WWW.DISSERS.RU

БЕСПЛАТНАЯ ЭЛЕКТРОННАЯ БИБЛИОТЕКА

   Добро пожаловать!


Религиозная философия Майстера Экхарта

Автореферат докторской диссертации по философии

 

На правах рукописи

 

Реутин Михаил Юрьевич

 

 РЕЛИГИОЗНАЯ ФИЛОСОФИЯ

МАЙСТЕРА ЭКХАРТА

 

Специальность 09.00.03 – История философии

 

Автореферат

диссертации на соискание ученой степени

доктора философских наук

Москва

2011


Работа выполнена в Институте высших гуманитарных исследований

федерального государственного бюджетного образовательного учреждения высшего профессионального образования

«Российский государственный гуманитарный университет» (РГГУ)

 

Официальные оппоненты:  доктор философских наук

Вдовина Галина Владимировна

доктор философских наук, профессор

Римский Виктор Павлович

доктор философских наук, профессор

Шмонин Дмитрий Викторович

Ведущая организация:           федеральное государственное автономное образовательное учреждение высшего профессионального образования "Национальный исследовательский университет "Высшая школа экономики"

Защита состоится «21» декабря 2011 года в 14 часов на заседании Совета

Д 212.198.05 по защите докторских и кандидатских диссертаций при Федеральном государственном бюджетном образовательном учреждении высшего профессионального образования «Российский государственный гуманитарный университет» (РГГУ) по адресу: 125993, ГСП-3, г. Москва, Миусская пл., д. 6, ауд. 206.

С диссертацией можно ознакомиться в научной библиотеке Российского государственного гуманитарного университета. Текст автореферата размещен на сайте http://vak.ed.gov.ru/ru/dissertation/ (раздел Объявления о защите)

Автореферат разослан «____» _____________ 2011 г.

Ученый секретарь 

диссертационного совета

кандидат философских наук                                                И.С. Киселева

Общая характеристика диссертационной работы

Как бы ни относиться к мистическому опыту самому по себе, вплоть до полного отрицания его достоверности, отрицать объективную значимость его логической, формальной структуры все же нельзя. Если для иных и не ценен опыт «unio mystica», то во всяком случае ценно его описание в системе наличных понятий, ибо в недрах этого опыта таится огромный эвристический потенциал. Высвобождение такого потенциала и является главной задачей настоящей работы.

Предметом диссертации являются собственно философские построения Экхарта. Разведение богословского и философского пластов, спаянных в рамках его единого творчества, осуществляется в работе на основе известного аристотелевского разграничения ассерторических и аподиктических утверждений. Предполагается, что некоторое общее место-клише (например, Ин. 1,13: «Кто не от крови, ни от похоти плоти, ни от хотения мужа, но от Бога родился»), движется в церковной культуре в качестве бездоказательного, ассерторического утверждения, вновь и вновь давая возможность тому или иному мыслителю заняться его доказательным, аподиктическим обоснованием и, соответственно, переопределением. Такие обоснования, когда не просто констатируется какой-либо факт, но указывается его логическая необходимость, так что богослов выступает в роли философа и на основе ассерторического суждения им генерируется некоторая логическая цепочка, – именно такие обоснования заслуживают интереса к себе... Не предлагаемые в готовом виде результаты доказательств, часто сформулированные в виде цитат из текстов Библии или Отцов, образов мифопоэтического ряда, а рациональные авторские доказательства, подводимые под эти результаты post factum, являются предметом диссертационного исследования. Собранные из разных текстов и совмещенные друг с другом цепочки логических построений (силлогизмов, гипотез, теорем, дефиниций), объединенных единством тематики, фундирующих бездоказательные ассерторические утверждения, прописные библейские истины, называются нами «учение», по аналогии с «Lehre», «doctrine» и «teaching» немецкого, французского и английского экхартоведения, с тем же – несколько необычным для современного терминологического обихода – лексическим наполнением: учение о тетраграмме, форме, знаке и т.д.

Указанный подход к наследию Экхарта реализуется главным образом на текстовом материале, собранном в десятитомном Штутгартском собрании его латино- и немецкоязычных произведений . Экхартовские сочинения цитируются также по ряду старых, наиболее авторитетных изданий, главные из которых – издания Фр. Пфайффера и Г. Денифле . Однако объектом исследования, его источниковедческой базой являются не только тексты Экхарта, но также тексты его адептов, в частности констанцкого доминиканца Г. Сузо, составившего «сумму» теологии своего учителя . Исчерпывающая полнота подборки экхартовских произведений, их сравнительный и взаимодополняющий анализ, соотнесение латинской и немецкой частей наследия Экхарта, обеспечивают научную обоснованность результатов исследования и составляют в своей совокупности критерий их достоверности.  

Методологические принципы работы некогда были заложены и отчасти реализованы в докторской диссертации известного русского философа и богослова В.Н. Лосского «Отрицательное богословие у Мейстера Экхарта» .

1) Реагируя на ожесточенную полемику, развернувшуюся в первые десятилетия XX в. между немецкой (Х. Денифле, Х. Эбелинг) и французской (Э. Жильсон, Г. Тьери) школами неотомизма относительно общего характера богословской доктрины рейнского мистика, В.Н. Лосский отказался от толкования этой доктрины как дурной компиляции и как методично развернутой, непротиворечивой системы. Лосский констатировал особое, так сказать рассредоточенное строение доктрины Иоанна Экхарта, занятого анализом концепций предшественников (Дионисия, Маймонида, Авиценны, Аверроэса, Альберта, Фомы) и выражением собственного мнения в заданных ими автономных понятийных и терминологических системах. – Если бы не тотальное и очень целенаправленное переопределение этих концепций в ходе их заинтересованного осмысления и воспроизведения, то экхартовскую доктрину, действительно, следовало бы назвать компиляцией. – На этот подход В.Н. Лосского обратил внимание Э. Жильсон в предисловии к посмертному изданию диссертации, и этот подход, уже на уровне поэтики текста, развил В.Н. Топоров в статье: «Мейстер Экхарт-художник и “ареопагитическое” наследство» . Констатировав своеобразное строение доктрины И. Экхарта, ни Лосский, ни Топоров, однако, не растолковали его – ни его генезиса в исторической перспективе европейской культуры, ни объединяющей его сверхзадачи, позволяющей говорить о цельности и о единстве доктрины. В порядке развития теории экхартовского «многоголосья», творчество Экхарта рассматривается в диссертации в контексте позднесредневековой рецепции платоновского диалога, в первую очередь «Парменида»: с опорой на идеи Р. Клибански, очерком вех этой рецепции («Corpus Dionysiacum», через Прокла, толковавшего «Парменид», переводы Вильгельма де Мёрбеке), с указанием явных текстовых перекличек. Таким образом в работе разрабатывается концепция «полифонии», наблюдаемой в методике одновременного выдвижения сепаратных и взаимно дополнительных гипотез о Боге и мире.

2) Уникальность положения В.Н. Лосского в контексте французской культуры первых десятилетий XX в. состояла в том, что он не только вошел в число ближайших последователей Э. Жильсона, став автором ведущего периодического издания неотомизма «Archives d’ Histoire Doctrinal et Litteraire du Moyen Age», но и остался верен взрастившей его, прежде всего в лице Л.П. Карсавина, русской религиозной философии. В этой двоякой принадлежности В.Н. Лосского укоренен его проект «неопатристического синтеза», впоследствии реализованный прот. Г. Флоровским. Приступая к написанию докторской диссертации на классическую для неотомизма тему – в эти годы об Экхарте писали М. Грабман, Й. Квинт, Й. Кох и др., – В.Н. Лосский применил методологические разработки «парижской школы» русских философов-эмигрантов, связанных с богословием «энергий» Гр. Паламы, что сразу вывело его исследование за пределы ряда работ на аналогичную тему. Право применить такие разработки дало глубокое сходство, принципиальный изоморфизм рейнской мистики и афонского исихазма 1-ой пол. XIV в., занятых (кроме во многом похожих психосоматических практик) построением эманационных доктрин на началах диалектики и по существу представлявших собой западно- и восточно-европейскую ветви христианского неоплатонизма средних веков. При написании «Отрицательное богословие у Мейстера Экхарта» и знаменитой гл. 5 ч. II «Жизни и трудов святителя Григория Паламы» В.Н. Лосский и прот. И. Мейендорф черпали из единого фонда понятий, концепций, идей, совместно разработанных, в процессе интеллектуального взаимообмена, представителями «парижского» богословия.

Перейти к детальному сопоставлению экхартовской теории «духовных совершенств» и паламитской теории «энергий» (в этих конкретно-исторических обличьях выступало учение о смысловой эманации в ее противопоставлении эманации натуральной) В.Н. Лосскому помешала кончина. Интуитивно угаданное родство двух этих теорий, о котором философ писал на страницах своей диссертации, позволило ему выбрать правильный угол зрения и угадать общую тенденцию многообразных и сложных выкладок Экхарта, что давало ему огромное преимущество перед его западноевропейскими коллегами и что, по признанию самих этих коллег, сделало его диссертацию одной из лучших работ о немецкой мистике позднего Средневековья. Но перспективный план исследований (при том, что уже на подготовительном этапе он обнаружил исключительную продуктивность) еще не есть исследование как таковое. – В предлагаемой к защите диссертации продолжается и эта линия творчества В.Н. Лосского. Представляя собой второстепенный сюжет диссертации, сопоставление доктрин Экхарта и Паламы осуществлено в подборе нескольких десятков параллельных мест из текстов того и другого. Аналогичные экхартовским выкладки Гр. Паламы собраны в примечаниях к основному тексту, помеченных знаком «  *  ». В дальнейшем эта подборка стала фактографической базой при написании монографии «“Христианский неоплатонизм” XIV века. Опыт сравнительного изучения богословских доктрин Иоанна Экхарта и Григория Паламы». М.: РГГУ, 2012. («Библиотека журнала “Arbor mundi”»)

Итак, научная новизна диссертации «Религиозная философия Майстера Экхарта» состоит в выдвижении, обосновании двух: историко-философской и компаративистской, исследовательских перспектив: 1) Экхарт – Прокл – Платон, 2) Экхарт – Гр. Палама. Именно такие перспективы и предполагаемые ими алгоритмы анализа дают возможность понять и рационально реконструировать философское учение Экхарта – во всей его спонтанности и системности, провокационной антиномичности и логической непротиворечивости. В этой реконструкции состоит цель диссертации.

Цель диссертации обуславливает решаемые в ней основные задачи: рассмотреть доктрину Экхарта в ее цельности, взаимосвязи ее разнообразных аспектов и областей, входящие в нее учение о богопознании (положительный, отрицательный и серединный методы), Боге и мире, эманациях Божьих, знаке, экстазе. К задачам диссертационного исследования относится также анализ поэтики немецкоязычных произведений Экхарта – как в ее производности от философских построений (риторика), так и за пределами такой производности (художественная образность).

В процессе решения указанных задач на защиту выдвигаются следующие основные положения:

1. Поколению доминиканских схоластов, пришедшему на смену поколению Фомы Аквинского, был свойствен пристальный интерес к наследию Платона и позднеантичных неоплатоников (Б. Мак Гинн). В западной философии рубежа XIII – XIV вв. была накоплена масса восходящих к «Пармениду» языковых средств (термины, понятия, образы, сложные конструкции, аналитические методики), которыми активно воспользовался и которые систематизировал Экхарт в процессе своего философствования.

2. Курируя женские доминиканские монастыри Южной Германии – с их аскетическими, молитвенными и экстатическими практиками, укорененными в магическом, стихийно-пантеистическом мироощущении, – Экхарт развил концепцию смысловой (formaliter) эманации, которую противопоставил пантеистической концепции эманации сущностной / натуральной (naturaliter).

3. Экхарт выстроил полифоническую философскую доктрину, представляющую собой сложное равновесие автономных гипотез о Боге и мире. В своей совокупности эти гипотезы отражали его опыт причастности-непричастности Бога сотворенному миру («totus intus, totus foris»). Условная («если,… то…») структура была присуща мысли и других представителям экхартовского поколения, в том числе Дитриху Фрайбергскому (К. Флаш).

4. Эманационное учение Экхарта о форме («внутренней атрибутивной аналогии», «духовных совершенствах») в целом и в частностях чрезвычайно близко учению об «энергиях» византийского богослова, ярчайшего представителя восточно-европейского неоплатонизма Гр. Паламы (1296 – 1359).

