WWW.DISSERS.RU

Ѕ≈—ѕЋј“Ќјя ЁЋ≈ “–ќЌЌјя Ѕ»ЅЋ»ќ“≈ ј

   ƒобро пожаловать!


”чение ћаксима »споведника в контексте философско-богословской традиции поздней античности и раннего средневековь€

јвтореферат докторской диссертации по философии

 

–ќ——»…— јя ј јƒ≈ћ»я Ќј” 

»Ќ—“»“”“ ‘»Ћќ—ќ‘»»

 

 

Ќа правах рукописи

 

 

ѕ≈“–ќ¬ ¬алерий ¬алентинович 

 

”чение ћаксима »споведника

в контексте философско-богословской традиции

поздней античности и раннего средневековь€

—пециальность 09.00.03 Ч Ђ»стори€ философииї

 

 

јвтореферат

диссертации на соискание ученой степени

доктора философских наук

 

 

 

 

ћосква 2008


–абота выполнена в секторе ‘илософских проблем истории науки »нститута философии –јЌ

ќфициальные оппоненты:

доктор философских наук, профессор ј.Ћ. ƒоброхотов

доктор философских наук, профессор ё.ј. Ўичалин

доктор психологических наук, профессор Ќ.Ћ. ћусхелишвили

¬едуща€ организаци€: кафедра истории философии философского факультета √осударственного университета ¬ысша€ школа экономики

 

«ащита состоитс€ 16 окт€бр€ 2008 г. в 15.00 на заседании ƒиссертационного совета ƒ.002.015.014 по защите диссертаций на соискание ученой степени доктора наук при »нституте философии –јЌ по адресу: 119991, ћосква, ул. ¬олхонка, дом 14.

— диссертацией можно ознакомитьс€ в библиотеке »нститута философии –јЌ

јвтореферат разослан Ђ 29ї _____ма€_______ 2008 г.

”ченый секретарь

диссертационного совета,

к.ф.н., доц.†††††††††††††††††††††††††††††††††††††††††††††††††††††††††††† ё.¬. —инеока€


ќЅўјя ’ј–ј “≈–»—“» ј –јЅќ“џ

1. јктуальность предмета исследовани€. ≈ще полвека назад истори€ философии оставл€ла без внимани€ философские и богословские учени€ авторов поздней античности и раннего средневековь€, будь то христианские мыслители или неоплатоники. Ёпоха постплотиновских философов Ч неоплатоников или комментаторов јристотел€ Ч рассматривалась, как период заката подлинной философии и врем€ нарастающей иррациональности . ѕо той же причине считалось, что системы христианских мыслителей не могут, да и не должны, быть предметом историко-философской науки. ¬ полной мере сказанное относитс€ к учению ћаксима »споведника (ок. 580Ц662) Ч признаваемому ныне одним из наиболее значительных византийских мыслителей. ƒо недавнего времени разработанна€ ћаксимом оригинальна€ система христианского платонизма была плохо изучена в силу еЄ сложности, неизданности источников и отсутстви€ переводов. ѕоследние дес€тилети€ кардинально изменили ситуацию и отмечены резким увеличением числа посв€щенных ћаксиму исследований. ≈го наследие интенсивно изучаетс€: недавно изданна€ библиографи€ перечисл€ет 1129 публикаций .

»зменение ситуации коснулось не только ћаксима »споведника. ¬ целом стало иным отношение к исследованию философских учений поздней античности. ¬ последние дес€тилети€ выход€т критические издани€ текстов и переводы текстов таких поздних авторов как ямвлих, ѕрокл. ѕубликуетс€ специальна€ сери€ переводов трактатов, написанных поздними комментаторами јристотел€. ¬ поле серьезного изучени€ оказались христианские философы ¬изантии: пс.-ƒионсий јреопагит, »оанн —кифопольский, »оанн ‘илопон, ћаксим »споведник. –езультатом лучшего знакомства и более глубокого понимани€ указанных традиций стала переоценка значени€ этого периода в истории развити€ европейской рациональности. ¬ частности, пришло понимание того факта, что построени€ ранне-византийских богословов гораздо прочнее опираютс€ на фундамент античных философских систем, чем это представл€лось ранее.

»сследовани€ последнего времени показывают, что философи€ в ¬изантии не закончилась вовсе с закрытием афинской јкадемии в 529 г. ѕрекратив существование в виде довлеющего себе поиска истины, начал мира и человека, она продолжила существовать в других ипостас€х. ќсновы прежней философии в своей логической части, а также в виде выдержек и попул€рных переложений вошли в состав прикладной дисциплины, именовавшейс€ Ђлогикойї или Ђдиалектикойї, котора€ обеспечивала христианское богословие категориальным аппаратом и пон€тийным инструментарием. —обственно им€ Ђфилософи€ї начало означать христианскую философию Ц богословие, Ђлюбомудриеї. ‘илософами стали именоватьс€ монахи, уподобл€ющиес€ Ѕогу через аскезу и созерцание .

¬ насто€щее врем€ изучение философских учений поздней античности и раннего средневековь€ €вл€етс€ одной из приоритетных задач современных историко-философских исследований. ¬ этом плане изучение мысли ћаксима »споведника, причем не изолированно, а в широком контексте предшествующей и современной ему традиции, актуально как дл€ адекватного понимани€ его собственной метафизической системы, котора€ €вл€етс€ оригинальным синтезом античного неоплатонизма и христианского откровени€, так и дл€ изучени€ истории рецепции и трансформации античного философского наследи€ в ранней ¬изантии.

2. —тепень разработанности проблематики в зарубежной и отечественной литературе. ‘ундаментальной монографией, определившей изучение мысли ћаксима во второй половине XX века €вилась работа √. -”. фон Ѕальтазара  осмическа€ литурги€ (1941) . ƒо этого исследовани€ значение трудов ћаксима почти повсеместно сводилось к той роли, которую они сыграли в христологических спорах VII века. Ѕальтазар исследовал историко-философское и богословское содержание собственно системы ћаксима, показав оригинальность ћаксима как мыслител€. ¬ 1961 г. Ѕальтазар издал расширенное и переработанное издание  осмической литургии, в котором учитывались критические замечани€, высказанные в 1950-х годах со стороны Ё. фон »ванки и ѕ. Ўервуда. ¬ частности, Ѕальтазар отказалс€ от представлени€ о том, что ћаксим испытал и преодолел кризис Ђоригенизмаї. ќсобенностью подхода Ѕальтазара в  осмической литургии €вилось то, что автор был не просто историком богослови€, но оригинальным мыслителем, католическим богословом. ’от€ учение ћаксима рассмотрено им в контексте развити€ греческой патристики, Ѕальтазар также искал в учении ћаксима ответов на вопросы, насущные дл€ французской и немецкой католической теологии середины XX в. ¬ частности, он пыталс€ найти противовес гегелевской парадигме, низведшей чувственно данную реальность до уровн€ представлений мысл€щего субъекта .

¬ажным этапом в изучении ћаксима €вились работы ѕ. Ўервуда . ¬ его книге –анние С“рудностиТ св. ћаксима »споведника и опровержение им оригенизма исследуетс€ доктринальное содержание и богословский контекст главного сочинени€ ћаксима Ч ќ трудност€х к »оанну (1955 г.) . «аслугой Ўервуда €вл€етс€ исследование рукописной традиции применительно к сочинени€м ћаксима, а также их приблизительна€ датировка. ¬ том, что касаетс€ доктринального содержани€, то анализиру€ анти-оригеновскую полемику ћаксима, Ўервуд определил степень его зависимости от ќригена и ≈вагри€ ѕонтийского, реконструировал оригеновское учение о генаде разумных существ, исследовал предысторию и значение таких важных дл€ учени€ ћаксима категорий как триада Ђсущность Ч способность Ч действиеї и оппозицию Ђлогос Ч тропосї.†

Ќаиболее значительным событием после книг Ѕальтазара и Ўервуда €вилась публикаци€ докторской диссертации Ћарса “унберга ћикрокосм и ѕосредник. Ѕогословска€ антропологи€ ћаксима »споведника (1965 г.) . ¬ книге рассмотрен историко-богословский контекст доктрины ћаксима и его источники (p. 1-51), изложено учение ћаксима о творении мира, включа€ представление о творении из ничего, дан анализ терминов Ђприродаї, Ђразличиеї, Ђразделениеї, Ђлогосї, Ђпромыселї (p. 52-99). ÷ентральное место в работе отведено реконструкции антропологии ћаксима: исследуетс€ пара Ђдуша Ч телої, триада Ђум Ч душа Ч телої, вы€сн€етс€ значение таких антропологических категорий как Ђобразї и Ђподобиеї Ѕожии в человеке, пон€тие человека как микрокосма и посредника между чувственным творением и Ѕогом, антропологические последстви€ грехопадени€, иде€ Ђдвойного творени€ї у ћаксима и его предшественников (p. 100-178). ќсобое внимание уделено психологическому учению ћаксима. “рихотомическое представление души прослеживаетс€ от ѕлатона через христианских предшественников ћаксима (Ќемеси€, пс.-ƒиониси€) до него самого (p. 179-217). —пециальному рассмотрению подвергаетс€ психологи€ волевого акта в системе ћаксима, включа€ механизм прин€ти€ волевого решени€ (p. 220-243). јнализируетс€ этическое учение ћаксима (p. 244-351); обращено внимание на проблему всеобщего разделени€ и последующих универсальных соединений (р. 352-459). ¬ 1985 г. вышло в свет еще одно исследование “унберга Ч „еловек и космос. ¬идение св. ћаксима »споведника . ¬ нем изучены вопросы, не рассматривавшиес€ в предыдущей работе: троическое богословие ћаксима (p. 31-50), его сотериологи€ (p. 51-70), учение о богочеловечестве (Ђбогомужнее измерениеї) (p. 71-92), социально-этические представлени€ (p. 93-112), литургическое богословие и экклезиологи€ (p. 113-130). јнализируютс€ учение ћаксима о Ђсимволеї и Ђтаинствахї и его источники (p. 149-173).

‘окус исследовани€ ¬альтера ‘олкера ћаксим »споведник как наставник в духовной жизни (1965) направлен на нравственно-аскетические аспекты учени€ ћаксима: грех и борьба с ним применительно к онтологии (p. 23-47), концепци€ Ђобраза Ѕожиегої (р. 47-69), а также природы и происхождени€ греха (p. 102-135). »зучаютс€ представлени€ ћаксима относительно борьбы со страст€ми и прив€занностью к миру (p. 174-200), его понимание духовной жизни (p. 201-222). ÷ентральное место в исследовании занимает анализ эпистемологии ћаксима. –ассматриваетс€ категори€ Ђгносис / знаниеї, используема€ ћаксимом терминологи€, а также услови€ возникновени€ знани€; ѕисание и ѕредание как источник гносиса, развитие гносиса в его составл€ющих, категории Ђсосредоточениеї, Ђестественное созерцаниеї как необходима€ предпосылка дл€ Ђбоговидени€ї. ѕрименительно к боговидению вы€вл€ютс€ особенности понимани€ ћаксимом таких пон€тий как Ђтаинственное богословиеї (непосредственное боговидение), отрицательное богословие, Ђсоединениеї ума с Ѕогом как следствие боговидени€ (p. 232-370); рассматриваютс€ аскетические добродетели Ч смирение, бесстрастие, любовь, пон€ти€ духовной жизни, молитвы и обожени€ (p. 371-490).

