WWW.DISSERS.RU

БЕСПЛАТНАЯ ЭЛЕКТРОННАЯ БИБЛИОТЕКА

   Добро пожаловать!

Культурно-антропологические механизмы идентификации в практиках удовольствия

Автореферат докторской диссертации по философии

 

санкт-петербургский государственный университет

На правах рукописи

РАССАДИНА СОФЬЯ АЛЕКСАНДРОВНА

КУЛЬТУРНО-АНТРОПОЛОГИЧЕСКИЕ МЕХАНИЗМЫ ИДЕНТИФИКАЦИИ В ПРАКТИКАХ УДОВОЛЬСТВИЯ

Специальность 09.00.13 - философская антропология, философия культуры

АВТОРЕФЕРАТ

диссертации на соискание учёной степени доктора философских наук

Санкт-Петербург 2011


Работа  выполнена  на  кафедре   философской   антропологии   ФБГОУ  ВПО «Санкт-Петербургский государственный университет»


Научный консультант:

Официальные оппоненты:

Ведущая организация:


Марков Борис Васильевич,

доктор философских наук, профессор,

Санкт-Петербургский государственный

университет

Круглова Лариса Константиновна, доктор философских наук, профессор, Санкт-Петербургский государственный университет водных коммуникаций

Лелеко Виталий Дмитриевич, доктор культурологии, профессор, Санкт-Петербургский государственный университета культуры и искусств

Сурова Екатерина Эдуардовна, доктор философских наук, доцент, Санкт-Петербургский государственный университет

АОУ ВПО «Ленинградский государственный университет имени А. С. Пушкина»


Защита состоится «

2011г. в

часов на заседании Совета

Д.212.232.68 по защите докторских и кандидатских диссертаций при Санкт-

Петербургском государственном университете по адресу: 199034, Санкт-

Петербург, В.О., Менделеевская линия, д. 5, философский факультет, ауд._ .

С диссертацией можно ознакомиться в научной библиотеке им. А. М. Горького Санкт-Петербургского государственного университета.


Автореферат разослан «


2011г.



Ученый секретарь диссертационного совета


Т. И. Лузина


ОБЩАЯ ХАРАКТЕРИСТИКА РАБОТЫ Актуальность темы исследования. Современная цивилизация, формирующаяся на основе общества массового потребления, придаёт стремлению к наслаждению характер доминантного культурного императива. С позиций традиционной моралистики ситуация может быть представлена как культурный триумф материально-телесного начала. Однако при таком подходе остаётся без внимания принципиальный конфликт интерпретаций, значимый для философско-культу-рологического осмысления феномена удовольствия. С одной стороны, интенсификация практик удовольствия стала объектом социально-философской критики как способ идеологического закрепощения индивида, позволяющий поймать его в паутину производства вещей и смыслов, сделать зависимым и управляемым. С другой стороны, неоспоримо историческое значение психоанализа и родственных ин-терпретативных подходов, обнаруживших уязвимость «принципа удовольствия», спонтанность и неколебимость которого дотоле полагались аксиоматическими.

Сложившаяся ситуация требует создания новой антропологии удовольствия, отвечающей реалиям современной культуры. Философское представление о том, что практики удовольствия враждебны духовности и сомнительны с точки зрения истины человеческого бытия, является наследием эпохи нужды. Для того, чтобы дать философский ответ на антропологические запросы современной эпохи, отличающейся повышенным вниманием к культуре развлечений и удовольствий, необходимо сопоставить таким устойчивым экзистенциалам, как тревога, забота, «бытие к смерти», экзистенциальную истину «человека наслаждающегося». Эта истина, как будет показано в диссертационном исследовании, не тождественна ни аморальному гедонизму, ни императивам общества потребления. Мы полагаем необходимым поставить во главу угла вопрос о позиции наслаждающегося субъекта, чтобы проанализировать взаимосвязь научения удовольствию с процессами идентификации и запросами телесной самости. Избежать концептуальных апорий позволяет философско-антропологический взгляд на проблему в ракурсе научения удовольствию, предлагаемый автором работы. Удовольствие рассматривается в контексте «искусства существования», что позволяет говорить о феномене способности

3


к удовольствию, которая не просто дана индивиду изначально, но формируется в сложном взаимодействии с Другим и с миром культуры. Феномен научения удовольствию представляет интерес именно как культурная техника работы с телом, отличная, с одной стороны, от репрессивного ограничения, с другой — от эксплуататорского преумножения потребностей. С этой точки зрения, практики удовольствия должны стать объектом исследования как область артикуляции телесной самости в контексте определённой гедонистической парадигмы, выступающей проводником релевантных механизмов культурно-антропологической идентификации.

Об актуальной необходимости разработки целостного подхода к исследованию культурной функции феномена удовольствия свидетельствует систематическое обращение научного сообщества к этой проблематике. Только в течение последнего десятилетия состоялось несколько масштабных междисциплинарных конференций, посвященных данному кругу вопросов. В первую очередь отметим научно-культурный форум «Удовольствие как феномен культуры», организованный в 2004 г. на философском факультете СПбГУ по инициативе и под руководством автора диссертационного исследования. В 2008 г. тематическая эстафета была подхвачена КПО «Пушкинский проект» и музеем-заповедником «Михайловское», где прошла международная научная конференция «Удовольствие и наслаждение как явления культуры». Доклады, посвященные культурным трансформациям феномена удовольствия, звучали также на конференциях «Философия пира» (Санкт-Петербург, 1999 и 2002), «От пира к посту: трансформации культурных практик от Античности к Средним векам» (Санкт-Петербург, 2008), «Пищевой код в славянских культурах» (Москва, 2008), «Эмоции в русской истории и культуре» (Москва, 2008) и др.

Состояние научной разработанности проблемы. В истории философской мысли тема удовольствия достаточно широко представлена в общем контексте антропологической проблематики. В фокусе внимания, как правило, оказывается вопрос об отношении опыта удовольствия к истине человеческого бытия. В ряду наиболее влиятельных исторических прецедентов следует назвать тексты Платона, Эпикура и его последователей, Лоренцо Баллы, Томаса Мора, Эразма Роттердамского, Иммануила Канта. При этом на протяжении долгого времени пути фи-

4


лософской рефлексии были предопределены системой координат, требующей четкого различения духовно-рациональной и телесно-чувственной составляющей гедонистических практик. Частным следствием этой дистинкции было превращение тезиса о тривиальной очевидности телесных аспектов удовольствия в философскую аксиому. Развитие естественных наук и сопутствовавшее им отчуждение субъекта от телесности в европейской культуре Нового времени усугубили убеждение в природной спонтанности и непроблематичности телесного опыта.

Решающую роль в формировании новой философской парадигмы осмысления телесности сыграла феноменологическая философия XX в. В «Картезианских размышлениях», формулируя проблему признания Другого и конституирования интерсубъективной реальности, Э. Гуссерль начинает с данности «живого тела». Особо важное значение имеют работы М. Мерло-Понти, в которых обоснована концепция «феноменального тела». Телесное бытие перестаёт трактоваться как вне-историческая данность и препятствие для интерсубъективности: согласно М. Мерло-Понти, телесность принимает на себя традицию и делает возможным признание Другого через совместный опыт. Позиция М. Мерло-Понти может служить основанием для дальнейшего рассмотрения способности к удовольствию в терминах телесной интерсубъективности и трансляции телесно-чувственного опыта в ходе переживания единства с Другим в обладании общим миром.

Экзистенциальные ракурсы феноменологии телесного опыта рассмотрены в работах Ж.-П. Сартра, Р. Д. Лэнга, Ж. Батая, Ж. Делёза, Ж.-Л. Мариона, X. У. Гум-брехта, В. А. По дороги, Ю. М. Шилкова, С. А. Азаренко. Философско-антрополо-гический анализ моделирования телесности в структурах повседневности осуществлён Б. В. Марковым и В. П. Щербаковым. Воздействие механизмов социокультурной дистинкции исследовано в работах М. Mocea и П. Бурдьё, закрепивших в научном обиходе понятие «габитуса» субъекта культуры. Историческая трансформация телесного опыта под воздействием социально-психологических изменений в европейской культуре Нового времени описана Н. Элиасом. Исследованию но-воевропейскиех дисциплинарных техник работы с телом также посвящены работы М. Фуко.

5


Онтогенетический аспект интеграции телесной самости детально изучен в русле психоанализа и смежных интеллектуальных традиций. Взаимовлияние процессов культурной идентификации и психологических аспектов взаимодействия со значимым Другим исследовано в работах Э. Эриксона, К. Хорни, Ф. Пёрл-за, В. Райха. Экзистенциальное значение первичного опыта удовольствия и его сущностная связь с опытом Другого раскрыты в работах М. Кляйн, Дж. Райвери, П. Хайманн, Д. Винникотта, К. Болласа. Анализ истоков и причин культурно обусловленной «неспособности к удовольствию» содержится в работах Г. Маркузе, В. Райха, А. Лоуэна, К. Хорни, Ф. Пёрлза и его соавторов.

Важнейшим шагом философской мысли XX в. стало обращение к обыденному опыту, который, благодаря М. Хайдеггеру, признаётся философией в качестве основополагающего бытийного модуса. Феноменологическая концепция становится отправной точкой для аналитики различных аспектов повседневности. О роли удовольствия в повседневной актуализации самости писал Э. Левинас, трактовавший наслаждение как фундаментальное отношение к бытию, противоположное освоению мира с помощью разума. Интерсубъективная природа обыденного опыта исследована в работах А. Шюца, Дж. Мида, Г. Гарфинкеля, П. Бергера и Т. Лукмана, И. Т. Касавина и С. П. Щавелева; именно в таком контексте названные авторы рассматривают общие вопросы теории социокультурной идентификации и вопросы претворения системы культурных ценностей в повседневные практики. Культурологическое исследование основных зон повседневного пространства европейской культуры, включающее в себя подробный анализ семантики соматических элементов, осуществлен В. Д. Лелеко. Взаимосвязь структур повседневности с особенностями культурной самоидентификации европейского человека исследована в работах Е. Э. Суровой, О. А. Довгополовой.

Общие принципы философско-культурологического подхода к исследованию исторических и антропологических реалий сформулированы в работах М. С. Кагана, С. Н. Иконниковой, Л. К. Кругловой, А. В. Костиной, А. Я. Флиера. Вопрос о герменевтике субъекта удовольствия был поставлен М. Фуко. Модификации гедонистического дискурса в контексте западноевропейской интеллектуальной ис-

6


тории исследованы в работах М. М. Шахнович, А. В. Емельянова. Альтернативные дискурсивные модели рассмотрены К. С. Пигровым, А. И. Иваненко.

Семиотический подход к описанию культурных практик представлен работами Ю. М. Лотмана, Р. Барта, К. Леви-Стросса, У. Эко. Исследование Ю. М. Лот-мана и Е. А. Погосян, посвященное гастрономической культуре XIX в., наряду с идеями Р. Барта и К. Леви-Стросса относительно перспективы изучения «алиментарного кода» культуры составляют методологическую основу для семиотического анализа культурных стратегий удовольствия, закрепляющих значимые различия на уровне телесного опыта. Социально-антропологическая трактовка данной проблематики, учитывающая действие механизмов культурной идентификации, представлена в работах П. Бурдьё, Дж. Гуди, М. Монтанари и А. Капатти. Методологические принципы исследования исторических форм эмоционально-чувственного опыта изложены в работах Л. Февра, У. М. Редди, Р. Харре, П. и К. Стернсов, Ю. Ю. Хмелевской, А. Зорина.

Богатый конкретно-исторический материал для компаративного анализа практик удовольствия в контексте социокультурной динамики Запада и России собран в работах Я. Буркхардта, Э. Э. Виолле-ле-Дюка, Ж. Ле Гоффа, Ф. Броделя, И. Хёйзинги, А. Я. Гуревича, М. М. Бахтина, И. Блоха, Э. Фукса, Дж. Реборы, И. Е. Забелина, Н. И. Костомарова, М. И. Пыляева, М. И. Козьяковой, В. В. Лапина. Культурную историю и социальную семантику ольфакторного восприятия исследовали А. Корбен, А. Ле Герер, К. Классен, Д. Хоувз, А. Синнетт, Б. Шаал (совместно с другими авторами), О. Б. Вайнштейн, Е. Жиринская. О социальном символизме культуры питания писали В. Н. Топоров, А. ван Геннепп, С. А. Арутюнов, А. К. Байбурин и В. Л. Топорков, А. Я. Гуревич, И. С. Клочков, Н. Г. Красно дембская, В. Н. Мазурина, А. Ю. Майничева. Идентификационная функция гастрономического дискурса рассматривается в работах Д. Мишель, Д. Сайпа, Э. Спери, П. П. Фергюсон. Специфика гастрономического текста русской культуры отражена в исследованиях Ю. М. Лотмана и Е. А. Погосян, М. В. Загидул-линой, М. В. Капкан, В. А. Липинской, И. С. Лутовиновой, Н. П. Найдёновой, П. В. Романова, М. Бореро, М. Глянц, Г. и Р. А. Ротштейнов.