Разведение аподиктических и ассерторических утверждений не только помогает сконструировать предмет, но и равным образом позволяет обосновать

Актуальностьисследования богословских доктрин – в том числе и доктрины, выстроенной Экхартом, – для современной философии и для гуманитарной науки, в целом. Можно допустить, что с точки зрения последнего, богословие занято построением «пустых (т.е. бессодержательных) понятий» («Бог», «богородица», «ангел»). Но эти «пустые понятия» обладают в качестве понятий своеобразной и сложной ментальной структурой: ценной самой по себе, независимо от содержательного наполнения. Она-то и могла бы стать предметом анализа – способным (в силу очевидной инаковости и укорененности в опыте, инаковом по отношению к нашему) обогатить современное научное знание, предложить ему, этому знанию, неординарные решения его же текущих проблем. Другими словами, не разделяя ни смыслов, ни базовых ценностей писания и предания, постулируемое исследование готово принять эти смыслы и ценности как культурный продукт, – и оно условно принимает их с тем, чтобы сосредоточиться не на них как таковых (описываемых в ассерторических утверждениях), а на работе над ними (проводимой посредством утверждений аподиктических), т.е. на чистом методе. Не принимая и не оспаривая внутренней аксиоматики изучаемого объекта, исследователь заостряет внимание на манипуляциях, производимых средневековым автором с каждым из входящих в эту аксиоматику топосов. В манипуляциях с топосами, а не в самих унаследованных топосах, состоит основная и привлекающая внимание ценность.

В отечественной науке наследию Экхарта уделялось до настоящего времени мало внимания . Поскольку влияние Экхарта на философию последующих веков («новое благочестие», богословие Николая Кузанского, немецкая классическая философия Нового времени, философия М. Хайдеггера, Э. Фромма) было огромно, изучение его наследия является одной из насущных задач отечественной науки.

Отсюда становится очевидно теоретическое и практическое значение диссертации. Ее результаты могут иметь существенное значение для прояснения ключевых моментов в европейской философии позднего Средневековья, а также для выявления типологических параллелей в развитии философской мысли на православном Востоке и католическом Западе. Она вносит вклад в осмысление малоизученной в отечественной научной литературе проблемы «христианского неоплатонизма» Средних веков и существенно расширяет проблемное поле историко-философских исследований в области средневековой философии. Намеченные в диссертации подходы, собранный и систематизированный в ней материал и полученные результаты могут использоваться при разработке учебных курсов по истории философии, философии религии, философской теологии и феноменологии религии.

Диссертационное исследование прошло длительную апробацию; его результаты опубликованы в монографиях: «Учение о форме у Майстера Экхарта», «Мистическое богословие Майстера Экхарта. Традиция Платоновского “Парменида” в эпоху позднего Средневековья», «“Христианский неоплатонизм” XIV века. Опыт сравнительного изучения богословских доктрин Иоанна Экхарта и Григория Паламы», в 10 статьях в журналах из Перечня ведущих рецензируемых научных журналов и изданий, в которых должны быть представлены основные научные результаты диссертации на соискание ученой степени доктора наук, и в 13 статьях в прочих изданиях. Различные части диссертации неоднократно обсуждались на заседаниях Института высших гуманитарных исследований при Российском государственном гуманитарном университете (ИВГИ РГГУ), семинарах в Институте всеобщей истории РАН, «Центре античной и Средневековой философии и науки» и «Институте синергийной антропологии» (Институт философии РАН), а также на коллоквиумах в Библиотеке «Герцога Августа» (Германия, Нижняя Саксония, Вольфенбюттель). Основные положения диссертации были представлены, в виде докладов, на научных конференциях, в частности на XIII Лотмановских чтениях (М., РГГУ, 12. 2005).

Структура диссертации определена поставленными задачами, порядком их решения. Диссертация состоит из введения, девяти глав, составляющих три части работы, заключения и списка литературы.

Основное содержание диссертационной работы

Во «Введении» обосновывается выбор темы, ее научная актуальность и новизна, формулируются цели исследования и его задачи, характеризуются основные теоретические и методологические принципы, дается краткий обзор работ по соответствующей проблематике, оговариваются принципы подбора источников. В двух разделах «Введения» творчество Экхарта рассматривается в двух взаимодополнительных контекстах: синхроническом – контексте современной Экхарту культурной, религиозной жизни Германии, и в диахроническом – контексте платоновской традиции в философии и теологии Средневековья.

Первая часть диссертации называется «Методы богопознания Майстера Экхарта». Прежде чем вплотную перейти к своим метафизическим построениям, Экхарт задается вопросом: можно ли вообще рассуждать о Боге средствами естественного языка и в какой мере такие рассуждения – при условии, что они возможны – будут соответствовать действительному положению дел «in divinis»? Забота о соответствии слова с недоступной для нас реальностью в Боге проходит красной чертой через все экхартовское творчество. Говоря в терминах современной логики, речь идет о соотнесении «смысла» и «значения» имени: тем, как нами берется данная вещь, и тем, что эта вещь представляет сама по себе. Говоря в терминах фомистской логики, в которых работал Экхарт, речь идет о «соответствии» нашего «способа разумения» вещи и ее «способа существования» .

В своих трудах, как латинских трактатах, так и немецких проповедях, философ установил троякое соотношение между обоими способами и, соответственно, три метода богопознания. В пределах первого, положительного, метода, именуемого у средневековых схоластов «via positiva», утверждается, «что все, что можно сказать о Боге, есть Бог». В пределах второго, отрицательного, метода, названного «via negativa», предполагается обратное: «Все, что можно сказать о Боге, – это не Бог» . В рамках же среднего между ними, сочетающего их «пути превосходства», «via eminentiae», выдвигается требование: «отложить то и другое, а что останется кроме того, то Богом и будет» . По существу, Мастер одновременно выстраивал три гипотезы о «неведомом Боге». Логичные и непротиворечивые внутри себя самое, гипотезы противостояли друг другу и едва ли могли сочетаться друг с другом. Вместе с тем, они отнюдь не были только введением к метафизике Экхарта. Гипотезы следовали из самой этой метафизики, ведь ответ на вопрос: можно или нельзя говорить о Боге и как именно о Боге следует говорить, вытекал из того, как конструировать трансцендентный объект, какие свойства ему приписать и как соотносить его с миром сотворенных вещей.

Первая глава первой части «Положительный метод» посвящена катафазе в творчестве Экхарта.

Будучи низшим среди методов богопознания, положительное богословие строилось на отождествлении человеческого «способа разумения» Бога и его «способа существования». Бог есть N, где N является предикатом, произвольно выбранным в соответствии с предметами, явлениями зримого мира: Благость, Мудрость, Любовь, Господин и пр., – так можно формализовать любое определение Бога, сделанное в пределах положительного метода. Положительное богословие Экхарт основывал, прежде всего, на гл. 51 ч. I «Путеводителя растерянных» Моше бен Маймона, где обсуждается приложимость пяти разновидностей дефиниций по отношению к Богу .

Вместе с рабби Моисеем Экхарт отклоняет возможность как полного, так и частичного определения Бога, основываясь при этом на § 5 «Книги о причинах», где говорится: «Первая причина превышает всякое свидетельство [о Ней]» . Равным образом для Экхарта неприемлем и третий способ построения дефиниций, поскольку у Бога, в отличие от сотворенных вещей, нет ничего случайно приложенного, акциденций, ведь все, что есть при Боге и в Боге, является Богом. Как будто, иначе обстоят дела с четвертой разновидностью определений «по отношению к иному». Но и здесь, по общему мнению Маймонида и Экхарта, не приходится говорить о каком бы то ни было соотнесении по той причине, что все так или иначе соотносимое необходимо должно принадлежать единому виду или хотя бы единому роду, Бог же не относится ни к тому, ни к другому.

Остается пятый способ наименования «в соответствии со сделанным делом». Сюда относятся все те имена, о которых Маймонид говорил, что они образованы от глаголов, т.е. слов, обозначающих действия. Это и есть положительное богословие. Строя его в качестве предварительной и предшествующей другим способам рассуждения речевой практики, Экхарт основывался не только на изречениях Маймонида, но и на высказываниях Дионисия о том, что Бог познается не непосредственным образом в Его естестве, а опосредованно, по творениям, как по произведениям познается художник. Экхарт знал и учитывал мнение Фомы, полагавшего, что имена указывают не на сущность, но на ее исхождения, и делятся в соответствии с исхождениями, которые означают. Поскольку же божественных исхождений в область сотворенного мира может быть сколь угодно много, постольку Богу в полной мере соответствует только «многоименное», «всеизреченное» имя, к выработке которого стремится положительный метод: «Потому, “имя высшее всякого имени”, Фил. 2, не неизреченно, но всеизреченно» .

Обоснование положительного метода рассуждений о Боге связано с анализом понятия «действия». Представленный в трудах Экхарта положительный метод делится на две разновидности. Первая уходит корнями в креационное, вторая в эманационное учения о мире. Это совершенно разные вещи: воспевать Бога как наделенного свободной волей Творца или как изливающуюся во внешних обнаружениях Первопричину. Первый образ основан на Библии, прежде всего, Ветхом Завете, второй – на неоплатоновских учениях Поздней античности и Высокого средневековья. Первый построен Маймонидом в «Путеводителе растерянных», второй – Проклом и Дионисием. Первый предполагает волюнтаризм, второй – автоматизм действий. Первый остается по отношению к действиям внешней причиной, второй же – не только ею, но и так или иначе остающимся в действиях их внутренним принципом. В первом случае Бог вполне запределен, скрыт за толщей произвольных деяний, и о нем нельзя судить по его многообразным делам, подлинное значение которых неясно, непостижимо средствами аристотелевской логики. Во втором случае Бог не только вне-, но и внутринаходим, не только запределен, но также и явлен, ведь в формах вещей пусть смутно, но все-таки приоткрываются наличные в разуме Бога идеи. Тем самым устанавливаются не только границы, но и незыблемые основы катафазы. Наконец, в рамках креационизма и эманационизма две разновидности положительного метода, различествуя своими чертами, подвергается критике двоякого рода.

В произведениях Экхарта были сведены две исторически сложившихся разновидности положительного метода. При всем их различии, они имели общую цель: описать запредельного сотворенному миру Бога в терминах сотворенного мира. Первая добивалась этого, основываясь на произвольных деяниях Бога, вторая – поднимаясь от форм тварных вещей к их нетварным идеям. Критика первой разновидности метода положительных утверждений следовала из анализа понятия «произвольности», приравнивавшейся к случайности: из-за случайности действий, в силу их необязательности, невозможно пробиться к причине. Критика второй разновидности проистекала из тезиса о глубоком различии форм и идей. Но в обоих случаях речь шла об отсутствии тождества между горним, умозрительным с одной стороны, и дольним, сотворенным, с другой. Несмотря на различие двух версий положительного метода, экхартовские рассуждения «за и против» каждой из них слились в общий и, так сказать, усредненный уровень аргументации.

В схоластике Позднего средневековья утвердительный и отрицательный методы существовали в паре с учениями об унивокации (univoca) и эквивокации (aequivoca), соответственно. В рамках краткого очерка, не углубляясь в подробности, можно поставить знак равенства между положительным методом и унивокацией, и отрицательным методом и эквивокацией; в пользу такого отождествления не в последнюю очередь свидетельствует тот факт, что вопросы, связанные с обоими методами и двумя способами символизации обсуждались схоластами в одних и тех же разделах их богословских трудов. У Фомы, например, им посвящен вопр. 13, ч. I «Суммы богословия». Учения об унивокации и эквивокации возникли в недрах перипатетической школы и основывались на гл. 1 аристотелевских «Категорий». Первые шаги в развитии положительного и отрицательного методов были сделаны в платоновском «Пармениде» и Проклом: в «Платоновской теологии» и «Толковании на “Парменид” Платона». В пределах теорий унивокации и эквивокации осмыслялись самые общие вопросы постижимости нетварного и запредельного, возможность его описания средствами позитивных и негативных суждений; в рамках же утвердительного и отрицательного методов такая возможность осуществлялась на деле – в ходе построения соответствующих речевых практик. Унивокация и эквивокация имели отношение к теории познания, а положительный и отрицательный методы – к языкознанию и риторике. Первые давали основание вторым, а вторые разворачивались как применение первых. Указанное соотношение возникло лишь в эпоху поздней схоластики.

Несмотря на очевидную ограниченность, правомерность рассуждений о Боге положительным образом логически проистекает из опровержения эквивокации, этой общей основы отрицательного метода. В современном языкознании к эквивокам наиболее близко стоят полные лексические омонимы, то есть разные по значению слова, совпадающие в написании, произношении, грамматическом оформлении, всей системе производных форм. По Аристотелю и Фоме, омонимия существует не только в пределах языка. По своей природе омонимично и изобразительное искусство. Изображение является графическим омонимом человека. Пару «человек – изображение» объединяет не глубинное тождество между ее членами, которыми могла бы быть одушевленность, разумность, а тождество внешнее: по очертанию, цвету, размеру. Все дело в качестве общего знаменателя, сущностного или акцидентального, случайным образом совпадающего у членов пары. Эквивокация, впрочем, – недостаточно чистый пример омонимии, ведь у Фомы не сводятся два, но берется одно слово в его одном же значении, сперва приложенном к явлениям сотворенного, а затем несотворенного мира. В двойном приложении к разным уровням бытия значение теряет тождество себе. Теперь это чуждые друг другу значения, хотя они по случайности связаны между собой единой звуковой, графической оболочкой: праведность, мудрость, милосердие Божьи и праведность, мудрость, милосердие человека.

