими функциями, а шаман превращается в собственника-эксплуататора.

Простое наблюдение делает возможным сделать вывод о том, что предложенные им «стадии» развития шаманизма совершенно не «работают» при анализе чукотской культуры. Тут речь идет и о религиозной и о социальной культуре. Некоторые черты чукотского и эскимосского шаманизма соответствуют не примитивным формам шаманизма, а как раз, очень развитым. Это обстоятельство подметил Вдовин И.С. в более позднем исследовании .

Концепция И. С. Вдовина, рассматривающая шаманизм как явление историческое, также сосредоточена на анализе чукотского социума, где шаманизм присутствует как некий социальный сегмент системы, индикатор ее уровня развития. При этом шаманизм рассматривается как совокупность общих признаков первобытности, некая совокупность предрассудков, свидетельствующих о вопиющей отсталости. Вдовин И.С. полагает, что исследования шаманизма позволяют точнее разобраться в признаках распада первобыт­ности.

Следует отметить, что практически вся основная литература о чукотском шаманизме относится к «советскому периоду». Следовательно, она изначально «зап­рограммирована» на поиск все новых и новых оснований для борьбы с шаманизмом.

На наш взгляд, шаманизм чукчей ценен для науки чем-то значительно большим, чем влиянием на социум. Он представляет собой особый феномен культуры, конституи­рующий в себе не только элементы нарождающегося мировоззрения, а также всю толщу этнической мифологии, но и являющийся формой накопления и трансляции этнического опыта. Шаманизм формирует этнический стереотип поведения, когда посредством мифологии о злых или добрых духах и взаимоотношениях с ними, человек, шаг за шагом, создает этические предпочтения, механизмы взаимодействия с окружающей природой, складывая, таким образом, свой культурный код. Шаманизм чукчей не является исключи­тельно культовым, религиозным феноменом, а шаман не является служителем культа, жрецом. Шаман есть посредник в общении с более «тонкими» мирами и существами, врачеватель, человек с более широким мировоззрением, живущий не только земными началами.

Космогония чукотского шаманизма, выраженная в этнической мифологии, признает наличие, как минимум, двух миров. Один из них осязаем и видим, реален и представлен в явлениях и предметах. Этот внешний мир есть также обиталище человечес­ких тел, в нем протекает жизнь человека. Этот мир грандиозен, и, в целом, враждебен, хотя со многими трудностями человек способен справиться самостоятельно, в процессе своей деятельности. Но считать, что это и есть тот самый, единственный, объективный мир, представляется ошибочным и не верным. Существует иной, тонкий, еще более грандиозный мир, где проживают духовные субстанции. Это «мир духов». Он настолько велик, что вмещает в себя и «первый» мир, со всеми его явлениями и объектами.

Чукотский шаманизм не являлся препятствием прямого и непосредственного общения с духами любого члена сообщества. Это общение могло осуществляться и через «посвященного» члена семьи, унаследовавшего свои знания от родственника-пред­шественника. Но почти всегда это было общение «предварительного» характера, когда было необходимо испросить разрешения у духов, принести им жертву и т.д. Это делалось в «стандартных» ситуациях, связанных с охотой, кочевьем, семейной традицией и т.д. Но были и специфические манипуляции, требующие более мощного воздействия. Так шама­ны изгоняли духов болезней, ликвидировали дефекты, называемые теперь «порчей» или «злым роком» и т.д. Были и манипуляции, имеющие не семейное, а коллективное значе­ние. И это тоже было делом шаманов. Таким образом, шаман отвечал за более специ­фические обряды, а также за обряды коллективного характера. Но шаман был и наставником, консультантом, учителем в подготовке и осуществлении семейных обрядов.

Этнический способ производства чукчей, основанный на гармонии с природой, порождал тот тип шаманизма, который обеспечивал поведенческий экологический импе­ратив. Практически это был способ неустанного и постоянного поиска своего места в мире через понимание того обстоятельства, что твоя жизнь не должна принести ущерб природе.