7


Дискурсивные, визуальные и практические стратегии семиотизации сексуального опыта исследовали М. Фуко, Ж. Бодрийяр, Г. Маркузе, С. Маркус, М. Энафф, Г.-П. Дюрр, П. Киньяр, К. Коллиган, К. Палья, В. Д. Лелеко, Р. В. Светлов, В. П. Шестаков. Роль практик удовольствия в тендерной идентификации отражена в работах М. Киммела, И. С. Кона, Л. Малви, Н. X. Орловой, Н. Л. Пушкарёвой, А. А. Тёмкиной.

Особенности самоидентификации субъекта удовольствия в ситуации культурного плюрализма рассмотрены Е. Э. Суровой. Психологические аспекты процесса культурной глобализации описаны М. М. Решетниковым. Философско-куль-турологическое исследование основных форм массовой культуры в их генетической обусловенности эстетическими установками Нового времени осуществлено Е. Г. Соколовым. О типологических отличиях гедонистического дискурса современности, возникающего на пересечении структур общества потребления, массовой культуры, глобального мультикультурализма и постмодерна писали Ж. Бодрийяр, Б. В. Марков, К. А. Богданов, А. В. Вейнмейстер, А. В. Емельянов, Ф. Мюре, Н. П. Кнэхт, О. С. Осипова, О. А. Смоляк, Т. В. Чередниченко и другие авторы.

Объект исследования. Объектом исследования являются культурные практики удовольствия, а именно телесно-чувственные практики, интегрированные в структуры повседневного опыта.

Предмет исследования. Предмет исследования составляют онтогенетические и филогенетические аспекты трансформации гедонистического опыта человека под воздействием культурно-антропологических механизмов идентификации.

Цель исследования — выявить и проанализировать принципы той трансформации телесного опыта субъекта культуры, которая обусловлена действием культурно-антропологических механизмов идентификации в сфере позитивно маркированных повседневных практик, обозначаемых как «практики удовольствия».

Для достижения поставленной цели решаются следующие задачи:

1. Разработать и продемонстрировать на конкретном культурно-историческом материале методологию философско-культурологического исследования практик удовольствия.

8


  1. Раскрыть коммуникативную природу феномена удовольствия, обусловленную его укоренённостью в структурах взаимодействия со значимым Другим.
  2. Определить идентификационную роль как «способности к удовольствию», так и «неспособности к удовольствию» в процессе интеграции телесной самости на различных этапах индивидуальной истории.
  3. Обосновать концепцию культурных «стратегий удовольствия», показав их связь с механизмами социальной дистинкции.
  4. Продемонстрировать эвристический потенциал разработанной методологии на примере анализа «гедонистических парадигм», последовательно сменявшихся в истории культуры Запада и России.
  5. Рассмотреть историческое становление культуры «наслаждения вкусом» как наиболее показательный пример трансформации биологических потребностей человека под воздействием идентификационных механизмов культуры. Проанализировать формирование «вкуса» как аспект непонятийной коммуникации, придающей индивидуальному опыту общезначимую форму.
  6. Выявить дискурсы и практики, определяющие характер телесной идентичности субъекта современной культуры и своеобразие гедонистической парадигмы в культуре массового потребления. Определить, в каких формах современная культура способна задействовать смысловой потенциал телесной интерсубъективности и обосновывать практики удовольствия фигурой значимого Другого.

Научная новизна работы. В диссертационном исследовании сформулированы основные принципы антропологии удовольствия, .отвечающей реалиям современной культуры: экзистенциалам «эпохи нужды» (забота, страх, «бытие-к-смерти) сопоставлен экзистенциал удовольствия/наслаждения. Практики удовольствия исследуются как одно из проявлений телесной интерсубъективности. Данное понятие введено для концептуального отображения глубокой укоренённости способности к удовольствию в структурах взаимодействия со значимым Другим. Именно названный антропологический принцип рассматривается в диссертационном исследовании как основание для выстраивания культурных стратегий удовольствия, формирующих и удостоверяющих идентичность субъекта культуры

9


(наряду с другими идентификационными практиками). Приложение философско-культурологической методологии, разработанной в теоретической части диссертации, к исследованию исторических практик удовольствия позволяет выделять в истории культуры определённые гедонистические парадигмы и рассматривать их в принципиальной связи с релевантными идентификационными схемами. Эвристический потенциал такого подхода продемонстрирован на материале культуры наслаждения вкусом, которая исследуется как коррелят определённых иден-тичностей, последовательно артикулируемых в истории европейской и отечественной культуры Нового времени.

Методологические принципы исследования. Теоретико-методологическую основу исследования составляет сочетание общего философско-антропологиче-ского подхода с методами и подходами смежных областей гуманитарного знания. В основу диссертационного исследования положена феноменологическая аналитика телесного бытия самости. Для обоснования экзистенциальной значимости опыта удовольствия используется психоаналитический подход к интерпретации взаимодействия с первичным Другим на ранних этапах индивидуальной истории. Экстраполяция концепции телесной интерсубъективности на социальную реальность опирается на трактовку совместного переживания в феноменологической социологии А. Шюца. Для анализа идентификационной (дистинктивной) функции культурных стратегий удовольствия привлекается социально-антропологический метод описания «габитуса» — выявления инкорпорированных императивов, структурирующих повседневный опыт. При этом задействуются такие феноменологические категории, как «Собственное» и «Чуждое». Историческая смена гедонистических парадигм в истории европейской и отечественной культуры Нового времени рассматривается на основании теории «процесса цивилизации» Н. Элиаса, который именовал данный методологический принцип «социальной психологией истории». Для исследования конкретно-исторических форм практик удовольствия (на примере становления культуры вкуса) используются семиотический и историко-компарати-вистский методы. Анализ гедонистической парадигмы современности осущест-

10


вляется с учётом особенностей идентификации субъекта современной культуры, обозначенных Е. Э. Суровой понятием «персоналистская личность».

Комплексное использование названных методологических принципов позволило выработать целостный философско-культурологический подход, применение которого на конкретном историческом материале дало возможность раскрыть коммуникативную природу феномена удовольствия и выявить сущностную взаимосвязь практик удовольствия с культурно-антропологическими механизмами идентификации.

Материалом для исследования служат научные работы, посвященные истории повседневности, сочинения бытописательного характера, философские трактаты, житийные тексты, религиозные, моралистические и просветительские сочинения, мемуарная и биографическая литература, медицинские тексты, кулинарные книги, литература фривольного содержания; в качестве важного источника для семиотического анализа исторических стратегий удовольствия привлекаются произведения художественной литературы, изобразительного искусства, кинематографии.

Положения, выносимые на защиту:

  1. Как антропологический феномен удовольствие принадлежит не только биологическому, но и социально-психологическому, духовному порядку бытия. Способность испытывать удовольствие от определённых объектов формируется в процессе сложного и многогранного взаимодействия с Другим, аккумулируя психологический опыт индивидуальной истории и исторический опыт культуры. Поскольку «понимающее бытие» не может осуществиться вне сферы смыслов, а обретение себя в мире предполагает, среди прочего, определённую чувственно-телесную ориентацию, практики удовольствия должны стать объектом исследования, нацеленного на выявление их семиотического потенциала и позволяющего усмотреть в самом опыте удовольствия экзистенциально значимый феномен, существенно отличный от механического удовлетворения естественных потребностей.
  2. Феномены удовольствия связаны с трансформацией телесного опыта индивида в ходе передачи культурной традиции и должны рассматриваться в контексте философско-антропологической проблематики в качестве одной из важнейших форм разделённого (совместного) опыта. Благодаря коммуникативной приро-

11


де практик удовольствия, наследуя традицию и разделяя её с другими, субъект обретает соответствующий опыт осмысленного бытия-в-теле. Анализируя значение этого принципа применительно к индивиду, можно говорить о том, что индивидуальное бытие усваивает определённую культурную форму (в отличие от «нормы», «правила»); описывая те же механизмы применительно к социуму, мы получаем возможность исследовать практики удовольствия в качестве практик согласования эмоционально-поведенческих паттернов. Таким образом, совместный опыт удовольствия представляет собой актуальную для современной «цивилизации досуга» форму «сборки общества».

  1. Формирование культурно обусловленной способности или неспособности к отдельным видам удовольствия является важным аспектом интеграции телесной самости в процессе становления индивида. С этой точки зрения, культурные стратегии удовольствия могут быть рассмотрены и как дисциплинарные (цивили-зационные) техники, и как «практики себя».
  2. Практики удовольствия предполагают возможность формирования различных культурных стратегий удовольствия, обусловленных механизмами культурно-антропологической идентификации. Соответственно, культурный регламент практик удовольствия может быть предметом исследования не только в аспекте реализации или блокирования «принципа удовольствия», но и в аспекте выработки дифференцированных стратегий, способов артикуляции идентичности в непосредственном чувственном выборе. Стратегии удовольствия также представляют собой важную форму актуализации единства социума, задействующую механизмы непонятийной коммуникации.
  3. По отношению к любому историческому типу культуры можно говорить о наличии своеобразного императива заботы об удовольствии (отличного от гедонистической установки). Посредством данного императива разграничиваются приемлемые и неприемлемые практики и получают закрепление в повседневном опыте тела значимые социальные дистинкции. Предлагаемый подход позволяет увидеть, что повседневный опыт поляризуется не по оси «удовольствие — страдание», но по оси «удовольствие — неприятие», каковая имеет определяющее зна-

12


чение для исключения идентификационно не соответствующих практик. Таким образом, заботу об удовольствии можно рассматривать как эффективный механизм инкультурации и социализации.

  1. Культурно-исторические процессы могут стать предметом философско— культурологического исследования в аспекте вытеснения/инсталляции стратегий удовольствия, являющихся маркерами определённых идентичностей. В частности, как показало исследование, осуществлённое в рамках диссертационной работы, исторически значимый пример семиотизации телесного опыта в контексте становления новых идентичностей представляет собой культура наслаждения вкусом, сложившаяся в период Нового времени. С этой точки зрения, «вкус» представляет собой общезначимую форму индивидуального опыта, усваиваемую в процессе формирования субъекта культуры.
  2. Специфика гедонистической парадигмы современности (в её отличии от других культурных эпох в истории Запада и России) определяется установкой на мультипликацию и диверсификацию стратегий удовольствия. Это коррелирует с доминирующим идентификационным принципом, позволяющим субъекту культуры соотносить себя одновременно с целым рядом сообществ, исповедующих анто-нимичные системы ценностей.
  3. Гедонистические императивы современной «цивилизации наслаждения» нельзя трактовать как триумфальное осуществление «принципа удовольствия», поскольку они имеют своей основой историческое отчуждение субъекта от телесности, происходившее в культуре Нового времени (правила этикета, медикализа-ция, дискурс нормы в контексте идеологии рационального потребления и т. д.), и выстраиваются путём перевода феноменов удовольствия из плана означаемого в план означающего (дискурс рекламы).
  4. Действенную альтернативу императивным дискурсам «цивилизации наслаждения» представляет герменевтика субъекта удовольствия, построенная с учётом символического потенциала соответствующих феноменов. Анализ произведений популярной культуры показывает, что на уровне художественной рефлексии насущным становится вопрос о формах разделённого (совместного) опыта, способст-

13


вующих научению удовольствию, то есть о соприсутствии в практиках удовольствия значимого Другого, который обеспечивает символическую насыщенность данных практик, благодаря чему субъект может использовать их как «практики себя».

Научно-практическая значимость исследования. Материалы и теоретические выводы, содержащиеся в диссертации, могут быть использованы при разработке образовательных программ и методических пособий по философской антропологии, философии культуры, культурологии и по соответствующим разделам социологических, этнологических, исторических и психологических дисциплин; а также для создания тематических спецкурсов по данной проблематике: «Антропология удовольствия», «Антропология вкуса», «Основы философско-культурологического анализа телесно-чувственных практик» и т. п. Исследование также открывает перспективы для дальнейшего междисциплинарного изучения практик удовольствия в их соотнесённости с культурно-антропологическими механизмами идентификации. Практическое значение диссертационной работы заключается в возможности применения полученных результатов в таких сферах деятельности, как (1) формирование воспитательных стратегий, (2) разработка методик социокультурной адаптаци, (3) технология рекламы.

Апробация работы. Материалы и выводы диссертационного исследования отражены в 50 опубликованных работах, в числе которых авторская монография (16 п. л.), 3 коллективные монографии, статьи в рецензируемых изданиях, включённых в Перечень ВАК, статьи и материалы научных конференций.

Теоретические положения и основные выводы были отражены в докладах, представленных вниманию научной общественности в рамках научных мероприятий, в числе которых следующие международные и всероссийские конференции и форумы: «Феномен удовольствия в культуре» (СПб, 2004), «Глобальное пространство культуры» (СПб, 2005), «Знаковое пространство культуры ??-??? вв. в комплексных гуманитарных исследованиях» (Киров, 2008), «Советская культура: Проблемы теоретического осмысления» (СПб, 2008), «Личность и бытие: Субъектный подход» (Москва, 2008), «In Transition: культурные идентичности в национальном и глобальном контекстах» (Екатеринбург, 2008), «Бренное и веч-

14


ное: социальные ритуалы в мифологизированном пространстве современного мира» (В. Новгород, 2008), «Теории и методы исторической науки: шаг в XXI век» (Москва, 2008), «От пира к посту: трансформации культурных практик от Античности к Средним векам» (СПб, 2008), «Новые традиции» (СПб, 2008), «Человек в условиях цивилизационных вызовов» (Саратов, 2008), «Человек как творец и творение культуры» (СПб, 2008), «Трансформации культуры в глобальном информационном обществе» (Москва, 2009), «Праздник в пространстве современной городской культуры» (Екатеринбург, 2009) и другие.

