WWW.DISSERS.RU

БЕСПЛАТНАЯ ЭЛЕКТРОННАЯ БИБЛИОТЕКА

   Добро пожаловать!


Социокультурные механизмы становления человека

Автореферат докторской диссертации по философии

 

САНКТ-ПЕТЕРБУРГСКИЙ ГОСУДАРСТВЕННЫЙ УНИВЕРСИТЕТ

 

На правах рукописи

 

 

ЩЕРБАКОВ

 ВЛАДИМИР ПЕТРОВИЧ

 

СОЦИОКУЛЬТУРНЫЕ МЕХАНИЗМЫ

 СТАНОВЛЕНИЯ ЧЕЛОВЕКА

 

 

Специальность 09.00.13 – религиоведение, философская антропология,

философия культуры.

 

 

АВТОРЕФЕРАТ

диссертации на соискание ученой степени

доктора философских наук

 

 

 

Санкт-Петербург

2008

Работа выполнена на кафедре философской антропологии

Санкт-Петербургского государственного университета

 

Научный консультант:                       доктор философских наук, профессор

                                                           Марков Борис Васильевич.

Официальные оппоненты:                 доктор философских наук, профессор

Желобов Андрей Петрович;

                                                             доктор философских наук, профессор

Ломако Ольга Михайловна;

                                                           доктор философских наук, профессор

Соколов Евгений Георгиевич. 

Ведущая организация:                         Санкт-Петербургский государственный

электротехнический университет «ЛЭТИ»

Защита состоится «____»___________ 2008 года в ______ часов на заседании диссертационного совета Д.212.232.11 по  защите  диссертаций на соискание ученой степени доктора наук при Санкт-Петербургском государственном университете по адресу: 199034, Санкт-Петербург, В.О., Менделеевская линия, д. 5, факультет философии и политологии, ауд. ______

С диссертацией можно ознакомиться в научной библиотеке им. М. Горького Санкт-Петербургского государственного университета

Автореферат разослан «_____»_________________2008 г.

Ученый секретарь

диссертационного совета,

кандидат философских наук, доцент                                       Л.Е. Артамошкина

ОБЩАЯ ХАРАКТЕРИСТИКА РАБОТЫ

           

Актуальность темы исследования. Тема социокультурного становления человека долгое время находила свое выражение в основном в так называемых «философских проблемах антропогенеза», которые были представлены в десятках обширных монографий и множестве статей и разделов в учебной литературе. В подавляющем большинстве этого массива исследований антропогенез рассматривался как процесс, включенный в биологическую эволюцию и представляющий собой «превращение обезьяны в человека». Проблема возникновения человека была плотно вписана в контекст диалектического и исторического материализма, концептуально оформляясь в терминах «диалектических законов развития» и «социально-исторической сущности человека».         Однако после упразднения диалектического материализма, вместо ожидаемой ревизии устоявшихся взглядов на возникновение и становление человека, произошло неожиданное исключение этой проблемы из разряда актуальных философских тем. По умолчанию в учебных курсах по философии продолжают воспроизводиться устаревшие и зачастую не соответствующие современным исследованиям представления, нуждающиеся в дополнении и коррекции. Академическое оформление философской антропологии практически не произвело никаких изменений, поскольку в различных вариантах антропологий – социальной, культурной, психологической – не находится места антропогенетической проблематике, которая стала невидимкой на фоне возрождения религиозных идеалов человечности и духовности, несовместимых не только с прежними философскими установками, но и с современными научными представлениями о человеке, его происхождении и сущности. Предпринимаются даже попытки исключить преподавание дарвиновской эволюционной теории из школьного курса биологии.

С другой стороны, отвергнутая философами проблема практически полностью перешла в ведение биологов. Для них человек оказывается звеном эволюции, движимой механизмами изменчивости и естественного отбора. Но, успешно разбирая машинизированный образ человека на составляющие его биологические функции, биология в нерешительности останавливается перед освященными христианской культурой категориями духовности и свободы, разрывая существование человека на две несводимые друг к другу сферы – природного существования и духовной культуры. Результатом такого удвоения сущности становится  своего рода шизофреническое раздвоение самосознания современного человека, стремящегося усидеть сразу на двух стульях – природной причинности и культурной целесообразности. Забота о теле и забота о душе становятся разнонаправленными и, в то же самое время, равноправными тенденциями в современной европейской культуре, что вызывает не только коллизии культурологического порядка, проявляющиеся в столкновениях «храма и рынка», но и психологические конфликты в личностном плане существования человека – фигура психоаналитика не случайно становится органичным элементом интерьера современности.

Поэтому обращение к проблеме социокультурного становления человека представляется насущным и актуальным предприятием, задачу которого является как пересмотр прежних философских позиций, так и выработка новых подходов в исследовании становления человека как разумного существа, наделенного способностью устанавливать и поддерживать принципы собственного существования в системе взаимодействия с себе подобными. Для достижения этой цели необходимо не только учесть результаты исследований круга «наук о человеке» – психологии, социологии, этнографии и антропологии, но и попытаться усвоить уроки биологического понимания человека, указывающего на ту сторону его существования, которая стыдливо замалчивалась в философии, главным образом обращенной к «чистым» его аспектам – воле, разуму и рассудку, и оставлявшей без внимания факты иной природы – желание, сексуальность, инстинкт и психический автоматизм.

Исследования этологов и биологов-эволюционистов предлагают принципиально иное видение человека, позволяющее иначе поставить саму проблему человека. Если для философии свойственно утверждение инобытия и внеприродной сущности человека и связанные с этим поиски сущностных отличий человека и животного, то для этологии существенным является признание имманентной природности человека, направленное на его примирение со своей «подлинной» природой и отказ от «выдуманной». Ориентация на возвращение человека природе стала главным моментом биологического его понимания, которое берет начало в работах основоположника эволюционной теории Ч. Дарвина. С момента признания этой теории человек превращается в объект «наук о природе» и рассматривается исключительно с точки зрения формы. Проблема антропогенеза становится разделом теории эволюции и рассматривается как морфогенез – возникновение и закрепление признаков, отличающих собственно человека от его дочеловеческих предков. Очарование простотой и наглядностью морфологического определения человека достигает максимума в генетических исследованиях человека, когда он окончательно превращается в «объективную реальность», оформленную в виде генома, осуществляющего трансляцию фенотипа человека.  Натурализация форм человеческого существования становится сегодня уже не соблазнительной целью, а реальностью и задачей научного исследования. Поведение человека сводится к генетически детерминированной программе, реализация которой не должна входить в противоречие с «условностями» культурного бытия. Возвращение к природе обретает далеко не романтические черты, свойственные рассуждениям Ж.Ж. Руссо, а вполне технологический облик «исправления и коррекции» не только тела человека, отклонившегося от биологической программы, но и отношений между людьми – посещение генетической консультации стало уже реальностью и даже необходимостью во многих европейских государствах, а поведение людей все чаще интерпретируется даже на обыденном уровне с позиций биологической целесообразности.

Оборотной стороной биологического понимания человека является признание его морфологической стабильности. Предполагается, что, выйдя из-под давления естественного отбора и укрывшись под защитой рациональных практик культуры, человек обретает видовую стабильность, оборачивающуюся моделью своего рода вечного человека, наделенного неизменными способностями – умелостью, разумностью, языком. Представление о такой стабильности становится основанием опасной самоуспокоенности и самоуверенности человека относительно оснований собственного существования, которые видятся ему исключительно как набор внешних угроз, в первую очередь экологических, эпидемиологических, космических и т.п. Оставляя без внимания социокультурные основания своей жизни, человечество, на наш взгляд, подвергает себя гораздо большей опасности, поскольку технологий разрешения этого типа проблем не пока не существует. Уверенность в своем вневременном бытии, абсолютизация сущностных характеристик создают предпосылки для формирования статичной, «константной» модели человека, очерченной категориями самосознания, индивида и личности. Однако эти категории адекватны только в отношении современного человека, являющегося продуктом длительного исторического процесса становления человеческих качеств.

Поэтому реконструкция этого процесса, «археологический» поиск оснований человеческого существования является актуальной задачей, от решения которой зависит не только построение непротиворечивой теории антропогенеза, но и решение множества актуальных проблем современности, связанных с симптомами деградации и вырождения человеческих качеств и способностей, прежде считавшихся субстанциальными. В контексте этих проблем не менее актуальным представляется создание междисциплинарного теоретического пространства, которое  бы позволило объединить многочисленные знания о человеке в единый исследовательский проект, работа над которым начиналась в рамках «философской антропологии» М. Шелера, А. Гелена и Х. Плесснера.

Следует признать, что приобщение философов к обработке эмпирического материала палеоантропологии не принесло сколько-нибудь заметных дивидендов ни палеоантропологии и биологии, ни философской антропологии. Размежевание, установленное между биологическими и гуманитарными науками по линии разделения природного и культурного существования человека, по сути дела, равнозначное разделению на дочеловеческое и собственно человеческие состояния, представляется крайне неудачным. На этой разделительной черте в равной степени спотыкаются и биологи, и гуманитарии, поскольку, первым интересен и современный человек, претерпевающий морфологические изменения, а вторым, практически ничего не добавляет обращение к ископаемым останкам человекообразных существ.