Шаманизм имел большое разнообразие своих проявлений, главным образом, через личность самого шамана. Были шаманы, которые работали наяву, то есть, не впадая в транс, а совершали акты камлания в свежем и ясном рассудке. Были шаманы, которые предварительно должны были погрузить себя в состояние транса, то есть «поместить» свою психику, свое сознание на грань тонкого и реального миров, для того, чтобы наяву общаться с духами. Сеансы таких шаманов имели большой психологический эффект. Часто шаманы совершали длительные путешествия в мир духов, в поисках заблудшей или умершей души. Они путешествовали в пространствах, не доступных для обитания смерт­ных. Найдя душу, они либо уговаривали ее вернуться и образумиться, либо приносили в мир реальности ее волю. Для этого они впадали в состояние длительного сна.

Специализация чукотских шаманов неизбежно наводит на мысль о весьма широ­ком, а не только религиозном значении шаманизма. Так одна из сфер деятельности чу­котских шаманов заключается в, так называемом, управлении погодой. Излишне говорить о том, какое значение имеет погода в хозяйственной жизни чукчей. И в оленеводстве и в морском промысле погода играет решающую роль. Поскольку от нее напрямую зависит благосостояние человека. В связи с этим в среде чукотских шаманов выделяется группа шаманов, которая имеет непосредственное отношение к «управлению» погодой.

Недостаток знаний чукотских шаманов и частая подмена их магическим ритуалом хорошо просматривается в, так называемой, медицинской практике шаманов. Врачевание, как один из самых распространенных видов деятельности чукотских шаманов, предс­тавляло собой смешение конкретно-манипулятивных и магических практик. Условно, болезни делились на две большие группы: внешние (порезы, ушибы, гнойные нарывы, переломы и другие травмы) и внутренние .

Внешние болезни лечились, в основном, благодаря хирургическим манипуляциям. Шамана умели накладывать примитивные шины, вправлять кости, вскрывать гнойные нарывы, обрабатывать раны травами, тюленьим жиром, кореньями, золой, накладывать повязки из мягкого меха. Это говорит о том, что шаман обладал постепенно форми­руемым и накапливаемым рациональным положительным знанием о простейших спосо­бах и приемах  врачевания. Внутренние болезни лечились, исходя из диагноза, постав­ленного априори, поскольку любое внутреннее заболевание трактовалось как «вселение злого духа».

Шаман никогда, или почти никогда не брал вознаграждение за свои деяния. Ему не платили ни в случае «разгона облаков», ни в случае предсказания будущего, ни в случае совершения какого-либо другого обряда. Правда, если шаман предсказал хорошую охоту, наметив при этом некоторые ее подробности, предварительно склонив духов на сторону охотников, ему могли отдать после охоты лучшую часть добычи. Твердая плата полагалась только, если его позвали для лечения больного.

Попытка купировать шаманизм привела лишь к частичному результату. Это объясняется, главным образом, тем, что шаманизм не являлся исключительно религиозным феноменом. Он нес в себе элементы общей культуры этноса. К тому же, и это мы отмечали также, шаманизм не был делом лишь шаманов. Элементы шаманизма, практически во всех его ритуалах и обрядах могли осуществляться и без участия шаманов. Обряды мог выполнять практически любой человек. Вместе с тем, отсутствие шамана, как такового, не означало потерю связи с духами, прекращение веры в духов, равно как и то, что провозглашение победы над шаманизмом не означало фактическое и мгновенное растворение шаманизма в новых формах религиозности и культуры.

Параграф 4 носит название «Чукотский этнос в мире глобальной культуры».

Современные теории «меняющегося мира», связанные с различными трактовками глобализации, информационного общества, общества постмодерна и т.д., в настоящее время занимают умы ведущих мыслителей.