Эквивокация является не чем иным, как логическим обоснованием дуализма, духовного опыта, утверждающего самостоятельность и непроницаемость друг для друга божественной и тварной областей. (Из отрицательного метода этого не следует). Поскольку же дуализм не имеет ничего общего с церковным учением о Боге и творении, он, вернее эквивокация, его зримое и, в отличие от самого опыта, логически определенное обоснование, подвергается в трудах Фомы последовательной критике. Между вещами, пишет он в «Сумме против язычников», о которых говорится лишь в эквивокально, нет соответствия и порядка, ведь между ними нет ничего общего, кроме одного имени, случайно приписанного им. Но в отношениях между Богом и вещами тварного мира нет места случайности, ведь это – отношения между причиной и тем, что обусловлено ею. «Там, где имеется лишь эквивокация, не наблюдается подобия между вещами, а бывает лишь единство имени. Но между вещами и Богом существует некоторое отношение подобия. Поэтому получается, что [слова] не изрекаются о Боге исключительно по эквивокации» .

Упомянутый Фомою факт, что «между вещами и Богом существует... отношение подобия», представляет собой твердое основание положительного метода. Однако вслед за утверждением допустимости «via positiva», надо тотчас ввести в нее необходимые ограничения, потому что «Принцип никогда не является тем, что изведено из этого принципа» . Утверждение положительного метода и его ограничение в обязательном порядке предполагают друг друга.

Вторая глава первой части «Отрицательный метод» посвящена апофазе в творчестве Экхарта.

В противоположность положительному, отрицательный метод можно было бы описать как: Бог не есть N, где Nпредставляет собой произвольно выбранный предикат: «не-Бог, не-Дух, не-Лицо, не-Образ» . Отрицательный метод Экхарта стал развернутым ответом на его призыв «покинуть» (gelazen) Бога: «Высшее, самое важное, что человек может оставить, это когда он Бога покидает ради Бога» .

Если положительный метод простирается на область наличного бытия, вещи и их формы, то отрицательный метод простирается на область сверхсущего и в этом смысле несущего, на мир наличных в разуме Бога идей, неописуемый в терминах бытия. Положительный и отрицательный способы суждений о Боге стоят перед одной и той же задачей, стремясь по-своему описать соотношение форм, внутренне свойственных сотворенным вещам, и идей, запредельных тварному миру. Положительный метод обнаруживает здесь соответствие, а в нем свое оправдание. Метод отрицаний, напротив, настаивает на глубоком различии форм и идей, и на их взаимном различии обосновывает себя в качестве метода. Понятые в пределах неоплатоновского эманационизма «via positiva» и «via negativa» предполагают друг друга. Они находятся в отношении дополнительности, обратной пропорции. В то же время взятые по отдельности, в их одностороннем утверждении своих – положительного и отрицательного – принципов они не соответствуют главной апории переживания Бога, вполне отсутствующего в сотворенном мире и в полную меру присутствующего в нем. Совершенно иначе осмысляются методы утверждений и отрицаний в рамках библейского креационизма, и прежде всего у Маймонида. Они не дополняют, но исключают друг друга.

Отрицательный метод критикует неподобающий характер положительных утверждений. Но положительное утверждение можно толковать и, соответственно, отклонять двумя способами: заменяя предикаты и атрибуты на другие, того же класса и соизмеримые им, – и тогда речь идет о логическом отрицании, или «частном отрицательном суждении», как оно называлось средневековыми логиками; либо заменяя такие предикаты и атрибуты в качестве представителей целого класса на другие, но уже другого, более высокого класса, – и тогда речь идет об абсолютном, или «общем отрицательном суждении». В творчестве Экхарта представлены отрицания обоих видов. «Частные отрицательные суждения» имеют тенденцию разворачиваться вширь, по горизонтали, «общие» – снизу вверх, по вертикали. Ведь существует разница в том, переходить ли от одного понятия к другому в пределах единого класса, или, отрицая понятие, вместе с ним отрицать и весь его класс с тем, чтобы подниматься к новому и новому классу. С «частными отрицательными суждениями» связан некоторый парадокс, возможно, не понятый самим Экхартом. Прилагая такие отрицания к Богу он уравнивает объем понятия «Бог» со всем, что отрицается, в пределе  со всей совокупностью бытия. Если Бог – не Благо, то он – все остальное, в частности Бытие; если же Бог – не Бытие, то он – все остальное, в том числе Благо; поэтому Бог – и Благо и Бытие, а равно Истина, Единое и прочее. В отличие от «частных», «общие отрицательные суждения» обличают неподобающий характер положительных теонимов, их неуместность (incongruum), нерелевантность Богу. Если под релевантностью понять соответствие полученного результата искомому результату, результата поиска поставленной в запросе задаче, то наше желание видеть Бога милосердным, мудрым, благим очевидно нерелевантно тому, что Он есть, и что мы определяем этими и подобными им именами. Такие имена с разобщенным «смыслом» и «значением» называются эквивоками.

Как было сказано в первой главе, в позднесредневековой схоластике, и у Экхарта в том числе, положительный и отрицательный методы подкреплялись учениями об унивокации и эквивокации, соответственно. Следовательно, критика теории эквивокации служила утверждению положительного метода, критика же унивокации – метода отрицательного.

В «Сумме богословия» унивокация предварительно определяется как общность наименования при общности содержания. Это вводное и не вполне четкое определение Аквинат подкрепляет примером, взятым из аристотелевских «Категорий». Общим наименованием для человека и быка будет «одушевленное существо». Это название по существу приложимо и тому, и другому. В «Сумме против язычников» Фома приводит другую, на первый взгляд, тоже унивокативную пару: дом в разуме строителя и построенный дом. Однако, несмотря на общность названия, оба дома принадлежат к различным уровням бытия, умозрительному и действительному, и потому отражающие их понятия лишены какой бы то ни было общности сущностногосодержания .

«О Боге и о вещах ничего нельзя говорить унивокативно» , – так звучит основная теорема, доказываемая Фомой в «Сумме богословия», «Сумме против язычников» и трактате «Об истине». «Как бы ни уподоблялось творение Богу, оно все-таки никогда не сумеет добиться того, чтобы что-нибудь было присуще ему в том же смысле, в каком присуще и Богу» . Это суждение Фома подкрепляет рядом доводов в пользу невозможности унивокативного обозначения Бога и вещей сотворенного мира. Большей частью такие доводы гносеологического порядка и связаны с навыками разума: разводить в Боге сущность и бытие (как он разводит сущность людей: Сократа, Платона, и их человеческое бытие), приписывать Богу и его действиям субъектно-предикативные отношения (чтобы под-лежащее толковать как неоформленный субстрат, а действие – как извне налагаемая форма), именовать Бога выделяющим образом: Мудрость, Милосердие, Благость (словно это не единая домостроительная сила божья в ее обращенности к миру). И если, как сказано, нечто утверждается о вещах в унивокальном смысле, то такое нечто должно быть проще, должно логически предшествовать этим вещам («одушевленное существо» – быку и человеку), но проще Бога нет ничего. Даже чудеса, теофании, не позволяют создать на своей основе релевантных Богу имен. Так Фомой доказывается правомерность эквивокации и отрицательного метода.

Имея в виду приведенные соображения, Экхарт делает следующий шаг: от критики нерелевантности предикатов он поднимается на ступень вверх и приступает к критике самой процедуры предицирования, поняв Бога как сплошное Ничто. Мастер подчеркивает сугубо инструментальный характер местоимения «ничто». Его логика разворачивается следующим образом: 1. Бог есть Нечто; ? 2. Бог – иное по отношению к тому, что о нем можно сказать; ? 3. В том, что о нем можно сказать, нет ничего, чем он мог бы быть; ? 4. Бог есть Ничто. «Бог есть Ничто, и Бог есть Нечто» . Представлению о Боге как Ничто соответствует в области речевой практики значимое отсутствие речи, молчание. Молчание – это не что иное, как отказ от отрицаний. Отрицания следует избегать не только потому, что оно предполагает предикацию, но и потому, что, закрепляя собой тот или иной образ, всякое суждение, в том числе отрицательное, уже внутренней формой используемых слов вносит нечто инструментальное в познание Бога. Слово опосредует созерцание.

Третья глава первой части «Путь превосходства» посвящена среднему, объединяющему катафазу и апофазу, методу в творчестве Экхарта.

Экхарт не был удовлетворен ни положительным, ни отрицательным методами. И хотя второй из них был развит им до высокой степени совершенства, он часто переходил к его сокрушительной критике, например, в п. 178 «Толкования на Исход»: «Прежде всего, следует понимать, что “отрицательное суждение не позволяет узнать чего-либо о подлинной сущности вещи, о которой оно изрекается”, ни о чем бы то ни было находящемся в ней, поэтому из “отрицаний ничего не следует”, с их помощью ничего не познается и ничто не обосновывается в своем бытии» . Истинность Экхарт связывал только с положительным высказыванием и лишь с положительной формой копулы «быть». Понятие «бытия» было для него взаимообратимо с понятием «истины». Вопрос заключался не столько в корректности логических построений, сколько в адекватности описания опыта «unio mystica» с Тем, Кто, несомненно, есть, хотя Его наличие неописуемо посредством атрибутов и предикатов сотворенных вещей. Но и справедливое отрицание таких предикатов и атрибутов нимало не согласуется с Его несомненным наличием. Перед Экхартом остался единственный выход: оставив соответствующую наличию глагольную связку, перестроить именную часть сказуемого: Бог есть не Бытие, не Благость, не Истина. Бог есть не N.

Особый, серединный между утверждением и отрицанием метод сложился в творчестве Экхарта в зазоре между двумя очевидными для него и взаимоисключающими истинами, которые он сопоставил друг с другом в п. 77–78 «Толкования на Исход». С одной стороны, указывая на Дионисия и Маймонида, он пишет: «“Отрицания по отношению к Богу истинны, утверждения же непригодны”» , «“Высказывание о Творце посредством отрицаний верно, а высказывание о Нем с помощью утверждений отчасти эквивокально”» . С другой стороны, Экхарт, казалось бы, противореча себе, настаивает: «Утверждение подобает Богу и Божественному как таковому, отрицание же не подобает, но чуждо Ему» . Как согласовать такие суждения: отрицание «истинно», «верно», но «чуждо»; утверждение «непригодно», «эквивокально» (двусмысленно), но «подобает» Ему?

Как это часто случается, согласовать противоречивые тезисы Экхарта можно лишь путем их диалектического сопряжения. Отрицания «истинны», отводя нерелевантные Богу положительные утверждения, но «чужды» Ему, поскольку «Бог есть чистое и полное бытие» . Утверждения «непригодны», так как эквивокальны, омонимичны, и вовсе не называют именами человеческих совершенств действительных божественных свойств, но «подобающи» в силу того, что их положительное содержание соответствует наличию Бога.

О принципах среднего метода Экхарт пишет в п. 78 «Толкования на Исход», размышляя над приведенным выше изречением Дионисия об истинности отрицаний и непригодности утверждений в описании Бога. Согласно Экхарту, Ареопагит имел здесь в виду всего лишь «способ обозначения»: «Ибо наш разум воспринимает совершенства, относящиеся к бытию, из творений, где такие совершенства несовершенны, рассеяны и разделены, и сообразно этому способу обозначает. В подобных высказываниях надлежит иметь в виду две вещи, а именно: сами обозначаемые совершенства, скажем, благостыню, истину, жизнь, познание и остальные; они истинны и верны. Но также нужно поразмыслить о способе обозначения; в этом смысле они непригодны. Это-то имеет в виду Дионисий» . Экхарт в сущности перетолковывает излагаемые им мысли греческого богослова, сводя отрицательное качество теонимов к сугубо техническим моментам, к плану выражения, который облекает положительное содержание. Тем самым он развивает принципы серединного пути, сложившегося в рамках неоплатоновского эманационизма и полагаемого схоластической традицией XIII–XIV вв. между классическими «via positiva» и «via negativa».

Надо заметить, что Экхарт следовал путями, пройденными Фомою Аквинским. Анализируя отрицательные суждения о Боге греческого отца Церкви, Фома разложил их на две постоянных оставляющих: «предмет обозначения» (res significata), которым является каждое из совершенств, и «способ обозначения» (modus significandi). Приписывая Богу те или другие наблюдаемые в тварном мире совершенства, нам следует, согласно Фоме, отказаться от способа нашего понимания этих совершенств – хотя бы из-за того, что они связаны с материей, ограничены временем, прилагаются субъектам как предикаты, – и принять их «способом более высоким» (secundum eminentiorem modum). Таким образом, в качестве нерелевантного Фомой критикуется не предмет лежащий в основе положительного содержания имени, но лишь способ его обозначения. Отрицанию же отводится второстепенная роль коррективы утверждений. «Итак, как учит Дионисий, эти имена могут приписываться Богу как в положительном, так и в отрицательном смысле: в положительном – на основании содержания имени, а в отрицательном – в силу способа обозначения» . По замыслу Фомы, создаваемая им речевая практика должна была объединить в одно целое положительное и отрицательное богословие. Если при первом способе рассуждения «смысл» и «значение» имени отождествляются, при втором – разводятся, то при среднем способе «смысл» и «значение» не отождествляются и не разводятся, но объявляются имеющими друг к другу известное отношение. Поскольку в пределах серединного метода наличие и свойства Бога утверждаются с помощью отрицаний, в снятом, превосходном виде, он получил название «пути превосходства» (via eminentiae). Сам Фома обнаружил его истоки в трудах Дионисия, в «сверх»-номинациях Троицы: «сверхбожественная божественность» и т.д.