Одним из оснований построения интегральной модели человека может послужить предложенный французской школой «Анналов» историко-этнологический подход, который переключает внимание со столь популярных в середине ХХ века исследований так называемых «первобытных» племен и культур, на изучение оснований собственной культуры, которая представляет не менее ценный материал для исторического и этнологического исследования, чем живая экзотика застывшей древности. Трудность такого исследования очевидна – событийная история скрывает за парадным фасадом подлинную реальность культуры, которая складывается из повседневных практик удовлетворения жизненных потребностей. Поэтому историку нужно научиться читать на языке вещей, а этнологу – реконструировать культурную реальность из этих молчаливых сообщений. Несмотря на все сложности, вознаграждение с лихвой окупает все затраты, поскольку становится возможным совершенно по-новому посмотреть на человека и его становление. Благодаря возвращению вещного контекста, человек вновь обретает жизненную полноту существования, прежде ограниченную духовной стороной. Вещи могут больше сказать о человеке, чем он сам, так как вещи и их использование открывают его телесное измерение, выходящее за пределы организма и способное к трансформациям и более эффективной трансляции.

Телесность становится основополагающим феноменом человеческого бытия в антропологических исследованиях ХХ века, что позволяет иначе взглянуть и на процессы становления человека. Теперь уже не сознание, а тело становится рабочим телом эволюции человека. Человек развивается как совокупность телесных функций, в которых заключены способности мыслить и действовать по-человечески. Именно тело – это то, что подвергается окультуриванию и культивированию. Постепенное возвращение тела чрезмерно рационализированной и одухотворенной европейской культуре является одним из самых важных успехов современной антропологической мысли, который должен быть закреплен и развит.

Не менее важным приращением гуманитарного знания стало социологическое исследование человека,  выявляющее неразделимость становления социального и индивидуального. Возвращение индивида в общество может быть осуществлено благодаря преодолению крайнего индивидуализма, свойственного современной европейской культуре и являющегося одной из главных причин искажения образа человека, который зачастую предстает в виде совокупности индивидуальных качеств, стремлений и потребностей. Антропологам и культурологам следовало бы принять более активное участие в решении этой задачи. Ведь без этого неосуществима и задача, поставленная в этом исследовании, – возвращение человека  в культуру, понимаемую как непрерывный процесс производства человека и всего человеческого.

Происхождение человека – это происхождение человеческих качеств, возникновение и закрепление которых и должно стать предметом интегральной антропологии. Только в этом случае могут быть преодолены теоретические границы прежних исследований становления человека. Возникновение человеческих качеств должно рассматриваться до того, как становится возможным говорить  о видовом морфологическом своеобразии, поскольку, возможно, что именно эти качества  и создали эту специфику. Следовательно, возникновение и изменение проточеловеческих качеств, среди которых главную роль играют особенности поведения и социальной организации, является содержанием процесса антропогенеза, который, в свою очередь, следует понимать как социо- и культурогенез. В недрах этого процесса и зарождаются видовые отличия, которые долгое время ошибочно принимались за первичные человеческие способности – прямохождение, умелость, сознание, мораль и многие другие «исключительные» признаки. Однако обращение к социокультурным механизмам становления человека убедительно демонстрирует, что эти, считающиеся сегодня неотъемлемыми «эксклюзивы», либо вовсе не являются таковыми, либо принадлежат к вторичным и финальным приобретениям человечества.

Исследование механизмов социокультурного становления человека не только способно предъявить человека во всей его «цветущей сложности», но и сформировать интегральный дискурс о человеке. В пределах этого дискурса, при сохранении традиционного дисциплинарного членения теоретических моделей, будет возможно их обогащение и усложнение, способное если и не устранить целиком неизбежную фрагментарность научного знания, то в значительной степени смягчить и сделать более проницаемыми дискурсивные границы. А это, в свою очередь, позволит различным специалистам двигаться в направлении поиска общих оснований и общего языка описания человека, культуры и общества.

Одним из наиболее перспективных приложений интегрального гуманитарного знания является сфера педагогики и педагогических исследований, основной проблемой которых до сих пор является подчиненность господствующим идеологическим схемам, не позволяющая беспристрастно взглянуть на проблемы воспитания и образования. Такая идеологическая ангажированность педагогики может быть преодолена посредством обращения к глубинным социокультурным основаниям человеческого бытия, что  сделает возможным выполнение ее главной функции – сохранения и воспроизводства человека.

Не хочется быть излишне оптимистичным относительно практической применимости философского знания, но стоит отметить, что нынешние трудности в процессе модернизации России в значительной степени обусловлены антропологической безграмотностью «политической элиты», не замечающей бесперспективности технократических методов проведения реформ, не учитывающих сопротивление хабитуса российского населения, долгое время формировавшегося вне общеевропейского пространства культуры.

Степень разработанности проблемы. Как уже было отмечено, проблема антропогенеза не входит на сегодняшний день в число актуальных философских тем. Однако с середины XIX века было накоплено огромное количество исследовательских материалов, отражающих как предпосылки ее возникновения, так и основные этапы развития. Исторический и эволюционный подходы к исследованию человека сформировались в основном в течение XIX столетия и связаны с именами Г. Спенсера, Ч. Дарвина, К. Маркса и Ф. Энгельса. Взаимно дополняя друг друга, теоретические построения этих авторов, легли в основу эволюционной парадигмы, как в естествознании, так и в гуманитарных науках. Противопоставляя свои теории гегелевскому пониманию имманентного исторического закона, эти концепции переводят истолкование исторического процесса в план материальных процессов «дифференциации и интеграции», «естественного отбора и борьбы за существование» и «материального производства».

Возникшая в первой половине ХХ века философская антропология не могла оставаться нейтральной по отношению к фундаментальным открытиям биологии и социологии. Поэтому в исследованиях основоположников новой науки о человеке переосмысливается место человека в структуре мироздания. Позиции при этом расходятся. М. Шелеру и Т. де Шардену представлялось необходимым оставить человеку привилегированное положение во Вселенной как носителю разумного начала. В то время как для Х. Плесснера и А. Гелена характерно стремление рассматривать человека в контексте природных закономерностей.

Большинство последующих проектов исследования человека в той или иной степени захвачены идеей материализации человеческой истории. Это касается и орудийной теории антропосоциогенеза, разрабатывавшейся в СССР, и проекта «структурной антропологии» К. Леви-Стросса, стремившегося к достижению математической строгости исследования социальных структур, материальным выражением которых признавались структуры родства, планировка поселений, орнаменты, одежда и украшения, правила отправления физиологических потребностей. Технологический детерминизм в описании процессов становления человека определяет исследования М. Маклюэна, Л. Мамфорда и Э. Тоффлера. Дальнейшее предметное наполнение исторического процесса осуществлялось во французской «школе Анналов», в которой основное внимание было направлено на изучение изменений повседневной среды обитания человека, не только окружающей, но и формирующей его.  Наиболее интересные результаты этих исследований представлены в работах Ф. Арьеса, Ф. Броделя и Ж. Ле Гоффа. Среди отечественных авторов следует выделить работы А.Я. Гуревича, посвященные исследованию средневековой культуры и устанавливающие соответствие между категориями мышления и инструментарием культуры.

Подобные исследования были инициированы этнографическим бумом конца XIX, начала XX столетий, когда детальному исследованию были подвергнуты сохранившиеся остатки «первобытных» культур американских индейцев, африканских и меланезийских племен. Наиболее интересные результаты этих исследований представлены в работах Дж. Фрэзера, Э. Тэйлора, В. Тэрнера, Л. Леви-Брюля, Б. Малиновского, М. Мид. К сожалению, на большинстве этих работ лежит тень европоцентризма и колониализма, что необходимо учитывать при использовании излагаемых в них фактов.

Наиболее важные проблемы в отношении темы представленного диссертационного исследования, касающиеся социологического, психологического и биологического аспектов антропогенеза, отражены в широком круге работ как зарубежных, так и отечественных авторов. Проблема социогенеза становится одним из центральных пунктов уже у основоположников современной социологии – Э. Дюркгейма, М. Мосса и М. Вебера. Для французской социологии более характерно внимание к объективным социальным структурам, которые детерминируют содержание и структуру субъективного индивидуального опыта. Это относится как к основоположникам этой школы, так и к виднейшим ее представителям в ХХ столетии – П. Бурдье и М. Фуко. Следует отметить, что современным французским социологам свойственно стремление к подробной детализации социальных процессов. Так, например, в работах А. Моля делается попытка унификации социологических и естественнонаучных методов познания социальной реальности посредством привлечения теории информации. А в исследованиях Б. Латура радикальному переосмыслению подвергаются фундаментальные принципы новоевропейской науки, которая представляется как один из эффектов социальных отношений. При этом традиционная оппозиция природа – культура ставится под сомнение благодаря демонстрации технологии «изготовления» этих и других фундаментальных категорий европейской научной культуры.

Для немецкой социологической традиции, напротив, свойственно более внимательное отношение к личностным аспектам индивидуальности, в которых социальные отношения не столько отражаются, сколько ими поддерживаются. Так, например, в исследованиях А. Щюца, П. Бергера и Т. Лукмана используется метод феноменологической дескрипции социального поведения человека, который в равной степени и конструируется социальной средой, и способен активно воздействовать на социальные структуры. Интересная концепция социогенеза, в которой осуществляется своего рода синтез социоцентристской и индивидуалистской традиций,  разработана М.К. Петровым. В его работах социальный прогресс неразрывно связан с индивидуальными изменениями, происходящими на уровне распределения профессиональных компетенций. В этом же направлении двигался и Н. Элиас, который пытался связать процессы психо- и социогенеза посредством анализа механизмов культурных изменений, направленных к большей цивилизованности, и осуществляющихся как непрерывное приращение бытового инструментария индивида, изменяющегося в соответствии со своей оснащенностью.