Диссертация обсуждена и рекомендована к защите на заседании кафедры философской антропологии философского факультета Санкт-Петербургского государственного университета 21 апреля 2011 г.

Объём и структура работы. Работа выполнена в объёме, соответствующем установленным требованиям, состоит из введения, четырёх глав, заключения и библиографии, содержащей наименования трудов отечественных и зарубежных авторов.

ОСНОВНОЕ СОДЕРЖАНИЕ РАБОТЫ

Во Введении обоснована актуальность диссертационной работы, обозначены объект и предмет исследования, сформулированы его цели и задачи, освещены научная новизна, теоретическая и практическая значимость, изложены основные положения, выносимые на защиту.

В главе 1 «Удовольствие как феномен культуры: теоретико-методологические основы исследования» разработаны принципы философско-культуроло-гического исследования практик удовольствия. Привлечение методологических ресурсов феноменологии, психоанализа, семиотики культуры, социальной и культурной антропологии в сочетании с элементами культурно-исторического анализа позволяет выстроить герменевтику субъекта удовольствия, проанализировать культурные стратегии удовольствия, связанные с механизмами идентификации, и в целом представить заботу об удовольствии как важный элемент социокультурной регуляции.

В разделе 1.1 «Постановка проблемы: феномен „научения удовольствию"» раскрыта сущностная принадлежность феномена удовольствия порядку культурных явлений, поскольку опыт удовольствия не сводим к удовлетворению биологических

15


потребностей: он может быть минимизирован под воздействием репрессивных механизмов культуры и, напротив, как свидетельствует актуальная реальность общества потребления, культура может интенсифицировать гедонистические импульсы для решения социальных задач. Тем самым открывается путь к постановке вопроса в терминах «способности к удовольствию», которая не просто дана индивиду от природы, но формируется в сложном взаимодействии с Другим и миром культуры.

В параграфе 1.1.1 «Интердисциплинарные стратегии исследования» рассматриваются современные подходы к исследованию телесно-чувственного опыта в философской антропологии, философии культуры, истории («история эмоций»), социологии. Общим знаменателем проанализированных подходов является перспектива рассмотрения практик удовольствия в контексте «искусства существования», отвечающего, с одной стороны, задачам инкультурации и социализации, а с другой — запросам телесной самости. Так, самоограничение в потреблении удовольствий может быть не следствием экономической необходимости или диктата моральных норм, но способом установления значимых различий, то есть речь идёт о научении другому способу получать удовольствие. Именно герменевтика субъекта удовольствия позволяет разграничить потребление удовольствий и научение удовольствию. С позиции философии культуры можно говорить о том, что каждая эпоха вырабатывает собственную «гедонистическую парадигму», в рамках которой под влиянием определённого отношения к удовольствиям получают развитие соответствующие практики, оформляемые посредством стратегий удовольствия, связанных с характером самоидентификации наслаждающегося субъекта.

В параграфе 1.1.2 «Экзистенциальные ракурсы способности к удовольствию» раскрывается антропологическое значение феномена удовольствия. Отечественные исследователи, как правило, придают первостепенное значение проработке сюжетов, альтернативных гедонистическим установкам современности. Однако, как мы полагаем, дискурс удовольствия не является сущностно антонимич-ным дискурсу истины бытия. Опыт удовольствия/наслаждения — это уникальный опыт, в рамках которого структуры телесного бытия переплетаются со структурами смысла, и «живое существо» получает возможность осуществиться в формах

16


существа «культурного», или «символического». Согласно концепции Э. Левина-са, именно благодаря опыту наслаждения возникает первичное «я», предшествующее как опыту инструментального освоения мира, так и опыту познающего субъекта. Это отражается в нарративах повседневности, в которых воскрешение памяти об удовольствии предстаёт как удостоверение целостности и непрерывности индивидуального бытия. Вместе с тем, опыт удовольствия — это одна из базовых форм разделённого (совместного) опыта, в основании которого лежит отношение «взаимного настраивания» (А. Шюц). Именно потенциальная интерсубъективность опыта удовольствия составляет концептуальную базу дальнейшего анализа, поскольку именно Другой — «соблазнитель», — очерчивая перспективу наслаждения, определяет и ту идентификационную позицию, которая позволяет наслаждающемуся принять опыт удовольствия как самостное и вместе с тем совместное переживание бытия-в-мире.

В разделе 1.2 «Прецедентные проблематизации: метафизика vs. физиология» прослежена история философских интерпретаций феномена удовольствия. Смена философских парадигм от Античности к Средневековью, а затем от Средневековья к Новому времени рассматривается с учётом культурного контекста, что позволяет продемонстрировать параллели между доминантным философским дискурсом и «обыденной антропологией», проявляющейся в аксиологической оценке и способах регламентации повседневных практик. В фокусе исследования находится вопрос об «истине удовольствия», потребность в разрешении которого обусловила общий вектор концептуализации и повлияла на то, что телесное удовольствие на протяжении многих веков рассматривалось как тривиальный и непроблематичный аспект человеческого существования.

В параграфе 1.2.1 «Душа и тело / душа или тело?» рассматривается формирование в античной философской традиции базовой для западноевропейской интеллектуальной культуры системы координат, требующей специфицировать феномены удовольствия в терминах «духовного/телесного» и «истинного/ложного». Античные авторы выстраивают герменевтику удовльствия в категориях «меры», соблюдение которой является необходимым условием для того, чтобы практики

17


удовольствия соответствовали порядку истины. При этом рассуждение об истине предполагает вопрос о соотношении духовного и телесного аспектов человеческого бытия, но не предрешает окончательного выбора в пользу того или иного. В традиции, восходящей к Платону, телесное наслаждение трактуется как самозабвение, чреватое переходом в страдание, и на этом основании постулируется необходимость контроля разума над удовольствием. Традиция, восходящая к Эпикуру, напротив, признаёт истинными только насущно необходимые удовольствия, к которым тело стремится в силу природных влечений; как следствие, ответственность за неумеренность в удовольствиях возлагается на душу, способную плениться игрой воображения. Итак, общим знаменателем античной мысли можно считать постановку вопроса об истинности удовольствий на основании тезиса о том, что они не должны оборачиваться нарушением духовно-телесной гармонии: болезнью, утратой ??????? и, главное, утратой способности к наслаждению. Императив регламентации практик не ставил под сомнение ценность удовольствия как такового, но, напротив, был обусловлен именно ею, поскольку необходимость контроля над удовольствиями обосновывалась, прежде всего, разрушительным воздействием, оказываемым неумеренностью на сам опыт наслаждения.

В параграфе 1.2.2 «Голос плоти» охарактеризованы изменения в концептуализации удовольствия, обусловленные преобразованием античного дискурса «тела» в христианский дискурс «плоти». В исповедальных дискурсах явственно прочитываются платоновские аллюзии, в частности, парадигматическая идея несостоятельности телесного наслаждения. Однако если античная мысль ставила под сомнение телесный опыт на том основании, что он может быть источником страдания, то, согласно христианской антропологии, именно в опыте страдания раскрывается истина, тем самым удовольствие переносится в категорию антиценностей. Наряду со страданием значимой семантической оппозицией удовольствию является концепт радости: грешники могут испытывать удовольствие, радость — привилегия праведников. Таким образом, в средневековой герменевтике удовольствия плоть выступает антагонистом самости («плоть смущает меня») и там, где античные авторы видели восстановление природного равновесия, восполнение ка-

18


кой-то нехватки или освобождение от излишка гуморов, исповедальные практики производят иллюзию множества необусловленных соблазнов, фактически конституируемых самим дискурсом воздержания.

В параграфе 1.2.3 «Истинное и ложное благо» исследуется развитие вопроса об истине удовольствия в дискурсах Нового времени. Ренессансная мысль соединила почтение к христианским идеалам с реабилитацией земной природы человека, однако осуществила это путём иерархического соотнесения телесного и духовного опыта: ренессансная этика освобождает телесные удовольствия от негативных коннотаций «соблазна», но вместе с тем утверждает приоритет духовных ценностей. Эта позиция нашла отражение в работах Л. Баллы, Т. Мора, Эразма Роттердамского, М. Монтеня и других гуманистов. В дальнейшем определяющим для развития философских концепций и культурных практик становится тезис о принципиальной независимости двух сущностных аспектов человеческого бытия: духовности (разума) и тела. Полное взаимное освобождение тела и духа друг от друга имело следствием перекодировку реалий телесного опыта в терминах природной данности и подчинение его медицинскому знанию. На языке позитивной науки человеческому бытию вменяется презумпция «природного», «инстинктивного» стремления к наслаждению. Вместе с тем медицинское знание, имеющее целью противостоять телесным страданиям, принимает на вооружение этическое понятие «меры», перенося его в область социальной гигиены и подвергая пристальному контролю случаи болезненной гипертрофии «принципа удовольствия». Итак, несмотря на ре-нессансную реабилитацию чувственности, в самом широком контексте новоевропейской мысли тело подчинено законам природы, обманчиво и отчуждено от субъективности. Только упразднение теоретической дихотомии души (разума, сознания) и тела (чувственности, желания) в антропологии XX в. открывает путь к осмыслению феномена удовольствия в терминах актуализации телесно представленной самости.

В разделе 1.3 «Разделённое удовольствие: воплощение традиции» рассматривается проблема сообщаемости (коммуникативности) опыта удовольствия. Речь идёт о том, как телесность принимает на себя традицию, придающую смысл различию между «приятным» и «неприятным» и устанавливающую границу меж-

19


ду «желанным» и «отвратительным». Наследуя традицию и разделяя её с другими, субъект научается релевантному использованию своего тела или, точнее говоря, обретает соответствующий опыт осмысленного бытия-в-теле.

В параграфе 1.3.1 «Проблема „сообщаемое™" телесного опыта» обосновывается выбор в качестве методологической основы для дальнейшего исследования феноменологического подхода к аналитике телесного бытия самости. Именно феноменологическая философия приходит к пониманию того, что телесное бытие самости не является «естественным владением», но конституируется в ходе взаимодействия с Другим и с миром культуры. Как показал М. Мерло-Понти, телесный опыт историчен и коммуникативен, поскольку «феноменальное тело», благодаря которому самость сообщается с миром, обладает потенцией интерсубъективности. Телесная интерсубъективность актуализируется в микроритуалах повседневности, делая возможным совместный опыт, в частности, опыт разделённого удовольствия. Общность телесного опыта, таким образом, может быть рассмотрена не только как следствие биологического сходства человеческих организмов, но как проявление co-бытия в поле культуры. Человек обнаруживает себя заброшенным в мир культурных значений, обустроенный Другим, и в работе, которую неизбежно проделывает каждый, чтобы обрести источник самопонимания в поле культуры, участвует в том числе и тело, усваивающее традицию восприятия и смыслоразличения, например, в виде чувственной дифференциации приемлемого и неприемлемого, желанного и вызывающего отвращение. Соответственно, опыт удовольствия не может рассматриваться исключительно в терминах психофизиологического функционирования: открываясь миру в переживании удовольствия или закрываясь от него реакцией неприязни, субъект культуры удостоверяет свою идентичность, что наглядно проявляется в способности повседневного мира вызывать привычные желания.

В параграфе 1.3.2 «Самость, тело, Другой: модусы взаимодействия» рассматривается вопрос о том, в какой мере присутствие Другого в структурах мира, фундирующих бытие индивида, может являться препятствием для актуализации самости. Необходимость постановки такого вопроса обусловлена влиятельностью философско-антропологических концепций, представляющих совместный опыт

20


как утрату самобытности одним из субъектов, как уклонение от истины индивидуального бытия. Наиболее авторитетная трактовка повседневной захваченности самости принадлежит М. Хайдеггеру. Перевод этой проблематики в плоскость рассмотрения телесного бытия самости осуществлён Ж.-П. Сартром. Показательно, что в концепции Сартра ведущая модальность встречи с Другим, по аналогии с которой описывается весь спектр стратегий объективации, — взгляд. За рассуждениями Ж.-П. Сартра стоит общая логика европейской культуры Нового времени с присущей ей долгой историей формирования отчуждённой телесности, подлежащей контролю взгляда и знания. Альтернативный подход, значимый для целей диссертационного исследования, заключается в том, что Другой мыслится не объектом или инстанцией объективации, но условием актуализации бытия самости. Так, становление индивида начинается в тесном взаимодействии с Другим, поддерживающим телесные интенции самости, это опыт наслаждения теплом и пищей, опыт заботы и ласки. При этом установлению субъект-объектных отношений предшествует состояние «диады», для описания которой требуется особый понятийный инструментарий (Д. Винникотт, Э. Эриксон и др.). Таким образом, первичен не столько Другой, сколько «совместность существования», в контексте которой Другой предстаёт как условие бытия. Именно этим определяется экзистенциальное значение телесных практик, несущих потенциал со-переживания, со-чувствия, co-бытия. Опыту удовольствия в данном контексте принадлежит исключительная роль, поскольку совместное удовольствие позволяет телесно разделённым субъектам обрести единство переживаемого опыта.