¬ 1970-х были опубликованы три работы, представл€ющие взгл€д католических богословов на учение ћаксима. ¬ исследовании јлена –иу ћир и ÷ерковь в учении ћаксима »споведника рассматриваетс€ эсхатологи€ ћаксима »споведника, его учение о мире и человеке в противопоставлении таковому у последователей ќригена (в этой св€зи изучена “рудность VII), анализируетс€ различение Ђлогос Ц тропосї, категори€ Ђновоустроени€ природї, Ђлогосов сущегої (p. 33-122), экклезиологи€ (p. 123-200) . ¬ книге ’уана ћигел€ √арригеса ћаксим »споведник: любовь Ч божественное будущее человека исследуютс€ отдельные эсхатологические аспекты учени€ ћаксима, а именно, конечное состо€ние человеческой природы, как еЄ понимали предшественники ћаксима (≈вагрий, √ригорий Ќисский, пс.-ƒионисий), Ђновоустроение природыї как способ существовани€ этой природы (p. 83-107), онтологические и антропологические импликации учени€ о божественном усыновлении человека (p. 113-137), проблематика воли и волевого акта (p. 138-152), категори€ любви-милосерди€ в учении ћаксима (p. 153-200). ¬ монографии ‘рансуаЦћари Ћетел€ Ѕогословие √ефсиманского борени€ ’риста. „еловеческа€ свобода —ына Ѕожи€ и его сотериологическое значение у ћаксима »споведника (1979) , рассматриваютс€ богословские черты учени€ ћаксима »споведника о воле и волевом акте в контексте христологических споров VII в. ƒан очерк монофелитского учени€. ¬ этой св€зи анализируетс€ отрывок из √ригори€ Ѕогослова (—лово 30, 12, 1-33 Barbel) о том, что —ын тождествен ќтцу по воле, а также поднимаютс€ св€занные с этим проблемы (р. 29-35). –ассматриваетс€ и комментируетс€ текст ѕсефоса патриарха —ерги€ (июнь, 633 г.), и его последстви€ и интерпретаци€ (р. 36-58). ѕроводитс€ анализ учени€ ћаксима »споведника. √оворитс€ о том, что первоначально ћаксим одобр€л ѕсефос (633-634). –ассмотрено то, как ћаксим подступалс€ к проблеме в Opuscula 4 и 20. ¬ этой св€зи обсуждаетс€ онтологическое различие между природой и ипостасью у ћаксима. –ассматриваетс€ решение проблемы, изложенное ћаксимом в Opuscula 6 (р. 59-106). ќбсуждаетс€ учение ћаксима о свободе человеческого волени€ у ’риста (р. 107-122) и три текста ћаксима, относ€щиес€ к √ефсиманскому борению.

“роическое богословие ћаксима, а также его христологи€ стали предметом изучени€ в работе ѕьера ѕире ’ристос и “роица согласно ћаксиму »споведнику (1983) . јнализируетс€ пон€ти€ тождества и различи€ применительно к сущности и ипостаси (р. 105-156), соотношение между второй ипостасью “роицы и сложной ипостасью ’риста (р. 157-202). ѕрименительно к христологии ћаксима исследуетс€ его представление о Ђдвух природах, которые есть ’ристосї (р. 203-240), о человеческой и божественной воле ’риста (р. 241-300), а также двух вол€х и двух действи€х ’риста (р. 301-360).

¬ монографии ¬асилиоса  ара€нниса ћаксим »споведник: сущность и энергии Ѕожии (1993) исследуютс€ онтологические категории Ђсущностьї, Ђприродаї, Ђипостасьї (p. 33-54), а также пон€ти€ троического богослови€: Ђмонадаї, Ђтриадаї, Ђлицої (p. 54-92). јнализируютс€ пары категорий Ђпричина и следствиеї, Ђдвижениеї тварной и нетварной сущности, Ђсжатие и расширениеї, Ђобщее и частноеї, Ђврем€ и сущностьї, Ђкачество и количествої тварной и нетварной сущности, а также Ђотношение и претерпеваниеї тварной сущности (p. 92-136). —пециальный раздел посв€щен рассмотрению проблематики воли и механизма волевого акта. ¬ частности, рассматриваютс€ пон€ти€ Ђсущностна€ вол€ї, Ђсамовластноеї, Ђпроизволениеї (p. 137-153). »сследуютс€ особенности понимани€ категории Ђэнерги€ї у предшественников ћаксима (p. 154-182) и особенности его собственного учени€ об энергии (p. 183-232), в том числе и применительно к христологии (p. 233-278). ¬ ракурсе эпистемологии и антропологии исследуютс€ особенности понимани€ ћаксимом таких познавательных способностей, как Ђощущениеї, Ђрассуждение / логосї, Ђум / духї (р. 283-332), а также учение ћаксима о богопознании и откровении (p. 333-460).

Ќаиболее значимым исследованием (после работы “унберга [1965 г.]) €вл€етс€ фундаментальный труд ∆ана- лода Ћарше ќбожение человека согласно ћаксиму »споведнику (1996) . Ёта книга во многом подводит итог предшествующим исследовани€м и в свою очередь €вл€етс€ шагом вперед в разъ€снении деталей учени€ ћаксима. –ассматриваетс€ обожение как божественный замысел относительно человека, обсуждаютс€ св€зи обожени€ с воплощением —лова, обожением всего творени€ и логосами сущего (p. 83-124). –азбираютс€ антропологические основани€ обожени€, включа€ вопросы свободы выбора, логоса и тропоса человеческой природы, образа и подоби€ Ѕожиего в человеке, трех всеобщих тропосов Ч Ђбытие Ц благобытие Ц приснобытиеї (p. 125-186). –ассматриваютс€ онтологические и антропологические последстви€ грехопадени€ (р. 187-208), христологические импликации сотериологии ћаксима (р. 221-382). јнализируютс€ различные аспекты учени€ об обожении Ч пневматологический, экклезиологический и аскетический (р. 383-494). ѕрименительно к основной теме обсуждаетс€ роль гносиса и Ђтеологииї (р. 495-526), механизм и природа обожени€ (р. 527-640), импликации и значение учени€ об обожении (р. 641-677). —истема ћаксима исследуетс€ Ћарше через призму учени€ об обожении человека, однако в процессе своего анализа он затрагивает практически все стороны его учени€.

–€д работ посв€щен изучению специальных вопросов или же всей системы ћаксима, но с точки зрени€ отдельных аспектов его доктрины. “ак, в работе Ёкзегеза и духовна€ педагогика у ћаксима »споведника: исследование С¬опросоответов к ‘алассиюТ (1988) ѕол Ѕловерс рассматривает особенности экзегетического метода ћаксима в указанном сочинении . —одержание трактата изучено Ѕловерсом в контексте жанра монашеской педагогической традиции. ћонографи€ јйдана Ќиколса ¬изантийска€ проповедь. ћаксим »споведник в современной науке (1993 г.) посв€щена анализу реконструкции учени€ ћаксима в трудах ученых второй половины XX века. ƒан разбор публикаций ¬.  роче, ѕ. ѕире, ћ. ван Ёсбрука, Ћ. “унберга, ’.-ћ. √аррига, а также очерк развити€ максимоведческих исследований от 1675 г. (год выхода издани€ сочинений ћаксима, подготовленного французским патрологом ‘рансуа  омбефи) до 1990-х гг. ¬ монографии ‘илиппа –ансе ƒействие Ѕожие и свобода человека. »сследовани€ богословской антропологии св. ћаксима »споведника (2003) предметом изучени€ €вл€ютс€ категории ?n?rgia и ?xij. ѕрименительно к онтологии рассматриваютс€ различные значени€ термина ?n?rgia Ч Ђэнерги€ї, Ђдействиеї, Ђактивностьї, Ђактуализаци€ї, Ђактї (р. 35-44). јнализируетс€ значение пон€ти€ ?n?rgia у јристотел€ (р. 45-73), ѕлотина (р. 74-84), в Ѕиблии (р. 85-98), у отцов ÷еркви Ч  лимента јлександрийского, ќригена, каппадокийцев, пс.-ƒиониси€ јреопагита (р. 99-126), у самого ћаксима (р. 127-182). ќтдельна€ часть работы посв€щена рассмотрению термина ?xij применительно к онтологии, антропологии и этике. –азбираетс€ место и смысл этой категории у ѕлатона и јристотел€ (р. 195-208), в Ѕиблии (р. 209-216), у ќтцов ÷еркви Ч  лимента, ќригена, каппадокийцев, ≈вагри€ ѕонтийского и ƒиадоха ‘отикийского, пс.-ƒиониси€ (р. 217-261), а затем в системе ћаксима »споведника применительно к проблематике воли и волевого акта, этике и антропологии (р. 267-318). “акже исследуетс€ содержание и функци€ категорий ?n?rgia и ?xij в христологии, пневматологии и эсхатологии ћаксима (р. 319-360).

¬ книге ƒ. Ѕатреллоса ¬изантийский ’ристос: лицо, природа и вол€ в христологии св. ћаксима »споведника (2004 г.) анализируетс€ христологи€ ћаксима. –ассмотрены учени€ его предшественников IVЦVII вв. (р. 9-56), содержание и контекст монофелитской полемики VII в. (р. 60-98), а также дифелитские воззрени€ самого ћаксима (р. 99-208). ¬ фокусе исследовани€ јдама  упера “ело в учении ћаксима »споведника: св€та€, всецело обоженна€ плоть (2005 г.) Ч соматологи€ и, в целом, категори€ телесного и телесности у ћаксима.

¬ работе ѕаскал€ ћюллер-∆урдана ѕространственно-времен-на€ типологи€ византийской ecclesia:ћистагоги€ ћаксима »споведника в философской культуре поздней јнтичности (2005 г.) рассматриваетс€ трактат ћистагоги€ ћаксима »споведника, представл€ющий собой комментарий на пасхальную литургию. –азбираетс€ место ћистагогии в корпусе сочинений ћаксима, еЄ композици€, цель (р. 8-38).  атегории Ђврем€ї и Ђместої в “рудности 10 (р. 39-70), особенности понимани€ этих категорий ћаксимом »споведником в общем (р. 71-95) и применительно к характерной дл€ ћистагогии оппозиции между архетипом и образом (р. 102-192).

¬ монографии ћельхиседека “ЄрЄнена ≈динство и различие в учении ћаксима »споведника (2007 г. ) система последнего исследуетс€ применительно к категориальной паре Ђединство / соединениеї и Ђразличениеї. ¬ таком ракурсе анализируетс€ троическое богословие ћаксима (р. 45-78), его христологи€, включа€ учение о воле и волевом акте (р. 79-124), его космологи€, экклезиологи€ и экзегетика (р. 125-162), а также этическое учение (р. 163-196). “аким образом, за пределами –оссии учение ћаксима »споведника стало объектом детального и глубокого изучени€.

¬ –оссии специальное изучение мысли ћаксима началось 120 лет назад публикацией работы »вана ќрлова (1888 г.) . ћонографи€ ќрлова начинаетс€ с анализа источников сведений о ћаксиме и обсто€тельства монофелитских споров (с. 1-21); рассматриваютс€ периоды де€тельности ћаксима: первый (александрийский), второй (африканский) и третий (суд над ћаксимом, расправа над ним, его ссылка) (с. 20-47). јвтором дан обзор догматико-полемических трудов ћаксима (с. 47-79), систематический очерк христологического богослови€ ћаксима, включающий учение о двух природах ’риста, учение —евира об одной Ђбогомужнейї природе (с. 80-112), учение о двух вол€х и действовани€х во ’ристе, смысл пон€тий Ђприродна€ вол€ї и Ђгномическа€ вол€ї, разграничение пон€тий Ђдействованиеї и Ђвол€ї (с. 113-144). ќбсуждаетс€ тропос ипостасного соединени€ природ во ’ристе: сложна€ ипостась ’риста, тропос ипостасного соединени€ природ, Ђзнаниеї ’риста (с. 144-165). јнализируетс€ монофелитство как доктрина: реконструированы представлени€ монофелитов на отношение между ипостасью и природами ’риста (с. 165-186), а также общий смысл христологии ћаксима (с. 187-204).