Проблемы психогенеза разрабатывались различными направлениями психологической науки с момента ее возникновения. Если для Г. Спенсера и В. Вундта было «естественным» вписывание развития психических способностей человека в общий эволюционный контекст, что являлось следствием принятия гипотезы психофизического параллелизма, то для следующих поколений психологов более характерна автономизация психики и, следовательно, поиск закономерностей психического развития как самостоятельного процесса. В этом направлении намечается сближение психологии и социологии и углубление философской рефлексии относительно сущности психики и психических процессов. Это характерно для работ как зарубежных, так и отечественных исследователей: Дж. Брунера, Л.С. Выготского, В.М. Бехтерева, А.Н. Леонтьева, А.Р. Лурия, Ж. Пиаже, М. Коула и С. Скрибнера. Психическое рассматривается в них не только как совокупность внутренних процессов, но включается предметную среду, языковые структуры и социальные связи. Редким исключением в отечественной психологии были исследования Б.Ф. Поршнева, одним из первых позволившего себе критиковать трудовую теорию антропогенеза и предложившего оригинальную концепцию психогенеза как социального процесса автономизации человеческой психики. Важную роль в формировании такой оппозиции в отечественной науке сыграли незаконченные исследования К.Р. Мегрелидзе.

Среди философских исследований, посвященных проблемам психогенеза, выделяются работы Г. Райла и Д.С. Деннета, в которых подвергаются анализу основания европейского рационализма, опирающегося, по мнению этих авторов, на слишком узкое понимание сознания. Пределы сознания должны быть расширены посредством его включения в широкий контекст поведения, обычаев и социальной организации. Проблематика генезиса сознания как психической структуры представлена в работах М.К. Мамардашвили и Э.В. Ильенкова, а также в работах современных исследователей философско-антропологических проблем В.А. Подороги, А.Н. Исакова, В.Ю. Сухачева и Ю.М. Шилкова.

Наиболее интересными  и продуктивными в контексте представленной диссертации являются начатые З. Фрейдом исследования бессознательного, получившие разностороннее продолжение в психоаналитической традиции. Фрейд одним из первых осуществил попытку синтеза социального и психологического аспектов генезиса человеческого способа существования посредством соединения социальных и индивидуальных сторон психических связей и отношений, являющихся основанием культурного бытия человека. Продолжая начатую Фрейдом работу, В. Райх, Э. Фромм, Э. Эриксон и Ж. Лакан превращают психоанализ в глубинную метапсихологию, обращенную к предельным основаниям человеческого существования в его направленности к «другому», и раскрывающую социальные механизмы становления человека.

Биологическим аспектам проблемы антропогенеза уделяется значительное внимание в относительно молодой научной дисциплине – этологии. Со второй половины ХХ века вслед за исследованиями Я. Икскюля, К. Лоренца и Н. Тинбергена, в которых эволюция понимается как процесс развития поведенческих программ, многие отечественные этологи обращаются к теме социогенеза – Н.А. Тих, Л.А. Файнберг, М.Л. Бутовская, и биосоциальной эволюции – Ю.М. Плюснин и Е.Н. Панов. В этих работах претерпевает изменение понимание как эволюции, так и социальности, которая вводится в биологический контекст. Этот подход получает дальнейшее развитие в социобиологии и эволюционной психологии, от которых ведет свою родословную бихевиоризм, доминирующий в американских гуманитарных исследованиях. Биологи эволюционисты преобразуют ортодоксальную дарвиновскую теорию в соответствии с результатами современных генетических исследований. Например, с точки зрения Р. Докинза человек – это всего лишь «генетическая машина выживания», подчиняющаяся кибернетическим стратегиям успеха. Подобная точка зрения отстаивается и в работах В.Р. Дольника. Философской рефлексии биологического понимания человека посвящены работы А.В. Говорунова, в которых исследуются перспективы возникновения «искусственного человека», снабженного системой протезов, постепенно замещающих его природное тело.

С философских позиций биологические проблемы антропогенеза рассматриваются в работах в основном советского времени. Это исследования В.П. Алексеева, В.В. Бунака, Ю.И. Ефимова, Я.Я. Рогинского и Ю.С. Семенова, главным образом обосновывающие и развивающие трудовую теорию антропогенеза.  Среди  современных исследований можно выделить работы Н.В. Клягина и Л.Б. Вишняцкого, посвященные генезису человека, цивилизации и культуры.

Из современных отечественных антропологических исследований наибольший интерес представляют начавшиеся в последнее десятилетие ХХ века исследования повседневности как среды обитания и формирования человека. В работах основоположника этого направления Б.В. Маркова представлены различные антропологические стратегии, нацеленные на поддержание и сохранение человеческого состояния в повседневных практиках его производства и воспроизводства. Повседневность как вещное наполнение символического пространства культуры представлена в исследованиях В.Д. Лелеко и С.Н. Тесля. Культурологические аспекты человеческого бытия анализируются в работах А.В. Бабаевой, А.А. Грякалова, В.М. Диановой, С.Н. Иконниковой, М.С. Кагана, А.С. Кармина, Л.К. Кругловой, В.В. Прозерского, Б.Г. Соколова, Е.Э. Суровой.

Важные аспекты социокультурного становления человека рассматриваются в педагогической антропологии – одной из самых молодых «наук о человеке», исследования которой помимо размышлений о педагогическом наследии Я. Коменского, Д. Локка и Ж.Ж. Руссо и критического анализа современных педагогических новаций, направлены на выявление фундаментальных психических и ментальных структур, которые производятся и воспроизводятся в процессах воспитания, обучения и образования. Наиболее интересные результаты этих исследований представлены в работах Б.М. Бим-Бада, А.П. Желобова, И.С. Кона, Н.В. Крыловой, О.М. Ломако, А.П. Огурцова и Е.Г. Соколова.

В целом, рассматривая весь массив научных и философских исследований, посвященных проблемам социального, психологического, культурного и биологического развития человека следует отметить чрезвычайную фрагментарность и разрозненность знаний и интерпретаций, далеких как от единого образа человека, так и согласованного понимания его происхождения и становления.

Цели и задачи исследования. Основной целью представленной диссертации является исследование филогенетических и онтогенетических механизмов социокультурного становления человека и разработка интегративной теоретической модели, ориентированной на возвращение человека из сконструированной им природы в прирожденную ему культуру. Эту модель предполагается построить на основании синтеза биологических, социологических и психологических исследований с использованием философско-антропологических и культурологических методов изучения человека. Такой синтезирующий подход делает возможным построение интегративной модели антропологического знания, в которой понятие «человек» приобретет необходимую полноту и непротиворечивость. Для достижения поставленной цели предполагается решение следующих задач:

  1. исследовать возникновение и генезис эволюционной парадигмы в науках о человеке;
  2. реконструировать и сравнить главные дискурсы о человеке в философии;
  3. рассмотреть антропологический проект в естественных и гуманитарных науках и на этой основе отобрать фактический материал для построения интегративной философско-антропологической модели становления и формирования человека;
  4. исследовать антропотехники и антропотехнологии, осуществляющие конструирование и закрепление хабитуальных форм человеческого существования, как на уровне коллективных практик, так и на уровне индивидуального опыта «переживания себя»;
  5. вывести понятие антропогенеза из биологического контекста и рассмотреть его как процесс возникновения и становления человеческого способа существования в культуре;
  6. исследовать механизмы конституирования базовых концептов культуры – пространства и времени, посредством которых устанавливаются режимы функционирования как тела, так и сознания человека;
  7. раскрыть  «технологическую» целостность структур телесности и сознания;
  8. связать категории социального, культурного и бессознательного посредством построения модели человека как единства соматических, психических и социальных функций.

Методологическими основаниями исследования являются сформулированные в феноменологической традиции постулаты о тотальности человеческого бытия, которое разворачивается в историческую реальность становления идеальных смыслов и отношений, укорененных в реальности «жизненного мира», а также психоаналитическая реконструкция оснований культурного и социального порядков психической реальности. Соединение феноменологических и психоаналитических методов, хотя и стало в европейской философской традиции привычным и распространенным приемом, но еще не исчерпало всех своих возможностей. В первую очередь это относится к философско-антропологическим исследованиям, в которых синтез этих подходов представляется наиболее перспективным, поскольку способен объединить разрозненные фрагменты в целостный образ человека, который существует пока только в эскизах результатов отдельных наук. В диссертации были также использованы методы структурной антропологии К. Леви-Стросса, функционализма Б. Малиновского и семиотических исследований культуры. Важными ориентирами на пути собирания человека послужили также «физиология» и генеалогия культуры Ф. Ницше, «эмпирический трансцендентализм» Ж. Делеза, «археологические» исследования М. Фуко, социогенетические – Н. Элиаса, и психогенетические – Ж. Лакана.