Навряд ли прямое инерционное понимание глобализации уместно. Оно, по-ви­димому, заключается в том, что перманентный модерн, некий, пока неведомый процесс всеобщей интеграции должен охватить все сообщества, все анклавы, все сферы жизни, всех людей в равной степени. Достичь этого невозможно, это противофактическое утверждение. Глобализация как «выравнивание» немыслима. Однако человечество вправе рассчитывать на то, что глобализация способна создать полноценный комплекс условий для дальнейшей гуманизации общества.

По истине, гуманное, демократическое общество, должно обеспечить, прежде всего, возможность жить сообразно обычаям и традиции тем анклавам, которые до настоящего времени не утеряли эти самые обычаи и традиции. Многочисленные и, порой, противоречивые исследования этнических культур, а также самих подходов и концепций этнокультур, не смотря на противоречия и разночтения, сводятся к пониманию этнокультуры как уникального явления. Уникальность культуры этноса складывается из множества факторов.

Если воспринимать культуру как живой способ бытия памяти этноса, то в условиях глобализации наблюдаются устойчивые дискреции нормативного бытия этой памяти. Она подвергается агрессивному воздействию многочисленных внешних факторов, а порой – разрушительному воздействию. Так ценности социализма, в свое время, стали причиной отказа от этнической традиции в силу идеализации прогресса и специфической классовой идеологии. Новые формы коллективного бытия, предложенные социализмом реликтовому этносу, вытеснили общину с ее многовековым укладом. Современная демократизация и маркетизация способствует окончательной гибели общинного уклада, индивидуализируя и атомизируя человека в его персональной погоне за мифическим жизненным успехом.

Густая и, порой, запутанная сеть межкультурных связей образует современное пла­нетарное культурное пространство. Это пространство может быть оценено как новое куль­турное пространство, покрывающее многочисленные культурно-этнические прост­ранства и вмещающее их в себя. Оно не в состоянии заменить этнические культуры, но в состоя­нии быть базисом для демократизации культуры.

Современный исследователь В. И. Задорин в работе «Триумф и падение эпохи Антонины Кымытваль и ее чукотского народа» подробно описывает этот процесс. Отме­чая «второй пассионарный взлет чукотского этноса» (первый автор относит к пятнад­цатому-восемнадцатому векам и связывает его с переходом от охоты на дикого оленя к домашнему табунному оленеводству), автор фиксирует  его к 60-80 годами XX века . Для обозначения мощи и широты культурного процесса В.И. Задорин применил термин Л. Н. Гумилева, что представляется вполне корректным. Он отмечает, что сходст­во процесса, охватившего чукотский этнос с общеизвестной теорией Гумилева заклю­чается в появлении большого количества пассионариев, сделавших чукотскую культуру достоя­нием всего мира. Люди большого таланта, работоспособности, высокой морали, крепкого характера стали появляться в самых разнообразных отраслях культуры и хозяйства. Среди них были литераторы с мировым именем, прозаик Юрий Рытхеу, поэтесса Антонина Кымытваль, знаменитые художники, получившие мировую извест­ность Тукай, Ичель, Вуквол, Г. Тынатваль, В. Эмкуль, В. Емрыкаин и другие предста­вители уэленской школы. Анна Нутэтэгрынэ («королева Анна») стала Членом Президиума Верховного Совета СССР, председателем Чукотского совета народных депутатов, активная политическая дея­тельность которой, безусловно, подняла престиж северных национальных округов страны. Именно на Чукотке появились первые оленеводы Герои социалистического труда Г. Аретагин, И. Аренто, Д. Ходьяло.

Это далеко не весь перечень «пассионариев» чукотского народа, жизнь и деятельность которых способствовала интеграции чукотской национальной культуры в общий процесс культурного развития. За каких-то двадцать-тридцать лет, ранее «закры­тая» и известная только специалистам культура стала не только известной, но и понятной, не смотря на все ее своеобразие. Это продемонстрировало потенциал «открытости» чукотской культуры, ее позитивное стремление интегрироваться в общемировые процес­сы.