—ледующей по времени (1898 г.) важной публикацией €вилс€ посв€щенный ћаксиму »споведнику раздел в магистерской диссертации јлександра »вановича Ѕриллиантова (1867Ц1933) . ¬ его работе доказано, что латинский текст Liber de egressu et regressu animae ad Deum, считавшийс€ самосто€тельным произведением »оанна —котта, €вл€етс€ частью его перевода “рудностей к »оанну ћаксима »споведника (с. 85-86 [1998]) . ¬ 1917 г. открытие Ѕриллиантова было учтено ѕаулем Ћеманом при издании этой части латинского перевода ћаксимовых “рудностей .

¬ 1915 г. было осуществлено первое систематическое исследование учени€ ћаксима Ч фундаментальный труд —ерге€ Ћеонтьевича ≈пифановича (1886Ц1918) . ѕо причинам трудностей военного времени автору удалось опубликовать только его части, и в полном виде работа так никогда и не была напечатана.  роме того, в 1916Ц1917 гг. ≈пифанович публикует перевод первых 25 вопросоответов из ¬опросоответов к ‘алассию ћаксима »споведника .

ѕосле 1917 г. изучение наследи€ ћаксима »споведника было остановлено. ћожно сказать, что в последующие семь дес€тилетий ћаксима »споведника дл€ отечественной науки не существовало (хот€ можно указать и на редкие исключени€ ). Ћишь с 1986 г. ј. ». —идоров начинает публиковать переводы сочинений ћаксима и посв€щенные ему статьи . ¬ 1993 г. ј. ». —идоров издает два тома переводов сочинений ћаксима , предваренные исследованием , в котором рассмотрены исторические обсто€тельства монофелитских споров (с. 7-35), излагаетс€ биографи€ ћаксима »споведника (с. 35-58), дан обзор основных сочинений (с. 58-68) и обща€ характеристика учени€ ћаксима и его вли€ни€ (с. 68-74). јнализ учени€ ћаксима отсутствует, хот€ разъ€снение доктринальных моментов содержитс€ в пространных примечани€х к переводу, принадлежащих ≈пифановичу (помечены —. ≈.) и —идорову (кн. I: с. 263-346; кн. II: с. 175-278).

Ќедостаток рассмотрени€ собственно учени€ ћаксима в отечественной литературе был частично восполнен переизданием в 1996 г. труда —. Ћ. ≈пифановича и публикацией в 1997Ц2003 гг. отрывков из  осмической литургии √.-”. фон Ѕальтазара .

¬ 2004 г. вышел составленный ƒ. ј. ѕоспеловым том переводов (ƒиспут с ѕирром) и исследований, посв€щенным христологическим спорам VII века . ѕомимо переводов указанного сочинени€ ћаксима, а также греческого и сирийского житий ћаксима, книга содержит исследовани€ ƒ. ј. ѕоспелова, о. ƒ. Ўленова. ќсновна€ проблематика книги Ч богословское и историческое содержание и контекст учени€ о человеческой и божественной воле у ћаксима »споведника, а также его оппонентов и сторонников. ƒ. ј. ѕоспелов дает краткую биографию ћаксима и авторов его эпохи (с. 15-32), очерчивает место христологической проблематики в трудах ћаксима, включа€ темы обожени€ человеческой природы и воли при боговоплощении, особенностей человеческого действи€ у ’риста, концепцию перихорезы применительно к учению о двух вол€х ’риста, о воле, как философском и богословском пон€тии, приводит обзор современных исследований (с. 33-111) .

¬ 2006 г. по€вилось сразу три новых издани€. ¬. Ѕашкиров опубликовал монографию, предметом рассмотрени€ которой €вл€етс€ христологи€ ћаксима, а также пон€ти€ Ђлогосї и Ђтропосї . ¬ышла книга ¬. ћ. Ћурье по истории богословских учений, содержаща€ раздел, посв€щенный монофелитским спорам и анализу учени€ ћаксима »споведника . –ассматриваютс€ такие категории как индивидуальное бытие и тропос существовани€ (с. 348-366), логосы сущего (с. 368-377), природное действие (с. 377-380), и учение ћаксима о воле и волевом акте (с. 380-405). јрхим. Ќектарий (–. ¬. яшунский) опубликовал главного философско-богословского труда ћаксима Ч трех сочинений, объедин€емых общим титулом ќ трудных местах у ƒиониси€ јреопагита и √ригори€ Ѕогослова . “аким образом, русскому читателю стал доступен этот сложнейший текст, на анализе которого строитс€ большинство реконструкций учени€ ћаксима.

ѕоследней по времени значительной публикацией €вилось вышедшее в 2007 г. двухтомное издание исследований и переводов ћаксима »споведника. ¬ работе √. ». Ѕеневича и ј. ћ. Ўуфрина рассматриваетс€ исторический контекст и доктринальна€ сторона полемики ћаксима против современных ему оригенизма и моноэнергетизма, анализируетс€ его богословска€ позици€ по этому вопросу . ќпубликован перевод документов относ€щихс€ к суду над ћаксимом , дан новый комментированный перевод “рудности VII, имеющей дело с анти-оригенистской полемикой , а также две работы ѕ. Ўервуда . ¬ этом издании впервые опубликован перевод полного корпуса писем ћаксима .

Ќаши относ€щиес€ к ћаксиму »споведнику публикации начались в 1995 г. с анализа переводов сочинений пс.-ƒиониси€ јреопагита, ћаксима »споведника и √ригори€ Ќисского, выполненных »оанном —коттом Ёриугеной . Ётому посв€щен раздел исследовани€, в котором рассматривалс€ вопрос о рецепции »оанном —коттом идей и представлений указанных греческих мыслителей.

»оанн —котт инкорпорировал перевод “рудности XLI ћаксима »споведника в свой трактат ѕерифюсеон (кн. II), где перемежает текст ћаксима комментари€ми. ¬ 2004 г. нами опубликован перевод соответствующего раздела ѕерифюсеон. ¬о вступительной статье и примечани€х к переводу обсуждаютс€ детали этого важного дл€ реконструкции мысли ћаксима текста. “аким образом, воззрени€ ћаксима анализировалось нами с точки зрени€ того, как они про€сн€ли построени€ Ёриугены. Ќачина€ с 2005 г. нами публикуютс€ исследовани€, касающиес€ уже непосредственно самого учени€ ћаксима. ¬ышли в свет исследовани€, посв€щенные историко-философской интерпретации “рудности XLI, реконструкции пон€тийной системы ћаксима »споведника и его эпистемологии . ¬ 2007 г. эти работы подытожены в монографии, посв€щенной онтологии и методу ћаксима »споведника в византийской философской традиции VII века , за которыми последовали работы по когнитивной психологии ћаксима , его онтологии и источникам мысли .

ѕодвод€ итог, можно заключить, что изучение мысли ћаксима до сих пор остаетс€ преимущественно уделом богословов. Ќесмотр€ на то, что ћаксим признаетс€ крупнейшим мыслителем своей эпохи, обобщающие курсы философии (за редким исключением ) не дают очерка его системы. Ќапример, в недавно вышедшей во ‘ранции и переведенной на русский €зык двухтомной √реческой философии, ћаксим лишь кратко упом€нут .

3. ÷ели и задачи диссертации. ÷елью исследовани€ €вл€етс€ реконструкци€ философской системы ћаксима »споведника в контексте релевантных ей учений поздней античности и раннего средневековь€. ѕри этом под философской системой ћаксима »споведника понимаетс€ совокупность теоретических аспектов его учени€ в той части, в какой они коррелируют с рациональными построени€ми философских школ античности или построени€ми предшествующих ему христианских платоников, а также в той части, в какой они используют или модифицируют их пон€тийный аппарат и теоретический метод.   задачам исследовани€ относитс€ реконструкци€ пон€тийного аппарата и метода ћаксима »споведника применительно к его онтологии, эпистемологии, антропологии, космологии и когнитивной психологии. «адачей исследовани€ было представить когнитивную психологию ћаксима »споведника как этап развити€ поздне-античной традиции, восход€щей через пс.-ƒиониси€ к ѕроклу и јммонию. —тавилась задача исследовани€ особенности метода диэрезы, как одного из важнейших дл€ ћаксима. ¬ рамках исследовани€ вли€ни€ учени€ ћаксима на последующую традицию сформулирована задача изучени€ вли€ни€ его концепций на учение »оанна —котта Ёриугены.

4. —осто€ние текстуальных источников. Ќесмотр€ на существенный прогресс в изучении наследи€ ћаксима »споведника состо€ние источников оставл€ет желать лучшего. Ќапример, до сих пор отсутствует критическое издание основного философско-богословского трактата ћаксима ќ трудност€х у √ригори€ Ѕогослова к »оанну. Ќа насто€щий момент имеетс€ лишь одно печатное издание греческого текста всех “рудностей Ч издание ќлера (1857), перепечатанное в ѕатрологии ∆.-ѕ. ћин€ (PG 91, 1032AЦ1417C), которое базируетс€ на единственном манускрипте (MS Gudianus graecus 39 [XIII в.]). ќтсутствует критическое издание основного источника дл€ антропологии ћаксима Ч работы √ригори€ Ќисского ќб устроении человека. ”трачены или до сих пор недостаточно изучены сочинени€ ќригена и ≈вагри€ ѕонтийского, от которых в своих построени€х отправл€етс€ ћаксим. —ложность собственного €зыка и стил€ ћаксима, который уже современниками считалс€ сложным и темным, обусловили наличие многочисленных ошибок в переводах его сочинений на новоевропейские €зыки и различие в интерпретации отдельных отрывков.

5. ћетодологи€ исследовани€. ќсобенностью избранного в исследовании метода реконструкции учени€ ћаксима »споведника стал историко-философский анализ (в отличие от предшествующих исследований, в которых система ћаксима изучалась преимущественно в рамках историко-богословской парадигмы). ¬ажной составл€ющей избранного в диссертации исследовательского метода стала филологическа€ компонента: все рассматриваемые в исследовании тексты ћаксима »споведника, а также тексты привлекаемых к рассмотрению авторов Ч будь то античные философы или христианские богословы Ч переведены нами с древнегреческого и латинского €зыков. ¬ том случае, когда использовались уже существующие переводы, они были заново сверены с текстом оригинала, что потребовало в большинстве случаев внесени€ в них изменений. ѕрименительно к пон€тийно-терминологическому р€ду методологически важным было вы€вление в пределах корпуса сочинений ћаксима специальной терминологии (котора€ в предшествующих переводах была Ђрастворенаї в общелитературной лексике) с целью унификации терминов внутри корпуса сочинений ћаксима, а также дл€ обнаружени€ терминологической и пон€тийной св€зи между сочинени€ми ћаксима и работами его античных и византийских предшественников. ¬ работе широко использовались электронные текстовые базы данных, что позволило учесть практически весь корпус релевантных греческих текстов.

6. Ќаучна€ новизна. Ќаучна€ новизна работы состоит в том, что впервые предприн€т комплексный историко-философский анализ христианского платонизма ћаксима »споведника (VII в.). ”чение ћаксима »споведника представлено как этап непрерывного развити€ европейской философской мысли: изучено вли€ние на систему ћаксима предшествующих философских учений (от вы€влени€ пр€мых источников до осмыслени€ воздействи€ общей традиции), а также рецепци€ его собственных построений последующими мыслител€ми латинского —редневековь€. ¬ работе вы€влены и изучены особенности трансформации античной онтологической парадигмы в христианском платонизме ћаксима, включа€ переосмысление им таких базовых пон€тий как Ђприродаї, Ђсущностьї, Ђлогосї. ѕредложено новое понимание основных дефиниций ћаксима »споведника; объ€снена природа противоречий между исходными дефиници€ми, какими они предстают в работах античных философов, и таковыми в системе ћаксима »споведника; показаны причины формального несовершенства разработанной им пон€тийной структуры. ѕолучили историко-философское обоснование важные аспекты антропологии (разделение полов) и психологии (учение о произвольном выборе) ћаксима.