Научная новизна результатов исследования находит свое выражение в следующих положениях:

  1. Представление о человеке как наиболее совершенном и приспособленном к окружающей среде животном не поддерживается в настоящее время даже в биологической антропологии. В то же время и представления о биологической «ущербности» и «недостаточности» также нуждаются в коррекции, опровергаемые самим фактом доминирования человека в природе. Поэтому в диссертации предлагается принципиально иное понимание антропогенеза не как адаптации к окружающей среде, а как установление, поддержание и распространение человеческого способа существования в уже человеческой среде очага, дома и социума.
  2. Для раскрытия механизмов социокультурного становления человека вводится понятие  бессознательного хабитуса – набора правил, реакций, способов действия, сложившихся на основе традиционных форм жизни и традируемых посредством практик воспитания, которые превращают «родовое существо» в члена социума.
  3. В качестве первособытий культуры рассматриваются установления правил употребления пищи, использования одежды, обустройства жилища и изобретения орудий, которые и составляют конструктивные, а не утилитарные элементы культурного существования человека.
  4. Пространственно-временной континуум как место бытия человека истолковывается как основополагающий феномен «антропной реальности», объективное и субъективное наполнение которого непосредственно зависит от хабитуальной конституции человека.
  5. Понятие «техники тела» трансплантируется из социогенетического контекста в антропогенетический, что позволяет выявить его онтологические ресурсы, представляющие собой возможность истолковать их как автономные механизмы конституирования телесности, осуществляющиеся в процессе эволюции технологий воспитания человека.
  6. Тело предъявляется не как физиологическая конструкция, а как знаково-символическая реальность культуры, которая не только считывается другими, но и задает режимы поведения человека, обращаясь в символическую реальность смысла и значения.
  7. Сознание не сводится к рефлексии, которая традиционно считается «сущностным основанием» человека, а рассматривается как результат длительного социокультурного процесса возникновения и закрепления человеческих способностей к самоконтролю, сдержанности и предусмотрительности, что дает возможность квалифицировать его в терминах телесности, привычки и чувственности.
  8. Существующие технологии воспитания необходимы для приведения в соответствие «устройства» социокультурной реальности и индивида, и должны быть дополнены традиционно осуществляемыми в рамках семьи и дома навыками и умениями, в связи с тем, что в современном обществе эти пространства формирования человека подверглись глубокой трансформации и уже не работают как машины воспитания.

В соответствии с полученными результатами исследования сформулированы положения, выносимые на защиту:

  1. Процесс антропогенеза, понимаемый в качестве составной части биологической эволюции, требует дополнения и рассмотрения его как самостоятельного процесса возникновения, закрепления и синтеза таких основополагающих элементов «антропной реальности» культуры, как пространство и время. Возникновение и становление пространственных и временных ориентаций является важной составной частью генезиса человека и культуры. Пространственно-временной континуум – это место человеческого бытия и не тождественно естественной среде, подобной окружающей среде животных. Мир человека является социокультурной реальностью, в которой природа «перекодирована» знаками социума и предстает как место труда, познания и общения, а также как объект индивидуального восприятия.
  2. Становление форм этого восприятия связано с изменениями закрепленных в культуре способов конструирования человека, в число которых входят такие привычные способы действия, как правила приготовления и употребления пищи, использование одежды и организация жилища. Регламентация человеческого поведения устанавливает режимы времени и формы организации пространства. Такое понимание предъявляет человека как исторически изменчивую форму, которая является не только биологической и онтологической реальностью, но и социокультурной конструкцией, реализуемой в повседневных практиках жизни. В силу этого исследование человека с необходимостью предполагает обращение к социокультурным механизмам его становления, которые осуществляются  как эволюция социальной организации, повседневных практик и технологий воспитания.
  3. Процесс социокультурного становления человека осуществляется посредством усложнения «телесной матрицы» хабитуса – психосоматического единства человеческих качеств и функций, определяющих своеобразие культурного бытия человека, его способа существования и опыта деятельности. Телесность человека является единством биологических и социокультурных функций, и определяет своеобразие исторических и региональных типов культуры. Именно такая интерпретация телесности позволяет сделать ее предметом комплексного, интегрального изучения человека и объединить результаты исследований естественных и гуманитарных наук.
  4. Повседневность является не только вещной средой обитания человека, закрепляющей обретенные им формы телесности, но и средоточием социокультурной эволюции. Изменения повседневных практик, не являясь целенаправленным и сознательно запланированным процессом, приводят к формированию специфичных для каждой культуры человеческих качеств и способностей. В первую очередь это необходимо учитывать при решении проблем межкультурной коммуникации и модернизации, так как одной из главных причин сопротивления социокультурным новациям является консерватизм повседневных привычек и предпочтений, отменить которые посредством апелляции к разуму практически невозможно, и для их изменения необходима длительная культурная работа.
  5. Основанием культурного бытия человека являются не столько рационально-теоретические проекты обустройства жизни и производства артефактов, сколько «бессознательные» дисциплинарные механизмы функционирования социокультурных установлений. К таким механизмам относятся техники тела как совокупность повседневных телесных практик, чаще всего остающихся незамеченными вследствие автоматического воспроизводства. Техники тела выполняют функцию аккумулятора социальных воздействий на индивида и оказываются гораздо более эффективными, чем действия, направленные непосредственно к сознанию. Являясь опосредованными, они оказывают на сознание не информирующее, а формирующее действие.
  6. Традиционные практики воспитания являются важнейшими элементами производства и воспроизводства человека и должны сохраняться в «высоких» культурах современности. Несмотря на невозможность их полной рационализации и превращения в целенаправленную и «прозрачную» технологию конструирования человека, они обеспечивают координацию филогенетических и онтогенетических процессов социокультурной эволюции, преемственность и устойчивость культуры. Традиционные формы жизни являются предметом онтологической антропологии, которая, собственно, и задает основания оценки общества и культуры с человеческой точки зрения.

Научно-практическая значимость исследования. Полученные результаты могут быть использованы в комплексных исследованиях человека, а также применены в разработке современных педагогических технологий и для решения проблем социальной и межкультурной коммуникации. Решение этих проблем особенно актуально для современной российской действительности, захваченной эпохальными социальными и культурными процессами модернизации. Очередной социальный эксперимент, производящийся на наших глазах должен стать не только источником эмпирических фактов для гуманитарных исследований и критики, но и сферой практической реализации научных рекомендаций и проектов.

Материалы исследования могут быть использованы для подготовки методических и учебных пособий по философии, философской, социальной и культурной антропологии, культурологии и специальным курсам по философским и гуманитарным дисциплинам.

Апробация результатов исследования. Основные положения диссертации отражены в монографии «Социокультурные механизмы становления человека: антропотехники и антропотехнологии» (2007 г.); использованы в учебных пособиях «Философские проблемы науки и техники» (2004 г.), «Проблемы философской антропологии» (2005 г.), «Проблемы теории познания: классика и современность» (2007 г.). Материалы диссертации были использованы для подготовки докладов, представленных на научной конференции «Философия ХХ века: школы и концепции» (Санкт-Петербург, 2000 г.), на межвузовском научном семинаре «Управление: интеллект и субъективность» (Санкт-Петербург, 2002 г.), на Х международной научной конференции «Ребенок в современном мире. Культура и детство» (Санкт-Петербург, 16-18 апреля 2003 г.), научной конференции «Инновации и образование» (Санкт-Петербург, 2003 г.), на международной конференции «Человек постсоветского пространства» (Санкт-Петербург, 24-25 февраля 2005г.), на научной конференции «Коммуникативные процессы – традиции и инновации, технологии, тенденции» (Санкт-Петербург, 25 ноября 2005г.), на международной конференции «Дни Петербургской философии» (Санкт-Петербург, 2007 г.).

Диссертация была обсуждена и рекомендована к защите на заседании кафедры философской антропологии факультета философии и политологии Санкт-Петербургского государственного университета.

Внедрение материалов и результатов исследования осуществлялось при подготовке методических материалов и чтении лекций по философии, философской антропологии, культурной антропологии и культурологии для студентов Санкт-Петербургского государственного университета и Петербургского государственного университета путей сообщения.

Материалы диссертации были использованы при выполнении исследовательского проекта «Технологии воспитания и базовые концепты культуры», поддержанного грантом Министерства образования РФ PD 02-3.13-118.

Структура диссертации. Диссертация состоит из введения, трех частей, включающих десять глав, заключения и библиографии.

ОСНОВНОЕ СОДЕРЖАНИЕ РАБОТЫ

Во введении обосновывается актуальность темы исследования и определяются его методы, цели и задачи.

Часть 1. «Эволюционная парадигма в науках о человеке» посвящена исследованию основных дискурсов о человеке и состоит из четырех глав. В первой главе «Поиски человека: история и перспективы» анализируется возникновение и развитие эволюционных идей в европейской культуре XIX – XX веков, завершившееся формированием трех основных дискурсов о человеке: социологического, психологического и биологического. Каждый из этих дискурсов предъявляет собственный специфический способ усвоения эволюционных идей, благодаря которым был поставлен вопрос о происхождении и развитии человека. На основе этих дискурсов сформировалось современное представление о человеке как средоточии множества сил социального, психического и природного происхождения. На этом фундаменте построены модели понимания человека как исторически становящейся сущности, сохраняющие свою значимость до настоящего времени, но нуждающиеся в коррекции в соответствии с выявленными в представленном исследовании тенденциями к размыванию дисциплинарных разграничений и интегративному синтезу методологических и эпистемологических позиций.

Понятия развития и прогресса входят в тематический горизонт науки благодаря тем концептуальным сдвигам в научной «картине мира», которые были обусловлены нововременным стремлением к отграничению от прошлого, старого и несовременного. Утверждаясь на новых «рациональных» основаниях, эта эпоха отмечена знаком подозрительности ко всему уже бывшему и подпитывается интересом к новому, будущему, развивающемуся. В такой ситуации эволюционизм просто обязан был появиться для обоснования идеи прогресса.  Под эту идею подводится фундамент эмпирических исследований, в избытке поставляющих желаемые подтверждения необходимости и «естественности» прогрессивного процесса изменений.