Среди факторов, повлиявших на это обстоятельство, следует выделить лишь один нюанс, а именно – цивилизация предоставила реликтовому этносу  технологическую возможность трансляции культурного процесса. Технологические способности цивили­зации в купе с позитивной национальной политикой способствовали тому, что чукотская культура смогла преодолеть рамки автаркии и выйти на мировую арену. Безусловно, что другие народы Крайнего Северо-Востока на территории нашего государства также имели этот ресурс цивилизации, но воспользовались им в меньшей степени. Анализ этого парадокса представляется отдельной темой исследования.

Технологии, которыми обладает цивилизация, при правильном и целесообразном их использовании, могут способствовать интеграции этнической культуры в обще­мировые процессы.

Пример, связанный с расцветом культуры чукчей в 60-80-х годах XX века, процесс, отчасти продолжающийся до сих пор, ярко демонстрирует возможности цивилизации в организации и развитии культурной кооперации через трансляцию этнической культуры.

Культура чукотского этноса, равно как и культуры палеоазиатских народов и других народов крайнего Северо-Востока России являют свою оригинальность не только с точки зрения их реликтового состояния, но и принципами взаимоотношений с природой, представляющей собой крайне неблагоприятные условия бытия. Сформировав в этих условиях свой уникальный самообраз культуры, где природа занимает ведущее место, а человек в ней воспринимается как ее неотъемлемая часть, человек не только выжил, но нашел позитивное равновесие с природой. Тревожная тенденция «схлопывания» этни­ческих культур, «растворения» их в глобальной культуре, приводит к новому феномену переходного или пограничного характера. Исчезающая этническая культура формирует человека «вне культуры» или этноса «вне культуры». Это состояние, когда собственные этнические ценности и традиции, а также язык вытесняются более мощной и агрессивной культурой. Рано или поздно наступает момент, когда этнос переходит на иные культурные коды, принимает иные культурные парадигмы, подвергает забвению традицию. Данная тенденция наблюдается в отношении чукотского этноса. Все больше представителей этого этноса предпочитают говорить на русском языке. Причем это происходит не только в городах, например, в городе Магадане или Анадыре, административных центрах, где чукчей проживает мало. Русский язык вытесняет чукотский в отдельных поселениях и даже в стойбищах, где, как раз, преимущественно проживают чукчи.

Существуют тенденции, которые способствуют дезорганизации чукотского этноса, ликвидирующие стержневые, смыслообразующие основания этнической культуры. Основной и наиболее опасной является системная попытка, как можно более быстро интегрировать чукчей в экономику государства. Скрытая опасность этого явления зак­лючается в переходе к «коммерческой  экономике», приносящей существенную прибыль. Хозяйственная культура чукчей, которая зиждется на принципе равновесия и целесооб­разного, сформированного веками способа природопользования, не предполагает сущест­венного производства прибавочного продукта, так называемого, товарного произ­водства. Они добывают и производят ровно столько, сколько необходимо для полноцен­ной жизнедеятельности.

Современные ожидания, вызванные глобализацией, напрямую связаны с более свободной, счастливой, полноценной жизнью. Они связаны и с тем, что человеку удастся достичь понимания грядущих перемен не как только политических, экономических, социальных, но как, прежде всего, культурных. Перспектива оказаться в монокультурном мире, с безграничным господством масскульта представляется апофеозом духовной бедности и победившей культурной агрессии Запада. Однополярный мир, о котором теперь так много говорят политики, может показаться в будущем культурным идеалом, поскольку, все-таки, допускает сосуществование культур. Будущее может обернуться, так называемым, «бесполярным миром», в котором будут говорить на одном языке. Альтер­нативой этому плану может служить глобализация как культурный процесс, обеспе­чивающий интеграцию, этническую и цивилизационную коэволюцию, полно­ценный диалог культур, равно как и право жить по своему разумению.