В параграфе 1.3.3 «„Подхватывание интенций" в практиках удовольствия» описан механизм трансляции культурного опыта, относящегося к сфере телесности; для обозначения данного механизма используется понятие «подхватывания интенций», принадлежащее М. Мерло-Понти. Как было показано выше, самость нуждается в формах осуществления, предполагающих телесное взаимодействие с Другим, и эта фундаментальная потребность в соприсутствии Другому воплощается в практиках разделённого удовольствия. Здесь необходимо упомянуть значимую фигуру «соблазнителя», приглашающего разделить наслаждение. Опыт

21


co-наслаждения может трактоваться как опыт спонтанного взаимопонимания и взаимного признания: Другой понятен мне как не подлежащая сомнению мотивация жеста соблазнителя, как условие его осмысленности. Создавая условия для синхронизации опыта, пересечения перспектив и согласования интенций, практики удовольствия задействуют возможности телесной интерсубъективности. Гедонистические объекты фокусируют на себе интенции Другого, приглашая им последовать, в результате возникает синергия существований, благодаря которой происходит трансляция культурных моделей, придающих форму индивидуальному бытию через «подхватывание интенций» Другого. Самый простой пример — совместная трапеза: приглашение к столу воспринимается в культуре не только как экономическая форма распределения благ, но как основа совместного переживания опыта. Другой наглядный пример практик согласования — музыкальная культура: эффект синергии мы обнаруживаем в манере народного хорового пения, в классическом церковном многоголосии, а также в традициях светского домашнего музицирования. И, конечно, потенциал телесной интерсубъективности, реализующий в «подхватывании интенций», составляет основу эротических практик.

В разделе 1.4 «„Забота об удовольствии": „собственное" и „чуяедое" в структурах повседневности» исследована способность культуры преобразовывать природную данность человеческого бытия, претворяя социокультурные императивы в спонтанные телесные реакции. Роль культуры, как правило, видится исключительно в том, чтобы подчинить неиссякаемую природную энергию гедонистических импульсов нормам определённого сообщества и предотвратить возможные асоциальные всплески жизненной стихии. Однако культурная регламентация чувственных практик не ограничивается насаждением норм, сдерживающих природные инстинкты. Культура оформляет, канализует, дифференцирует и се-миотизирует естественные импульсы человека, превращая их в значимые элементы социального взаимодействия.

В параграфе 1.4.1 «Понятие „заботы об удовольствии"» обосновывается введение данного концепта для указания на область культурных императивов, не связанных с декларацией гедонистических принципов. «Забота об удовольст-

22


вии» проявляется подспудно в виде пристального внимания к значению повседневных практик, вменяя субъекту культуры «способность», почти тождественную обязанности, получать удовольствие от атрибутов жизни, соответствующей его положению в социокультурном пространстве. Итак, контроль над удовольствием имеет форму предписания, а не только запрета. Культурные запреты, по существу, приобретают значение именно на фоне сопутствующего «вменения» практик удовольствия. В такой форме, как инструмент инкультурации и социализации, «забота об удовольствии» присутствует даже в тех культурах, для которых высокая ценность аскетизма является безусловной нравственной доминантой.

В параграфе 1.4.2 «Идентификационная функция практик удовольствия» рассматриваются принципы семиотизации опыта удовольствия, посредством которых в повседневной жизни реализуются идентификационные схемы. При исследовании взаимосвязи социальной структуры и личных преференций удобным инструментом является концепт «габитуса», который даёт возможность выстраивать рассуждение в терминах инкорпорации основных социальных императивов и ценностей. Существенный вклад в разработку данного концепта внесли М. Мосс, Н. Элиас, П. Бурдьё. Формируя габитус субъекта культуры, традиция очерчивает не только поле дозволенного, но и поле «приемлемого» и «желанного». Соответственно, исследование исторического многообразия практик удовольствия должно иметь своей целью нечто большее, чем иллюстрацию принципа «культурного релятивизма», а именно — выявление «стратегий удовольствия», служащих закреплению и последующему воспроизведению в телесной схеме основополагающих идентификационных различий. Вариативность индивидуальных ощущений сглаживается в пользу социальных практик интеграции, результатом которых становятся стерео-типизированные чувственно-телесные паттерны. Носителям определённой идентичности (этнической, тендерной, статусной) приписывается (и тем самым предписывается) «склонность» к определённому комплексу удовольствий. Габитус субъекта культуры становится воплощением системы ценностей, ограничивающей круг потенциально приемлемых практик. Наиболее распространённым является дискурс престижа, получающий воплощение в разнообразных формах статусного по-

23


требления. Особую экзистенциальную напряжённость выбор стратегий удовольствия приобретает в тех случаях, когда нормативно оформленные отличия между социальными категориями минимальны; именно тогда повседневные предпочтения становятся важнейшим способом «проговаривания» идентичностей.

В параграфе 1.4.3 «Императив „избегания неприятного"» показано, что повседневный опыт субъекта культуры поляризуется между тем, что предписывается как источник удовольствия, и тем, что не считается таковым. Способность к различению приятного и неприятного, вожделенного и отвратительного становится элементом культурного кода, разграничивающего «собственное» и «чуждое» в структурах повседневности. Стратегия удовольствия всегда предполагает наличие на горизонте того, что вызывает отторжение, отвращение, неприязнь. Таким образом, в обыденной жизни беспокойство вызывает не обилие соблазнов, а опасность столкнуться с тем, что позиционируется культурой как «чуждое» — некрасивое, невкусное, грязное, омерзительное и даже вредоносное. В самых разных сферах культуры мы можем наблюдать своеобразное претворение «заботы об удовольствии» в строгое правило избегания неприятных вещей: дурной пищи, дурных запахов, дурной одежды, дурных женщин и т. п. Культура ревностно оберегает эту чувственную грань между «собственным» и «чуждым», безразличное отношение к которой расценивается как маргинальность или патология. Субъективно пренебрежение принципами избирательного подхода к стратегиям удовольствия обычно представляется как необходимая уступка, обусловленная силой обстоятельств. Как свидетельствуют примеры из мемуарной литературы, даже в ситуации голода бывает возможно провести различие между потребностью в насыщении и практиками удовольствия, в основе которых лежит способность к имманентному смыслополаганию, субъективно ощущаемому как желание или неприятие.

В параграфе 1.4.4 «Стратегии удовольствия как инструмент социальной регуляции» делаются заключительные выводы относительно социокультурного значения регламентирующей семиотизации практик удовольствия. Ограничения, налагаемые «заботой об удовольствии», безусловно, относятся к иному измерению, чем нравственные нормы, однако их можно рассматривать как особый

24


способ подчинения индивида требованиям социума. Итог парадоксален: наиболее эффективной формой культурной регламентации, нацеленной на установление пределов опыту удовольствия, является именно научение удовольствию. Культурные стратегии удовольствия, охватывающие, в первую очередь, сферу повседневности, носят дифференцирующий характер: они вменяют субъекту любовь к «собственному» и подразумевают неприязненную реакцию на «чуждое». Грань между «собственным» и «чуждым», приемлемым и табуированным, желанным и отвратительным не может быть полностью стёрта, поскольку тогда само «мета-физиологическое» удовольствие, сопрягающее в телесном опыте смыслы индивидуальной и культурной истории, становится проблематичным. Но эта чувственная грань между «собственным» и «чуждым» подвижна, и степень её подвижности определяется характером тех идентификационных механизмов, манифестацией которых являются повседневные привычки. В целом, можно говорить о том, что процессы идентификации предполагают трансляцию стратегий удовольствия, которые, соответственно, могут стать предметом исследования как отражение данных процессов, а это также позволяет анализировать некоторые исторические трансформации в аспекте вытеснения/инсталляции стратегий удовольствия, являющихся маркерами определённых идентичностей.

В главе 2 «Эстетическая цензура практик удовольствия в процессе цивилизации» рассматривается трансформация телесного опыта под влиянием дисциплинарных техник, сложившихся в европейской культуре Нового времени. Непосредственным предметом нашего внимания является эстетическая дисциплина, переопределившая грань между «приятным» и «неприятным», вследствие чего произошли значимые изменения в стратегиях удовольствия. Поскольку изменения затронули принципиальные основания интеграции телесной самости, во второй части данной главы мы исследуем психологический феномен «неспособности к удовольствию», чтобы провести грань между репрессивными механизмами культуры и идентифицирующей потенцией «заботы об удовольствии».

В разделе 2.1 «Эстетическая дисциплина тела» исследуются предпосылки повседневной эстетической цензуры телесного опыта, рассматривается её влияние

25


на формирование характерных черт гедонистической парадигмы Нового времени, анализируются эффекты дискурса «эстетической дисциплины» в современной культуре.

В параграфе 2.1.1 «Теория „процесса цивилизации"» рассмотрен методологический потенциал концепции Н. Элиаса, согласно которой за признанными достижениями западного общества (развитием науки и промышленности, образованием крупных государств) стояло формирование особого габитуса «цивилизованного» человека, отличающегося глубоким бессознательным контролем над всеми спонтанными импульсами самости, в том числе установлением дистанции по отношению к собственному телу в форме императива «стыдливости». Теория Н. Элиаса имеет как сторонников, так и противников, в ряду последних наиболее убеждённым и последовательным является Г.-П. Дюрр. Мы полагаем, что теория Н. Элиаса может быть взята за основу при анализе последствий пересечения дисциплинарного дискурса с дискурсом визуальной эстетизации применительно к телу. И в этом ключе далее будем вести речь о том, как моделирование повседневного поведения под знаком привилегированной «эстетической дисциплины» было связано с идентификационными процессами, получившими выражение в переопределении демаркационной линии между «приятным» и «неприятным».

В параграфе 2.1.2 «Эмоционально-поведенческий стандарт „civilitй"» исследуются социокультурные основания для изменения гедонистической парадигмы в эпоху раннего Нового времени. Концепт «цивилизованного поведения» оформляется к XIX в., знаменуя собой завершение процесса трансформации структур повседневности, начало которому было положено в XVI в., в период, отмеченный преобразованием концепции «courtoisie» в концепцию «civilitй». Отражением этого процесса стали такие образцы назидательной литературы, как «Придворный» Б. Кастильоне (1516), «De civilitate moram puerilium» Эразма Роттердамского (1530), «Галатео, или Об обычаях» Дж. деллаКаза (1554) и другие. Во всех подобных сочинениях мы можем проследить наложение гуманистического дискурса, рекомендующего сообразовывать свои поступки с мнением окружающих, и дискурса дистинктивных приличий, ориентирующего на соответствие поведенческому коду престижного социального круга. В данном контексте вопросы

26


«externum corporis decoram» приобретали значение символического капитала. В работе «Придворное общество» Н. Элиас подробно рассматривает на примере французского придворного этикета те механизмы дистинктивного позиционирования, посредством которых аристократический этос трансформировал принципы вынужденного самоограничения и подчинения в принципы воспроизводства привилегированной идентичности. При этом дискурс идентификационного соответствия приобрёл форму бессознательной эстетической самодисциплины. Необходимость повседневной артикуляции престижной идентичности, в частности, привела к изменению стратегий удовольствия, из сферы которых оказались исключены практики, не удовлетворяющие требованиям эстетической цензуры.

В параграфе 2.1.3 «„Взгляд Другого" в структурах повседневности» исследуются основные проблематизации повседневного поведения, обусловленные превращением эстетической цензуры в основной элемент социальной дистинкции. При этом телесный опыт индивида в культуре Нового времени оказывается опосредован объективирующим взглядом Другого: формирование такого «социокультурного взгляда» совпадает с распространением в XVII в. стеклянных зеркал, он закрепляется в различных формах повседневной дисциплины, а в наши дни наиболее ярко представлен визуальной стереотипизацией в дискурсе рекламы. На протяжении XVII в. в общем контексте культуры зеркало в метафорическом плане превратилось из спутника тщеславия в необходимый инструмент достижения социального соответствия. Интериоризация взгляда Другого, происходившая благодаря «воспитательной» функции зеркала, отвечала той дискурсивной модели замечания, которая изначально была положена в основание назидательной литературы, формировавшей стандарт «civilitй». Система идентификации, основанная на дистинктивной функции эстетической дисциплины, была чрезвычайно чутка к внешним проявлениям соответствия/несоответствия. Важной составляющей символического капитала становится особая чувствительность к неприятному, подразумевавшая самодистанцирование и идентификацию с оценивающим Другим. Наряду с визуальным кодом приличия и самоконтроля формируется особая ольфак-торная чувствительность: нейтральный «запах чистоты» становится дополнитель-

27


ной оболочкой тела «цивилизованного человека». Дискурс учтивости и дискурс чистоплотности пересекаются и взаимоусиливаются, переплавляя императив сознательной дисциплины в бессознательные реакции стыда, смущения и неприязни по отношению к не поддающимся эстетизации проявлениям телесности.

В параграфе 2.1.4 «Эффекты эстетической дисциплины в массовой культуре» показано, что, деструктурируя этический код «цивилизованного поведения», современная культура сохраняет его эстетические дериваты, развивая и упрочивая те элементы самоконтроля и дистанцирования, которые подчиняют чувственный контакт с миром модальности взгляда, и особенно убедительно это проявляется в работе по конструированию различных видов соблазна. Так, можно проследить преемственность этой привилегированной позиции взгляда между темой «подглядывания» в непристойной литературе XVEI в. и современными паттернами эротического воображения, опирающимися на технические возможности кинематографа и виртуальных сетей. При этом степень «естественности», допустимой для эстетически приемлемого тела исторически уменьшается пропорционально увеличению степени «откровенности» и «натуральности» представления тела средствами фотографии и видеозаписи. Таким образом, «обеспокоенность собственным телом» под взглядом Другого, которую Н. Элиас описывает как «стыдливость», в современном мире не исчезает, но перерождается в усердную заботу об окультуривании обнажённого тела. Как показывает обзор популярных изданий жанра «ню», культурная грань заметно сдвинута, но не стёрта: «бесстыден» физиологический натурализм (включая натуралистическое изображение сексуальных контактов), тогда как эстетизация остаётся синонимом «респектабельности», выражением престижных ценностей.