Именно обнаружение изменений приводит к созданию социологической модели человека. Ее основу составляет признание человека социального непрерывно изменяющейся сущностью, а вернее сложным комплексом отношений, складывающихся из исторических, политических, экономических и других социальных обстоятельств. Другими словами, прежнее «субстанциальное» понимание человека уступает место эволюционному подходу, предполагающему невозможность сведения человеческого существования к неизменной сущности и требующему приобщения человека к историческим законам изменения. Отношение общественного и индивидуального становится главной проблемой социологической науки, поскольку оказывается затруднительным совместить два плана бытия человека. Если фиксируются социальные изменения, то возникает необходимость обнаружить их в индивиде. И наоборот. Поэтому почти с самого начала в социологии намечается внутренний разрыв между холистическими и индивидуалистическими концепциями. Одним из следствий этого противоречия становится экспансия объективных методов познания в социологии и дальнейшая натурализация понимания человека в других науках. Однако, наряду с господством объективных методов в прикладных социологических исследованиях, в теоретической социологии получают все большее распространение феноменологические методы исследования, возвращающие человека в социум посредством наделения индивида статусом полноправного участника конструирования «социальной реальности».

Психологическая модель человека хотя и ориентирована на описание внутренних психических процессов но, по сути, продолжает процесс объективации человека, предлагая аппаратную конструкцию психики. Внутренние структуры психики соотносятся с внешними условиями, к которым необходимо приспособиться, поэтому процесс становления человека оформляется как адаптация к окружающей среде, приведение в соответствие внешнего и внутреннего. В дальнейшем эта гипотеза Г. Спенсера становится основанием большинства психологических теорий. Однако свойственные аппаратной модели противоречия приводят к ее трансформации в направлении придания психическим процессам большей автономности. Постепенно психика становится практически независимой сферой субъективности, генерирующей новые связи и отношения, приобретая в проекте психоанализа черты монады, формирующейся в системе социальных отношений. Поэтому так же, как и в социологии, в психологии происходит антропологический поворот, направленный к выделению специфически человеческих свойств и качеств, а становление человека превращается в самостоятельный процесс, выделенный из общей эволюции жизни.

Философский анализ биологического понимания человека дает основание утверждать, что, несмотря на внешнюю непротиворечивость теории биологической эволюции, предъявляющей человека в качестве одного из фрагментов непрерывных эволюционных процессов, натурализация человеческого бытия не может быть доведена до конца. Выпадение человека из общего «плана природы», его эксцентричное и неустойчивое положение, позволяет говорить не только о его биологической ущербности, но и о недостаточности чисто биологической интерпретации. Речь идет о том, что указание на так называемую компенсаторную функцию культуры, позволяющей исправить «ошибку природы», должно быть дополнено признанием эволюционной значимости социокультурной среды обитания человека, которая, возможно, является одним из главных факторов эволюции человека, а не эволюционной резервацией, в которой законы эволюции уже не действуют.

В заключение намечаются задачи философской антропологии, которая должна стать наукой, объединяющей знания о человеке и задающей методологические основания построения интегральной модели человека.

Глава вторая «Социальные механизмы антропогенеза» посвящена анализу социологической модели человека и возможности ее включения в интегральное антропологическое знание. Эта модель является примером объективации социального бытия человека. Социальность как объективная реальность отношений, структур и планов поглощает индивидуальные проявления человека, превращая их в функцию системы, представляющей собой гладкую поверхность, определяющую неизбежную одномерность социологической модели. Однако сама социальность нуждается в критической рефлексии, являясь историческим феноменом, и претерпевает значительные изменения, не нашедшие практически никакого отражения в теории. Понятие социогенеза хотя и является неотъемлемым элементом любой социологической теории – в ее обращенности к происхождению, причинам и следствиям социальных фактов, – но, тем не менее, остается весьма проблематичным вследствие принципиальной неукорененности социального в индивидуальном. Вследствие этого возникает проблема истолкования соответствия индивидуальных и социальных изменений, поскольку не понятно, как осуществляется координация социальных и индивидуальных структур. Эта проблема становится объектом рефлексии социологического знания, но не находит удовлетворительного решения, что выражается в раздвоении социологического проекта на объективно и субъективно ориентированные направления, которые опираются на постулаты, подвергающиеся взаимной и обоснованной критике.

Для достижения обоюдоприемлемого решения предлагается привлечь концептуальные ресурсы философской антропологии, способной на место искомого «тотального социального факта» поставить не менее тотальный факт антропный, в котором могли бы быть объединены как социальные, так и индивидуальные аспекты человеческого существования. Для достижения этой цели осуществляется детализация  «технической» стороны производства телесности человека. Техники тела – это термин, введенный М. Моссом и обозначающий совокупность повседневных телесных практик, чаще всего остающихся незамеченными вследствие бессознательного воспроизводства, однако выполняющих функцию аккумулятора социальных воздействий на индивида. При этом они оказываются гораздо более эффективными, чем действия, направленные непосредственно к сознанию. Теоретическая ценность этого понятия заключается в возможности расширить тематический горизонт исследования сознания, которое обретает глубину, сравнимую с психоаналитическим его пониманием, но при этом не требуется такой изощренной техники интерпретации. Техники тела, в отличие от «бессознательного» в психоанализе, лежат на поверхности, представляя собой практически любое человеческое действие – режим дыхания, ходьба и бег, положение тела во сне и за работой, система питания и сексуальное поведение, – не являются естественными, а формируются в соответствии с социальными нормами, большинство из которых воспроизводятся автоматически, но в то же время включены в конструкцию сознания, предопределяя не только ценностные ориентации, но и познавательные установки.

Хабитус или бессознательная матрица культуры производится посредством техник тела, которые в совокупности составляют слаженный механизм функционирования тела, человечность которого и заключена в первую очередь в них, а не только в его сознании. Сознание – это означенная речью техника коммуникации, ставшая возможной в результате длительного процесса созидания человеческого тела-хабитуса. Поэтому в качестве объекта исследования в представленной диссертации выступают социокультурные практики производства телесности  как «рабочего тела» культуры, в котором овеществляются и опредмечиваются  ее структурные компоненты. При всей непосредственности тела, его кажущейся самоданности (что позволило Ф. Ницше поставить тело-самость на место декартовского cogito), окончательное его концептуальное оформление в европейской культуре происходит только в последние столетия («тело – недавнее изобретение» Ж.Л. Нанси). Его близость и иллюзорная подконтрольность долгое время не позволяла философам, обращенным к вечным основам бытия, даже его заметить, не говоря уже о внимании и интересе. Коренной поворот происходит только в конце девятнадцатого века и связан с именами Ф. Ницше, предпринимающим «физиологическое» исследование вечных истин, и З. Фрейда, который вслед за Ф.А. Мессмером и Ж.М. Шарко обращается к расшифровке языка тела, которое уже не воспринимается «темницей души» и материальным носителем субстанциального разума, а само обретает значение субстанциального начала душевных переживаний и ментальных процессов. В соответствии с таким пониманием материализуется и «тело» культуры – его духовность квалифицируется как метафизическое заблуждение и начинаются поиски подлинных оснований ценностей и идеалов. Однако результаты поисков оказались неожиданными – вскрытые механизмы духовности  демонстрировали подчиненность человека нечеловеческим силам и воздействиям. Переход от природы к культуре становится невозможным объяснить, и происходит теоретический разрыв между двумя этими феноменами. Использование сознания в качестве связующего звена между природой и культурой трудно признать приемлемым решением, поскольку само сознание остается неопределенным в своих основаниях. В такой ситуации обращение к проблематике телесности может оказаться продуктивным, так как тело является своего рода явлением третьего рода, совмещая в себе как физические, так и ментальные свойства. Такое совмещение позволяет поставить телесность на первое место, поскольку из телесности «прорастают» как природные, так и ментальные феномены. Тогда процесс антропогенеза должен рассматриваться как становление телесности человека, которая формируется «жизненной реальностью» труда, отдыха и общения. При этом тело является поверхностью, на которую наносятся знаки  социума и культуры как в прямом смысле шрама, наколки или наказывающего удара, так и посредством включения его в механизмы привычки, в порядок ритуала и «текст» социокультурной традиции.

В третьей главе «Психогенез и социосфера» исследование возможностей социологической модели человека уступает место исследованию психологической модели, которая не в меньшей степени нуждается в философской рефлексии, и вследствие малой дифференцированности философских и психологических объектов, и в силу очевидного дрейфа современной психологии в сторону философии. Следует отметить, что изначально психологи были ориентированы на движение в противоположном направлении, пытаясь сконструировать свой объект по образу и подобию физики – естественнонаучного идеала знания. Однако это направление было полностью поглощено идеалом механистической психологии, а уцелевшим после этого романтического увлечения психологам пришлось выстраивать более осторожные стратегии взаимодействия с естественными науками. В качестве примера реакции на механицизм обычно указывают на концепцию «понимающей психологии» В. Дильтея. Однако, наиболее интересной, на наш взгляд, была концепция психогенеза, построенная на основании, несводимом к физическим элементам, и представляющая собой особую «психическую реальность», изначально снабженную атрибутами физической реальности – причинностью, энергией, и, что особенно актуально в контексте нашего исследования, способностью к развитию. В отношении проблемы развития логика здесь вполне очевидна: сохранить дисциплинарную автономию действительно было возможно только посредством выделения собственного фрагмента всеобщего эволюционного процесса, который должен быть наделен своеобразным содержанием, несводимым к универсальным принципам, и, в то же время, сопряженным с этим процессом. Выполнение этой задачи оказалось сложнее, чем предполагалось, что проявляется в исследованиях как вполне лояльных классической психологической науке ученых – Ж. Пиаже и Л.С. Выготского, так и критически ориентированных – З. Фрейда, К. Ясперса и Ж. Лакана. Однако и в том и другом случае реальность психогенеза остается в значительной степени ущербной. Пиаже приписывает ей структуру метаэволюционного процесса, а Лакан тотализирует психическую реальность настолько, что заставляет смириться с абсолютным одиночеством носителя индивидуальной психики.