Подобно положительному и отрицательному методам, «путь превосходства» опирается в сочинениях Экхарта на соответствующий ему способ символизации. Речь идет о символизации аналогической. Если в пределах унивокации рассматривается взаимная связь двух однородных вещей, а в пределах эквивокации – разобщенность двух разнородных вещей, то аналогия, объединяя унивокацию и эквивокацию, рассматривает взаимную связь двух разнородных вещей. Но как раз так связаны Бог и тварный мир, и такую взаимосвязь описывает речевая практика «пути превосходства». В своем историческом развитии учение об аналогии миновало две фазы: в творчестве Ареопагита и Фомы Аквинского. К Фоме примыкал Экхарт, но он столь глубоко переосмыслил аналогическую символизацию, отчасти вернув ее к неоплатоновским истокам, что, вероятно, следовало бы говорить о третьей фазе в развитии теории аналогии.

Понятие «аналогии» (analogia), которым оперировала латинская схоластика, много уже разработанного в трактатах и посланиях Ареопагита. Позднесредневековая аналогия ограничена теорией познания. В «Суммах» Фомы Аквинского она разделена на две разновидности: «аналогию соотношения» и «аналогию свойства», или как их еще называли схоласты, на «внешнюю» и «внутреннюю» атрибутивные аналогии. Первая основана на отношении «многих к единому»: лекарства, мочи и пищи по отношению к здоровью одушевленного существа, от которого они получают название «здоровых», и только его. В «Комментариях на Сентенции» Петра Ломбардского Фома определяет подобную связь как существующую «только в соответствии с обращенностью, но не в соответствии с бытием» . Второй вид аналогии основан на отношении «одного к другому»: лекарства как причины – к здоровью как следствию; и эта связь определяется как существующая «в соответствии с обращенностью и в соответствии с бытием». Явления имеют «некое бытие, принадлежащее каждому из тех, о ком следует речь, но разным образом в соответствии с большей или меньшей степенью [их] совершенства», – пишет Фома в «Комментариях на Сентенции». При всей своей разнородности, явления обладают «неким» общим для них «бытием», и мера обладания таким бытием прямо пропорциональна «степени [их] совершенства», определяет ее. Так, общностью бытия, связаны между собой лекарство и здоровье одушевленного существа,… истина, благость в Боге и в тварях. Фома замечает, что тут речь идет не о каузальной связи двух отдельных, однородных явлений, что было бы «частной» причинностью, а о связи разнородных явлений, о влиянии выделенного одного на класс ему инородных явлений, примером чему служит влияние Солнца на человеческий род. Такое влияние называется «общей» причинностью .

Изложенные идеи Фомы произвели сильное воздействие на богословие Экхарта. Они примиряли, по его мнению, взаимоисключающие способы символизации: унивокальную синонимию с эквивокальной омонимией, и путь утверждений с путем отрицаний. Экхарт пришел к парадоксальной мысли, что подобие явлений не предполагает в обязательном порядке их принадлежности к единому роду, и что принадлежность к разным родам вовсе не предполагает их неподобия. Ведь можно в одно и то же время различаться по существу, относясь к разным родам и уровням бытия, и отождествляться не по существу, получая принципы своего строения извне и осуществляя эти принципы на материале, иноприродном по отношению к исходному образцу. Совокупность таких безразличных к тому или иному материалу объективно существующих принципов можно назвать формой. Именно форма, а не причинно-следственные, пусть даже не унивокальные, отношения, представляет собой суть внутренней атрибутивной аналогии. При некотором заострении и известной доводке такое логическое построение может адекватно и, с точки зрения Церкви, корректно выразить опыт экстатического единения с Богом. Экхартовская теория аналогии рассматривается в гл. 3 ч. I диссертации на материале «Проповедей и лекций по Екклесиастику», лекция II, гл. 24 .

Подводя общий итог развития средневекового учения об аналогии, можно сказать, что история эта состоит из попыток все более точно, с помощью имеющихся в наличии понятийных средств, выразить переживание феномена информации. И уже первые наблюдения над словарем экхартовских латинских трудов: formare, conformare, informare и пр., вполне подтверждают такое предположение. Отсюда уясняется внутренняя логика «пути превосходства» и связанной с ним речевой практики. Их логика заключается в том, чтобы, намеренно искажая и разрушая значение слова, перейти от описания формы к описанию идеи и нетварного прообраза вещи. Подобно тому, как наблюдаемый нами предмет парадоксальным и глубоко отличным от себя образом содержится в разуме Бога (ведь принцип не является тем, что изведено из этого принципа), его дефиниция N: «Бог есть движение», парадоксальным способом удерживается в его отрицательной дефиниции не N: «Бог есть движение без движения» . При этом N относится к зримым формам тварных вещей, а не N – к их умозримым идеям и первопричинам. Прямой, рациональный переход от первых ко вторым невозможен. Правила логического вывода здесь не работают. Тем не менее возможна разнообразная речевая жестикуляция в сторону запредельного и последовательность мановений и отсылок от форм на похожие на них непохожие идеи и логосы.

Вторая часть диссертации называется «Метафизика Майстера Экхарта». Метафизика Экхарта и лежащая в ее основе теория формы сложились вокруг той же основной интуиции, вокруг которой сложились его учение об аналогии и средний богословский метод, «путь превосходства». Это интуиция причастности сотворенному миру Бога, вполне непричастного сотворенному миру. Формула «totus intus, totus foris» была позаимствована Экхартом из § 98 прокловских «Начал теологии», и разрабатывалась им не только в пределах учения о познании, но и в рамках  учения о бытии.

Первая глава второй части «“Бог” и “Божество”» посвящена экхартовскому учению о Боге.

Упоминаемая в трактатах и проповедях Экхарта теория «чистого акта» (actus purus) составляет общее достояние схоластической мысли средних веков. Предельное развитие она получила в «Суммах» Фомы. Главным тезисом этой теории является утверждение того факта, что в Боге, в отличие от тварных вещей, сущность (substantia) и существование (esse) полностью совпадают и суть одно и то же, что в Боге, стало быть, нет ничего потенциального, что не было бы в то же время реальным и актуальным, что в Нем нет никакой возможности, которая не была бы действительностью. Как правило, теория «чистого акта» обсуждалась средневековыми философами и богословами (в том числе: Иоанном Дамаскиным, Моисеем Маймонидом, Альбертом Великим и Фомою Аквинским) в связи с толкованием Исх 3, 14: «Бог сказал Моисею: Аз есмь Сущий. И сказал: так скажи сынам Израилевым: Сущий послал меня к вам». «Аз есмь Сущий», в отличие от всех прочих, созданных человеком теонимов, является откровением и единственным самоназванием Бога. Всматриваясь в структуру этого откровения, мы пристально вглядываемся в Бога.

Токование библейского «Ego sum qui sum» («Аз есмь [Тот], Кто есмь») содержится в п. 14–26 экхартовского комментария на Исход. Сначала, основываясь на «Грамматике» Присциана, теолог анализирует каждый из членов тавтологии, а затем обращается к логике их связи внутри фразы. «Аз – местоимение первого лица; различающее местоимение означает чистую субстанцию, чистую, без всего привходящего, без всякого чуждого, субстанцию без качества, без какой бы то ни было формы, без этого либо того» . Термин «субстанция» Экхарт использует, вслед за Боэцием и Авиценной, чтобы указать, что Бог имеет бытие не как субъект: что свойства, которыми он обладает, ничем не отличаются ни от него, ни друг от друга (благость от мудрости и т.д.), что, несмотря на их абстрактность, он ими именно обладает, тогда как все остальные причаствуют им. Пустота местоимения «Аз» соответствует незыблемости и неприкасаемости чистой субстанции. Оно пристало только Тому, Кто подлинно «есть», но не творениям, которые «суть» через Него, будучи сами по себе, как таковые ничем. С этой точки зрения, сочетание «Аз есмь» исполнено глубокого смысла. «Есмь» используется тут не как глагольная связка, но как полнозначный глагол. Будучи полнозначным глаголом, «есмь», в отличие от связки (взятой с предикатом), не приписывает сущности ничего постороннего, но просто утверждает ее бытие, указывая на тождество сущности и бытия: то, что обозначено местоимением «Аз», никак не отличается от того, что обозначено глаголом «есмь». Поэтому, согласно Экхарту, «Аз есмь» может пониматься как подлежащее всего свидетельства Бога о самом себе. Прежде чем перейти к истолкованию тавтологии в качестве целого, Экхарт останавливается на ее правой части, членах «Который» и «есмь». Как опять-таки писал Присциан, «“Который” – это неопределенное слово», «неопределенность же и беспредельность, – подхватывает доминиканский магистр, – пристали лишь Богу» . Что касается последнего «есмь», то здесь мы, по мнению Экхарта, имеем дело с субстантивированной формой глагола (переданной в греческом переводе как «en», а в славянском как «сый», – М.Р.). Итак, «Аз», «есмь», «который» и субстантивированное «есмь» подобают в собственном смысле Богу и только ему.

Экхарту были знакомы комментария на Исх. 3, 14, принадлежащие Иоанну Дамаскину, Маймониду, Альберту Великому и Фоме Аквинскому; выделенные ими смысловые нюансы и тонкости учения о «чистом акте» присутствуют в его трактатах и проповедях. Экхарт не столько развил это учение, сколько свел воедино написанное его предшественниками. Весьма впечатляет сравнение внутри-троичных процессов с кипением светящейся жидкости, приведенное Экхартом в п. 16 . В проп. 78 (Pf .) этот образ поддерживается мотивом совместного светолучения ипостасей («zuosamenhellunge»), позаимствованным у Дионисия .

Учение о «чистом акте» получило свое предельное заострение в экхартовской концепции «отрицания отрицания». «У Бога, – пишет доминиканский теолог в п.207 «Толкования на Евангелие от Иоанна», – по причине того, что Он является бытием, не может отсутствовать или не хватать бытия, ведь бытие противостоит отсутствию и недостаче. Вот почему Бог не есть какая-либо часть мироздания, но есть нечто, пребывающее вне, или скорей, раньше и выше него. Посему Богу не присуще никакое лишение или отрицание, но Ему, и только Ему, подобает “отрицание отрицания”, оно же есть ядро и вершина чистейшего утверждения, согласно сказанному в Исх 3: “Аз есмь [Тот], Кто есмь”» . Итак, множественность и раздробленность творений является отрицанием божественного единства, а оно, в свою очередь, является отрицанием этого отрицания. Область приложения удвоенного отрицания весьма широка. И хотя Экхарт очерчивает ее всего лишь десятком примеров, она распространяется на огромное множество положительных атрибутов Бога: не не-единого, не не-сущего, не не-мудрого и пр.

В представлении Майстера Экхарта теория «чистого акта» была лишь одной из гипотез о Боге. Имея самостоятельную ценность, она играла роль общего введения к собственно экхартовскому учению о трансцендентном. Это было вполне в духе Экхарта – решительно оборонять истинность правоверного учения и столь же решительно требовать его преодоления: указывая на то, что в Боге сущность тождественна существованию, указывать на несовпадение мыслящего Себя, бездеятельного Божества и обращенного к тварному миру деятельного Бога. «Бог действует, Божество же не действует, у Него нет необходимости действовать, в Нем нет никакого действия, Оно всегда отвергало всякое действие. Бог и Божество различаются действием и бездействием» . Разводя приравненное к сущности Божество и уравненного с существованием Бога, Экхарт разрушал теорию «чистого акта».

Эта тенденция к разведению сущности и существования обнаружила себя в полной мере в экхартовской диспутации «Тождественны ли в Боге бытие и познание». Здесь определенно, в терминах доминиканской схоластики Экхарт противопоставлял свою «метафизику сущности» фомистской «метафизике существования». Бог – не только существование, но и познание, причем познание, не обоснованное существованием Бога, а обосновывающее его: «Теперь мне не кажется, что Бог познает потому, что существует, но кажется, что Он существует потому, что познает, в том смысле, что Бог – это разум и познание, и само познание есть основа Его бытия» . Как, согласно аристотелевскому трактату «О душе», зрение лишено всякого цвета, чтобы воспринимать любые цвета, и разум разоблачен от форм телесных вещей, чтобы исследовать вещи, так Бог (Он же есть бытие) свободен от бытия, чтобы содержать бытие в себе в чистоте, избытке и совершенстве – в качестве его источника и первопричины, в качестве мысли о своем бытии. Так разводятся «чистота бытия» (puritas essendi) и «бытие» (esse) Бога, его сущность и существование. Руководствуясь этими соображениями, Экхарт переосмысляет роль слова «быть» в тавтологии Исх 3, 14. Позаимствованное из обиходной речи как связка, оно применялось как полнозначный глагол в рамках теории «чистого акта» и затем возвращается вновь в качество связки, когда Разуму предицируется низшее по отношению к нему Бытие. Поскольку же в Разуме логосы, прообразы разных вещей, находятся в неслиянном единстве, он зачастую получает в сочинениях Экхарта имя «Единое». Выработанное учением о «чистом акте» понятие божественного «бытия» раскрывается у Экхарта «вверх», обосновываясь посредством понятий «разума» и «единого».