Основные результаты по теме исследования были изложены в следующих публикациях:

  1. Брачун Т.А. Миф агрессивности» чукчей: опыт культурно-философского ана­лиза // Электронный журнал «Гуманитарные и социальные науки». 2009. № 5.  [URL: http://hses-online.ru]
  2. Брачун Т.А., Сахибгоряев В.Х. Чукотский этнос в мире глобальной культуры // Вестник Ленинградского государственного университета имени А. С. Пушкина.  2009. № 4,  Том 2. С. 172-180
  3. Брачун Т.А. Источники этни­ческой толерантности Коренных малочисленных народов Севера (на примере чукчей) // Электронный журнал «Гуманитарные и социаль­ные науки». 2009. № 6 . [URL: http://hses-online.ru]
  4. Брачун Т.А., Сахибгоряев В.Х. Чукотский этнос: генезис и кризис. Магадан: Ноосфера, 2009. 117 с
  5. Брачун Т.А. Первая природа» чукотского этноса // Гуманитарные и социально-экономические науки.  2010. № 2.  С. 73-77
  6. Брачун Т.А., Сахибгоряев В.Х. Глобализация и реликтовый этнос: к вопросу о генезисе чукотской культуры // Гуманитарные и социально-экономические науки.   2010. № 3 (52). С.73-77
  7. Брачун Т.А.Чукотский этнос: интеграция или ассимиляция? // Гуманитарные и социально-экономические науки. 2010. № 4. С.102-106
  8. Брачун Т.А. Этнический способ производства, или «первая природа» чукотского этноса // Судьбы национальных культур в условиях глобализации: сборник материалов международной научной конференции (Челябинск, 18-19 марта 2010 г.): в 2 т. Т1./под ред. М.Г. Смирнова. Челябинск: ООО «Энциклопедия». 2010. С. 162-165
  9. Брачун Т.А. Принцип «циркум­полярности» и проблема иден­тичности чукотс­кого этноса // Северо-Восточный научный журнал. 2010. № 1. C. 9-14
  10. Брачун Т.А. Чукотский шаманизм как социокультурный феномен // Вестник Ленинградского государственного университета имени А. С. Пушкина.  2010. № 1.  