На примере проблематизации в психологии и психоанализе понятий аутизма и реализма, характеризующих отношение психики к окружающему миру, в диссертации продемонстрирована необходимость введения психики в социальный контекст, образуемый взаимодействием индивидов, связанных как отношениями родства, так и социально регламентированными режимами труда, отдыха и получения удовольствия. Изменения этих режимов рассматриваются как своего рода «субстанция» становления психических способностей индивида, интегрированного в систему «социального бессознательного», которое определяет специфические черты человеческого характера, являющегося как индивидуальной, так и социальной конструкцией. Это означает, что формирование «индивидуальной» психики происходит в процессе встраивания и настраивания чувствующего тела в уже существующие границы социального порядка. При этом сама индивидуальность –  следствие и эффект этого порядка – возникает после длительного периода существования психики в модусе «коллективного тела», в котором границы индивида если и существуют, то являются подвижными и непостоянными. Выявленная социокультурная детерминация психических механизмов должна обязательно учитываться в педагогических исследованиях развития ребенка в различных культурах. Благодаря этому становление человека может быть включено в гораздо более широкий контекст социокультурных обстоятельств, в которых происходит постоянное умножение отношений детерминации, раскрываемое в социокультурных исследованиях.

В четвертой главе «Человек: от биоса к логосу» производится «деконструкция» биологического понимания человека и рассматриваются процессы его становления. Биологическая модель является примером самого мощного современного дискурса о человеке, представленного в антропологическом знании. Эта мощность создается видимостью органичности и целостности этого способа описания. В самом деле, в отличие от социологического – объективирующего, и психологического – субъективирующего подходов, биология предлагает понимание, совмещающее оба этих плана, рассматривая человека как биологическую единицу, которая реализует внутренний «субъективный» «жизненный проект» во внешних «объективных» обстоятельствах. Таким образом, в духе высказывания Гёте, что «в природе нет ни ядра, ни скорлупы», производится натурализация человека, который не только «выходит из природы», но, по сути, никогда ее не покидает. Именно поэтому одним из самых привлекательных занятий для биологов является интерпретация явлений духовного порядка – языка, морали, искусства, на языке природной причинности и целесообразности. Апофеозом этих штудий становится генетическое описание человека, в котором не остается места духовным явлениям, превращенным в функциональные единицы «приспособления», «адаптации» и «выживания». Понимаемый как «генетическая машина выживания» (Р. Докинз), человек поставлен перед фактом животного автоматизма, который и является подлинным основанием его существования. Эпатирующее определение «голая обезьяна» (Ч. Моррис) постепенно воспринимается как вполне адекватное понятие, легитимизированное стремлением к «природному» совершенству, которое реализуется в практиках построения собственного тела, выверенных диетах, культе здоровья, и выражается в реабилитации сексуальности и озабоченности экологическими проблемами.

Подозрительность к этому успешному проекту вызвана не только традиционалистской приверженностью к духовным ценностям, которые не так легко выкорчевать из культурного наследия человечества. Для философа проблема здесь заключается в другом: возвращение человека природе чревато не своими последствиями (хотя нацистский миф о расе достаточно неприятный исторический факт), а недостаточной обоснованностью этого проекта. Некритическое восприятие природы (естественная установка в терминологии Э. Гуссерля), ее безосновная онтологизация, делает биологическое описание человека в значительной степени фиктивным, несмотря на его успешность. Дуализм человеческого существования между природой и культурой снимается  в биологических интерпретациях слишком дорогой ценой – человек в них попросту исчезает, поскольку в его природном устройстве не обнаруживается ничего специфически человеческого. На недостаточность чисто биологического описания человека указывает и то, что сами биологи  проводят отчетливую границу между культурой и природой, телом и духом, предлагая гипотезы культурного аналога гена – «мема» (Р. Докинз) или автономии морали (Р. Райт). Однако подобный параллелизм не позволяет удовлетворительно решить проблему возникновения и становления собственно человека в единстве биологических, психических и социальных сторон его существования.

Для решения указанных проблем социальность рассматривается в диссертации как важнейший фактор и сама среда эволюционного развития человека. Превращение пасущегося, подчиненного психическому автоматизму существа в целенаправленно действующего охотника и собирателя, рассматривается как результат использования огня, предопределившего практики приготовления и распределения добычи. Организованная вокруг совместно поддерживаемого и используемого очага группа протолюдей становится первой устойчивой социальной структурой. Она формируется еще на биологических основаниях, но является уже человеческой формой организации жизни, которая транслируется негенетическим способом и представляет собой первоустановление культуры, которая предопределяет дальнейшее эволюционирование биологических признаков и становление социальных и культурных норм и традиций.

Часть 2. «Антропологическая аналитика культуры» состоит из трех глав, в которых для анализа процессов возникновения и становления культуры используется сформированный в предыдущей части интегральный антропологический подход.

Первая глава «Антропная реальность культуры» посвящена анализу культурного способа существования человека. В отличие от традиционного ее противопоставления природе и не менее привычного сведения культуры к набору артефактов и способам их изготовления и использования, культуре возвращается то, посредством чего она существует и воспроизводится, представляя собой устойчивые образы и образцы, которые проявляются  в материальных и психических структурах, а именно – человек, производящий культуру и производимый ею. Это отношение взаимообусловливания позволяет говорить о неразделимой целостности человека и культуры, а саму культуру рассматривать не как физическую или духовную реальность, а как антропную, – то есть реальность генезиса человеческого сознания, поведения, связей и отношений, определяющих возможность быть человеком.

Культура обретается человеком не в результате отграничения от природы, а как способ обретения мы-идентичности, возникающей из противопоставления одной группы людей другой. Таким образом, истоки культурного и социального бытия человека совпадают и, следовательно, само становление человека немыслимо вне социокультурного процесса формирования качеств, выступающих факторами борьбы за «человечность» – именно этим возможно объяснить по сей день сохраняющуюся межкультурную ревность, особенно между народами близкими по культуре.

Антропологическая аналитика культуры фокусируется на антропологических «константах» человеческого существования: пище, одежде и жилище. Их константность функциональна. Несмотря на культурные различия, все эти реалии присутствуют в любом человеческом сообществе. В большинстве антропологических исследований именно присутствие следов приготовления пищи, использования одежды и украшений, строительства хотя бы временных и примитивных жилищ, определяется как свидетельство уже человеческого состояния. Таким образом, эти элементы принадлежат к первым событиям культуры и требуют более внимательного исследования, избавленного от искажающего влияния утилитаризма. При всей полезности и природной целесообразности этих приобретений (хотя и это не бесспорно – известно, например, что благоприобретения эти привели к деградации физических кондиций начавших пользоваться ими людей) значительно большее значение они имеют как знаки культуры и телесные кодировки.

Приготовление пищи маркирует переход к принципиально иному способу существования первых людей, включая их в осуществление и поддержание порядка, который идет вразрез с врожденными психическими реакциями и создает  первые искусственные механизмы поведения. Переход от состояния пасущегося – тут же поедающего найденную пищу – животного к собирательству не мог быть осуществлен вне практики использования огня для приготовления пищи. Именно использование огня может быть помыслено как первоначало человеческого способа существования, предопределившего становление социальных структур, обоснованных необходимостью поддержания установленного порядка. Очаг становится центром социальной структуры, точкой отсчета системы координат, устанавливающей иерархические отношения последовательности, участия и доли. Посредством окультуривания процесса питания, тело человека подвергается первому опредмечиванию – входящая в него пища является его кодифицированным элементом и предполагает строгое следование ритуалу. К удивлению этнографов во многих «примитивных» племенах поедание запрещенной пищи часто приводит к смерти нарушившего запрет, несмотря на ее физическую безопасность. Да и современному человеку в таком случае грозит приступ рвотного «рефлекса». И это не случайно, поскольку тело – это не то, что питается пищей, а то, что записывается знаками дозволенного и запрещенного, умеренного и излишнего, своего и чужого.

На первообразования тела наслаиваются покровы одежды, расширяющие его объем, а отнюдь не прикрывающие наготу, которая, как известно, впервые открывается лишь одетому. К тому же первая «одежда» существует как чистый знак, являясь всего лишь украшением (это известно и «цивилизованным» женщинам). Гипотеза первичности украшения способна не только объяснить присутствие в современной одежде  «бесполезных» деталей, но и прояснить социальные ее функции. Одежда-украшение выполняет коммуникативные функции, фиксируя социальный статус владельца, его родовую принадлежность, и является текстурой телесности, расчленяемой на значащие сегменты – пристойного и непристойного, открытого и закрытого, публичного и интимного. Украшенное тело предъявляется другому, а другой присутствует в образе определенного тела. Ужасающие европейцев практики трансформации данного Богом или природой тела с этой точки зрения представляются совершенно естественными, ведь тело никем и ничем не дается – оно производится в соответствии с установленными коллективными нормами и представлениями. «Природная» норма тела-организма, устанавливаемая в европейской культуре, не более человечна и не менее травматична, чем «варварские» идеалы красоты.