Но оно же раскрывается и «вниз», когда Экхарт исследует Бога в его промыслительной обращенности к сотворенному миру. Если тавтологии Исх 3, 14 соответствовала логическая фигура «отрицания отрицания», то концепции Бога как Промысла отвечает фигура «противоположности при посредничестве», позаимствованная Экхартом из «Книги XXIV философов»: «“Бог есть противоположность к ничто при посредничестве сущего”. Смысл [этого] заключается в том, что все мироздание относится к Богу так же, как ничто к самому мирозданию, так что мироздание, все сущее, является как бы серединой между Богом и ничто» . Если тринитарные процессы напоминали Экхарту кипение и бурление жидкости, то исхождение Бога вовне он сравнивал с ее выплескиванием и пролитием. И это состояние Бога уже не совершенно, а «более чем совершенно» (plusquamperfectum). Речь идет об излиянии благодати. Согласно Экхарту, Бог является сотворенному миру в образах Бытия (по отношению к неодушевленным вещам), Блага (по отношению к воле людей) и Истины (по отношению к их интеллекту), ведь всякое творение причащается Богу строго в меру ее совершенства. Эти способы явления Бога вовне Экхарт закрепил термином «sub ratione»: sub ratione esse, sub ratione bonitatis, sub ratione veritatis.

Вторая глава второй части «Учение о форме» посвящена развитой Экхартом теории смысловой эманации.

Если Богу надлежит обнаружиться вне себя самого, то должно существовать это «вне». Согласно Экхарту, «вне» – это «ничто» (nihil, niht). В соответствии с теории «чистого акта», «Бог есть бытие», но «Кроме бытия и прежде бытия есть только ничто» . До сих пор «Ничто» рассматривалось как основное отрицательное наименование Бога, когда Бог определялся помимо его отношений с творением. Когда же Бог определялся в его отношениях с тварью, он получал положительное имя «Нечто», открытое для последующих конкретизаций. Именно это можно сказать и о втором члене приведенной пары, творении. Будет ли оно называться «ничто» или «нечто» зависит от того, возьмется ли оно в паре или вне пары с Богом. «Все творения суть чистое ничто; я не скажу, что они малоценны или вообще являются чем-то, они – чистое ничто. Что не имеет бытия, то и есть ничто. Все творения не имеют бытия, ведь их бытие парит в присутствии Божьем» . Бог и тварь определяются Экхартом друг относительно друга; взаимно определяясь, они выступают во встречном движении друг к другу из сферы «ничто» в область «нечто». Где «Ничто» Бога – там «ничто» твари; где «Нечто» Бога – там «нечто» твари.

Определениям «ничто» присуще внутреннее противоречие: с одной стороны, того, что отлично от бытия, не существует, а, с другой стороны, необходимо положительное наличие этого не существующего, так как именно в нем предстоит обнаружиться Божеству за пределами себя самое. Эту логическую задачу Экхарт решает, обогащая понятие «ничто» / «нечто» (iht) понятиями «иного» (daz ander). и «зла» (malum) / «отпадения» (defectus).

Учение о форме Экхарт разворачивает главным образом в своей «Книге иносказательных толкований на Бытие» Здесь форма и материя часто выступают под именами «действующего» и «страдательного». При этом действующее понимается как «неизменяемое изменяющее», а страдательное – как «в высшей степени вещественное». В п. 21–26 Экхарт сравнивает то и другое. Действующее и страдательное не относятся к единому роду. Действующее не имеет ровным счетом ничего общего с тем, что претерпевает воздействие, пребывая вне и выше его рода. Далее, действующее, действуя, ничего не испытывает, и его не касается ничто из того, на что направлено действие и что принадлежит страдательному. Действующее само не меняется, а только действует, и действует, уподобляя себе (uniformiter). Действие такого действующего, не остается в том, на что оказано воздействие, как свет, в отличие от тепла, «не пускает корней» и не задерживается в посреднике, если отсутствует светящее тело. Страдательное же, то, что претерпевает воздействие, жаждет со своей стороны такого воздействия, и чем больше пьет, претерпевает воздействие, тем больше жаждет. Оно – хвала, честь и слава того, что на него действует. В каждом полученном совершенстве оно сетует и жалуется на свою горькую нищету, недостаточность, восхваляя при этом богатство и совершенство стоящего над ним действующего . Между формой и материей Экхарт устанавливает аналогическую связь. Она явно не унивокальна, поскольку форма и материя принадлежат разным родам, но и не эквивокальна, поскольку, принадлежа к низшему роду, материя организуется вышестоящей формой.

Согласно Экхарту, следует различать уровень идей и уровень форм; первые находятся в разуме Бога, вторые же «импутированы» в вещи: «... что в высшем содержится “всеобщим способом” и “преисполненным силой”, то в низшем обретается “способом частным”, и “обессиленным”...», – сравнивает Экхарт идеи и формы в п. 180 «Толкования на Евангелие от Иоанна», цитируя «Книгу о причинах» . Вслед за Фомой, Экхарт зачастую толкует связь идеи и формы на примере строительства дома: тогда как идея дома имеется в разуме архитектора, форма осуществляется в доме, построенном в соответствии с этой идеей. Основным фрагментом о соотношении идей и форм является гл. 4 «Книжицы Истины» Сузо, посмертной апологии и своего рода «суммы» экхартовского богословия. Если, пребывая в Боге, творения не имеют с ним «никакой сущностной разницы» и «суть та же жизнь, сущность и сила и… то же Единое и не меньше», то после «исхода» каждое обзаводится своей «личной формой», сообщающей «ему природную сущность», – «ибо форма дает сущность обособленно и отдельно, как от Божественной сущности, так и от всего прочего» .

В своих схоластических трудах Экхарт стремится проникнуть в самую суть формы. Ею оказывается «действие» (operatio, actio). Не неся в себе ничего от действующего субстрата, действие представляет собой его чистое и свободное от всякого вещества обнаружение и проявление. «Форма любой составной сущности (т.е. вещи – М.Р.) возвышается над материей и как бы отстоит от нее, ведь она оказывает некое действие, простирающееся на материю, подобно тому, как магнит притягивает железо» . Действие служит средством, посредничеством между воздействующим и испытывающим воздействие, т.к. целью любого действия является введение формы в материю, и оно есть «служитель порождения формы в материи» .

Анализируя понятие «действия», Экхарт выявляет составляющую его совокупность связей и отношений, которую описывает в тезисах о становлении вещей, в п. 143–149 «Толкования на Евангелие от Иоанна» . Изучая в тезисах действие не со стороны активно действующего, но со стороны пассивно воспринимающего, и именуя действие в новой перспективе «изменением», рейнский Мастер утверждает, что изменение есть путь, ведущий к форме, внутренне причастный ей и уже заранее позволяющий ее ощутить, поскольку единое для действия и изменения движение является «текущей формой». Это движение окачествовано своей конечной целью; его качества заданы формой, к которой оно устремляется. Предварительное изменение вещи, предваряющее возникновение ее новой формы (в активном модусе, действие) от формы, из-за формы и ради формы. Проистекая из формы, действие послано ею вперед. Оно – раньше ее, но позже нее. Позже: потому что, пребывая в Боге в виде предвечной идеи, форма предшествует своему действию. Раньше: потому что, прорастая в материи и создавая вещь, форма предвосхищается приуготовительными изменениями вещи. Экхарт указывает, что изменения, предвосхищающие рождение формы, имеют не сущностный (как бы мы сегодня сказали, количественный), а изменения, последующие рождению формы, сущностный (то есть качественный) характер. Возникнув в результате зарождения новой формы, вещь обменивает приуготовительные изменения на последующие, эти последние становятся ее естественными проявлениями. «Пример сему мы находим в природе. Когда достигнута сущностная форма, все подготовительные к ней формы и несущностные изменения, отбросив неблагородный вид, возвращаются в облагороженном облике, совершенными – вместо несовершенных. Ибо жар, последующий форме огня, гораздо совершенней жара, предшествующего его форме и подготавливающего к ней» . Совокупность последующих изменений вещи Экхарт назвал ее «хабитусом» (habitus).

Согласно Экхарту, Бог общается с человеком иначе, чем с миром неодушевленных вещей. Отношения человека и Бога описаны в сочинениях Экхарта на примере отношений праведника и Праведности, реже, блаженного и Благостыни, святого и Святости, мудреца и Мудрости, правдолюбца и Истины. Первые члены этих пар указывают на подвизающегося на путях спасения христианина, «человека высокого рода» (Лк 19, 12), а вторые – на обнаружения «многоименного» Бога. Размышления о праведнике и Праведности наиболее полно изложены в «Толковании на Евангелие от Иоанна», проп. 6, 39 и «Книге Божественного утешения».

Первое, что бросается в глаза при чтении гл. 1 «Книги», – это терминология порождения. Отношения между Праведностью и праведником иллюстрируются посредством цитат из Евангелия: «Отец, во Мне пребывающий и живущий, совершает дела» (ср. Ин 14, 10) и др. Следовательно, тринитарные отношения можно переносить на отношения Бога и человека и описывать последние с помощью первых. Если аналогия предполагала вертикально-иерархическую взаимосвязь принадлежащих к разным бытийным уровням сущностей, то унивокация, а именно о ней здесь следует речь, разворачивается по горизонтали между однородными сущностями: ипостасью и другой ипостасью, разумом Бога и нетварным разумом человека, Праведностью, Благостыней и праведником, блаженным. Всем этим сущностям принадлежит «единое бытие», «единая жизнь», но они различаются тринитарными свойствами: нерожденностью и «рождением-становлением» .

Наиболее подробно Экхарт останавливается на отношениях Праведности и праведника в п. 14–22 своего комментария на Евангелие от Иоанна и описывает их в пятнадцати тезисах. 1) Праведник как таковой пребывает в самой Праведности, 2) предсуществуя (praeest) в ней, как участвующее в том, в чем оно принимает участие. 3) Праведник есть слово Праведности, через которое она себя выговаривает, обнаруживает. Иначе о ней, кроме нее самой, никто бы не знал. 4) Праведность созидает (format et informat) праведника в соответствии с наличными в ней образцом и идеей, 5) а он отличается от нее только тем, что рождается ею. По своей же природе он – не что иное, как Праведность. 6) Праведник есть сын и произращение Праведности: иной по ипостаси (in persona), хотя и не другой по природе (in natura), и поэтому 7) равный ей и не в чем не меньший нее, как Сын не меньше Отца. 8) Рождая праведника и делая его праведным, Праведность никак не меняется, оставаясь собой, идеей и истоком праведника. 9) Ни он, ни она не подвластны движению и времени; – однажды родившись, он рождается непрерывно и 10) познает все, и прежде всего себя самого, в Праведности, ведь таково свойство нашего разума: все познавать в его начале. 11) Рождающая Праведность совершает свой труд посредством праведности рожденной (mediante iustitia genita), слова, пребывающего [до своего изведения, – М.Р.] в истоках, в рождающей Праведности. 12) Находясь в Праведности, праведник еще не рожден и он не есть рожденная праведность, а есть сама не рожденная Праведность (здесь его жизнь и «начало без начала»), 13) являясь светом для себя самого, сотворенного в качестве человека. В области твари «свет светит во тьме» (Ин 1, 5), в сени «ничто». Ибо 14) праведник сам в себе темен и не сияет, но в Праведности, своем истоке, сияет, потому что в нем светит Праведность. Праведник же сам в себе не способен ее охватить, будучи ниже нее. 15) Полностью пребывая в каждом праведнике, Праведность полностью пребывает вне него .

В § 11 Экхарт заменяет диаду «Праведность / праведник», описанную в «Книге утешения», триадой, добавив средний член, «рожденную праведность». Если унивокальные отношения между нерожденной и рожденной Праведностью исследованы в § 6, то отношения между рожденной праведностью и праведником остались в тезисах не проясненными. Однако они толкуются в одном из отрывков гл. 2 «Книги утешения». Тогда как Праведность и рожденная праведность (в отрывке «праведное само по себе») определены как однородные сущности и связаны функцией порождения, рожденная праведность и праведник соотносятся только по смежности, так что праведник, имея «отца на земле», получает свое имя от пребывающей в нем, хотя и инородной ему рожденной праведности. Такому, «темному» в себе (in se ipso) праведнику посвящен § 14. В качестве тела и плоти праведник общается с Праведностью, верней, с рожденной в нем и в нем пребывающей праведностью, аналогическим способом – так что та, согласно § 15, находится полностью в нем и вполне вне него. Иное дело праведник «как таковой» (ut sic) в § 1, 3, 5, 6, 7, 9, 10, «имеющий Отца не созданного и нетварного», праведник в своем существе, «сердцевине души», «искорке» Божьей, тождественный рожденной в нем праведности, инородный себе, человеку. В § 2, 4, 8 и 12 Экхарт изучает способы предсуществования праведника в Боге, пока праведник не рожден в сердце сотворенного человека и не есть рожденная праведность, а есть нерожденная Праведность – Бог. Здесь праведник, будучи замыслом Бога, не сказанным словом, связан с Богом не аналогическим, и даже не соименным, образом, как единосущные ипостаси, но связан с ним более глубоко, так что речь идет уже не о связи, а скорей о единстве разума и того, что он разумеет, мышления и мысли. Наконец, предметом § 13 стала внутренняя динамика праведника, определяемая тем фактом, что тварный как человек, он несет в себе не сотворенную, но богорожденную праведность, и она для него является «светом»; ему надо пробиться от себя «в себе» к себе «как таковому». Тут завязывается проблема опрощения, аскезы, погружения в себя.