В параграфе 2.1.5 «Застольный этикет: цензура „опрятного изящества"» на примере становления новоевропейского искусства трапезы рассмотрен процесс вытеснения одного комплекса удовольствий и замены его другим в связи с необходимостью артикуляции формирующихся идентичностей. У истоков европейской культуры мы видим образ раблезианского «пожирающего» тела, которое постепенно изживается в процессе культивирования цивилизационной эстетики. Ядром перемен, произошедших в Новое время, стал отказ от еды руками из обще-

28


го блюда в пользу индивидуальных кувертов и столовых приборов, позволяющих избежать непосредственного контакта с пищей. В этом плане застольные обычаи отражают общую тенденцию к формированию опыта телесной замкнутости и отстранённости, мотивированной подсознательной ориентацией на присутствие оценивающего Другого. Цензура «опрятного изящества» приводит и к переоценке непосредственного удовольствия от пищи: так, разделка мясных туш перестаёт быть значимой частью трапезы, а функция кухни видится не просто в том, чтобы приготовить нечто, но и в том, чтобы придать кушанью эстетизированный облик. Важную функцию в символическом контексте трапезы приобретают атрибуты «изящной роскоши», каковыми в XVII в. являлись сахар и фрукты. Фруктовые пирамиды и сахарные триумфы акцентировали эстетическую функцию застолья в противоположность прагматике насыщения. Вместе с тем они выражали сущность «искусства трапезы», ориентированного на визуальную стратегию удовольствия: начиная с классицистического XVII в. сервировка блюд продумывается не менее тщательно, чем меню; XVII век — это эпоха натюрморта: не только в живописи, но и в структуре повседневного восприятия.

В параграфе 2.1.6 «„Натурализация" дистинктивных паттернов» рассматривается превращение элементов привилегированного этоса в общие основания габитуса «цивилизованного человека». Так, в XVIII в. нормы застольного этикета приобретают значение аргумента в пользу превосходства европейской цивилизации над прочими культурами. В рамках самой европейской культуры габитус «цивилизованного человека» претерпевает изменения, приводящие к возникновению различных стилей цивилизованного поведения в рамках единого стандарта. По мере того, как приобщение к новому стандарту охватывало всё более широкие слои населения, включалось в процесс воспитания детей всё более раннего возраста и получало всё более весомое авторитетное подкрепление в виде рациональных медицинско-гигиенических аргументов, поведение «цивилизованного человека» приобретало характер квазиестественной необходимости.

В разделе 2.2 «Неспособность к удовольствию» рассматриваются онтогенетические аспекты становления способности к удовольствию и анализируются изме-

29


нения в этой сфере индивидуального опыта, произошедшие под воздействием пиви-лизационных техник Нового времени. Особое внимание уделено работам представителей психоанализа и смежных с ним направлений, в которых рассматривается судьбоносный для данной способности первичный опыт эмоционально-телесного взаимодействия с Другим, а также возможные модификации «принципа удовольствия» в зависимости от преобладающих механизмов инкультурации и социализации.

В параграфе 2.2.1 «Терапевтическое обнаружение „неспособности к удовольствию"» показано, что удовольствие, долгое время считавшееся неотъемлемой и, можно сказать, неустранимой составляющей человеческого бытия, является хрупким и уязвимым даром. Основания для подобного заключения даёт опыт психоанализа и смежных терапевтических методик, средствами которых была выявлена проблема неспособности к удовольствию, что, в частности, привело к переинтерпретации практик чрезмерности, например, булимии или так называемого «невротического промискуитета». Обыденный опыт также может быть средоточием автоматизированных привычек, которые обеспечивают физиологическое удовлетворение, но не имеют ничего общего с опытом удовольствия, поскольку для научения удовольствию важна пластичная интеграция телесного бытия самости и требований культурной среды. Рассматривая подобные случаи? Ф. Пёрлз проводит различие между ассимилированным и интроецированным авторитетом: первый органично интегрируется в бытия телесной самости, тогда как подчинение интроектам лишает самость полноты чувственного опыта, что проявляется в безразличии к наслаждению вкусом, музыкой, эротической лаской и т. п. Образуются «пробелы в теле», по существу, являющиеся пробелами в личности.

В параграфе 2.2.2 «Экзистенциальный потенциал практик удовольствия» обосновано фундаментальное значение опыта удовольствия для ощущения цельности и непрерывности индивидуального бытия. Забота об удовольствии — это больше, чем обеспечение разнообразия жизненных впечатлений. Логика психоаналитических концепций М. Кляйн, Д. Винникотта, К. Боласа и др. открывает путь к анализу культурной традиции в терминах поиска возможностей саморегуляции путём инвестиций и модификаций того первичного состояния

30


симбиотического взаимодействия с Другим, в рамках которого самость получает опыт целостности и самотождественности, конститутивно связанный с опытом удовольствия. Можно выделить ряд общекультурных практик, наиболее близких к базовым формам взаимодействия в диаде «мать-ребёнок», таким, как кормление, реакция на голос, ласка: в первую очередь, это обычаи, относящиеся к совместному приёму пищи; во-вторых, различные аспекты музыкальной культуры, в основе которой лежат практики синхронизации внутреннего ритма и эмоциональных интенций; и, наконец, эротические практики, позволяющие создать иллюзию абсолютной синергии индивидуальных существований. Вместе с тем, как мы показали в первом разделе этой главы, «материнская культура» может вызывать негативную реакцию, имплицитно представленную «неспособностью к удовольствию». В данной связи, не отрицая терапевтического потенциала категории «собственного» в культуре, мы не хотели бы абсолютизировать значение «родной культуры». И считаем нужным указать на экзистенциальную насыщенность тех ситуаций, когда на своём жизненном пути индивид встречает значимого Другого, взаимодействие с которым становится основанием для приобщения к новым практикам удовольствия, тоже приобретающим для субъекта статус практик себя.

В параграфе 2.2.3 «Интеграция телесной самости и культурная идентичность» показано, как именно посредством различных цивилизационных техник первичный дар чувственного наслаждения используется и модифицируется культурной традицией. Открывая перспективу соединения культурологического анализа стратегий формирования субъекта культуры с психоаналитической методологией исследования интеграции телесной самости, работы Э. Эриксона, К. Хорни, В. Райха, А. Лоуэна дают основание провести различие между «блокирующими» и «канализующими» технологиями формирования телесной идентичности. Именно в контексте сопоставительного анализа культурных техник работы с телом раскрывается специфика европейской цивилизации Нового времени, отличающейся ранним вторжением в процессы идентификации, совпадающие с освоением индивидом возможностей собственного тела, что приводит к неспособности индивида интегрировать в идентичность ряд аспектов телесной самостности.

31


Нуждаясь в глубокой интериоризации дисциплины, европейская культура Нового времени производит идентичность «цивилизованного человека», побочным продуктом которой становится феномен «отчуждённой телесности». Отчасти именно необходимость преодолеть негативные эффекты «отчуждённой телесности» вызывает к жизни психоанализ. Показательно, что наряду с классической традицией выявления вытесненных смыслов получает развитие и достигает едва ли не большей популярности традиция телесно-ориентированной психотерапии, представители которой утверждают, что репрессивное присутствие Другого должно быть изжито в первую очередь на уровне структур телесной идентичности.

В параграфе 2.2.4 «„Стыдливость" и сексуальность» как частное следствие феномена «отчуждённой телесности» рассматривается неспособность к удовольствию в сфере эротического опыта. Это позволяет отстраниться от широко представленной тенденции связывать репрессивное вытеснение сексуальности с воздействием христианской морали. Ключевое значение имело культивирование «стыдливости» посредством сугубо светских техник воспитания. Важно, что в литературе XIX в. речь не идёт о чувстве вины или греха, обусловленных нарушением социальных норм, но именно о спонтанно возникающем чувстве неловкости и неприязни, вызванном невозможностью ощущать присутствие себя в эротическом наслаждении как таковом, а также то, что этот идентификационный конфликт обусловлен физиологической реальностью взаимодействия. Отчуждение самости от телесности, таким образом, становится препятствием для возможного co-бытия с Другим в опыте разделённого удовольствия. Этим обусловлена сложная полисемия образа публичной женщины, востребованного в ряде антонимичных дискурсов ХЕХ-ХХ вв. Параллельно с осуждающими и регламентирующими дискурсами гигиены, социальной критики и морали разворачивается альтернативный дискурс, очерчивающий перспективу разделённого наслаждения. Этот культурный миф оказался востребован и в XX в., что, на первый взгляд, неожиданно, поскольку сексуальная революция, тотальная эротизация визуального плана и возрастающая роль виртуального пространства культуры сделали общедоступной артикуляцию самых интимных подробностей. Но вместе с тем применительно к реалиям современной

32


культуры также можно констатировать принципиальную «нехватку» разделённого опыта — не совместных практик, но фигуры значимого Другого, благодаря которой опыт совместного наслаждения становится опытом взаимного признания.

В разделе 2.2.5 «Идентификационная функция эстетизированного Иного» рассмотрены стратегии культурного присвоения опыта, отчуждаемого цивилизованным этосом. В «Истории эротизма» Ж. Батай утверждает, что эротизм не может быть связан с регрессией к природной сексуальности, но всегда имеет своим основанием культурное полагание границы, указывающей на область трансгрессии. Эстетическая сущность объекта желания позволяет ему быть непристойным в батаевском смысле, то есть указывать на потенциальную трансгрессию, не вызывая отторжения. Мы показываем в данном разделе, как под влиянием идеологемы «цивилизации» происходит модификация воображаемого: движение эротизма от метафоры нарушения запретов к метафоре высвобождения чувственности. Мы рассматриваем эротический код повседневности, трансгрессивный по отношению к обыденному регламенту цивилизованного существования, но в то же время позволявший обеспечить культурную репрезентированность «способности к удовольствию». Особого внимания в данном ключе заслуживает использование ориентальных мотивов в качестве метафоры откровенной чувственности. В таком симптоматичном сближении реалий, выносимых за пределы «собственного» повседневного пространства цивилизованного европейца, заключался залог их устойчивой наглядной представленности в том самом пространстве, из которого они концептуально исключались. С одной стороны, перенос в область «чужого» отторгаемых культурных практик, образов, сюжетов и относящихся к ним чувств является универсальным принципом формирования культурной идентичности. С другой стороны, в данном случае этот идентификационный механизм отличен от механизмов вытеснения и подавления, поскольку представляет способ артикуляции, присвоение через атрибуцию Иному. Таким образом, эротические ориентальные темы в живописи и литературе компенсировали отсутствие в повседневном опыте западного человека культурной формы, позволяющей интегрировать чувственное наслаждение и идентичность.

33


В главе 3 «Стратегия „наслаждения вкусом" как способ артикуляции идентичностей в культуре Нового времени» рассмотрено формирование ценности вкуса в истории европейской культуры, а также использование стратегий удовольствия, ориентированных на заботу о вкусе, в качестве идентификационных техник. Культурный феномен вкуса представляет особый интерес как образец непонятийной трансляции опыта, в рамках которой индивидуальное ощущение обретает характер общезначимого суждения. В то же время «вкусовой код» исключительно показателен как способ означивания позиции субъекта удовольствия.

В разделе 3.1 «Апология „наслаждения вкусом"» прослежен исторический процесс превращения вкуса пищи в значимый элемент культурного опыта, соотносимый не только с материальной реальностью объекта, но и целым спектром социокультурных феноменов. При этом рассматривается как развитие понятийной системы, возникновение значимых оппозиций и коннотаций, так и трансформация телесного опыта, «соматизация» семиозиса.