¬ диссертации исследованы особенности универсального логического метода делений и последующих соединений в учении ћаксима »споведника; особенности применени€ метода диэрезы в его антропологии и космологии, дана нова€ интерпретаци€ Ђп€ти универсальных деленийї в учении ћаксима.

¬ работе впервые рассмотрены св€зи и взаимовли€ни€ между учени€ми таких христианских платоников как ћаксим »споведник, пс.-ƒионисий јреопагит, »оанн —кифопольский, »оанн —котт Ёриугена в их отношении к античным источникам. ѕрименительно к эпистемологии и когнитивной психологии ћаксима изучена иерархи€ и типы описываемых ћаксимом когнитивных процедур; установлено их соответствие различным онтологическим уровн€м и Ђдиалектическимї методам; очерчена и изучена едина€ традиции их интерпретации от ѕрокла и јммони€ через пс.-ƒиониси€ и »оанна —кифопольского к ћаксиму »споведнику и »оанну —котту. ¬первые изучены особенности трансформации представлений ћаксима »споведника в работах »оанна —котта Ёриугены.

7. Ќаучно-практическа€ значимость. “еоретическа€ и практическа€ значимость диссертационной работы определ€етс€ тем, что ее результаты открывают новые возможности дл€ историко-философских исследований периода поздней античности и раннего средневековь€. ќтдельные разделы диссертационной работы могут найти применение в лекционных курсах по истории европейской философии, богослови€ и науки, при подготовке учебных пособий, курсов лекций и программ по истории философии в высших учебных заведени€х.

8. јпробаци€ работы. “екст диссертации обсужден на заседании сектора ‘илософских проблем истории науки »нститута философии –јЌ. –езультаты исследовани€ были опубликованы в отечественных и зарубежных научных журналах, а также в двух моногра-фи€х. ќни апробированы в авторских лекционных курсах, читающихс€ в ћеждународном слав€нском университете (1992Ц2000) и »нституте философии, теологии и истории св. ‘омы (2004 г. Ч н.в.).

9. —труктура диссертации. ƒиссертаци€ (304 с.) состоит из введени€ (с. 2-23), п€ти частей (с. 24-238), заключени€ (с. 239-245), и двух приложений, посв€щенных рассмотрению проблемы титула и рубрикаций дл€ “рудностей ћаксима »споведника (с. 246-263), списка сокращений (с. 264-265), библиографии (с. 266-300), в которой приводитс€ перечень источников и литературы, использованных в насто€щем исследовании.

10. ’ронологические рамки исследовани€ охватывают период от III в. н.э. до IX в. н.э.

ќ—Ќќ¬Ќќ≈ —ќƒ≈–∆јЌ»≈ ƒ»——≈–“ј÷»»

¬о ¬ведении (с. 2-23) став€тс€ задачи исследовани€, обосновываетс€ научна€ актуальность его проблематики, описываютс€ подходы и методологические принципы, прин€тые в работе, обсуждаетс€ степень изученности предмета исследовани€, описано состо€ние источников, отмечены научна€ новизна и научно-практическа€ значимость работы, характеризуетс€ структура работы.

¬ первой части диссертации, Ђќсновы философской системы ћаксима »споведникаї (3 главы, с. 24-106) исследуютс€ основы философской системы ћаксима, включа€ вопрос о рецепции античной категориально-пон€тийной системы и особенностей еЄ трансформации.

¬ главе I Ђ“рансформаци€ античной онтологииї (с. 24-74) рассматриваютс€ дефиниции онтологической системы ћаксима. ќбсуждаетс€ проблема философского описани€ единичного, и предлагавшиес€ ћаксимом способы ее решени€; концепци€ Ђтропоса существовани€ї как альтернатива парадигме Ђродов и видовї. ѕредметом детального изучени€ €вл€етс€ категори€ Ђлогос сущегої и св€занные с ней апории.

¬ параграфе 1.1 Ђѕрирода как общееї (с. 24-29) исследуютс€ особенности понимани€ ћаксимом »споведником пон€ти€ природа (fUsij). ѕоказано, что за редким исключением Ђприродаї отсылает к пон€ти€м ЂобщееЦцелое, универсальноеї (kaqOlou), Ђобщее, имеющеес€ во многихї (koinOn); соотноситс€ с пон€ти€ми Ђродї (g?noj) и Ђвидї (e?doj), Ђсущностьї (oUs?a), которые тоже €вл€ютс€ общими. ќтмечено, что обща€ Ђчеловеческа€ природаї согласно ћаксиму есть сущность как бытие вообще (не только бытие человеком), ограниченна€ определенным набором Ђприродных признаковї (t¶ fusik? ?diemata, t¶ gnwr?smata). ѕоказано, что к природным идиомам Ђчеловекаї ћаксим относит также и разумную волю. ѕосредством текстуальных примеров демонстрируетс€, что дл€ ћаксима невозможна актуально существующа€ безыпостасна€ природа, т. е. видова€ природа сама по себе, не актуализированна€ в конкретном индивиде. ѕри этом в каждой отдельной ипостаси присутствует вс€ природа целиком.

–ассмотрена концепци€ различи€ (diafor?) природ. ќтмечено, что это одно из важнейших у ћаксима пон€тий, которое понимаетс€ скорее позитивно, чем негативно. ¬ рамках исследовани€ источников отмеченного представлени€ вы€влено, что 1) такое понимание Ђразличи€ї восходит к ѕорфирию, который впервые различил отличи€ составл€ющие (diafora? sustatika?) и отличи€ раздел€ющие (diairetika? diafora?); что 2) согласно халкедонскому —имволу веры во ’ристе после ипостасного соединени€ двух природ остаетс€ их diafor?; что 3) в јреопагитском корпусе термин Ђразличиеї используетс€ в космологическом смысле Ч diafora? суть неравенство и особенности вещей в их отношении друг к другу внутри целого и в различии по сущности (tO tAj oUs?aj di?foron) между архетипом и образом. ќбращено внимание на то, что важный дл€ ћаксима автор, Ћеонтий ¬изантийский, прилагает этот термин ко всем видам различий в мире вещей, а также к особенност€м некоего вида (использу€ при этом словосочетание diafora? sustatika?).  ак важна€ особенность отмечено то, что у ћаксима присутствуют, как минимум, два типа различий: различие по сущности (diafor¶ ousiedhj), которое неотмен€емо, и различие ипостасных воль, которое должно исчезнуть в будущем. ”казано, что diafor?, характеризующее тварный мир, у ћаксима €вл€етс€ составл€ющим (sustatikї) и различающим (?foristikї), что означает, что оно непреход€ще и что его смысл позитивен. Ќеизменности природы и сущности у ћаксима противостоит пон€тие Ђособенноеї (?diOthj), которое €вл€етс€ индивидуализирующим элементом, а потому не общим, но частным (merikї). “аким образом, ћаксим уравновешивает момент единства и момент дифференциации на всех уровн€х, как в христологии, так и в космологии.

ќтмечено, что в противоположность Ђразличиюї разделение (dia?resij) природ €вл€етс€ негативным пон€тием. ѕри этом существенно, что в халкедонском словоупотреблении было прин€то говорить, что единство природ во ’ристе существует Ђбез разделени€ї (?diair?twj). —огласно ћаксиму, конечной целью божественного ѕромысла €вл€етс€ уничтожение вс€кого разделени€. ќн прилагает этот принцип к своей антропологии и космологии. ”казываетс€, что вслед за Ћеонтием ¬изантийским ћаксим считает, что применительно к вещам отличие по числу не вводит разделени€, поскольку вс€кое число €вл€ет некое различие, но не разделение, а значит не вводит ни единства, ни разделени€.

¬ параграфе 1.2 Ђ“варна€ ипостась (OpOstasij) как частна€, индивидуальна€ природа. ќпределени€ ипостасиї (с. 30-37) изучаютс€ подходы, избираемые ћаксимом »споведником дл€ описани€ индивидуального быти€. ”казано, что индивидуальную тварную природу ћаксим вслед за своими предшественниками называет ипостасью. ќн никогда не именует ее частной или индивидуальной природой, как это делали античные философы, ибо подобное словоупотребление было скомпрометировано в его глазах оппонентами в христологических спорах. ќтмечено, что ћаксим следует терминологическому различению между природой и ипостасью, введенному ¬асилием ¬еликим применительно к “роице, когда за личным божественным бытием был закреплен термин Ђипостасьї, а термин Ђприродаї означал общую божественную сущность. ѕри этом ћаксим ограничивает значение термина Ђприродаї, понима€ под ней преимущественно видовую сущность, и лишь в редких случа€х Ч индивидуальную. “о, что јристотель называл Ђпервой сущностьюї, ћаксим почти всегда называет Ђипостасьюї (и редко Ч индивидом, ?tomoj). ќтмечено, в системе ћаксима нет безыпостасных природ, т. е. природ, не реализовавшихс€ актуально; ипостась тоже невозможна без природы. »постась всегда есть про€вление какой-либо общей природы (сущности), она всегда Ђвосуществленаї (?noUsion). ”казано, что к свойствам тварной ипостаси относитс€ то, что она может быть сложной, т. е. состо€ть из двух и более природ. “аким образом, ипостась не только ограничивает, но и соедин€ет. ќбращено внимание на то, что в “рудности XLI ћаксим говорит об Ђипостаси всего тварногої. ѕоказано, что в этом случае термин Ђипостасьї представл€ет собой синоним Ђбыти€ї (в качестве параллели указано схожее словоупотребление у ѕрокла, использующего выражение ? tin Ontwn OpOstasij дл€ обозначени€ совокупности сущего, получившего бытие от первого начала).

–ассматриваютс€ подходы, использованные ћаксимом »споведником дл€ описани€ индивидуального быти€. —огласно одному из определений ипостась есть видова€ природа, ограниченна€ определенным набором индивидуальных признаков. ѕри этом, по аналогии с божественными ипостас€ми и в соответствии со школьной логикой, переход от общей сущности Ђчеловекї к ипостаси Ђѕетрї равнозначен переходу от пон€ти€, имеющего больший объем, к пон€тию, имеющему меньший объем. ≈сли объем пон€ти€ Ч это совокупность предметов, к которым прилагаетс€ пон€тие, а содержание Ч те признаки, которые приписываютс€ пон€тию, то наложение любого признака есть сужение объема пон€ти€, ограничение (determinatio) его. ќтмечено, что согласно другому определению, ипостась есть Ђотдельное бытиеї. ѕри этом ћаксим соотносит ипостась с аристотелевским tO kaq' aOtO Ч тем, что существует само по себе (kaq> ШautO e?nai), самосто€тельно, и, как результат, Ч существует актуально. ќбращено внимание на то, что поскольку в системе ћаксима тварные вещи существуют не Ђсами по себеї, но их бытие зависит от божественного попечени€, эту формулу лучше переводить, как Ђто, что существует отдельної. ”казано, что новаторским способом определени€ ипостаси €вл€етс€ тот, согласно которому ипостась есть тропос (модус) существовани€ видовой природы. ћаксим представл€ет ипостась как некий особенный модус существовани€ (Uparxij) видовой природы. ¬ этом случае ипостась понимаетс€ как окачествованное бытие видовой природы, еЄ Ђкакї-бытие (pij e?nai).