Жилище является продолжением конструирования тела и захватывает его всем своим обустроенным объемом. Человек рождается, растет и умирает в доме, а точнее в определенном месте этого дома. Именно жилище позволяет осуществить топографическую привязку тела, задавая пространственную координацию как коллективных, так индивидуальных действий. Генезис жилого пространства отображает становление структуры личности в направлении от почти неразличимого элемента коллективного тела в родовом коммунитас индейцев, до автономного индивида, с самого рождения занимающего отдельную комнату в современном американском доме. Функциональное зонирование жилого пространства, его обстановка, правила поведения в нем являются компонентами, с помощью которых производится инсталляция телесных функций, составляющих основу социального поведения человека. Поэтому доместикация человека является важнейшим событием антропогенеза, а дом – наиболее сложным устройством, обеспечивающим реализацию антропотехник – техник производства тела и поддержания его в рабочем состоянии.

В этих первоустановлениях культуры закладываются основания для основополагающих форм человеческого бытия – пространства и времени, которые в дальнейшем рассматриваются в настоящем исследовании как репрезентанты уровня развития культуры и человека.

Во второй главе «Культура и цивилизованность» обосновывается возможность и необходимость преодоления ставшего традиционным противопоставления культуры и цивилизации. С привлечением материалов социогенетических исследований Н. Элиаса и исторических Ж. Ле Гоффа и Ф. Броделя прослеживаются изменения, произошедшие в европейской культуре Нового времени и связанные с закреплением  новых норм цивилизованной жизни – застольного этикета, одежды и частного дома. Именно эти формы рассматриваются как основание для возникновения категориального аппарата новоевропейской науки. Такие фундаментальные для современного естествознания категории как время, пространство, причинность и энергия являются совсем недавними изобретениями европейской культуры, но успели обрести онтологический статус «объективной реальности», в то время как более адекватным было бы рассматривать их в контексте становления хабитуса современного человека, которые позволяют поддерживать нововременную «картину мира».

Смысл  высказывания А. Бергсона: «нет ничего более искусственного, чем понятие естественного» становится совершенно очевидным, если проследить процесс формирования познавательных установок, протекающий не как реализация познавательного интереса субъекта познания, направленного на объект, а как конструирование и субъекта, и объекта познания, которое осуществляется как психо- и социогенез индивидуальных способностей. Происходит он не как целенаправленный рациональный поиск наиболее эффективных и адекватных способов решения практических задач, как это предполагалось в «теории отражения», а в виде фигуративного оформления своеобразия культурного существования человека, вовлеченного в социальные игры идентификации, признания и престижа. Именно они вовлекают человека в коллективные практики удержания и поддержания установленного порядка, который становится фундаментом «априорных» категорий. Их врожденность не биологического, а социокультурного характера. Этим и может быть объяснено то, что одна и та же «природа» является в столь различных образах у разных народов и в различное время. Более того, изменения в понимании «природы» могут быть рассмотрены как симптомы становления человека, и послужить эмпирическим материалом «археологического» исследования культуры.

В третьей главе «Человек в сетях повседневности» производится более детальное исследование феномена повседневности. Рассматривается возникновение понятия повседневности и изменение его содержания в европейской культуре XVII-XX в. от полного ее неприятия и противопоставления чистой сфере творческой активности и теоретического опыта,  до понимания повседневности  как «плавильного тигля рациональности» (В. Вандельфельс). Прослеживается корреляция этих изменений с трансформацией самих форм повседневной жизни. Значительное внимание при этом уделяется оценке результатов советского эксперимента по созданию человека новой формации, который мыслился свободным от бытовых проблем и способным благодаря этому к свободной самореализации в труде и творчестве. Однако результаты оказались практически противоположными.

Разрушение фундаментальных форм повседневной жизни привели к искажению образа человека, утратившего вещную среду своего обитания и оказавшегося совершенно беспомощным перед очередным вызовом истории, не имея возможности обустроить и организовать свою жизнь в изменившихся социальных и политических условиях. В качестве решения очевидных проблем модернизации предлагается как теоретическая, так и практическая реабилитация повседневности, которая в современной культуре занимает основное место формирования человеческих качеств и способностей, что не находит достаточного отражения в отечественных антропологических и культурологических исследованиях, часто продолжающих классицистские традиции принижения повседневности.

Сегодня наблюдается стремительное расширение  сферы повседневности, требующее изменения и теоретических установок в познании человека, охваченного плотной сетью повседневных форм жизни. Такие достижение современной цивилизации, как интернет, мобильная связь и всеобщая автомобилизация, играют роль не только технических средств, облегчающих жизнь и повышающих степень комфорта, но и среды формирования новых человеческих качеств, исследование которых является актуальной задачей интегральной антропологии и условием сохранения фундаментальных оснований культуры.

Непосредственное «техническое» осуществление производства культурного тела человека, становится предметом рассмотрения третьей части диссертации. С учетом проделанной критико-рефлексивной работы, а также опираясь на факты, полученные в последнее время в социологии, психологии и культурологии, где сегодня происходит даже не поворот, а настоящая антропологическая революция, становится возможной попытка построения модели процесса очеловечивания «незавершенного» природой существа.

Часть 3. «Антропотехники и антропотехнологии» состоит из трех глав.

В первой главе «Антропотехники пространства и времени» производится реконструкция социокультурного становления категорий времени и пространства и соответствующей им рецепции эмпирической «реальности». В самом деле, категории познания не могут существовать в пустом виде – на это указывал еще И. Кант, - но индивидуально наполняемое переживание реальности необходимым образом должно быть сопряжено с всеобщим характером этого переживания. Это и позволило Канту говорить  о трансцендентальной идеальности времени и пространства. Однако время является не столько элементом этоса сознания, идеальность которого вполне очевидна,  сколько этосом тела, который формируется практиками труда и отдыха, режимом будней и праздников, оформляется и фиксируется в языке и искусстве, передается практиками воспитания, а изменяется спонтанными вторжениями заимствований и подражаний. Время вырастает вместе с культурой и является главным объектом неосознаваемого, но предельно тщательного культивирования. Всякая культура определяется собственной культурой времени, начиная с маниакальной приверженности к собственному счету времени (старый Новый год), и заканчивая индивидуальной сверхчувствительностью или, напротив, совершенной невосприимчивостью к «ходу времени». Поэтому более корректным представляется говорить не о генезисе понятия или образа времени, а об изменении «режима времени», устанавливаемого в границах того или иного социокультурного типа. Этот режим находит свое выражение в вещной форме организации труда и отдыха, аудиовизуального оформления повседневности, способах обмена и накопления богатства, способах «измерения» и счета времени. При этом режим осуществляется не посредством внешнего институционального принуждения, а благодаря  закреплению на уровне психосоматических реакций индивида, которые затем оформляются концептуально.

Подобная логика исследования времени применима и в отношении пространства. В отличие от времени, пространство носит гораздо более выраженный интерсубъективный характер. Если время конституируется в коллективных практиках удержания и воздержания, направленных на культивирование способности ждать и откладывать, другими словами, воздерживаться, т.е. ориентировано на формирование и закрепление индивидуальных способностей, то пространство создается практиками наделения и отделения, т.е. представляет собой развитие социальной регламентации – упорядочивания, учета и контроля. Носителем пространственных представлений является в большей мере коммунальность, а не индивидуальность. Это проявляется и в том, что ориентироваться в пространстве гораздо сложнее, чем во времени, поскольку это предполагает не интуитивное усмотрение, а умение читать знаки. Время дано непосредственно – в последовательности слов, действий, событий, которые закрепляются в памяти; ошибки возможны, но часто неверифицируемы (историческая память поэтому весьма условна). Пространство же всегда опосредовано знаками и символами, без которых остались бы неразличимыми правое и левое, верх и низ, далекое и близкое.

В споре относительно первичности, пространству обычно отводится первое место в силу его гораздо большей эмпирической мощности. Пространство воспринимается множеством рецепторов: зрением, слухом, осязанием – явно и чаще всего вполне сознательно, а другими «датчиками» – скрыто и неосознанно. А в то время как ни одного рецептора времени так и не было обнаружено, это не мешает признанию его реальности в опыте индивидуального «восприятия». Однако такая естественная логика не всегда оказывается оправданной. Действительно, фиксация пространственных отношений возможна только в режиме «остановленного» времени, дающего точку отсчета. Объект только тогда зафиксирован, когда способен вновь-находиться. Это вновь-нахождение уже расположено во времени, длительность которого отнюдь не скалькирована с протяженности. Скорее наоборот, континуальность пространства становится возможной благодаря выработке длящегося акустического образа времени – крика, голоса, мелодии. Впрочем, геометрическое «чистое» пространство так же не может стать объектом восприятия. Получается, что «идеальные» образы времени и пространства действительно не выводятся из эмпирической реальности. Но тогда их источником является сам представляющий субъект, наделенный способностью конструировать реальность. Наделение же этими способностями отчетливо прослеживается в становлении категории пространства.