В параграфе 3.1.1 «Альтернативные стратегии удовольствия» показано, что вкус является довольно поздним историческим приобретением человечества. Хотя способность ощущать различные вкусы дана человеку от природы, стратегии удовольствия долгое время фокусировались на других аспектах культуры питания. Античные, средневековые и ренессансные источники свидетельствуют о том, что на протяжении многих веков удовольствие от пищи не отделялось от процесса насыщения, это удовольствие описывали как наслаждение «вбиранием в себя». Отражением этой стратегии становится визуальная репрезентация гедонемы изобилия. Такой гедонистический код долгое время был общим для всех сословий: роскошные пиршества знати, мотивированные эстетикой гиперпотребления, воплощали ту самую стратегию удовольствия, которая являлась в грёзах беднякам. История престижного потребления показывает, что формирование стратегии наслаждения вкусом не является простым результатом удовлетворения насущных потребностей. Забота о вкусе возникает как отражение идентификационных дис-тинкций, потребовавших дискредитации гедонемы изобилия. Именно в этом контексте, на смену моральному императиву, требующему избегать излишеств, при-

34


ходит синонимичный императив «заботы об удовольствии»: гиперпотребление вызывает неприязнь, то есть чувственно полагается в качестве антиценности. Удовольствие от вкуса, таким образом, получает статус гедонистической ценности не как дополнение к удовольствию от насыщения, но как его противоположность. В параграфе 3.1.2 «Становление гастрономии как переоценка ценностей» рассмотрено формирование концепции «вкуса», которая складывается во Франции на рубеже XVIII-XIX вв. как альтернатива роскошным излишествам эпохи «старого порядка» и вместе с тем республиканским идеалам спартанского воздержания. Первым противопоставляется моральное содержание культуры вкуса, не допускающей распущенного чревоугодия, вторым — её взаимосвязь с достижениями цивилизации, ценностями истории, просвещения, гуманности. В работах Ж. Бер-шу («La Gastronomie», 1800), А. Б. Л. Гримо де ла Реньера («Almanach des Gourmands», 1803- 1812), Ж. А. Брийя-Саварена («Physiologie du goщt, ou Meditations de gastronomie transcendante», 1825) ценность искусства трапезы и наслаждения вкусом обоснована путём отнесения гастрономии к категории наук, олицетворяющих прогресс разума и способствующих благу индивида и общества. Одновременно производится переоценка гурманства: если изначально «la gourmandise» — «чревоугодие» в ряду смертных грехов, то в контексте апологии гастрономии гурманство трактуется как социальная добродетель, практическое воплощение ценностей науки и искусства. Понятия «gourmand» и «gourmet» переосмысливаются как отражение культурного преимущества: культурный опыт обогащает и развивает природное чувство вкуса, тем самым возвышая человека над животным миром. Этическое значение гурманства состоит в том, что как стратегия удовольствия оно исключает излишества, являясь источником «чистого наслаждения» (Ж. А. Брийя-Саварен). Практическое претворение новых ценностей историческая традиция связывает с именем М.-А. Карема, жизнеописание которого задействует характерный для эпохи образ «романтического гения», всецело преданного своему искусству. О знакомстве с деятельностью Карема современники говорили как о впечатлении, сопоставимом с впечатлением от полотен Ф. Жерара и произведений Дж. Россини. Таким, образом дискурс искусства становится ведущим мотивом в апологии

35


наслаждения трапезой, позволяя перевести практики дистинктивного потребления с языка статусного преимущества на язык культурного превосходства.

В параграфе 3.1.3 «Социальный контекст повседневной „культуры вкуса"» исследованы социальные мотивы, обусловившие распространение стратегии наслаждения в кусом. Новая стратегия удовольствия оказывается оправдана не только с позиций «высших» ценностей науки и искусства, но также с позиций повседневной буржуазной морали, с присущим ей высоким статусом экономических и семейных ценностей. Пересечение дискурса гастрономии с целым рядом значимых императивов буржуазного этоса обусловило дистинктивную функцию повседневной «культуры вкуса». П. Бурдьё в фундаментальном исследовании «La Distinction. Critique sociale du jugement» (Paris, 1979) показал, что вкус — одновременно гастрономическая и эстетическая категория — характеризуется позицией «незаинтересованности» (И. Кант), что делает его идентификационным атрибутом привилегированного класса. Исследование Бурдьё отражает реалии французского общества 60-70-х гг. XX в., позволяя делать выводы об исторической судьбе концепции вкуса на протяжении длительного периода. И если первоначально апология стратегии наслаждения вкусом выстраивалась на фундаменте ценностей образования, цивилизации и т. п., то эта связь не только не пресеклась, но даже упрочилась, поскольку на смену эксплицитному проговариванию идентификационных позиций пришло их бессознательное воплощение в форме чувственных предпочтений — в габитусе различных социальных категорий, нуждающихся в том, чтобы противопоставить свой культурный капитал материалистической вульгарности тех, кому доставляет удовольствие простое наполнение себя пищей и напитками.

В разделе 3.2 «Исторические метаморфозы вкусовых акцентуаций» прослежены истоки стратегии удовольствия, в основу которой была положена семантика вкусовых различий, а именно, показано, как в истории европейской культуры обособлялись и получали определённое место в «партитуре» трапезы отдельные значимые вкусы. Основной вектор развития гастрономической стратегии можно обозначить как движение от синтетической к аналитической вкусовой парадигме.

36


В параграфе 3.2.1 «Семиотизация вкусовых ощущений» данный процесс рассмотрен на примере итальянской и французской кухни, поскольку именно их взаимное влияние на протяжении XVI-XVIII вв. обусловило постепенное распространение того чувственного стандарта, на основании которого в XIX в. сложился «канон» повседневной «культуры вкуса». Стратегии удовольствия, ориентированные на заботу о вкусе, впервые заявляют о себе в качестве идентификационных техник культуры в эпоху погони за пряностями, однако существенным признаком «пряной» стратегии дистинктивного потребления было то, что средневековая кухня не стремилась к дифференциации вкусов. Когда в XVI в. европейские рынки оказались перенасыщены драгоценными специями, те утратили престижную функцию — резкий вкус пряностей становится приметой кухни третьего сословия, постоялых дворов и «варварских» северных стран (Германии, Польши, России). В XVII в. складывается французская модель «nouvelle cuisine», под влияние которой со временем попадёт «высокая» и «повседневная» кухня всей Европы. Повара новой формации отказываются от обилия пряностей и «открывают» местные ароматические травы; наряду со специями выходят из употребления кислые и пряные соусы, место которых занимают более «нежные» соусы на основе масла и сливок. Важнейшей чертой «nouvelle cuisine» была концепция «основного вкуса». Кулинарная идеология XVII в. соответствует духу классицизма: она выстраивается в категориях композиционного единства, в основу которого должен быть положен ведущий мотив, каковым может быть «собственный» вкус мяса, рыбы, овощей или фруктов, лишь «подчёркнутый» дополнительными «оттенками», но ни в коем случае не заглушённый или видоизменённый ими. Восприимчивость к новому чувственному стандарту— культивирование способности к тонкой дифференциации — становится важным элементом символического капитала. В «Les Dйlices de la campagne» Николя де Бонфона понятие «вкус» (фр. goьt) впервые использовано в значении «способность различать нюансы, способность выносить оценку» (в отличие от просто «ощущения вкуса пищи»).

В параграфе 3.2.2 «Слагаемые аналитической культуры вкуса» подробно исследуется становление элементов аналитической парадигмы вкусового вос-

37


приятия. Самой значительной новацией в европейской кухне Нового времени было разделение солёного и сладкого направлений. Выделение «сладкого» в отдельную категорию, не смешиваемую с другими, было связано с престижной функцией сахара, оказавшегося в фокусе статусного потребления. Функционально сахар соответствовал мёду, семантически — пряностям. На протяжении нескольких веков сахар использовался в рамках синтетической концепции вкуса для повышения «престижности» блюда. Показательно, что именно в тот период, когда специи утрачивают свою дистинктивную функцию, сладкий вкус становится устойчивым элементом кода «изящной роскоши». Как атрибут престижного застолья сахар выделяется в отдельную перемену — десерт, что способствует аналитическому обособлению соответствующей вкусовой категории. Значительное влияние на становление аналитической модели вкусового гедонизма оказало развитие технологии и эстетических принципов европейской парфюмерии — искусства дистилляции и искусства составления композиций: в XVII-XVIII вв. формируется устойчивая мода на ароматизированные напитки и сорбеты. Аналитическая модель восприятия постепенно утверждается и в оценке плодов виноделия: этикет XVII в. не предполагал, что вино должно быть предметом особого «гедонистического сосредоточения», вином запивали пишу, тогда как в начале XIX в. Ж. А. Брийя-Саварен пишет о способах наслаждения многообразием дифференцированных вкусов. Наконец, чрезвычайно любопытный результат внимания к акцентуациям вкуса — торжество горького: кофе, шоколад, чай, табак и крепкие напитки — всё это перемещается из категории «несъедобного» в категорию престижного, отвечая потребностям в новых чувственных маркерах привилегированной идентичности.

В параграфе 3.2.3 «Философия вкуса и практики потребления» показана преемственность между дискурсом «просвещённой гастрономии» и дискурсом современных пищевых технологий. Современные технологии позволяют манипулировать «вкусом» продукта, абстрагировав ароматические нюансы от материальной реальности их первичных носителей. Не отрицая значения социально-экономических факторов, мы можем с полной определённостью говорить, что сама идея «вкусовых экстрактов» была порождением той стратегии удовольствия, которая позво-

38


лила оценивать «притягательность» пищи независимо от оценки её способности насыщать. Эта стратегия, фокусирующая внимание на вкусовых нюансах, первоначально имела дистинктивную функцию, однако к настоящему времени стала достоянием рядового потребителя. Рекламные лозунги непрестанно призывают «попробовать новый вкус», апеллируя к представлению о «естественности» установки на разнообразие. Современная критика коммерческого использования «вкусов» обычно оперирует такими ценностно окрашенными оппозициями, как «натуральное — синтетическое», «традиционное — промышленное», «подлинное — суррогатное» и т. п. Доказывая, что та концепция работы со вкусом, которую эксплуатирует современная пищевая индустрия, непосредственно связана с гастрономической философией времён становления «высокой кухни», мы подводим к выводу, что корень очевидных различий между современным дискурсом вкуса и «гастрономическим» опытом наслаждения вкусом лежит в другой плоскости. Становясь предметом потребления, «вкус» на всех уровнях культуры подчиняется универсальной логике деперсонализации, тогда как «гастрономическая» стратегия удовольствия у своих истоков зиждилась на предельном индивидуализме. Забота о вкусе — как любая забота об удовольствии — предполагает избирательность, в основе которой лежит телесный семиозис, ориентированный на артикуляцию идентичности.

В разделе 3.3 «Артикуляция идентичности: гастрономия в русской культуре» в фокусе исследования находится тот период в истории отечественной культуры, когда сложились предпосылки для формирования «культуры вкуса»; рассмотрены способы реализации этой стратегии удовольствия и её социокультурная функция, заключавщаяся в разграничении этосов.

В параграфе 3.3.1 «Смена парадигмы: от „хлебосольства" к „просвещённой гастрономии"» рассматривается специфика проникновения культуры вкуса в российскую повседневность. Принимая во внимание всё сказанное ранее о роли дистинктивной установки в становлении стратегии наслаждения вкусом, стоит отметить, что в России период существования экономически преуспевающего класса, притом сознающего себя носителем ценностей цивилизации, был весьма краток. На всём протяжении XVIII в. российская знать, заимствуя европейские за-

39


стольные обычаи, следовала при этом стратегии изобилия, которая, помимо функции статусного потребления, была связана с вековыми традициями «хлебосольства». Обеды у известных гурманов «изумляют» обилием, редкостью и дороговизной блюд, а также большим числом приглашённых. Говоря о привнесении в российскую повседневность «гастрономической парадигмы», необходимо упомянуть о культурообразующей функции ресторанов, получивших распространение с начала XIX в. В условиях малого разнообразия форм публичности, свойственного российской культуре, иерархия заведений общественного питания оказалась красноречивым способом артикуляции дистинктивных позиций: именно в таком контексте «вкус» перестаёт быть культурной привилегией гастрономов и становится синонимом социального положения. В общем и целом можно говорить о том, что к середине XIX в. в определённых кругах стратегия престижного потребления, требовавшая обилия и дороговизны подаваемых кушаний, уступает место стратегии вкуса, которая через отрицание примет демонстративного потребления приходит к утверждению «гастрономического лаконизма».

В параграфе 3.3.2 «„Вкусы" как артикуляция жизненной позиции» показано, что следствием воплощения гастрономической идеологии заботы о вкусе в российской повседневности стало превращение спецификации «вкусов» в универсальный способ артикуляции значимых социокультурных различий. Хрестоматийные примеры использования «вкусовых предпочтений» для характеристики героя в литературе XIX в. могут быть рассмотрены не только как «авторские приёмы», несущие определённую художественную нагрузку, но и как свидетельство повсеместной семиотизированности повседневного опыта, когда выбор меню фактически был актом самоидентификации. Бесспорно, в силу особенностей российской истории XVIII-XIX вв. наиболее употребительны в дискурсах, структурирующих повседневность, различные варианты оппозиции «традиционное — заимствованное», предполагающей бескомпромиссный аксиологический выбор в пользу одного или другого. Однако, как мы показываем на конкретных примерах, данная оппозиция служила для означивания различных установок, отражающих социальный статус, культурный уровень, нравственную позицию субъекта и другие параметры,

40


требующие актуализации в дистинктивных практиках. Показательно, что в контексте российской культуры гастрономическая установка, привнесённая на правах повседневного воплощения ценностей прогресса и цивилизации, не приобрела характера бесспорного коррелята «культуры». В то самое время, когда «просвещённая гастрономия» принимает на себя цензуру дистинктивных стратегий удовольствия, её поверхностные приметы становятся объектом социальной критики как проявления немотивированного потребления. Но альтернативная позиция артикулируется как иной «вкус», тем самым не опровергая, но упрочивая гастрономическую модель репрезентации социокультурных идентичностей. Дискурс вкуса сохраняет своё идентификационное значение по настоящее время и, в частности, активно используется в рекламных стратегиях, апеллирующих к опыту памяти или, напротив, к установке на социальное продвижение и приращение символического капитала.