¬ параграфе 1.3. Ђ онцепци€ тропоса существовани€ (trO-poj Op?rxewj) как альтернатива парадигме родов и видов. ѕарадоксы новоустроени€ природї (с. 37-47) рассмотрены особенности указанной концепции ћаксима. ќтмечено, что при подобном подходе важны уже не ипостасные признаки и их число, ограничивающие видовую природу в некую ипостась, а особенности действи€ или претерпевани€ природы внутри одной из ее актуализаций (одной из ее ипостасей). ”казано, что поскольку Ђприродыї и Ђсущностиї, о которых ведет речь ћаксим, Ч живые и разумные, то он определ€ет тропос существовани€ также как Ђспособ использовани€ лицом своих естественных способностей или исполнени€ их действованийї. “ропос, согласно ћаксиму, Ч это некое выработанное человеком отношение к вещам, ставшее устойчивым состо€нием его душевного склада. ќбращено внимание на то, что ћаксим определ€ет тропос и как способ использовани€ индивидом своих природных способностей или свойств. ¬ качестве источника этого представлени€ вы€влены тексты √ригори€ Ѕогослова. ¬ ходе анализа концепции Ђновоустроени€ї показано, что все описываемые ћаксимом случаи новоустроений представл€ют собой акты вторжени€ божества в тварную природу: тропос сверхъестественного действи€ новоустраиваемой природы определ€етс€ актом божественного вмешательства. ќтмечено, что переход от родо-видовой парадигмы к рассмотрению в терминах тропоса существовани€ предоставл€ет определенные преимущества, поскольку (в отличие от аристотелевской логики, котора€ оперирует только общност€ми и неизменност€ми Ч родами и видами) он позвол€ет рассматривать единичности (объекты тварного мира или божественное, которое всегда уникально) и изменчивое бытие (учитывает фактор времени). ≈сли логос природы обеспечивает неизменность и самотождественность природы, то тропос соответствует тому чтo в этом действии изменчиво от ипостаси к ипостаси. ќбнаружен не отмеченный ранее пример обращени€ ћаксима к современной ему школьной традиции: ћаксим использует определение человека, данное в диалоге ѕлатона јлквиад I: обсужда€ тему новоустроени€ природ, ћаксим противопоставл€ет логос тропосу и замечает, что Ђлогос человеческой природы Ч это бытие душой и телом, и природой, состо€щей из разумной души и телаї, что соответствует платоновскому: Ђчеловек Ч не €вл€етс€ ли он чем-то одним из трех... душой или телом, или целым из того и другого?ї (јлквиад I, 130a 7-9).

¬ параграфе 1.4 Ђѕарадигма логосов: преимущества и возникающие апорииї (с. 47-74) исследуетс€ учение ћаксима »споведника о логосах быти€, создающее интерпретационные трудности дл€ исследователей. ќтмечено, что оно €вл€етс€ €рким примером стремлени€ ћаксима трансформировать пон€тийную систему античной философии, желани€ переработать ее дл€ нужд современного ему богослови€. —пецифика учени€ ћаксимом о логосах сущего исследуетс€ применительно к сфере онтологии. ќбращено внимание на то, что дл€ ћаксима вс€ка€ тварна€ природа существует сообразно некоему Ђлогосуї, понимаемому как помысел или воление Ѕога о конкретном сущем. »сследуетс€ онтологический статус логоса. ”казано, что учение о логосах играет важную роль в космологии ћаксима. ѕредвечное бытие некоей сущности в логосах Ч в виде божественного замысла о ней Ч рассматриваетс€ ћаксимом как потенциальное бытие, и лишь когда вещь выводитс€ в чувственное существование, она обретает актуальное бытие. »стори€ Ўестоднева представл€етс€ ему описанием творени€ умных родо-видовых сущностей, когда Ѕог одномоментно и единожды осуществил логосы чувственных вещей и их общие сущности. »сследуютс€ представлени€ ћаксима »споведника о логосах индивидов. ”казано, что в отличие от античных платоников существование логосов индивидов не €вл€лось дл€ ћаксима проблемой: он неоднократно пишет о Ђлогосах частногої.  ажда€ тварь создана волением Ѕожиим, Ѕог желает еЄ, имеет о ней ѕромысел и —уд, сохран€ет еЄ в бытии. ќтмечено, что применительно к проблеме универсалий позици€ ћаксима зависит от источника, которому он в данный момент следует. ¬ р€де случаев, когда ћаксим склон€етс€ к собирательной теории универсалий и отрицает их самосто€тельное существование, он находитс€ под вли€нием учени€ Ќемеси€ Ёмесского. ¬ других случа€х ћаксим ориентируетс€ на неоплатонизм пс.-ƒиониси€ и не ставит под сомнение самосто€тельное бытие универсалий. ¬ третьем случае, общее и частное взаимозависимы у него до такой степени, что станов€тс€ равноправными. «десь ћаксим в наибольшей степени самосто€телен и представл€ет пару общее/ частное в виде частей, конституирующих целое. ≈Є элементы могут лишь мыслитьс€ существующими самосто€тельно, но актуально они €вл€ютс€ составл€ющими единой ипостаси. Ёто обусловлено тем, что умопостигаемое утрачивает в системе ћаксима статус высшего и подлинного быти€. » чувственное, и умопостигаемое суть половины тварного космоса. ѕри этом более высокой реальностью и дл€ чувственного, и дл€ умопостигаемого €вл€етс€ сфера божественных нетварных логосов.

”казано, что в р€де текстов ћаксим подразумевает иерархию логосов сущего. Ћогосы, как и св€занные с ними вещи, образуют иерархию, составл€€ древо ѕорфири€. ѕри этом более цельные и родовые охватывают более частные. Ѕолее общие логосы содержатс€ в ѕремудрости, тогда как о частных печетс€ ѕромысел. Ћогосы частного восполн€ют общие логосы (1313DЦ1316A). ѕосредством анализа текстов отмечено, что логос сущего не тождественен у ћаксима тварной сущности. Ћогосы сущего, как божественные помыслы о тварном, суть части верховного Ћогоса, второй ипостаси “роицы. ќтличие логосов сущего от самих сущностей постулируетс€ не только в аспекте оппозиции тварное/ нетварное, но и в аспекте предшествование / следование. Ћогосы неизменно существуют Ђпрежде вековї. Ќапротив, тварные изменчивые вещи возникают и уничтожаютс€ во времени. ѕоэтому бытие логосов по отношению к бытию сущих именуетс€ предсуществованием. ѕоэтому онтологически логос есть сверхсущность.

»сследовано отношение Ђлогосовї к видовым природам, которые согласно ћаксиму Ђвозникают вместеї с по€влением логосов. —делан вывод, что общие природы также наход€тс€ в верховном Ћогосе, где имеют потенциальное существование. “аким образом их присутствие в Ћогосе не нарушает запрета на совмещение сверхсущественного (= божественного) и сущности (= тварного). —ледовательно, в Ћогосе актуально существуют лишь нетварные логосы, тогда как тварные общие природы лишь заданы в виде потенций в первых логосах. Ёто гарантирует сохранение божественной простоты верховного Ћогоса. јктуальное существование тварное получает только в виде ипостасей, индивидов. ќтмечено, что в отличие от »оанна —котта, который пишет о том, что тварные вещи обладают истинным существованием Ђвї своих логосах (rationes) или причинах (causae), дл€ ћаксима они существуют лишь Ђсообразної логосам, т. е. и на лексическом уровне всегда предполагаетс€ дистанци€ между логосом и тварью.  ак важное обсто€тельство отмечено, что несмотр€ на то, что нетварный логос и соответствующее ему тварное сущее должны быть разделены онтологической пропастью, во многих текстах ћаксима логос и сущность сближаютс€. ¬ качестве одной из причин указанного €влени€ указано на особенности самой системы ћаксима, в которой логос сущего понимаетс€, помимо прочего, как целева€ причина этого сущего. ≈ще одной причиной сближени€ логоса и тварной природы €вл€етс€ то, что в соответствующих рассуждени€х ћаксим, как и другие христианские философы до него, следует философским модел€м и их логике. ѕроблема согласовани€ христианского догмата о творении мира из небыти€ и платонического представлени€ о существовании мира в его умных причинах представл€ла трудности дл€ христианских платоников. ћаксим разрешает эту проблему, ввод€ логосы, как помыслы Ѕога о сущем, не тождественные самим сущим.

“ем не менее, отмечено, что Ђотдельноеї бытие чувственной вещи в системе ћаксима по-прежнему представл€ет философскую проблему. ќно согласуетс€ с аристотелевской и христианской картиной мира, в которых индивиды существуют Ђреальної, но невозможно в платонизме, дл€ которого реальны только общие сущности, а индивиды €вл€ютс€ лишь подоби€ми, чье существование в сравнении с Ђистинным бытиемї представл€ет собой небытие. ¬ целом эту платоновскую традицию в см€гченной форме наследуют многие христианские платоники и сам ћаксим. ќднако, как христианский философ, ћаксим вынужден принимать и Ђреальноеї существование индивидов. ’арактерно, что он нигде не по€сн€ет, в чем онтологически состоит Ђотдельностьї существовани€ индивида. Ќапротив, в другом месте он пишет, что отступление или обособление от своего логоса дл€ твари равносильно ее переходу к ничто.

ќтмечено, что у таких христианских платоников, как √ригорий Ќазианзин, √ригорий Ѕогослов или пс.-ƒионисий логосы практически тождественны умопостигаемым прообразам чувственных вещей, так что нет квази-обособленной сферы смыслов, присутствующей у ћаксима. Ќапротив, у ћаксима логосы, как божественные мысли, представл€ют собой особый Ч смысловой Ч тип реальности, тогда как умопостигаемое и чувственное став€тс€ на ступень ниже, равно относ€сь к иной, тварной природе. ‘орма (tO e?doj) вещи, вместе с материей относ€тс€ у него к области тварного быти€, подвластного времени (t¶ cronik?). Ќапротив, Ђестественные логосыї соответствуют сфере духовного / божественного. “аким образом, метафизическа€ система ћаксима »споведника отличаетс€ от предшествующих в том, что помимо канонических дл€ поздне-античного и ранне-средневекового платонизма умопостигаемой и чувственной областей, вводитс€ треть€ реальность Ч сфера логосов, область чистых смыслов, тогда как статус умопостигаемого существенно понижаетс€.

—делан вывод, что пон€тие логоса у ћаксима Ч даже если ограничитьс€ рассмотрением только онтологического аспекта Ч представл€ет собой сложную смысловую структуру. — одной стороны, ћаксим однозначно определ€ет логос как помысел Ѕога о сущем, т. е. постулирует его нетварность и вечность. — другой стороны, используемые ћаксимом логические схемы, лексика, образы, а также вли€ние предшествующих авторов создают предпосылки дл€ сближени€ логоса сущего с тварной сущностью. ќтмечено, что учение о логосах, как неотъемлема€ часть метафизической системы ћаксима, наследует противоречи€ усвоенных им источников и не свободно от противоречий. Ёти апории не €вл€ютс€ результатом собственной непоследовательности ћаксима, но присутствуют и в других философских системах.

√лава II Ђ√носеологи€ї (с. 74-88) посв€щена рассмотрению† термина Ђзнаниеї в системе ћаксима. »сследуетс€ оппозици€ Ђнаучное / относительноеї знание и Ђдействительное знаниеї / Ђзнание на опытеї. ¬ы€вл€етс€ коррел€ци€ двух указанных видов знани€ с онтологическим состо€нием человека. ¬ качестве источников рассматриваемой концепции анализируютс€ представлени€ пс.-ƒиониси€, ѕрокла, ƒиадоха ‘отикийского. јнализируетс€ пон€тие Ђнезнаниеї и его значение дл€ онтологии и антропологии ћаксима.