Пространство начинается с выделения-выгораживания места со-бытия. Изначально место не отделено от события, будучи его определением и ограничиваясь его временем. В этот период единства пространство эмоционально переполнено и окрашено в цвет события, даже оставаясь «пустым». Нынешняя возможность мыслить пустое геометрическое пространство, непрерывное и изотропное, провоцирует абсолютизацию и перенос такого представления в прошлое. Но многочисленные прорывы архаического пространства в суевериях позволяют осознать ошибочность такого переноса. Прежде чем стать геометрической и физической протяженностью, пространство прошло долгий путь превращений и изменений, который еще не завершен, что необходимо учитывать и внимательно отслеживать происходящие изменения антропотехник его конструирования.

Вторая глава «Коммунальность и коммуникация» демонстрирует, что наиболее наглядным образом становление пространства прослеживается при анализе средств и способов коммуникации, которая является «кровью» человеческого общества. Коммуникация расчерчивает социальное пространство линиями иерархий и дистанций; оживляет его движениями приятия и отторжения; и вносит тем самым элементы дискретности, задающие систему координат среды обитания человека. До сих пор в русском языке сохраняется указание на связанность пространства и коммуникации. Рассказывать о чем-либо –  значит распространяться. В искусстве коммуникации и сейчас важно «занять правильную позицию», «оценить уместность и своевременность». Но не только этимология способна указать на тесное переплетение практик общения и категориального аппарата мышления.   Не менее очевидно эта связь демонстрируется соответствием коммуникативной культуры и обустроенностью жизненного пространства. Столь пристальное внимание уделяемое в европейской культуре поддержанию публичного, открытого взгляду соседа пространства, связано не столько с рациональными интенциями чистоты и гигиены, сколько с сопряженностью с выверенными и детализированными, доведенными до степени автоматизма практиками коммуникации, оформляющими коммунальную общность индивидов. Автоматизм навыков коммуникации атомизированных индивидов, находящихся в эмоциональной пустоте, и приводит к утверждению механистического пространства европейской культуры, что способствует проекту научного освоения мира, но угрожает существованию самого человека.

Особенно актуален анализ коммунальных форм жизни в связи с очевидными проблемами модернизации современной России и необходимости возвращения в пространство европейской культуры. Восстановление этой целостности невозможно без преодоления традиционных форм коммунальной жизни, свойственных хабитусу российской культуры. Расширение пределов коммуникативного взаимодействия происходит синхронно с расширением индивидуализированного социокультурного пространства. А это, в свою очередь, возможно посредством трансформации повседневных практик в направлении постепенной реконструкции коммунальных оснований структуры личности.

В третьей главе «Технологии воспитания: традиции и новации» в качестве «инструмента» антропогенеза и его социокультурной среды рассматриваются практики воспитания. Речь идет именно о практиках, поскольку теоретические рассуждения о воспитании часто не соответствуют действительности. Более того, сами эти рассуждения обоснованы уже сложившимися практиками и представляют собой своего рода рационализацию. Поэтому обширный корпус педагогических текстов и опирающихся на них педагогико-антропологических исследований приходится дополнять реконструкцией телесных практик формирования человека.

В этом смысле показательно, что собственно педагогические изыскания появляются не ранее XVII столетия и являются характерными симптомами распада традиционной культуры, в которой практики воспитания были настолько действенны и органичны, что не нуждались в теоретическом осмыслении. Но теоретическое обоснование не помогло, да и не могло помочь этим практикам, которые если и могут существовать, то только в составе жизнеспособной культуры. В то же время педагогические исследования являются ценным материалом для антропологической диагностики социокультурных изменений конструкции человека, который «собирается» в каждой культуре определенным образом.

Воспитание, превратившись в новоевропейское время из слаженного ансамбля антропотехник в методологически выверенную технологию, по сути дела, утратило функцию производства человеческого, которую успешно выполняли автоматически воспроизводившиеся традиционные практики воспитания. Современные же практики воспитания представляют собой алхимическую смесь педагогических интуиций, советов родственников и знакомых, рекомендаций, почерпнутых из пособий по воспитанию. Результатом осуществления этих практик становится тотальная невротизация современного человека, едва сдерживаемая усилиями психоаналитиков и фармацевтов, создающих антидепрессанты.

Возобладавший в педагогике функциональный подход, предлагает технологию производства рационально обоснованных, «полезных» телесных функций и соответствующие критерии оценки возрастного развития. Ребенок предстает в этих умопостроениях в виде развивающегося организма – физических и психических способностей, встроенных в выполнение общественно полезной работы. При этом оставляются без внимания моменты постепенного его вхождения в культуру, которые не могут быть выстроены в технологическую цепочку целенаправленных воздействий и являются труднопредсказуемыми событиями индивидуальной истории.

Поэтому представляется необходимым максимально осторожно относиться к детству как периоду, в котором осуществляется установка базовых функций и «настройка» параметров человеческого существования. Точные обстоятельства этих воздействий не могут быть полностью рационализированы. Возможно только воссоздание последовательности основополагающих этапов антропогенеза, выявленных исследованием филогенеза человеческих качеств, которые должны повториться в онтогенезе. Поэтому в качестве задачи педагогики формулируется создание антропогенетически выверенной «воспитательной среды», которая бы обеспечивала бесконфликтное вхождение ребенка в культуру в последовательности «фазовых переходов», посредством практик раннего ухода и предоставления «становящемуся человеком» адекватной предметной и речевой среды.

Чудом сохранившиеся реликты традиционных воспитательных техник должны стать не только предметом этнографического коллекционирования, но, прежде всего, предметом тщательного антропологического исследования, способного выявить их подлинное значение для воспроизводства человека. В первую очередь это касается практик ухода за новорожденными, среди которых приучение к опрятности, режим кормления, телесный и речевой контакт, игрушки и игры. Малейшие изменения традиционно сложившихся антропотехник способны разрушить существующий образ человека, сформированный социопсихосоматическими схемами. По сути дела речь идет о необходимости формирования принципиально иной, антропологически и культурологически ориентированной педагогики, основной задачей которой должно стать не формирование методологических рекомендаций, а защита  и сохранение антропной реальности культуры.

В заключении подводятся итоги исследования и намечаются пути продолжения по формированию и развитию интегральной модели человека. Делаются выводы о необходимости коррекции понимания процесса становления человека в контексте выявленных проблем и изменений эволюционной парадигмы, произошедших как в естественных, так и гуманитарных науках. Предлагаются способы применения полученных результатов для решения насущных проблем модернизации общества и сохранения культурных оснований человеческого бытия.

Список работ, опубликованных по теме диссертации.

Статьи в рецензируемых журналах, рекомендованных ВАК:

  1. Социальные механизмы антропогенеза // Философия в Петербурге. Приложение к журналу «Философские науки», М., 2004. – 0,9 п.л.
  2. «Антропная» реальность культуры // Вестник СПбГУ, 2004, серия 6, выпуск 5. – 1 п.л.
  3. Человек цивилизованный: привычки, ритуал и традиция // Вестник СПбГУ, 2007. Серия 6, выпуск 1. – 0,9 п.л.
  4. Коммунальность и коммуникация // Вестник СПбГУ, 2007. Серия 6, выпуск 3. – 0,7 п.л.

Монографии:

  1. Социокультурные механизмы становления человека: антропотехники и антропотехнологии. СПб.: Издательство СПбГУ, 2007. 13,25 п.л.

Статьи в иных изданиях:

  1. К проблеме «детской культуры» в современном обществе // Ребенок в современном мире. Материалы II международной конференции. СПб., 1994. – 0,1 п.л.
  2. Проблема синтеза религиозного и философского опыта в ХХ веке // Секуляризационные процессы и христианская цивилизация. Материалы международной конференции. СПб., 1995. – 0,1 п.л.
  3. Место сакрального в культуре постмодерна // Сакральное в культуре. Материалы III международных религиоведческих чтений. СПб., 1995. – 0,2 п.л.
  4. Призвание и- или образование // Материалы III международной конференции «Ребенок в современном мире». СПб., 1996. – 0,1 п.л.
  5. А. Арто: отказаться от слова // Антонен Арто и современная культура. Материалы межвузовской конференции. СПб., 1996. – 0,3 п.л.
  6. Субъект философии: возможна ли реконструкция? // Философия ХХ века: школы и концепции. Материалы научной конференции. СПб., 2000. – 0,2 п.л.
  7. Миф в психоанализе // Смыслы мифа: мифология в истории и культуре. Сборник в честь 90-летия профессора М.И. Шахновича. Серия «Мыслители». Выпуск № 8. СПб., 2001. – 0,3 п.л.
  8. Археология субъекта: по ту сторону принципа пользы // Управление: интеллект и субъективность. Материалы межвузовского научного семинара. СПб., 2002. – 0,3 п.л.
  9. Философия воспитания: интенциональный и функциональный подход // Философия детства и социокультурное творчество. Материалы Х международной конференции «Ребенок в современном мире. Культура и детство». 16-18 апреля 2003. Т. 25. – 0,4 п.л.
  10. Homo soveticus в сетях повседневности // Материалы международной конференции в СПб., 24-25 февраля 2005г. «Человек постсоветского пространства», СПб. филос. общество, 2005. с. 471-477. –  0,3 п.л.
  11. Пределы коммуникации: антропологический взгляд // Сборник материалов конференции в СПб., 25 ноября 2005г. «Коммуникативные процессы – традиции и инновации, технологии, тенденции». СПбГУГА, 2006. – 0,3 п.л.
 






© 2011 www.dissers.ru - «Бесплатная электронная библиотека»

Материалы этого сайта размещены для ознакомления, все права принадлежат их авторам.
Если Вы не согласны с тем, что Ваш материал размещён на этом сайте, пожалуйста, напишите нам, мы в течении 1-2 рабочих дней удалим его.