    Т.1. С. 163-170

  11. Брачун Т.А. Этническая культура в глобализирую­щемся мире (на мате­риале чу­котского этноса) Магадан: Ноосфера, 2010. 261 с.
  12. Брачун Т.А. Чукотский шаманизм: религиозная и социально-культурная функ­ции // Экономические и гуманитарные исследования регионов. 2010.  № 3. С. 34 - 44
  13. Брачун Т.А. Чукотский этнос: диалог с цивилизацией // Колымский гуманитар­ный альманах. 2010. выпуск 5. С. 17-23
  14. Брачун Т.А.Чукотский шаманизм: проблема генезиса религиозных воззрений Философия, вера, духовность: истоки, позиция и тенденции развития: монография  / [А.М. Аматов, О.Н. Апанасенко, А.Н. Асташова и др.]; под. общей. ред. проф. О. И. Кирикова. Книга 22. Воронеж: ВГПУ, 2010. С. 328-343
  15. Брачун Т.А., Сахибгоряев В.Х. Глобальный мир и этническая культура // Северо-Восточный научный журнал.  2010. № 2.  C.27-30
  16. Брачун Т.А. Социокультурная и пространственная локализация этноса чукчей и особенности их социального уклад // Северо-Восточный научный журнал. 2010. № 2. C.16-22
  17. Брачун Т.А. К вопросу об общей концепции исследо­ваний коренных мало­численных народов Севера // VI Диковские чтения: Материалы научно-практической конференции, посвященной 85-летию со дня рождения Н.Н. Дикова и 50-летию образования СВКНИИ ДВО РАН/ Рос. акад.наук., Дальневост. отд-ние, Сев.-Вост. Науч. центр, Сев.-Вост. комплекс. НИИ . Магадан: СВКНИИ ДВО РАН, 2010. С. 212-214
  18. Брачун Т.А. Этническая система чукчей: идеал культуры и стереотип поведения // Гуманитарные и социально-экономические науки.  2011. № 2. С. 64-68
  19. Брачун Т.А. Чукотский этнос: социокультурная динамика и идентичность. Опыт синергетического анализа. Магадан: Ноосфера, 2011. 151 с.
  20. Брачун Т.А. Трагическая история идеала куль­туры чук­чей сквозь призму синергетической системы координат  // Северо-Восточный научный журнал. 2011. № 1 (7). C. 31-36
  21. Брачун Т.А. Синергетический подход в этнологи­ческих исследова­ниях: прин­ципы и перспективы / Экономические и гуманитарные исследования регионов. 2011. № 1. С. 3-9
  22. Брачун Т.А. Выбор бифурка­цион­ной ветви и ста­нов­ление нового идеала культуры (на мате­риале чукотского этноса) / Философия, вера, духовность: истоки, позиция и тенденции развития: монография / [О.Н. Апанасенко, Г.Г. Балахонов, С.Н. Бережко и др.]; под. общей. ред. проф. О. И. Кирикова. Книга 24. Воронеж: ВГПУ, 2011. С. 268-300
  23. Брачун Т.А. Этническая система под воздействием внешних факторов (на материале чукотского этноса) // Философия в XXI веке: международный сборник научных трудов. Выпуск XXIV. Воронеж: ВГПУ, 2011. С. 161-171
  24.  Брачун Т.А. Анекдоты о чукчах как специфическое явление современной культуры // Гуманитарные и социально-экономические науки.  2011. № 3. С. 64-68
  25. Брачун Т.А. Этническая система чукчей: идеал культуры  и стереотип поведения // Гуманитарные и социально-экономические науки.  2011. № 4   (в печати)
  26. Брачун Т.А. Анализ идей и концепций этнической идентичности // Экономи­ческие и гуманитарные исследования регионов.  2011. № 3 (в печати)
  27. Идентичность и этническое пространство // Экономи­ческие и гуманитарные исследования регионов.  2011. № 4 (в печати)
  28. Брачун Т.А. Применение философской категории «пространство» в исследо­ваниях этнических культур (на материале чукотского этноса) // Электронный журнал «Гуманитарные и социальные науки».  2011. № 3.   [URL: http://hses-online.ru]
  29. Брачун Т.А. Ценностные основания и особенности культуры чукотского этноса Электронный журнал «Гуманитарные и социальные науки».  2011. № 4.   [URL: http://hses-online.ru]

Богораз В.Г. Чукчи. Религия / авторизованный перевод с английского, редакция Ю.П. Французов. Л., 1939. Ч.2.

Вдовин И.С. Чукотские шаманы и их социальные функции \\ Проблемы истории общественного сознания аборигенов Сибири (по материалам второй половины 19-начала 20 в.) Ленинград, 1981 С. 180-181.

Вдовин И.С. Указ. соч. С. 192-193.

Задорин В.И. Триумф и падение эпохи Антонины Кымытваль и ее чукотского народа //Северо-Восточный научный журнал. 2009. № 1. С. 18-19.

Моисеев Н.Н. Современный антропогенез и цивилизационные разломы. Эколого-политологический анализ //  Вопросы философии. 1995. № 1.

Колосова О.Ю. Указ. соч. С. 41.

Петренко Р.А. Взаимодействие биологического и социального в человеке // Гуманитарные и социально-экономические науки. 2007. № 2. С. 80-81.

Вдовин И.С. Очерки истории и этнографии чукчей. М.-Л., 1965.; Богораз В.Г. Материальная культура чукчей. М., 1991.

Маргулис А.В. Проблема потребностей в историческом материализме. Белгород, 1972. С. 24.

Архинчеев И.С. Материалы для характеристики социальных отношений чукчей в связи с социа­лис­тической реконструкцией хозяйства // Труды института этнографии. Т. 35. Сиб. Этнограф. Сб. М.-Л., 1957.; Балицкий В.Г. От патриархально-общинного строя к социализму: (о переходе к социализму малых народов Северо-Востока РСФСР). М., 1969.; Богораз В.Г. Чукчи \ авторизованный перевод с английского, редакция  Я.П. Алькор. 1934. Ч.1.