В главе 4 «Практики удовольствия в контексте идентификационной парадигмы современности» анализируется культурный контекст, определивший специфику гедонистической парадигмы современности. Характерной приметой нашего времени стало широкое распространение гедонистических мотивов. С позиций традиционного этического дискурса вектор развития современной цивилизации видится в раскрепощении материально-телесного начала. Однако с позиций герменевтики удовольствия представляется целесообразным поставить вопрос о том, какие идентификационные механизмы получили отражение в гедонистическом этосе наших дней.

В разделе 4.1 «Функциональность удовольствия» рассмотрено становление концепции функциональной телесности и проанализировано её влияние на структуры повседневности. Целесообразность рассмотрения этой темы в рамках диссертационного исследования обусловлена не только фактом установления нового режима удовольствий, но и решающей ролью функционалистского мышления в закреплении презумпции спонтанности и «естественности» опыта удовольствия, каковая делает сущностно проблематичной герменевтику субъекта этого опыта.

В параграфе 4.1.1 «Механистические метафоры в репрезентациях телесного опыта» исследуется становление функционального дискурса современной цивилизации, своеобразие которого определяется отчуждением субъекта от телес-

41


ности и эпистемологическим уподоблением телесного функционирования работе механизма. Механистическая метафора, восходящая к работам Р. Декарта и Ж.-О. Ламетри, стала краеугольным камнем для построения дискурса медицины и других позитивных наук, с позиций которых была подвергнута сомнению культурная ценность «искусства наслаждения». На смену последнему пришёл дискурс «удовлетворения естественных потребностей», в рамках которого наслаждение само мыслится как потребность. Апелляция к природе стала основанием для переоценки моральных императивов: дискурс удовлетворения потребностей получает отражение в утопических проектах XIX в., включающих в себя идею полного удовлетворения физических нужд. Однако отождествление «истинного» и «природного» в человеке не только не повлекло за собой абсолютной апологии «инстинктов», но напротив, способствовало установлению новых форм контроля над практиками удовольствия. Субъективная ценность опыта наслаждения уступает место универсальной ценности пользы, что ведёт к переосмыслению наличных культурных практик в терминах эффективного функционирования и к соответствующей переоценке элементов гедонистического опыта — гедонизм трансформируется в утилитаризм. Таким образом, дискурс позитивных наук может быть рассмотрен как один из способов семиотизации телесного опыта. Под влиянием механистической метафоры практики удовольствия деперсонализируются, утверждается презумпция автоматизма, непроизвольности наслаждения, исключающая как деятельность «воли», так и возможность телесного «выражения» для самости. В параграфе 4.1.2 «Функциональная телесность и стратегии рационального питания» показано, каким образом утилитаризм, основанный на идее человека-машины, проявился в переоценке культуры питания. Формирование концепции функционального питания происходит при переносе внимания с «наслаждающегося тела» на «работающее» тело. В этом контексте осуществляется меди-цинско-физиологическая переоценка гастрономической категории «вкуса»: наука ставит перед собой цель проверить идеологемы дискурса вкуса на их соответствие потребностям организма. Важную роль в истории повседневности сыграло то, что физиология питания, поставившая под сомнение критерии стратегии вкуса, тем

42


самым дала основание для апелляции к авторитету науки в целях обоснования морального превосходства функционального подхода к питанию. Примером инвестиции моральных ценностей в дискурс человека-машины на материале российской культуры являются «Письма из деревни» (1872-1882) А. Н. Энгельгардга, где он задаётся целью описать для «интеллигентной публики» систему питания крестьян, как она предстала взгляду химика, позитивиста и публициста-народника. Заметим, что формирование габитуса современного человека во всём мире начиналось по одной и той же схеме, подразумевающей унификацию культурного опыта под знаком внедрения рациональных норм. Однако российский опыт особенно интересен, поскольку в послеоктябрьский период трансляция рационализация питания становится важной частью идеологического проекта трансформации структур повседневности — «перестройки быта». В наше время пища представляется уже не столько как материальное «топливо», но как сочетание тончайших «микроэлементов», трансформирующихся в организме отнюдь не в грубую физическую силу, но в эфирную «энергию» — таковы отличия функциональной стилистики постиндустриального общества по отношению к индустриальному этапу.

В разделе 4.2 «Потребление удовольствий» исследуется связь процессов социализации в современной культуре с формированием установки на получение удовольствия. Мы показываем, что описание реалий современной культуры исключительно в терминах снятия запретов, раскрепощения желаний и беспрепятственного удовлетворения потребностей представляется неоправданным упрощением. Позиция субъекта удовольствия превращается в один из важнейших мотивов идентификационного нарратива: предписывая стремление к удовольствию, современная культура вместе с тем задаёт образцы идентификационного соответствия, важнейшим проводником которых является дискурс рекламы.

В параграфе 4.2.1 «Знаки удовольствия в рекламном сообщении» показан перенос образов удовольствия из категории означаемого в категорию означающего, симтоматичный для идентификационного дискурса рекламы. Современная реклама должна представить продукт как неотъемлемую составляющую жизненного мира потенциального покупателя и сформировать приверженность бренду,

43


обосновав её социокультурными императивами. В данном контексте гедонистическая символика выступает не только как фактор соблазна, вызывающий желание завладеть продуктом, но и как фактор идентификации. Способность испытывать удовольствие от некоего артефакта означает экзистенциальную готовность идентифицировать себя с тем образом жизни и системой ценностей, каковые он символизирует. Таким образом, декларируя наличие безграничного множества удовольствий, доступных всем и каждому, общество потребления на деле принимает во внимание и даже активно использует традиционные механизмы дифференциации и интеграции, связанные с практиками удовольствия, в которых актуализируется телесная идентичность субъекта культуры. Дискурс рекламы — это не дискурс соблазна, ставящего удовольствие целью, но дискурс социального императива, вменяющего удовольствие как обязанность для достижения внешних по отношению к нему целей. Знаки удовольствия в рекламном дискурсе ориентируют на ситуативное присвоение идентичностей через практики удовольствия. Таким образом, если постулируется идентификационная целостность жизненного опыта, то она представляется именно как согласованность практик удовольствия на различных уровнях повседневного опыта.

В параграфе 4.2.2 «Праздничные ритуалы общества потребления» рассмотрено формирование праздничной культуры, обоснованной превращением стратегий удовольствия в принципиально важные маркеры идентичности. Сегодня мы становимся свидетелями того, как общество потребления порождает и поддерживает собственные ритуалы. Например, в Санкт-Петербурге ежегодно проводятся «Праздник молока», «Праздник хлеба», «Праздник мороженого», «День сладкоежки», «Фестиваль кофе и чая» и др. Цель подобных мероприятий заключается не только в том, чтобы непосредственно продать товар, но в том, чтобы сделать его потребление элементом праздничного опыта. Если рассматривать подобные мероприятия с позиций прагматического маркетинга, то достаточно сказать, что праздник позволяет привлечь потенциальных потребителей, однако с позиций философии культуры мы можем говорить о возникновении новых традиций, нацеленных на формирование общего жизненного мира посредством практик потребления. В

44


современной культуре невозможны идентификационные метадискурсивности, требующие полной интеграции личности и социума. Неудивительно, что в подобной ситуации мы наблюдаем снижение эмоционального резонанса в дни «традиционных» государственных или конфессиональных праздников. И вместе с тем повышается уровень «праздничности» культуры в целом, поскольку функцию социальной интеграции принимают на себя микроритуалы повседневности. Коллективная идентичность, формирующаяся в ходе праздничных ритуалов потребления, безусловно, ситуативна и нестабильна, однако подобные стратегии идентификации, основанные на совместном получении удовольствия, в целом соответствуют ситуации современной культуры, в которой преобладают нечёткие аффективные общности.

В разделе 4.3 «Поиск идентификационного соответствия» прослежены параллели между общими принципами формирования идентичности субъекта современной культуры и особенностями гедонистической парадигмы нашего времени, а также рассмотрены пути преодоления неспособности к удовольствию, обусловленной опытом «отчуждённой телесности» и эксплуатацией знаков удовольствия в рекламном дискурсе. Проблема неспособности к удовольствию относится не к тому, насколько интенсивны или публичны культурные практики удовольствия, но к тому, выполняют ли они функцию практик себя. И в этом плане ситуация современной культуры, скорее, отдаляет современного человека от возможности обрести-себя-в-удовольствии.

В параграфе 4.3.1 «Персоналистская личность» рассмотрены культурно-антропологические основания современной гедонистической парадигмы, своеобразие которой заключается в том, что установка на интенсификацию практик удовольствия тесно связана с установкой на преумножение доступных стратегий. Однако стремление обрести новый опыт отнюдь не является культурно-антропологической универсалией, исторически практики удовольствия всегда предполагали разграничение «собственного» и «чуждого» в структурах жизненного мира. Итак, дело не только в том, что рост благосостояния и повышение мобильности сделали возможным знакомство с разнообразными гедонистическими практиками. Очевидны параллели с идентификационными процессами в культуре нашего времени.

45


Специфика идентификационной парадигмы современности заключается в том, что индивид одновременно ассоциирует себя с различными социальными общностями, складывающимися на основании разнородных структурных принципов; при этом ни одна из частных идентичностей не требует тотального подчинения индивидуального опыта. Такой тип идентичности можно определить как «персоналист -ский» (Е. Э. Сурова). В наши дни этот тип повсеместно приходит на смену и «коллективистской» идентичности традиционных обществ, и «индивидуалистской» идентичности, которая доминировала в западной культуре Нового времени. Наш современник не просто меняет социальные роли, он принципиально поливалентен. Это и позволяет современному человеку практиковать стратегии удовольствия, основанные на антонимичных системах ценностей, тогда как «коллективистской» идентичности может быть сопоставлено категоричное разграничение «собственного» и «чуждого» в традиционной культуре, а «индивидуалистской» — позиция ценителя, который, руководствуясь собственным «вкусом», стремится к уникальной встрече с объектом желания.

В параграфе 4.3.2 «Смысловой потенциал культурной традиции» анализируются дискурсы, отражающие неудовлетворённость отсутствием в современной культуре чётко артикулированной герменевтики удовольствия. «Гедонистические» слоганы не должны вводить нас в заблуждение. Дискурс «раскрепощения желаний» опирается на проверенную временем иллюзию, согласно которой способность к удовольствию абсолютно спонтанна, очевидна и беспредельна. Однако, как было показано, удовольствие нуждается в атмосфере осмысленности, позволяющей соотнести его с телесно представленной самостью — именно в таком контексте опыт наслаждения экзистенциально значим для индивида. Потребность в смысле, мотивирующем выбор, ведёт к стихийному умножению дискурсов, пытающихся установить границы «собственного» в отношении практик и стратегий удовольствия. Наиболее очевидным из них является дискурс традиционного, широко представленный в отечественной культуре, как в отношении реконструкции традиционной трапезы, так и в отношении интимных наслаждений. Как негативно-защитная реакция на идентификационную энтропию телесно-чувственного

46


опыта упование на смысловой потенциал «традиционности» функционально синонимично другой востребованной на сегодняшней день стратегии — стратегии предпочтительного обращения к инокультурному опыту. Общий знаменатель заключается в том, что и в одном, и в другом случае «собственное» конструируется путём отрицания рутинных привычек и осмысленность опыта достигается за счёт эффекта «остранения» повседневности. Однако ни обращение к инокулыурным практикам, ни упование на живительную силу «традиции» не является панацеей, зачастую фактически имеет место замена одного «правила» другим «правилом», так же не поверяемым опытом телесно представленной самости. Однако практики удовольствия не подчиняются логике нормы и правила, они миметически транслируются в опыте co-бытия, когда индивидуальное существование обретает способность артикуляции через «освоение» потенциала культуры.

В параграфе 4.3.3 «Обретение Другого» показано, в каких формах современная культура способна задействовать потенциал телесной интерсубъективности и обосновать практики удовольствия фигурой значимого Другого. Логика развития «цивилизации наслаждения» приводит к парадоксальному итогу: культивирование способности к удовольствию требует пересмотра новоевропейской концепции спонтанности и непроблематичности телесного опыта и соответствующей переоценки практик удовольствия с точки зрения их символического потенциала Массовая культура не несёт ответственности за опыт отчуждённой телесности, она унаследовала его вместе с паттернами эстетизации и дискурсом функциональности. При этом отказ от бытия-в-теле и отсутствие контакта с Другим — два симптома одной проблемы. Тема одиночества — кросскультурный мотив XX в. Представляется значимым, что насущная необходимость восполнить «дефектный модус присутствия» (М. Хайдеггер) была обозначена современной культурой именно в дискурсе удовольствия — не труда или морали. Дискурс рекламы, основанный на презумпции коллективного желания, лишь обостряет ощущение отсутствия символического Другого, гарантирующего глубину переживания и непрерывность индивидуального бытия. Соответственно, для того, чтобы преодолеть возрастающую  энтропию  экзистенциального  смысла,  современному человеку

47


необходимо реактивировать смысловой потенциал телесной интерсубъективности. В этом плане примечательно обращение популярного кинематографа к сюжетам, повествующим о научении способам чувствования («Fried green tomatoes», 1991; «Chocolat», 2000; «No mires para abajo», 2008 и т. п). Подобно тому, как космоцен-тричное сознание античного человека выстраивало герменевтику субъекта удовольствия на основании универсального принципа гармонии, антропоцентричное сознание современной культуры ставит во главу угла фигуру Другого, поскольку именно Другой обеспечивает символическую насыщенность данных практик, позволяя субъекту использовать их как практики себя.