Экхарт был диалектиком par excellence. Как указывал еще В.Н. Лосский, его мистической интуиции причастности непричастной Причины соответствовала в области филофского дискурса диалектика . Эта интуиция была сформулирована в теореме о различимости – неразличимости (п. 144–145, 154–155 «Толкования на книгу Премудрости») и подобии – неподобии (п. 112–126 «Толкования на Исход») Бога и сотворенного мира.

В метафизике Экхарта нашли отражение знаменитые гипотезы «Парменида» Платона о взаимном определении единого и иного. Опираясь на кн. I гл. 12 «Платоновской теологии» Прокла, средневековая наука выделяла в диалоге девять гипотез. Наука Нового времени выделяет лишь восемь. Перечисление этих гипотез с отсылкой к рассмотренным выше тезисам составит общий итог экхартовской философии. Гипотезы «Парменида» делятся на две группы: 1–5 и 6–9, в которых, соответственно, единое полагается либо отрицается. В свою очередь, полагание и отрицание может быть абсолютным, без системных связей с иным, или относительным, с системными связями с ним. Наконец, полагание и отрицание единого в абсолютном и в относительном смысле может рассматриваться с выводами для самого единого или иного. Итак, гипотеза 1: абсолютное полагаение единого с выводами для единого, состоящими в том, что ему подобают только отрицательные атрибуты (137 c – 142 b); у Экхарта отрицательный метод. Гипотеза 2: относительное полагание единого с выводами для единого, состоящими в том, что ему подобают положительные атрибуты (142 b – 155 e); у Экхарта положительный метод. 3: абсолютное и вместе относительное полагание единого в некий момент, когда оно сразу и вдруг переходит из первого состояния во второе, будучи еще несущим, но уже сущим, неподобным подобным, и т.д., – с выводами для единого же, которые состоят в том, что ему подобают противоречивые атрибуты, совмещающие в себе утверждение и отрицание (155 e – 157 b); у Экхарта «путь превосходства»: «бытие без бытия» и т.п. Гипотеза 4: относительное полагание единого с выводами для иного, понимаемого как «нечто» (157 b – 159 b); у Экхарта тварь в ее связи с Богом. 5: абсолютное полагание единого с выводами для иного, толкуемого как «ничто» (159 b – 160 b); у Экхарта творение само по себе и помимо его отношений с Богом. Гипотеза 6: относительное отрицание единого (единое – не то или другое иное) с выводами для единого, которые заключаются в том, что единое есть вся совокупность иного (160 b – 163 b); в поздней схоластике и у Экхарта «частные отрицательные суждения». Гипотеза 7: абсолютное отрицание единого с выводами для единого, состоящими в том, что единого нет (163 c – 164 b); у Экхарта допущение, что, если Бог не тождествен бытию, то его попросту нет («Общий пролог к Трехчастному труду», п. 12). Гипотеза 8: относительное отрицание единого с выводами для иного, когда иное всякий раз выступает как иное себе и предстает в качестве нетождественного себе и изменчивого множества (164 b – 165 d); у Экхарта «иное» как одна из сторон «ничто» и «нечто». Наконец, гипотеза 9: абсолютное отрицание единого с выводами для иного: «Если нет единого, то ничего нет» (165 e – 166 с); у Экхарта: «Если нет Бога, то нет ничего» .

Философские построения Экхарта обслуживали духовный опыт «unio mystica». Этот опыт описывался им с помощью ряда гипотез, каждая из которых, непротиворечивая и по-своему истинная, отражала антиномию причастности / непричастности Бога сотворенному миру только в противоречивом единстве с другими гипотезами – как это имело место и в «Пармениде» Платона, где девятка гипотез второй части диалога развивала критику дуализма идеи и вещи, развернутую в его первой части (129 a – 135 d). Так сверхзадача философии Экхарта, обоснование и оправдание опыта «unio mystica» разворачивается в общую модель его творчества, искусства выдвижения гипотетических суждений о Боге.

Третья глава второй части «Знак. Слово. Речь. Тетраграмма» имеет своим предметом общий символизм экхартовской концепции.

Не добавляя ничего нового к теории формы, экхартовское учение о знаке представляет собой ее обобщение. Вместе с тем это учение является необходимой преамбулой к этике и теории экстаза. В раннем творчестве Экхарта понятие «знак» было закреплено термином «species», указывавшим на зрительный образ, полученный при созерцании предметов. В зрелый и поздний период на смену ему пришел термин «imago», обозначавший живописное изображение и описывавший отношения между Праведностью и праведником, Отцом и Сыном и пр. Оба термина покрывались немецким термином «bilde», сплошь и рядом замещались друг другом и разъяснялись друг через друга, ведь в обоих случаях речь шла о некоторой реальности, как бы ее ни понимать, выступающей представителем иной реальности: предмета, отношения или явления.

Основная мысль, которую доминиканский теолог стремился донести в Парижской диспутации «Является ли познание ангела... его бытием» до своего оппонента состояла в том, что знака в качестве функции познающего разума не существует, он не должен и не может существовать, вернее, он есть, но его наличие неописуемо в предикатах существования. И это наличие, подобно наличию Бога и разума, можно описать «путем превосходства» – как «чистота бытия», бытие «в силе» (или «виртуальное» бытие), «бытие без бытия» . Достаточно потрудившись в доказательствах того, что знак не существует и есть «ничто» среди существующего, «не сущее», «не бытие», Мастер перешел в «Трехчастном труде» к положительному определению знака как «нечто», ради простоты называя его наличие все-таки «бытием», однако, не забывая подчеркивать специфику этого бытия, как, скажем, в латинской проп. 50: «Нельзя было бы утверждать, что я вижу человека или [какой-то] цвет, если бы образ (species) цвета или даже сам цвет, но в ином бытии (sub alio esse), или, скорей, то же бытие, но другим способом (sub alio modo) не присутствовало в глазу» . Знаку посвящены п. 23–27 экхартовского «Толкования на Евангелия от Иоанна», примыкающие к рассмотренным выше выкладкам о праведнике и подытоживающие их. Суть того, чему в них учит Мастер, сводится к следующему. Знак, образ (imago) обретает свое бытие не от субъекта, предметного носителя, в котором он закреплен, а от объекта, чьим он является образом, причем не какое-нибудь (к примеру, предметное), но то самое бытие, в силу которого объект представляет собою прообраз. (Теперь это неописуемое в предикатах существования «бытие без бытия» называют «значением» знака.) Экхарта не интересует образ и прообраз, поскольку они – вещи: картина и человек, его занимает образ и прообраз, поскольку они свободны от субстратов: изображение на картине и изображаемое в человеке. Именуя такие образ и прообраз «образ как образ» (in quantum imago est), «прообраз как прообраз» (in quantum exemplar est), мистик детально описывает их связь в немецкой проп. 16, латинской проп. 49. Логика анализа подводит рейнского Мастера к установлению двух разновидностей знака: знака вещи и знака Бога. Если предмет и его образ, в зеркале или на стене, не могут слиться и объединиться вполне по причине того, что имеют каждый свое вещественное естество, то Бог и разум, такого естества не имея и не будучи сделаны из чего-то, могут объединиться в полную меру. Они тождественны, а не раздельно-тождественны, как предмет и его образ.

Будучи обобщением теории формы, учение о знаке, так же как эта теория, разделяется на две части. Первая из них соответствует аналогической символизации и описывает связь Бога с миром неодушевленных вещей, вторая же соответствует соименной символизации, толкуя связь между Богом и человеческим разумом. Троякое членение: Праведность – рожденная праведность – праведник «в себе», соответствует троякому членению: «прообраз как прообраз» – «образ как образ» – образ как вещь. Если в предмете прообраз как вещь и «прообраз как прообраз» различествуют, то в Боге, не имеющем субстрата, они совпадают и потому Бог, в отличие от предмета, полностью дается в своем образе. В целом здесь перед нами – все тот же повсеместно прослеживаемый в рассуждениях Экхарта способ: изучать Бога и тварь не порознь, а в паре, когда они, будучи исходно друг для друга «ничем», никак друг для друга не существуя, позже определяются друг относительно друга и становятся друг для друга «Нечто» и «чем-то», обращаясь друг к другу в меру их взаимной явленности, иными словами, Бога «как прообраза» и твари «как образа». Такое общение Бога и творения Экхарт называет их безмолвным «диалогом» (locutio), в котором слово предельно сближено с действием, так что исходной репликой является каждое из божественных предписаний, а ответной – его исполнение.

Подлинным знаком Бога в тварном мире стала для Экхарта так называемая тетраграмма, Божье имя из четырех букв «jod-he-waw-he», изучению которой он посвятил п. 143–160 «Толкования на Исход». Неизреченное, непроизводное, вечное, не имя, а «описание имени», так как в нем отсутствует огласовка, с неизвестным значением – интересом  к нему рейнский мистик обязан «Путеводителю растерянных» Моше бен Маймона (кн. I, гл. 61–63). Соглашаясь с еврейским философом в том, что это имя не получено, в отличие от положительных имен, в результате словотворчества от глагольных корней, обозначающих действия Божьи, а даровано через пророка, Экхарт понимал тетраграмму по-своему, хотя, как водится, открыто не противопоставлял свое понимание толкованию Маймонида и всей еврейской традиции. Тетраграмма, по Экхарту, есть явление Божье, его чистейшая эманация в мире тварных вещей. Если рабби Моисей настаивал на непроизводности тетраграммы от глаголов ради того, чтобы вывести ее из множества различных омонимов, которыми Бог определяется положительным образом, причем не по его выступлениям вовне, а в соответствии с его произвольными действиями в мире, то Экхарт, учивший о выступлениях Божьих, не допускал производности тетраграммы от глагольных корней совсем на других основаниях, а именно так же, как не допускал в свою метафизику содетельную и целевую причины, затемняющие процесс формообразования вещей. В силу производности «низшее указывает на естество, очертания, порядок и число высшего, как действие указывает вверх на свою причину», как «вторые звезды» в воздухе, облаках, воде, растениях, на земле указывают на свойство «первых звезд» в небесах. На этом основаны алхимия, геомантия, пиромантия и тайна тетраграммы, каждой из ее букв и означенных ими звуков . И хотя Экхарт, в соответствии с давней традицией, противопоставляет тетраграмму остальным именам: из 2, 12, 42 букв, «Шаддай», «Адонай», а равно более низким «Сущий», «Милосердный», «Благой», «Щедрый» и «Мудрый», он подводит под них то же эманационное основание, какое подвел под «имя из четырех букв». Последнее выделено лишь чистотой своей производности, по сути же подобно позитивным теонимам. – Таким образом, Экхарт проявил себя как сторонник положительного богословия, которое, впрочем, нельзя отождествлять с рассмотренной выше «via positiva».

Третья часть диссертационного исследования называется «Теория экстаза и поэтика немецких произведений Майстера Экхарта».

Первая глава третьей части «Unio mystica» посвящена учению об экстазе и основам этики Экхарта. Она открывается детальным сравнением экхартовских тезисов о мистическом единении Бога и человека с похожими на них «по звучанию» тезисами еретиков из швабского селения Риз (1270–1273). При этом показывается как интерпретация последних через призму теории смысловой эманации (противопоставление naturaliter / formaliter) сводит на нет их еретическое содержание.

То, что в метафизике Экхарта именуется праведник «как таковой» и «образ как образ», в его мистагогии называется «духом», «искоркой», «синтересис», «крепостцой», «острием разума» и пр. Здесь – средоточие мистического учения Экхарта. В качестве образа Божьего искорка неописуема в предикатах существования и описуема в них, будучи запечатлена в субстрате души. Она одновременно нетварна и сотворена. Она – то причастное, которое Экхарт, диалектик и мистик, установил между непричастной Причиной и причащающимся ей человеком. Противоречие между ними устраняется в акте рождении вечного Слова в душе. Теоним «Слово» освящен в Ин 1, 1; сам Бог-Слово, в отличие от другого прообраза, может усваиваться полностью без какого-либо остатка; всякое слово принадлежит как говорящему, так и слушающему: первому по существу, второму формально, подобно свету, по-разному пребывающему в солнце и воздухе. Таинству рождения Слова в душе посвящены проповеди 101–104, составленные Экхартом в Эрфуртский период творчества, до 1305 г.