Леви-Стросс К. Указ. соч. С. 122.

Там же. С. 126.

Бранский В.П., Пожарский С.Д. Социальная синергетика и акмеология. СПб., 2002.

Бранский В.П. Социальная синергетика как постмодернистская философия истории  // Общественные науки. 1999, № 6.;  Бранский В.П. Социальная синергетика и теория наций. СПб., 2000.; Бранский В.П.  Теоретические основания социальной синергетики // Вопросы философии. 2000. № 4.;  Бранский В.П., Пожарский С.Д. Глобализация и синергетическая философия истории // Общественные науки и современность. 2006. № 1.

Задорин В.И. Триумф и падение эпохи Антонины Кымытваль и ее чукотского народа // Северо-Восточный научный журнал.  2010. № 1 (5). С. 31.

Там же. С. 31.

Кармин А.С. Культурология. СПб, М., Краснодар, 2003. С. 802.

Там же. С. 802.

Брачун Т.А., Сахибгоряев В.Х. Указ. соч. С. 32.

Жуков Н.Н., Сахибгоряев В.Х. Визит Бога. Миссия РПЦ в тихоокеанском регионе: опыт историко-культурного исследования. Магадан, 2010. С. 81.

Брачун Т.А., Сахибгоряев В.Х. Указ. соч. С 32.

Вдовин И.С. Чукотские шаманы и их социальные функции // Проблемы истории общественного сознания аборигенов Сибири (по материалам второй половины XIX – начала XX в.). Ленинград, 1981. С. 214-215.

Попков Ю.В., Тюгашев Е.А. Северная цивилизация: проблемы, перспективы: Материалы 1 Конгресса. Сургут. 10-11 июня 2004г. / Под ред. В.В. Мархинина, Г.И. Назина. Сургут, 2004. С. 35.

Волков Ю.Г. Идентичность и идеология. М., 2006, С. 26.

Волков Ю.Г. Указ. cоч. С. 57.

Цыганков А.П. Что для нас Евразия? Пять стратегий русского освоения пространства после распада СССР // Вопросы философии. 2003. № 10. С. 4.

Бубер М. Проблема человека // К XIX Всемирному философскому конгрессу. М., 1992. С. 132.

Зинков Е.Г. Культурное пространство России в исторической ретроспективе. Ставрополь, 2008.  С. 35.

Сенявская Е.С. Теоретические проблемы военной антропологии: историко-психологический аспект // Homo belli – человек войны в микроистории и истории повседневности: Россия и Европа XVIII–XX веков. Н. Новгород, 2000. С. 10, 12.

Шадже А.Ю. Национальные ценности. Майкоп, 1996.

Белик А.А. Культурология. Антропологические теории культур. М., 1998. С.51.

Петрова И.А. Россия в этническом времени. Волгоград, 2000., Кибасова Г.П. Этническое пространство. Волгоград, 2004.

Давидович В.Е., Жданов Ю.А. Сущность культуры. Ростов н/Д, 1979. С.89.

Там же. С. 88.

Гирц К. Интерпретация культур. М., 2004.

Berghe P.L. Van den. The ethnic phenomenon. New York. 1981.

Тишков В.А. Очерки теории и политики этничности в России. М., 1997.; Тишков В.А. Реквием по этносу. М., 2003.

Степин В.С. Самоорганизующиеся системы и постнеклассическая рациональность // Вопросы философии. 2003. № 8.

 





© 2011 www.dissers.ru - «Бесплатная электронная библиотека»

Материалы этого сайта размещены для ознакомления, все права принадлежат их авторам.
Если Вы не согласны с тем, что Ваш материал размещён на этом сайте, пожалуйста, напишите нам, мы в течении 1-2 рабочих дней удалим его.