¬ параграфе 2.1. Ђ«начение термина знание (gnisij) в системе ћаксима »споведникаї (с. 74-85) исследуетс€ категори€ Ђзнаниеї как одно из важнейших пон€тий в системе ћаксима. ѕосредством анализа текстов демонстрируетс€, что ћаксим задействует его применительно ко всем аспектам своего учени€ Ч в антропологии, психологии, эсхатологии, космологии и пр. ”казано, что в целом познание дл€ ћаксима имеет своей целью и пределом богопознание. Ќизшей ступенью познани€ €вл€етс€ рассудочное познание, определ€емое как Ђотносительное знаниеї. Ќапротив, экзистенциальное переживание божественного присутстви€ представл€ет собой высший тип знани€ и определ€етс€ как Ђдействительное знаниеї, Ђзнание на опытеї. ќтмечаетс€, что два указанных вида знани€ коррелируют с онтологическим состо€нием человека. ¬ терминах ћаксима Ч это 1) человек, как имеющий в себе Ђобразї Ѕожий, и 2) человек, ст€жавший Ђподобиеї Ѕожие. Ђѕо образуї созданы все люди. Ёто данность, котора€ затемн€етс€ в грехопадении, и котора€ сохран€лась бы, живи человек в согласии с естеством. Ќапротив, Ђподобиеї Ч удел избранных. Ёто то, что приобретаетс€, когда человек осознанно и путем собственных усилий приходит к Ѕогу. ѕодобие Ѕожие надприродно, превышает естество и есть ответный благодатный дар Ѕога. — точки зрени€ эпистемологии подобие достигаетс€ на этапе действительного (kat' ?n?rgeian) знани€, которое есть и богопознание. ¬ысший тип знани€ приобретаетс€ через личный опыт (di¶ pe?raj) или, лучше, переживаетс€ на личном опыте (pe?rv).

»сследование источников представлений ћаксима »споведника о познании Ѕога через Ђпереживаниеї позволило указать на ќ† божественных именах ??, 9 (133, 5 Ц 134, 4) пс.-ƒиониси€, где формулируетс€ учение о познании неизреченных таинств, как о переживании божественного, через со-переживание божественного привод€щем к Ђединству с божеством и к вереї. –езультатом €вл€етс€ невербальное посв€щение / научение (mUhsij) божественному, отпечатление в уме Ђзнани€, которое превышает природуї. ќтмечено, что концепци€ веры как единени€, превосход€щего ум и знание, у ћаксима восходит к учению ѕрокла о божественной вере (ѕлатоновска€ теологи€ I, 25, 108-112), которое подробно рассматриваетс€. ќтмечено его вли€ние на рассуждени€ пс.-ƒиониси€ о вере в Ѕожественных именах VII, 4 (199, 13Ц18). ¬ качестве другого важного источника учени€ ћаксима »споведника о действительном ведении указано учение ƒиадоха ‘отикийского в —та гностических главах ораздвоении когнитивных способностей человека после грехопадени€, которое анализируетс€.

¬ параграфе 2.2. ЂЌезнание (?gnoia). “ри вида незнани€ї (с. 85-88) вы€влена роль пон€ти€ ?gnoia в системе ћаксима. »сследованы различаемые им типы Ђневедени€ї. »сследовано учение ћаксима »споведника о неведении как разделении. ”становлен источник этой концепции Ч јреопагитский корпус и соответствующие схолии »оанна —кифопольского. ќтмечено, что впоследствии это учение, как и схолии »оанна —кифопольского, стало даже ассоциироватьс€ с именем ћаксима, поскольку в составленном в XI в. собрании п€тисот –азличных глав, приписывавшихс€ ћаксиму (PG 90, 1177AЦ1392—), были включены некоторые схолии »оанна —кифопольского и те отрывки из јреопагитского корпуса, где говоритс€ о раздел€ющей функции неведени€ .

¬ главе III Ђјнтропологи€ и психологи€ї (с. 88-106) рассматриваетс€ трехчастна€ структура души, как еЄ описывает ћаксим »споведник. јнализируетс€ проблема воли и волевого акта, различие между волей естественной (q?lhma) и избирательной (gnemh). ¬ы€влено, что источником терминологии ћаксима при описании механизма волевого акта €вл€етс€ Ќикомахова этика јристотел€. ѕрименительно к антропологии ћаксима рассматриваетс€ его учение о грехопадении как причине разделени€ полов. ѕрослежены источники этого учени€.

¬ параграфе 3.1 Ђѕсихологическа€ трихотоми€ (три силы души). ѕеренаправление душевных силї (с. 88) анализируетс€ учение ћаксима »споведника о трех Ђсилахї или способност€х души Ч разумном (lOgoj), вожделеющем (?piqum?a) и €ростном (qumOj) началах. –ассматриваетс€ активность каждого из начал и представление ћаксима о злоупотреблении человеком этими силами после грехопадени€. ”казано, что вслед за ƒиадохом ‘отикийским ћаксим видит целью подвижника не умерщвление страстей, но их Ђобращение к естествуї, которое становитс€ возможным после боговоплощени€.

¬ параграфе 3.2. Ђѕроблема воли и волевого акта. ¬ол€ естественна€ (q?lhma) и избирательна€ (gnemh(с. 89-99) изучаютс€ представлени€ ћаксима о естественной воле (q?lhma fusikOn), котора€ определена как стремление разумной сущности к тому, что сообразно естеству. ”казано, что в своем первоначальном состо€нии, не затронутом грехопадением, природна€ вол€ движетс€ сообразно логосу сущности и естества. ѕоскольку последние понимаютс€ ћаксимом как общие, присущие всем люд€м одинаково, то и естественное воление, как действие этой сущности, одинаково у всех людей, обладающих одним естеством. ≈стественна€ вол€ противопоставлена у ћаксима ипостасной воле. ≈сли Ђпросто хотетьї (tO q?lein) Ч это дело природы, присущее всем существам одной природы и рода (p©si to?j ?mofu?si ka? ?mogen?si), то Ђхотеть определенным образомї (tO pij q?lein) Ч это Ђтропос употреблени€ї хотени€ (trOpoj tAj toa q?lein crїsewj), присущий индивиду и отдел€ющий его различием от других †людей. »постасна€ вол€ св€зана с выбором, осуществл€емым конкретным человеком между добром и злом. “ака€ вол€, отделивша€ себ€ от других людей и от Ѕога, по€вилась после грехопадени€ человека, когда Ђподверглась тлениюї вол€ естественна€. ќна св€зана со страст€ми, с разделением логоса и тропоса, с особостью (t?n ?diOthta), инаковостью (ШterOthsin) и обособлением от общего, когда другой человек и Ѕог считаютс€ чем-то чуждым по отношению к себе. ќна св€зана с раздором и разделением. ќтмечено, что ћаксим именует подобную ипостасную волю Ч gnemh (Ђвнутреннее решениеї, Ђвнутренний выборї) или proa?resij (Ђакт предпочтени€ї, Ђпроизволениеї). »сследуетс€ механизм выработки волевого акта, как его представл€ет ћаксим »споведник.

¬ параграфе 3.3 Ђ√рехопадение как причина разделени€ половї (с. 99-106) рассматриваетс€ важна€ дл€ антропологии ћаксима тема разделени€ полов, которую он наследует от √ригори€ Ќисского. —огласно этой теории Ѕог предвидел грехопадение и, предвар€€ его, сотворил человека с телом, уже приспособленным к чувственному плотскому размножению.

¬о второй части диссертации Ђ огнитивна€ психологи€ ћаксима »споведника как этап развити€ традиции античного и христианского платонизмаї (2 главы, с. 107-123) изучаютс€ описываемые ћаксимом когнитивные процедуры в их св€зи с онтологией и методами диалектики. јнализируютс€ источники соответствующих представлений.

¬ главе I Ђ огнитивные процедуры и методы диалектики у ѕрокла и јммони€ї (с. 107-111) рассматриваютс€ особенности познавательной активности Ђумаї, постигающего в нерасчлененных интуици€х, в противопоставлении поэтапным и развернутым выкладкам Ђрассуждени€ї. јнализируютс€ соответствующие тексты ѕрокла и јммони€, встроенные в рассуждение о четырех методах диалектики, умозаключени€х и доказательствах как методе рассуждени€. ”казано, что античные философи€ и наука традиционно выдел€ли три уровн€ познавательных способностей, отвечающие трем уровн€м реальности. »наче знает Ѕог, иначе Ч ангел, иначе Ч человек. ¬ то же врем€, типы познани€ отвечают трем уровн€м человеческой души, Ч уму, рассуждению / слову и ощущению / мнению, Ч де€тельность которых имеет свою специфику. Ђ”мї (= ангел) постигает единовидно, схватыва€ посредством простых и нерасчлененных интуиций. Ќапротив, Ђрассуждениеї (= душа или дискурсивна€ де€тельность человека) познает посредством последовательного перехода от уже познанного к еще неизвестному. Ђ„увствої имеет дело с индивидами и изменчивыми формами. ”казанное учение раздел€ли философы (ѕлотин, ѕрокл, јммоний, сын √ерми€), и богословы (пс.-ƒионисий, »оанн —кифопольский, ћаксим »споведник). ќтмечено, что обыкновенно указанные учени€ античности и средних веков рассматриваютс€ изолированно, однако исследовательской задачей в этом разделе было показать непрерывность соответствующей традиции.

Ќа текстуальных примерах демонстрируетс€, что ѕрокл и јммоний подробно рассуждают о специфике познавательных способностей души в контексте рассуждений о диалектике и еЄ методах. —огласно ѕроклу дл€ трех уровней реальности, Ч умопостигаемого, чувственного, и промежуточного (к которому относ€тс€ объекты геометрии), Ч существуют три вида знаний и когнитивной активности: ум, мнение и рассуждение. Ђ”мї схватывает в Ђединовидном постиженииї (prosbolI), нерасчлененно (?qrOwj), в непосредственной прикосновенности (?pafI) к сущему. ƒл€ Ђрассуждени€ї, напротив, характерны поэтапность усмотрений (tO diexodikOn tin ?pibolin) и оперирование объектами [рассмотрени€] по отдельности (tO ta?j diast?sesi tin Opokeim?nwn proscremenon). ”казанна€ особенность низводит рассуждение в более скромный разр€д по сравнению с умом. ”ступа€ Ђумуї и высшему знанию (?pistїmhj), Ђрассуждениеї превосходит Ђмнениеї, потому что, хот€ оно последовательно воспроизводит (diexodeUei) и тем самым разворачивает (?naplo?) неизмеримость ума и свернутость умного схватывани€ (?pibolAj), оно все же вновь собирает разделенное и возводит к уму ( омментарий к ≈вклидуI, 1 (3, 1Ц 4, 18).