Говоря об экстатическом единении человека и Бога, мистик имел в виду их единство не по существу, но всовместном действии. Здесь он основывался на Аристотеле, считавшем, что «Действие воспринимаемого чувством и действие чувства тождественны, но бытие их не одинаково» . Этот оттенок мысли, характерный признак опыта сближал Экхарта с доминиканцем Дитрихом Фрайбергским: согласно Дитриху, человеческий разум не исходит, наподобие прочих вещей, из Божественного интеллекта в качестве одной из его частных форм и идей. Разум создан «по образу» и, следовательно, подобен неограниченной сущности Божьего интеллекта в его целокупности. При этом разум в той мере исходит из сущности Бога, в какой он ее созерцает, «проистекая из Нее и стяжая свою сущность тем, что постигает оную высшую Сущность», – указывает Дитрих в трактате «О блаженном созерцании». Отсюда у Майстера Экхарта: «душа в чистоте взирает на Бога... тут берет она всю свою суть и свою жизнь» .

Таково описание опыта «unio mystica» в терминах древнего учения об уме–нусе, берущего свое начало в философии Аристотеля и его толкователя Александра Афродисийского, представленного в творчестве Дионисия, Дитриха Фрайбергского и соответствующего теории познания у Августина («О Троице» кн. IX, гл. 12), а также теории активного разума у Маймонида («Путеводитель» кн. I, гл. 68). Это описание дополнительно по отношению к толкованию мистического опыта в понятиях учения о знаке, сосуществует с ним в сочинениях рейнского Мастера и, как сказано, отчасти противоречит ему.

Будучи образом, знаком, «искорка» единородна Богу и иноприродна обладающему ею праведнику «в себе», с которым связана по аналогии. Последний участвует в мистическом единении с Богом во всем телесном составе, а не только высшей частью своего интеллекта. При этом в акте «unio mystica» сам человек не исчезает в качестве личности и самостоятельной ипостаси. Согласно трактату «О человеке высокого рода», ему свойственно «удаление», рефлексия своего состояния, в котором зачинается речь в совокупности образующих ее практик.

Мистическое учение Экхарта культивирует активность. В основе экстаза лежит деятельное, но внешне никак не мотивированное обращение к Богу, сам экстаз заключается в деятельном приятии Бога, последствия экстаза состоят в деятельном же изведении обретенной божественной формы вовне, в среду социума. О деятельном характере своей мистики Экхарт свидетельствовал исключительно в терминах претерпевания. Нужно активно стремиться к пассивности и становиться пустым, ибо «ничего не иметь значит всем обладать» , чем более пуст, тем более полон Бога, надо дать ему действовать в тебе: «Душа не действует, не познает и не любит, в ней действует и познает Сам Себя Бог», «Бог познается Богом в душе» . Тут есть своего рода прямая зависимость: поскольку человек взирает на Бога, постольку получает его, если же не взирает, то ничего не получает. Инициатором выступает сам человек. В данном вопросе рейнская мистика явно выступала за узкие границы теории познания в область конструирования мировоззрения и моделирования поведения. Она утверждала волевое отношение к судьбе и жизни, указывая на исходную человеческую инициативу, лежащую в основе техники интеллекции умозримых объектов. Экстаз венчается социальным служением человека. Служение людям, согласно экхартовским проп. 2, 86, гораздо выше экстаза, школы такого служения, составляет его конечную цель. Посвятивший себя этому служению праведник деятельно, экспансивно, проявляет себя по отношению к Богу, «имея над ним полную власть», «дурача» и «понуждая» (проп. 20 a, b) его, общаясь с ним напрямую помимо некогда учрежденной Ареопагитом ангельской иерархии. Умеренность образа жизни, о которой пишет Сузо в «Книжице Истины», завершает портрет этого буржуа раннего Нового времени, монаха в миру, чья активность является сущностью его «бесстрастия» (gelazenheit) и «отрешенности» (abegescheidenheit).

Вторая глава третьей части «Поэтика немецких проповедей и трактатов» посвящена художественной стороне немецкоязычного творчества Экхарта.

В главе, прежде всего, устанавливается связь между латино- и немецкоязычной частями экхартовского творчества. Эта связь описана как соотношение между аподиктическим (доказательным) и ассерторическим (бездоказательным) суждениями, соответственно. Риторика Экхарта – это обнаружение экхартовских теоретических построений в сфере языка в качестве устойчивых речевых комбинаций. К этим комбинациям относятся положительные («Разум», «Единое»), отрицательные теонимы («ничтойное Ничто»), а также теонимы, выработанные в пределах «пути превосходства»: антиномические («един без единства»), суперлативные («сверхбытие, сверхсвет»), тавтологические («сокровенный сумрак вечной сокровенности») и рефлексивные («Господь – это... Разум, который мыслит Сам Себя, находится и живет Сам в Себе и есть Он Сам» ). В отдельных разделах главы рассматриваются активно используемые Экхартом словообразовательные (сложение основ, субстантивация) и синтаксические (прямо-пропорциональные, условные) модели. Также анализируется строение его парадоксов. Очерк экхартовской риторики завершается обзором основных концепций (Й. Квинт, У. Никс, В. Хауг, А. Хаас, Л. Сеппэнен, В.Н. Топоров) , посвященных соотношению мистического опыта и языка.

Поэтика немецких проповедей и трактатов рейнского Мастера не сводится к риторике, но также включает в себя личное отношение к вне-личным способам построения текста. И такое отношение, умение обращаться с риторическими средствами – как отдельными элементами, так и цельными конструкциями – продиктовано вовсе не специфическими свойствах плана содержания, но укоренено в свойствах экхартовской личности: «отзывчивой» и «артистической», по мнению В.Н. Топорова. Топоров, конечно же, теоретически различал оба уровня поэтики средневерхненемецких сочинений Майстера Экхарта, но поскольку не рассматривал эти сочинения на фоне латинских произведений, не мог провести между уровнями четкой, мотивированной границы. В самом деле, если не рассматривать экхартовскую риторику как производное от учений, излагаемых в схоластических трактатах, то она в своей необязательности, произвольности ничем не отличается от «игры» (термин В.Н. Топорова) с нею, – так что объем самого понятия «игра» в данном случае остается не определенным. С другой стороны, при подобном подходе вполне стирается разница между содержанием философии Экхарта и его риторикой, ведь философские построения, если изменить ракурс взгляда на них, суть не что иное, как правила построения соответствующих речевых практик, и отличаются от последних разве что своей доказательностью.

Если поэтика Экхарта напоминает собой двухэтажное сооружение, то чем же заполнены оба ее этажа? Первый этаж, покоящийся на мощном схоластическом основании, – теонимами, выработанными в рамках положительного, отрицательного методов и «пути превосходства», словарными новообразованиями, синтаксическими структурами и риторическими фигурами. Что касается второго этажа, то в нем размещаются многочисленные образцы иносказательной и словесно-предметной изобразительности: олицетворения и аллегории, развернутые сравнения и параллелизмы, примеры мыслительного экспериментирования и, наконец, художественные образы как таковые. Последний раздел главы посвящен анализу собственно художественной образности немецкоязычных сочинений Экхарта.

В «Заключении» подводятся общие итоги диссертационного исследования. Экхартовское творчество рассматривается в его цельности и взаимосвязи составляющих его областей. Утверждается синкретический характер этого творчества. Не имея своих автономных законов построения, различные области экхартовской философии: учения о богопознании, форме, знаке, экстазе и т.д., всякий раз предполагают тождественные друг другу решения коренной проблемы «totus intus, totus foris», однако такие решения разворачиваются в разных терминологических системах. В «Заключении» также намечаются основные перспективы исследования экхартовского творчества в России. Они состоят в уточнении типологических параллелей между философскими доктринами Экхарта и Гр. Паламы. Это уточнение стимулирует изучение философско-литературного наследия как того, так и другого.

 

Содержание диссертации отражено в следующих публикациях автора

(приводятся в обратном хронологическом порядке):

Монографии:

1. Реутин М.Ю.Мистическое богословие Майстера Экхарта. Традиция платоновского «Парменида» в эпоху позднего Средневековья. М.: Издательство РГГУ, 2011. – 468 с. (29, 5 п.л.)

2. Реутин М.Ю.Учение о форме у Майстера Экхарта. М.: Издательство РГГУ, 2004. – 85 с. (10, 5 п.л.)

3. Реутин М.Ю. «Христианский неоплатонизм» XIV века. Опыт сравнительного изучения богословских доктрин Иоанна Экхарта и Григория Паламы. М.: Издательство РГГУ, 2012. – 249 с. (11 п.л.)

Переводы:

4. Майстер Экхарт. Речи наставления. Книга Божественного утешения. О человеке высокого рода. Об отрешенности. Проповеди / изд. подготовил М.Ю. Реутин. М.: Наука, Литературные памятники, 2010. – 438 с. (32, 2 п.л.)

5. Майстер Экхарт. Об отрешенности / изд. подготовил М.Ю. Реутин. М.-СПб.: Университетская книга, 2001. – 432 с. (27 п.л)

Статьи, опубликованные в изданиях из Перечня ведущих рецензируемых научных журналов и изданий, в которых должны быть представлены основные научные результаты диссертации на соискание ученой степени доктора наук:

6. Реутин М.Ю. Семиотика Иоанна Экхарта из Хоххайма (краткое изложение мистической доктрины) // Научные ведомости Белгородского государственного университета. Серия «Философия. Социология. Право». Белгород: Издательство БелГУ, 2011. № 20 (91). Вып. 14. С. 18-31.

7. Реутин М.Ю. Парижские диспутации Иоанна Экхарт I–III. Предисловие к переводу // Вопросы философии. М.: Наука, 2011. Вып. 3. С. 133-142.

8. Иоанн Экхарт. Парижские диспутации I–III / изд. подготовил М.Ю. Реутин // Вопросы философии. М.: Наука, 2011. Вып. 3. С. 143-156.

9. Реутин М.Ю. Учение о знаке в творчестве Майстера Экхарта // Вестник РГГУ. Серия «Философия. Социология». М.: Издательство РГГУ, 2010. Вып. 13 (56). С. 174-185.

10. Реутин М.Ю. Немецкая мистика позднего Средневековья: индивидуальный опыт – научный метод // Философские науки. М.: Гуманитарий, 2010. Вып. 8. С. 155-158.

11. Реутин М.Ю. Образ человека в творчестве Иоанна Экхарта. Теория экстаза // Россия XXI. М.: Международный общественный фонд «Экспериментальный творческий центр» (Центр Кургиняна), 2010. С. 146-167.

12. Реутин М.Ю. Толкование Иоанна Экхарта на библейскую книгу «Исход». Предисловие к переводу // Вопросы философии. М.: Наука, 2010. Вып. 7. С. 114-124.

13. Иоанн Экхарт. Толкование на «Исход» / изд. подготовил М.Ю. Реутин // Вопросы философии. М.: Наука, 2010. Вып. 7. С. 125-136.

14. Реутин М.Ю. Иоанн Экхарт – Григорий Палама: Бог, эманация, тварь // Вопросы философии. М.: Наука, 2010. Вып. 6. С. 124-133.

15. Реутин М.Ю. Майстер Экхарт – Григорий Палама (К сопоставлению немецкой мистики и византийского исихазма) // Одиссей. М.: Наука, 2006. С. 285-318. (Переизд.: Точки. М.: Институт философии, теологии и истории св. Фомы, 2008. Вып. 1-4 /8/. С. 61-113.)

16. Реутин М.Ю. Несколько соображений по поводу карнавального «хронотопа» // Одиссей. М.: Наука, 2005. С. 23-37.

17. Реутин М.Ю.Блаженный Генрих Сузо и его «Апология» Майстера Экхарта // Вопросы философии. М.: Наука, 2000. Вып. 7. С. 105-113.

18. Генрих Сузо.Книжица Истины / изд. подготовил М.Ю. Реутин // Вопросы философии. М.: Наука, 2000. Вып. 7. С. 114-131.

Статьи, опубликованные в прочих изданиях:

19. Реутин М.Ю. Поэтика гипотизы. Традиция платоновского «Парменида» в творчестве Майстера Экхарта // Arbor mundi. М.: Издательство РГГУ, 2010. Вып. 16. С. 28-48.

20. Реутин М.Ю. Народная книга позднего Средневековья и Ввозрождения (на материале немецких народных книг XIII – XVI вв.) // Слово устное и слово книжное. М.: Издательство РГГУ, 2009. С. 225-241.

21. Реутин М.Ю. Символ. Журнал христианской культуры, основанный Славянской библиотекой в Париже (Рецензия.). № 51. П.; М., 2007 // Богословские труды. М.: Издательский Совет РПЦ, 2009. Вып. 42. С. 421-433. (Псевдоним: Н.П. Волох)

22. Реутин М.Ю. Отрицательный метод в богословии Майстера Экхарта // Человек как слово. М.: Языки славянской культуры, 2008. С. 155-184.

23. Реутин М.Ю. Несколько замечаний по поводу книги В.Н. Лосского «Отрицательное богословие и познание Бога в учении Майстера Экхарта» // Богословские труды. М.: Издательский Совет РПЦ, 2007. Вып. 41. С. 571 -576.