В Заключении подведены итоги диссертационного исследования и намечены перспективы применения результатов работы.

Основные положения диссертации отражены в следующих публикациях:

Монография

1.  Рассадина С. А. Герменевтика удовольствия: Наслаждение вкусом /

С. А. Рассадина. СПб.: ИД «Петрополис», 2010. 254 с. 16,3 п. л.

Коллективные монографии

  1. Философская антропология: Очерк истории / А. Н. Исаков, Б. В. Марков, В. Ю. Сухачёв и др., в т. ч. С. А. Кириленко (Рассадина) / под ред. Б. В. Маркова, А. Н. Исакова. СПб.: Изд-во СПбГУ, 2003. 384 с. 22,3 п. л., авт. - 0,5 п. л.
  2. Новые традиции / А. М. Алексеев-Апраксин, О. А. Довгополова, В. Ю. Трофимов и др., в т. ч. С. А. Рассадина. СПб.: Центр изуч. культуры, ИД «Петрополис», 2009. 372 с. 21 п. л., авт. - 2 п. л.
  3. Языки философии / Ю. Н. Солонин, Е. Я. Режабек, Б. В. Марков и др., в т. ч. С. А. Рассадина / под ред. Е. Я. Режабека, Б. В. Маркова, Ю. М. Шилко-ва. СПб.: Изд-во СПбГУ, 2009. 446 с. 28 п. л., авт. - 1 п. л.

Статьи в периодических издания, включённых в перечень ВАК

  1. Кириленко (Рассадина) С. А. Герменевтика удовольствия // Вестник СПбГУ. Сер. 6. Вып. 1. СПб.: Изд-во СПбГУ, 2007. С. 70-76. 0,6 п. л.
  2. Рассадина С. А. Методология философско-культурологического анализа практик удовольствия // Вестник ЛГУ им. А. С. Пушкина. Сер. «Философия». № 3 (14). СПб.: ЛГУ им. А. С. Пушкина, 2008. С. 132-140. 0,5 п. л.
  3. Рассадина С. А. Удовольствие как феномен культуры: от этики воздержания к антропологии идентичности // Вестник СПбГУ. Сер. 6. Вып. 3. СПб.: Изд-во СПбГУ, 2008. С. 24-30. 0,6 п. л.
  4. Рассадина С. А. Табуированное удовольствие: концепты «грех» и «стыд»

48


в контексте исторической антропологии детства // Вестник СПбГУ. Сер. 6. Вып. 4. СПб.: Изд-во СПбГУ, 2008. С. 218-225. 0,7 п. л.

  1. Рассадина С. А. Практики удовольствия: «собственное» и «чуждое» в структурах повседневности // Этносоциум и межнациональная культура. № 6 (14). М.: Междунар. изд. центр «Этносоциум», 2008. С. 45-56. 0,6 п. л.
  2. Рассадина С. А. Практики удовольствия как основание для трансформации культурной идентичности в обществе потребления // Вестник СПбГУ. Сер. 6. Вып. 2. СПб.: Изд-во СПбГУ, 2009. С. 384-390. 0,6 п. л.
  3. Рассадина С. А. Онтогенез способности к удовольствию как предмет междисциплинарного исследования // Вестник СПбГУ. Сер. 6. Вып. 1. СПб.: Изд-во СПбГУ, 2009. С. 230-236. 0,6 п. л.
  4. Рассадина С. А. К вопросу о символических основаниях способности к удовольствию: философско-антропологический ракурс проблемы // Вестник СПбГУ. Сер. 6. Вып. 4. СПб.: Изд-во СПбГУ, 2009. С. 213-220. 0,7 п. л.
  5. Рассадина С. А. Самость, тело, Другой: модусы взаимодействия в практиках удовольствия // Вестник ЛГУ им. А. С. Пушкина. Сер. «Философия». № 2. СПб.: ЛГУ им. А. С. Пушкина, 2011. С. 151-159. 0,5 п. л.

Избранные статьи в других изданиях

  1. Кириленко (Рассадина) С. А. Наслаждение вкусом // Studia cultura. Альманах каф. филос. культуры и культурологии и Центра изуч. культуры, филос. фак-та СПбГУ. Вып. 1. СПб.: С.-Петерб. филос. о-во, 2001. С. 93-107. 0,8 п. л.
  2. Кириленко (Рассадина) С. А. Культурная унификация в сфере питания как отражение функпионализации телесного опыта // Studia culturas. Альманах каф. филос. культуры и культурологии и Центра изуч. культуры филос. фак-та СПбГУ. Вып. 3. СПб.: С.-Петерб. филос. о-во, 2002. С. 111-125. 0,8 п. л.
  3. Кириленко (Рассадина) С. А. Доклад в рамках круглого стола «Стратегии удовольствия» (СПбГУ, 4 декабря 2002 г.) // Studia culturas. Альманах каф. филос. культуры и культурологии и Центра изуч. культуры филос. ф-та СПбГУ. Вып. 4. СПб.: С.-Петерб. филос. о-во, 2002. С. 208-212. 0,4 п. л.
  4. Кириленко (Рассадина) С. А. Гастрономия туризма // Культурное пространство путешествий. Мат-лы науч. форума. СПб.: Центр изуч. культуры филос. ф-та СПбГУ, 2003. С. 351-352. 0,2 п. л.
  5. Кириленко (Рассадина) С. А. Забота об удовольствии // Феномен удовольствия в культуре. Мат-лы междунар. форума. СПб.: Центр изуч. культуры филос. ф-та СПбГУ, 2004. С. 155-157.0,4 п. л.
  6. Кириленко (Рассадина) С. А. Самоопределение субъекта культуры в эпоху глобализации // Глобальное пространство культуры. Мат-алы междунар. форума. СПб.: Центр изуч. культуры филос. ф-та СПбГУ, 2005. С. 184-186. 0,4 п. л.
  7. Рассадина С. А. К вопросу об эмоциональном восприятии музыкального текста // Музыкальное образование в России - 1918-2008. Тезисы межвуз. науч.-практ. конф. М.: МГИМ им. А. Г. Шнитке, 2008 С. 16-19. 0,3 п. л.
  8. Рассадина С. А. Повседневная культура в эпоху массового потребления // Инновационные аспекты культурной политики в России. Мат-лы Всерос.

49


науч.-практ. конф. СПБ.: Астерион, 2008. С. 178-181. 0,4 п. л.

  1. Рассадина С. А. Знаки удовольствия: заметки к истории рекламы // Знаковое пространство культуры ??-??? в. в комплексных гуманитарных исследованиях. Мат-лы междунар. науч. конф. Вып. 6. Киров: Изд-во ВятГУ, 2008. С. 33-38.0,4 п. л.
  2. Рассадина С. А. «О вкусной и здоровой пище»: гастрономия советской эпохи // Советская культура: Проблемы теоретического осмысления. Мат-лы междунар. науч. конф. СПб.: ИД «Петрополис», 2008. С. 161-164. 0,4 п. л.
  3. Рассадина С. А. «Небытие есть...», или Радость прощания. Эмоциональный подтекст поминальных практик // Парадигма. Филос.-культуролог, альманах. Вып. 10. СПб.: Изд-во СПбГУ, 2008. С. 141-149. 0,4 п. л.
  4. Рассадина С. А. Герменевтика чувственного опыта в зеркале художественного авангарда. Проблема интерсубъективности // Альманах современной науки и образования. Сер. «Историч. науки, филос. науки, искусствоведение, культурология, полит, науки, юрид. науки и методика их преподавания». № 6 (13). Ч. 2. Тамбов: Изд-во «Грамота», 2008. С. 159-162. 0,4 п. л.
  5. Рассадина С. А. Практики удовольствия как форма co-бытия с Другим // Личность и бытие: Субъектный подход. Мат-лы науч. конф. М.: Изд-во «Ин-т психол. РАН», 2008. С. 547-550. 0,3 п. л.
  6. Рассадина С. А. Ритуализация практик удовольствия в обществе потребления // Бренное и вечное: социальные ритуалы в мифологизированном пространстве современного мира. Мат-лы Всерос. науч. конф. В. Новг.: НовГУ, 2008. С. 290-292.0,3 п. л.
  7. Рассадина С. А. Власть и удовольствие: семиозис повседневности в советской живописи // Образы и символы власти в русском искусстве: история и современность. Мат-лы междунар. науч. конф. Киров: Изд-во ВятГУ, 2008. С. 149-157.0,6 п. л.
  8. Рассадина С. А. Голод и наслаждение // Парадигма. Филос.-культуролог, альманах. Вып. 11. СПб.: Изд-во СПбГУ, 2008. С. 138-150. 0,7 п. л.
  9. Рассадина С. А. Буддийская антропология и развитие западных психотерапевтических практик // XIII-XIV Всерос. конф. «Философии Вост.-Азиатск. per. и современная цивилизация»: мат-лы. Ч. 2. М.: Ин-т ДВ РАН, 2008. С. 66-70. 0,3 п. л.
  10. Рассадина С. А. Гедонистический текст Петербурга // Санкт-Петербургкак эстетический феномен. Сб. ст. СПб.: С.-Петерб. филос. об-во, 2009. С. 283-291. 0,5 п. л.
  11. Рассадина С. А. Экзистенциальная диалектика эротического и танатогра-фического дискурса в романе М. Арцыбашева «Санин» // Берестень: филос/-культурол. альманах. № 1 (3) 2009. В. Новг.:НовГУ, 2009. С. 238-244. 0,5 п. л.
  12. Рассадина С. А. «Цивилизация наслаждения»: парадоксальный вызов современности // Человек в перспективах цивилизационного развития. Сб. науч. ст. Саратов: ИД «Марк», Изд-во «Кубик», 2009. С. 107-111. 0,4 п. л.
  13. Рассадина С. А. Практики удовольствия как фактор культурной идентификации. Культура вкуса // Человек как творец и творение культуры. Сб. ст. СПб.: СПБГУ, ф-т филос. и политол., 2009. С. 337-345. 0,5 п. л.
  14. Рассадина С. А. Музеефикапия повседневных практик как отражение постмодернистского жизненного проекта // Культурное наследие в ситуации постмодерн. Мат-лы докл. и выступл. науч. конф. СПб.: СПбГУ, ВВМ, 2009. С. 161-166. 0,4 п. л.

50


  1. Рассадина С. А. Практики удовольствия в контексте культуры: перспектива фи-лософско-культурологического исследования // Философия в контексте культуры. Сб. тр. Межрег. науч.-практ. конф. Брянск: БГУ; Курсив, 2009. С. 145-153. 0,4 п. л.
  2. Рассадина С. А. Телесная идентичность и повседневные практики в контексте глобализации // Трансформации культуры в глобальном информационном обществе. М.: Изд. Нац. ин-та бизнеса, 2009. С. 68-77. 0,6 п. л.
  3. Рассадина С. А. Истина и удовольствие: от профилактики пресыщения к дискурсу соблазна // От пира к посту: трансформации культурных практик от Античности к Средним векам (Verbum. Вып. 11)/ ред. О.Э. Душин, И.И. Евлам-пиев. СПб.: Изд-во СПбГУ, 2009. С. 17-25. 0,5 п. л.
  4. Рассадина С. А. Праздничность в обществе потребления: коммерческий расчёт vs. новая традиционность // Праздник в пространстве современной городской культуры: Мат-лы Всерос. науч.-практ. конф. Екатеринбург: УрГУ. 0,5 п. л.
  5. Рассадина С. А. «Сад наслаждений»: приватные страницы ориентализма // Studia culturae. Альманах каф. культурол. и Центра изуч. культуры филос. ф-та СПбГУ. Вып. 10. СПб.: С.-Петерб. филос. о-во, 2010. С. 114-128. 0,9 п. л.
  6. Рассадина С. А. Проблема «культурного наследия» в контексте трансформации структур повседневности // Искусство памяти: воспитание национально-культурного сознания молодёжи: Сб. науч. ст. межрег. науч.-метод, конф. СПб.: о-во «Знание», 2011. С. 57-63. 0,4 п. л.
  7. Рассадина С. А. Некоторые особенности гедонистического дискурса современности // Философия в контексте культуры: Сб. тр. II Межрег. науч.-практ. конф. Брянск: Курсив, 2011. С. 218-223. 0,4 п. л.
  8. Рассадина С. А. Историческая трансформация практик удовольствия как предмет междисциплинарных исследований // Историческая наука сегодня: Теории, методы, перспективы / ред. Л. П. Репина. М. ЛКИ, 2011. С. 438-451. 0,8 п. л.

Редактируемые сборники

  1. Феномен удовольствия в культуре. Мат-лы междунар. форума / отв. ред. С. А. Кириленко (Рассадина). СПб.: Центр изуч. культуры, 2004. 390 с. 22,8 п. л.
  2. Глобальное пространство культуры. Мат-лы междунар. форума / отв. ред. С. А. Рассадина. СПб.: Центр изуч. культуры, 2005. 526 с. 30 п. л.

51

 





© 2011 www.dissers.ru - «Бесплатная электронная библиотека»

Материалы этого сайта размещены для ознакомления, все права принадлежат их авторам.
Если Вы не согласны с тем, что Ваш материал размещён на этом сайте, пожалуйста, напишите нам, мы в течении 1-2 рабочих дней удалим его.