јнализируютс€ особенности подхода ѕрокла, включающему рассматриваемое учение в контекст обсуждени€ четырех диалектических методов, поскольку Ђрассуждениеї в своем действии использует диалектику. ¬ зависимости от характера научного знани€ используютс€ те или иные методы диалектики Ч анализ, определение, диэреза и демонстраци€. ќтмечено, что методы диалектики определ€ютс€ ѕроклом следующим образом: метод делени€ (t?n diairetik?n) отвечает за установление видов, метод определени€ Ч за определени€ сущности (to?j oUsiedesi lOgoij), метод демонстрации Ч при переходах (metab?sesi) от начал к разыскиваемому, метод анализа Ч при возвращени€х (ta?j ?nastrofa?j) от разыскиваемого к началам. ƒалее рассматриваетс€ схожее учение у јммони€. јммоний рассматривает три когнитивные способности души. Ђѕерва€ї способность (= ум) познает посредством простых интуиций. Ђ—редн€€ї способность познает поэтапно от одного к другому (diexodikij ?pO ?llou ?llo) и доказывает посредством умозаключений. Ђ“реть€ї способность (= мнение)получает от Ђсреднейї (= рассуждени€) следующие из доказательств выводы. —делан вывод, что рассуждение в терминах первой, средней и третьей способности соотноситс€ с рассуждением ћаксима о трех движени€х души в “рудности X (1112D-1116D).†

¬ главе 2 Ђ огнитивные процедуры и онтологическа€ иерархи€ у пс.-ƒиониси€ и ћаксима »споведникаї (с. 112-123) рассматриваетс€ трансформаци€, которую представлени€ от трех когнитивных способност€х претерпевают в христианском платонизме. –азбираютс€ тексты пс.-ƒиониси€ и его схолиастов, дл€ которых соответствующие способности коррелируют с божественным, ангельским и душевным познавательными уровн€ми. јнализируютс€ представлени€ ћаксима »споведника о трех когнитивных Ђдвижени€хї души, включа€ учение о Ђраздваиванииї когнитивных способностей.

¬ параграфе 2.1 Ђѕс.-ƒионисий и его схолиастыї (с. 112-116) отмечено, что теории, которые ѕрокл и јммоний обсуждают применительно к различным познавательным уровн€м души, пс.-ƒионисий и »оанн —кифопольский (младшие современники јммони€) прилагают к познавательной активности Ѕога, ангелов и людей. —оответственно рассматриваютс€ учени€ указанных авторов о божественном, ангельском и душевном знании. —огласно пс.-ƒионисию характерной особенностью божественного познани€ €вл€етс€ то, что Ѕог знает всЄ заранее, изнутри (?ndoqen) и целиком, еще до возникновени€ в изменчивом бытии (Ѕ» VII, 2, 196, 12-16, 869ј). ¬торым после божественного €вл€етс€ способ познани€, свойственный ангелам.  ак замечает »оанн —кифопольский (—холи€ 345BD к Ѕ» VII, 2, 195, 8, 868B), ангелы Ђбоговидныї, а потому постигают множество творени€ единенно, нераздельно и Ђв отличие от душї не рассеиваютс€ Ђв пестроте сущихї. ƒуши постигают (nooasi) сущее из самого сущего посредством форм (???? ??????? ????????????), т. е. мысл€т от одного к другому (??????????????).

¬ параграфе 2.2 Ђћаксим »споведникї (с. 116-119) отмечено, что у ћаксима »споведника рассматриваемые представлени€ претерпевают существенную трансформацию, но тем не менее остаютс€ узнаваемыми. ћаксим тоже говорит о трех когнитивных уровн€х Ч уме, рассудке и чувственном ощущении, которые именует Ђдвижени€миї души. ”становлено, что за каждой когнитивной способностью ћаксим закрепл€ет свою функцию: Ђумї обращаетс€ окрест Ѕога и неведомым образом ≈го постигает (???????? ??????????); Ђрассуждение / слової истолковывает и обсуждает постигаемые вещи; Ђчувствої, облагороженное рассуждением и держащее в воображении (??????????????) силы и действи€ мира, возвещает душе логосы сущего. ѕри этом особенностью представлений ћаксима €вл€етс€ раздваивание каждой из когнитивных способностей. „увство может быть ощущающим и умным; cлово Ч произносимым и внутренним (?? ?????????); ум Ч претерпевающим (??? ?????????) и умопостигаемым. ѕретерпевающий ум Ч это воображение (????????), которое имеетс€ не только у людей, но и у животных. ќно св€зано с пам€тью, с его помощью живые существа помн€т и узнают (“рудность V, 10, 8, 1112DЦ1116D).

¬ параграфе 2.3 Ђ¬осхождение ума к Ѕогуї (с. 119-123) рассматриваетс€ учение ћаксима о восхождении ума к Ѕогу. ƒл€ ћаксима Ч это путь гносиса, Ђлюбомудри€ї (filosof?a) и воссоединений. Ёто когнитивный процесс: ощущение и рассудок очищают воспринимаемые чувственные объекты от видимых форм до логосов, а в мышлении множество логосов сводитс€ в единое ведение. ¬ процессе перехода с одного когнитивного уровн€ на другой сам субъект созерцани€ не остаетс€ неизменным, но претерпевает личностную трансформацию, представл€ющую собой Ђпсихическую сублимациюї: св€тые возвод€т свое чувство к рассуждению, а рассуждение Ч к уму, чтобы в итоге принести ум в дар Ѕогу.

¬ третьей части диссертации Ђƒиэреза и синтез / анализ как методы диалектики, метафизики и богослови€ї (2 главы, с. 124-139) изучаетс€ учение об универсальных делени€х и соединени€х тварного у ћаксима »споведника.

¬ главе 1 Ђƒиэреза как метод у предшественников ћаксимаї (с. 124-131) рассматриваютс€ функции и особенности диэретических процедур у авторов, предшествующих ћаксиму.

¬ параграфе 1.1 Ђƒеление и соединение как диалектические методы. „етыре метода диалектикиї (с. 124-125) анализируютс€ четыре метода диалектики в том виде, в котором их представл€ли ѕрокл, јммоний (сын √ерми€), »ли€, ƒавид, а у христиан Ч »оанн ƒамаскин и »оанн —котт. –ассмотрены определени€ четырех методов диалектики (диэрезы, аподейктики / демонстрации, определени€, анализа) у јммони€. ќтмечено, что аналитический метод считаетс€ противоположным трем прочим. »зучены схожие рассуждени€ о a? dialektika? m?qodoi у ѕрокла, дл€ которого Ђанализї тоже противоположен остальным методам: он противоположен Ђдоказательствуї, как отправл€ющийс€ от следствий к причинам; Ђопределениюї Ч как переход€щий от составных к более простым; Ђделениюї Ч как возвращающийс€ от более частных к более общим.

¬ параграфе 1.2 Ђјподейктика ћаксима: метод диалектики или риторический прием?ї (с. 125-127) исследуетс€ Ђаподейктическа€ї лексика ћаксима: многократное употребление терминов Ђ€вл€тьї, Ђпоказыватьї, Ђдоказыватьї (производных от глаголов de?knumi и ?pode?knumi). ќтмечено, что рассужда€ о Ђсоединени€хї, которые противоположны диэрезе, ћаксим описывает их в терминах демонстрации. ѕри этом обращено внимание на то, что глаголы de?knumi и ?pode?knumi широко употребл€ютс€ в логике, означа€ Ђдемонстрацию посредством доказательствї. ѕоскольку соответствующие рассуждени€ ћаксима имеют логико-диалектическую составл€ющую, вы€сн€етс€, не €вл€етс€ ли дл€ ћаксима аподейктика диалектическим методом, противоположным делению. »сследование этого вопроса показало, что противопоставление аподейктики диэрезе противоречит устойчивой школьной философской традиции, согласно которой методом, Ђвозвращающимї от составного к простому, €вл€етс€ Ђанализї. —делан вывод, что аподейктическа€ лексика у ћаксима отсылает не к диалектике, но к риторике, в которой соответствующа€ лексика также играет существенную роль. ƒанный вывод подтвержден текстуальным примером.

¬ параграфе 1.3. Ђ“радици€ дихотомических деленийї (с. 127-129) рассматриваютс€ примеры использовани€ диэретических процедур у предшественников ћаксима Ч ѕлатона, јристотел€, ѕорфири€, Ѕоэци€.

¬ параграфе 1.4. Ђƒеление на мужское и женское у ѕлатона, јристотел€, ‘илона, √ригори€ Ќисскогої (с. 129-131) впервые прослежена важна€ дл€ антропологии ћаксима »споведника традици€, в которой разделение полов понимаетс€ как не соответствующее изначальной природе человека. –ассмотрены тексты ѕлатона, јристотел€, ‘илона јлександрийского. ”казано, что согласно √ригорию Ќисскому деление полов противоречит истинной человеческой природе и €вл€етс€ вынужденным, обусловленным свободным и одновременно греховным выбором самого человека. ѕосле воскресени€ из мертвых, когда человек уподобитс€ ангелам, разделение полов будет сн€то. ѕоказано, что это учение √ригори€ €вилось отправной точкой дл€ соответствующих представлений ћаксима »споведника

¬ главе 2 Ђ—оединение как метод. “ипы соединенийї (с. 131-139) анализируютс€ типы соединений, используемые ћаксимом »споведником: соединение как сложение; как обмен свойствами; как уподобление; соединение крайних терминов через средний.

¬ параграфе 2.1. Ђ—оединение через средний термин у ѕлатона, јристотел€, Ќемеси€ Ёмесского, ѕрокла и пс.-ƒиониси€ї (с. 131-135) посредством анализа текстуальных примеров исследуютс€ особенности применени€ метода соединений через средний термин у предшественников ћаксима. –ассмотрены примеры рассуждени€ о Ђсерединах и кра€хї в космологическом контексте у ѕлатона. ѕринцип св€зывани€ краев через среднее у јристотел€ проанализирован применительно к его логике, физике, психологии, гносеологии, этике. ”казано на схожие рассуждени€ у ѕрокла. ¬ том, что касаетс€ христианских философов, к рассмотрению привлечены тексты Ќемеси€ Ёмесского, √ригори€ Ѕогослова, √ригори€ Ќисского, ¬асили€ ¬еликого, Ћеонти€ ¬изантийского, пс.-ƒиониси€, »оанна ƒамаскина.

¬ параграфе 2.2 Ђ“ипы и механизмы соединений у ћаксимаї (с. 135-139) исследуютс€ особенности понимани€ ћаксимом »споведником соединени€ как процедуры и процесса противоположного диэрезе. ”казано, что основное внимание ћаксим удел€ет Ђипостасномуї соединению. ќбращено внимание на то, что представление о единстве, отмеченном сохранением пол€рности Ђнеслитность/ нераздельностьї, было развито в неоплатонизме, в частности у ѕорфири€ и ѕрокла: последний применительно к существованию идейЦвидов говорит о несли€нном единстве и нераздельном различении (?nwsin ?sUgcuton ka? di?krisin ?dia?reton).

¬ параграфе 2.3 Ђ”сваивание и уподобление в соединенииї (с. 139) демонстрируетс€, что соединение как Ђусваиваниеї (o?ke?wsij) крайностей друг другу используетс€ ћаксимом применительно к антропологии и психологии, когда св€зываютс€ тело, ощущение, рассуждение и ум. ќтмечено, что наход€щиес€ в соединении природы могут обмениватьс€ свойствами, так что противоположные качества при этом мен€ютс€ местами. ”казано, что о подобной Ђперихорезеї ћаксим говорит не только применительно к ипостасному соединению божественной и человеческой природ, но и применительно к взаимодействию тварных природ.  роме того, при этом широко используетс€ принцип синергии: ћаксим говорит об Ђответном да€нииї (?ntid?dwmi) или взаимодействии природ, об их встречном движении друг к другу, их взаимообусловленности.

¬ четвертой части диссертации Ђ“рудность XLI ћаксима »споведника: текст и его контекстыї (4 главы, с. 140-206) анализируетс€ важный дл€ понимани€ системы ћаксима »споведника текст Ч “рудность XLI. ƒл€ его интерпретации привлекаютс€ так называемые релевантные контексты: близкие по смыслу рассуждени€ из других сочинений ћаксима, его пр€мые и непр€мые источники, тексты других авторов этой традиции.