24. Реутин М.Ю. Изучение средневековой немецкой мистики в России // Символ. Париж-Москва: Институт философии, теологии и истории св. Фомы, 2007. Вып. 51. С. 9-22.

25. Реутин М.Ю. Предисловие к статье В.Н. Топорова «Мейстер Экхарт-художник и “ареопагитическое” наследство // Символ. Париж-Москва: Институт философии, теологии и истории св. Фомы, 2007. Вып. 51. С. 107-118.

26. Реутин М.Ю. «Бог» – «Божество» у Майстера Экхарта // Символ. Париж-Москва: Институт философии, теологии и истории св. Фомы, 2007. Вып. 51. С. 164-190.

27. Реутин М.Ю. Катафатическое и апофатическое богословие Майстера Экхарта // Точки. М.: Институт философии, теологии и истории св. Фомы, 2005. Вып. 3-4 /5/. С. 26-61.

28. Реутин М.Ю. Изучение средневековой немецкой мистики в России: современные тенденции // Arbor mundi. М.: РГГУ, 2004. Вып. 11. С. 220- 246.

29. Реутин М.Ю. Пляска смерти // Словарь средневековой культуры. М.: Российская политическая энциклопедия (РОССПЭН), 2003. С. 360-364.

30. Реутин М.Ю. «Пляска смерти» в средние века // Arbor mundi. М.: Издательство РГГУ, 2001. Вып. 8. С. 9-38.

31. Реутин М.Ю. Полемика вокруг идей М.М. Бахтина в немецкой культорологии 90-х годов // Arbor mundi. М.: Издательство РГГУ, 1997. Вып. 5. С. 207-218.

Переводы, опубликованные в прочих изданиях:

32. Лосский В.Н. Понятие «аналогий» у Псевдо-Дионисия Ареопагита / изд. подготовил М.Ю. Реутин // Богословские труды. М.: Издательский Совет РПЦ, 2009. Вып. 42. С. 110-136.

33. Майстер Экхарт. Избранные немецкие проповеди (5-16, 71) / изд. подготовил М.Ю. Реутин // Символ. Париж-Москва: Институт философии, теологии и истории св. Фомы, 2007. Вып. 51. С. 25-88.

34. Майстер Экхарт. Тождественны ли в Боге бытие и познание? / изд. подготовил М.Ю. Реутин // Символ. Париж-Москва: Институт философии, теологии и истории св. Фомы, 2007. Вып. 51. С. 89-99.

35. Горчичное зерно (Granum sinapis) / изд. подготовили Е.В. Родионова и М.Ю. Реутин // Символ. Париж-Москва: Институт философии, теологии и истории св. Фомы, 2007. Вып. 51. С. 100-106.

36. Майстер Экхарт.Проповеди (1-4) / изд. подготовил М.Ю. Реутин // Точки. М.: Институт философии, теологии и истории св. Фомы, 2005. Вып. 3-4 /5/. С. 62-80.

37. Вюрцбургская «пляска смерти» / изд. подготовили М.Ю. Реутин и Е.В. Родионова // Arbor mundi. М.: Издательство РГГУ, 2001. Вып. 8. С. 74-84.

38. Майстер Экхарт.Об отрешенности / изд. подготовил М.Ю. Реутин // Диалог. Карнавал. Хронотоп. Витебск-Москва: Издательство ВГУ, 1999. Вып. 1 (26). С. 134-150.

39. Майстер Экхарт.Речи наставления / изд. подготовил М.Ю. Реутин // Диалог. Карнавал. Хронотоп. Витебск-Москва: Издательство ВГУ, 1998. Вып. 4 (25). С. 133-182.

40. Майстер Экхарт. О человеке высокого рода / изд. подготовил М.Ю. Реутин // Диалог. Карнавал. Хронотоп. Витебск-Москва: Издательство ВГУ, 1998. Вып. 3 (24). С. 101-113.

41. Майстер Экхарт.Книга Божественного утешения / изд. подготовил М.Ю. Реутин // Диалог. Карнавал. Хронотоп. Витебск-Москва: Издательство ВГУ, 1998. Вып. 2 (23). С. 76-113.

Редактирование изданий, подготовка текстов к публикации:

1. Символ. Журнал христианской культуры, основанный Славянской библиотекой в Париже // Париж-Москва: Институт философии, теологии и истории св. Фомы, 2007. № 51. Общая концепция, подготовка и редактирование М.Ю. Реутина.

2. Топоров В.Н. Экхарт-художник и «ареопагитическое» наследство / изд. подготовил М.Ю. Реутин // Символ. Париж-Москва: Институт философии, теологии и истории св. Фомы, 2007. Вып. 51. С. 119-160.

Idem. Predigt 56 (Pf.). S. 181, 10-13.

Idem. Utrum in deo sit idem esse et intelligere? P. 4. LW V. S. 40, 5-7.

Idem. Expositio Evangelii secundum Iohannem. P. 220. LW III. S. 185, 5-8. Liber viginti quattuor philosophorum / Cura et studio Fr. Hudry. Turnholti: Brepols, 1997. P. 21, 1.

Meister Eckhart. Prologus generalis in opus tripartitum. P. 12. LW I. S. 158, 1.

Idem. Predigt 4. DW I. S. 69, 8-70, 3.

Idem. Liber parabolarum Genesis. P. 21-26. LW I. S. 491, 1-496, 8.

Idem. Expositio Evangelii secundum Iohannem. P. 180. LW III. S. 148, 16-149, 8. Liber de causis. § 9. S. 173, 18-174, 17.

Seuse Heinrich. Das Buch der Wahrheit. S. 12, 9-14, 19.

Meister Eckhart. Expositio Evangelii secundum Iohannem. P. 554. LW III. S. 483, 4-8.

Ibidem. P. 464. LW III. S. 397, 4-5.

Ibidem. P. 143-149. LW III. S. 120, 7-124, 4. 

Ibidem. P. 246. LW III. S. 205, 6-9.

Meister Eckhart. Daz buoch der gotlichen tr?stunge. Kap. 1. DW V. S. 9, 4-10, 20.

Idem. Expositio Evangelii secundum Iohannem. P. 14-22. LW III. S. 13, 4-19, 2.

Lossky V.N. Theologie negative et connaissance de Dieu chez Maitre Eckhart. P. 37-38.

Platon. Parmenide / ed. par A. Dies // Platon. Oeuvres completes. Paris: Les belles lettres, 1991. T. 8 / 1. P. 115: «?? ?? ?? ?????, ????? ?????». Meister Eckhart. Prologus generalis in opus tripartitum. P. 13: «Si deus non est, nihil est». LW I. S. 158, 9.

Idem. Predigt 71. DW III. S. 231, 2. Idem. Utrum in deo sit idem esse et intelligere? P. 5. LW V. S. 42, 1-2.

Idem. Sermo 50. P. 513. LW IV. S. 430, 1-4.

Idem. Expositio Libri Exodi. P. 152. LW II. S. 136, 1-16.

Аристотель. О душе. III, гл. 2 (425 b 25). (Аристотель. Сочинения. 4 т. Т. 1. М.: Наука, 1975. С. 426.)

Meister Eckhart. Von dem edeln menschen. DW V. S. 116, 29-30.

Idem. Predigt 15. DW I. S. 244, 7-8.

Idem. Predigt 76 / 1 (Pf.). S. 243, 4-6; Predigt 1. DW I. S. 18, 8.

Idem. Predigt 66. DW III. S. 124, 2-5.

Quint J.Mystik und Sprache. Ihr Verhaltnis zueinander, insbesondere in der spekulativen Mystik Meister Eckeharts // Deutsche Vierteljahrsschrift fur Literaturwissenschaft und Geistesgeschichte. Stuttgart: J.B. Metzlersche Verlagsbuchhandlung, M. Niemeyer Verlag, R. Wunderlich Verlag, H. Leins, 1953. Bd. 27. S. 48-76. Nix U. Der Mystische Wortschatz Meister Eckharts im Lichte der energetischen Sprachbetrachtung. Dusseldorf: Schwann, 1963. Haug W. Zur Grundlegung einer Theorie des mystischen Sprechens // Abendlandische Mystik im Mittelalter. Symposion Kloster Engelberg 1984 / hrsg. von K. Ruh. Stuttgart: J.B. Metzlersche Verlagsbuchhandlung, 1986. S. 494-508. Haas A.M. Sermo mysticus. Studien zu Theologie und Sprache der deutschen Mystik. Freiburg (Schweiz): Universitatsverlag, 1979. Seppanen L. Meister Eckharts Konzeption der Sprachbedeutung (Sprachliche Weltschopfung und Tiefenstruktur in der mittelartelichen Scholastik und Mystik?). Tubingen: M. Niemeyer Verlag, 1985.

Meister Eckhart. Die deutschen Werke. 5 Bd. / hrsg. von J. Quint u.a. Stuttgart: W. Kohlhammer, 1936-2003. Idem. Die lateinischen Werke. 5 Bd. / hrsg. von J. Koch u.a. Stuttgart: W. Kohlhammer, 1936-2007.

Deutsche Mystiker des 14. Jahrhunderts. 2 Bd. / hrsg. von Fr. Pfeiffer. Leipzig: Goschen’sche Verlagsbuchhandlung, 1845-1857. Bd. 2.

Acten zum Processe Meister Eckeharts / hrsg. von Denifle H. // Archiv fur Litteratur- und Kirchengeschichte des Mittelalters. Berlin: Weidmannsche Buchhandlung, 1886. Bd. 2. S. 627-640.

Seuse Heinrich.Das Buch der Wahrheit / Heinrich Seuse; hrsg. von L. Sturlese, R. Blumrich. Hamburg: F. Meiner, 1993.

Lossky V.N. Theologie negative et connaissance de Dieu chez Maitre Eckhart. Paris: Librairie Philosophique J. Vrin, 1960.

Топоров В.Н. Мейстер Экхарт-художник и «ареопагитическое» наследство // Символ. Журнал христианской культуры, основанный Славянской библиотекой в Париже. Париж-Москва: Институт философии, теологии и истории св. Фомы, 2007. Вып. 51. С. 119-160.

См. однако: Хорьков М.Л. Майстер Экхарт. Введение в философию великого рейнского мистика. М.: Наука, 2003.

Thomas Aquinas. Summa theologiae. I, q. 13, art. 12, ad 3.

Meister Eckhart. Predigt 95 a. DW IV. S. 187, 131-135.

Idem. Predigt 63. DW III. S. 78, 5-6.

Idem. Expositio Libri Exodi. P. 37. LW II. S. 43, 10-44, 4.

Die pseudo-aristotelische Schrift „Uber das reine Gute“, bekannt unter dem Namen Liber de causis / hrsg. von O. Bardenhewer. Freiburg: Herder’sche Verlagsbuchhandlung, 1961. S. 168, 21.

Meister Eckhart. Expositio Libri Exodi. P. 35. LW II. S.41, 15-42, 1.

Thomas Aquinas. Summa contra Gentiles. I, cap. 33, p.  292.

Meister Eckhart. Utrum in deo sit idem esse et intelligere? P. 9. LW V. S. 45, 6-7.

Idem. Predigt 83. DW III. S. 448, 7-9.

Idem. Predigt 12. DW I. S. 196, 6-7.

Thomas Aquinas. Summa contra Gentiles. I, cap. 32, p. 285.

Idem. Summa theologiae. I, q. 13, art. 5.

Idem. Quaestiones disputatae de Veritate. Q. 2, art. 11.

Meister Eckhart. Predigt 71. DW III. S. 223, 1-2.

Idem. Expositio Libri Exodi. P. 178. LW II. S. 153, 3-6.

Ibidem. P. 78. LW II. S. 81, 3-4.

Ibidem. P. 37. LW II. S. 43, 6-9.

Ibidem. P. 77. LW II. S. 80, 9-11.

Meister Eckhart. Expositio Libri Sapientiae. P. 140. LW II. S. 478, 7.

Ibidem. P. 78. LW II. S. 81, 5-12.

Thomas Aquinas. Summa contra Gentiles. I, cap. 30, p. 276.

Idem. In quattuor libros Sententiarum I, dist. 19, q. 5, art. 2.

Idem. Summa theologiae. I, q. 13, art. 5.

Meister Eckhart. Sermones et Lectiones super Ecclesiastici. L. II, p. 52-53. LW II. S. 280, 5-282, 6.

Idem. Expositio Libri Sapientiae. P. 129. LW II. S. 466, 9-467, 6.

Idem. Expositio Libri Exodi. P. 14. LW II. S. 20, 3-5.

Ibidem. P. 14. LW II. S. 20, 9-10.

Ibidem. P. 16. LW II. S. 21, 7-22, 1.

Idem. Predigt 78 (Pf.). S. 253, 1-5.

Idem. Expositio Evangelii secundum Iohannem. P. 207. LW III. S. 175, 2-7.

 






© 2011 www.dissers.ru - «Бесплатная электронная библиотека»

Материалы этого сайта размещены для ознакомления, все права принадлежат их авторам.
Если Вы не согласны с тем, что Ваш материал размещён на этом сайте, пожалуйста, напишите нам, мы в течении 1-2 рабочих дней удалим его.