¬ главе 1 Ђ—одержание, основные пон€ти€ и источники “рудности XLIї (с. 141-165) определ€етс€ содержание и цель “рудности XLI и задействуемые автором категории и оппозиции. ”станавливаютс€ источники мысли ћаксима, в контексте которых интерпретируетс€ изучаемый текст.

¬ параграфе 1.1 ЂSKOPOS “рудности XLIї (с. 141-143) определ€етс€ содержание и авторска€ интенци€ этой “рудности. ”казано, что таинство обновлени€ природ, о котором идет речь в тексте представл€ет собой не событие  рещени€ (как иногда думают), но Ѕоговоплощение. –ассматриваютс€ исторические обсто€тельства ассоциации представлений об Ђобновлении природї с –ождеством.

¬ параграфе 1.2. Ђ—емиотический анализ “рудности XLIї (с. 143-149) исследуютс€ семиотические единицы (включа€ частотный анализ) и оппозиции, задействуемые ћаксимом »споведником в “рудности XLI. ¬ частности, отмечено, что применительно к разделени€м используютс€ дериваты глагола diair?w, Ђделитьї (12 раз) и существительное dia?resij, Ђделениеї (11). —лова образованные от этой основы Ч наиболее часты (36). ”казано, что иде€ различи€ передаетс€ также посредством diafor? (9) / ?di?foron (1), di?sthma (1) / t¶ diestita (1). ѕрименительно к делению на мужское и женское Ђразличиеї и Ђделениеї употребл€ютс€ как синонимы. —делан вывод, что это отражает амбивалентность авторского понимани€ указанного рассечени€: с одной стороны, деление полов Ђнеправильної, с другой, пусть даже в предведении грехопадени€, оно создано Ѕогом. –азделЄнности противостоит ?nwsij (9), Ђединствої / Ђсоединениеї Ч всего 41 слово от этой основы. ѕомимо этого, иде€ Ђсведени€ воединої описываетс€ синонимичными глаголами и словосочетани€ми (всего 8). —обирание ведет к Ђцеломуї и Ђцельностиї Ч Oloj (6), ?lOthj (1). »де€ св€зи и св€зывани€ передаетс€ лексемами sund?w (1), sun?cw (2), sc?sij (3), sUndesmoj (1). ќппозици€ Ђохватывающийї / Ђохватываемыйї выражена через лексемы peri?cwn (3), peri?cw (2), perilamb?nw (1). ¬ тексте присутствует противопоставление предела и беспредельного: Oroj (2), p?raj (2), ?Oristoj (1) и ?peiroj (1). »де€ Ђобщегої передаетс€ через kaqOlou (9) и kaqolikOj (3), которым противостоит merikOn, Ђчастноеї (2). Ќапротив, m?roj, Ђчастьї (11) аксиологически нейтральна. ѕоскольку дл€ мысли ћаксима важна христологическа€ тематика, это про€вл€етс€ в тексте присутствием пон€тий, важных дл€ христологии: ?dioj, Ђсвойї, Ђособенныйї (1), ?dikOj (1), ?diOthj (3). ¬ажна также иде€ взаимообмена свойствами, распростран€ема€ на тварный мир. ќна описываетс€ глаголом pericwr?w (1) и многократным употреблением ?llїlwn (3), ?llїloij (6), prOj ?llhla (4) Ч всего 13. ѕолнота взаимообмена подчеркиваетс€ через именование его Ђвсецелымї посредством словосочетаний di> Olou, Oloj OlJ, Olon Oloij, ?likij.

¬ параграфе 1.3. Ђ»сточники и контексты “рудности XLIї (с. 149-165) устанавливаютс€ источники указанного текста, анализируетс€ их доктринальное содержание. —реди обнаруженных и рассмотренных источников Ч —лова 38 и 39 √ригори€ Ѕогослова, ќ природе человека I† Ќемеси€ Ёмесского, ќ божественных именах пс.-ƒиониси€ јреопагита Ч XI, 1Ц5; IV, 6 и VII, 4 (а также соответствующие схолии »оанна —кифопольского), ѕослание к ≈фес€нам I ап. ѕавла, ќ началах ќригена, —холии к јреопагитикам »оанна —кифопольского (учение о генадах умов и равенстве ангелам, представление о раздел€ющей функции незнани€), ќб устроении человека XVIЦXVII √ригори€ Ќисского.

¬ главе 2 Ђјнализ п€ти Ђвсеобщихї делений и соединений “рудности XLIї (с. 165-189) анализируетс€ природа и смысл универсальных делений, демонстрируетс€ амбивалентность их аксиологического статуса. ќбсуждаетс€ вопрос о св€зи указанных делений с христианской космогонией. ѕостулируетс€ ипостасный характер высших из универсальных соединений. ¬ы€вл€ютс€ и анализируютс€ две парадигмы рассмотрени€ делений и соединений: квази-логическое древо и Ђсоединение краев через средний терминї.

¬ параграфе 2.1 Ђ—ложность истолковани€ делений. јмбивалентность их аксиологического статусаї (с. 165-168) обсуждаютс€ особенности представлени€ универсальных делений в “рудности XLI, дающие основани€ дл€ их неверных интерпретаций. ¬ этой св€зи указано, что ошибочно считать рассматриваемые делени€ относ€щимис€ к тотальности тварной и нетварной природ. “акже отмечена амбивалентность аксиологического статуса делений: они одновременно и благи, и нуждаютс€ в преодолении, сн€тии.

¬ параграфе 2.2 Ђƒелени€ и космогони€. ѕ€ть делений и истори€ Ўестодневаї (с. 168-172) демонстрируетс€ неправомерность ув€зывание универсальных делений с повествованием Ўестоднева. ¬ то же врем€ отмечаетс€, что специфика представлени€ универсальных делений в “рудности XLI дает основани€ воспринимать их в космогоническом смысле. ¬ качестве примера текста, св€зывающего творение мира с последовательностью делений, рассматриваетс€ фрагмент трактата ќ том, кто наследует божественное ‘илона јлександрийского. —делан вывод о том, что текст ‘илона демонстрирует развитую практику диэрезы, существовавшую задолго до по€влени€ древа ѕорфири€. ¬ параграфе 2.3 Ђ¬сеобщие делени€ в контексте гностицизма и неопифагореизмаї (с. 172-176) указано на еще одну неверную интерпретацию универсальных делений “рудности XLI. Ћогика творени€ как последовательности отделений низших страт быти€ от высших характерно дл€ пифагореизма и гностицизма. ¬ этой св€зи рассматриваютс€ соответствующие фрагменты из приписываемых ямвлиху “еологумен арифметики, в которых Ђдиадаї, ассоциируема€ с Ђдерзаниемї (tOlma), материей и миром становлени€, отдел€ет себ€ от Ђмонадыї. ќтмечено, что в гнозисе ¬алентина так же €рко выражен мотив отделени€ от высшего быти€ вследствие неведени€ “ворца. ƒелаетс€ вывод, что хот€ параллели между указанными учени€ми и учением ћаксима €вл€ютс€ ложными, непр€мое вли€ние неопифагореизма на ћаксима осуществл€лось через посредство сочинений √ригори€ Ѕогослова. ¬ подтверждение приводитс€ сравнительный анализ текстов из √ригори€ Ѕогослова, ћаксима »споведника и “еологумен арифметики, в которых говоритс€ о двоице, ассоциируемой с материей.

¬ параграфе 2.4 Ђ¬сеобщие делени€ и логическое древо ѕорфири€ї (с. 176-178) доказана неправомочность интерпретации универсальных делений в виде логического древа ѕорфири€. ќбращено внимание на то, что разбиени€ начинаютс€ не с совокупности тварной и нетварной природ, как это произошло у »оанна —котта, но с делени€ Ђипостаси тварногої. ќбращено внимание на сущностную неоднородность универсальных дихотомий, не имеющих единого основани€ делений. —делан вывод, что описанна€ последовательность псевдо-дихотомий не €вл€етс€ логическим древом, хот€ в заключительной части “рудности XLI ћаксим претендует на это.

¬ параграфе 2.5 Ђ»постасный характер всеобщих соединений. ƒелени€ ипостаси как экзистенциальные разрывыї (с. 178-181) демонстрируетс€, что высшие универсальные соединени€ имеют характер ипостасных. ќтмечено, что в этом состоит новаторство ћаксима, распростран€ющего выработанную в христологии концепцию ипостасного соединени€ на широкий класс тварных объектов.

¬ параграфе 2.6 Ђќбратимость (?ntistrofї) делений. ѕараллели в неоплатонизме ѕроклаї (с. 181-182) отмечено, что дл€ мысли ћаксима характерно представление об обращении процессов всп€ть, родн€щее его систему с неоплатоническими. ќбращение последовательности универсальных делений в последовательность соединений имеет аналогии с неоплатонической схемой Ђпребывание Ц исхождение Ц возвращениеї. ƒл€ иллюстрации этого тезиса привлечен фрагмент из ѕрокла ( омм. на ѕарменида VI, 1130, 27Ц38).  ак на важный пример концепции Ђобращени€ї указано на идею ћаксима, согласно которой, как некогда тление поглотило плоть, плоть Ч душу, а душа поглотила Ђпознание Ѕогаї, так после всеобщего воскресени€ всЄ обратитс€ всп€ть: плоть поглотитс€ душой, а душа Ч Ѕогом (“рудность XXI, 1249D Ц 1252A). Ёта мысль, восход€ща€ к √ригорию Ѕогослову, окажет значительное воздействие на учение »оанна —котта.

¬ параграфе 2.7 Ђƒве парадигмы рассмотрени€ делений и соединений: квази-логическое древо и Ђсоединение краев через средний терминї (с. 182-189) доказываетс€, что представление последовательности всеобщих делений и соединений в виде квази-логического древа оппозиций Ч это основна€ парадигма их описани€ в “рудности XLI. —делан вывод, что дважды в эту картину встраиваютс€ фрагменты другой парадигмы, формулируемой в терминах Ђкраев и серединї. –ассматриваютс€ особенности обоих подходов, включа€ логические апории, возникающие из-за совмещени€ разных парадигм в одном рассуждении. ¬ качестве близких контекстов привлечены “рудность VII (1092BC) и ѕисьмо XV (PG 91, 544CЦ576B). Ќа примере других текстов вы€вл€етс€ вариативность представлений ћаксима относительно природы всеобщих соединений.

¬ главе 3 Ђ»столкование “рудности XLIї (с. 189-206) обсуждаетс€ вопрос о количестве универсальных делений, демонстрируетс€ их св€зь с числом категорий, принимаемых ћаксимом. ѕоследовательности описываемых в “рудности XLI универсальных соединений интерпретируетс€ как альтернативна€ истори€ и мета-истори€.

¬ параграфе 3.1 Ђѕ€ть всеобщих делений и п€ть тропосов созерцани€ї (с. 189-191) показано, что п€тичастность всеобщих разбиений задаетс€ принимаемой ћаксимом категориальной п€терицей, которую он именует п€тью тропосами Ђестественного созерцани€ї. ќтмечено, что слова ћаксима о том, что Ђсв€тые раздел€ют (???????????) творение на сущность, движение, различие, смешение и положениеї (“рудность X, 1133AB), соотнос€тс€ с началом “рудности XLI, где говоритс€, что Ђсогласно св€тымї ипостась всего возникшего раздел€етс€ п€тью делени€ми. “аким образом, демонстрируетс€ наличие у ћаксима ассоциативной св€зи между п€тью способами естественного созерцани€ тварного и п€тью всеобщими разделени€ми этого тварного.

¬ параграфе 3.2 Ђјльтернативна€ истори€ и мета-истори€ї (с. 191-193) показано, что повествование “рудности XLI типологически представл€ет собой историописание. ”казано, что предметом рассмотрени€ ћаксима €вл€етс€ не истори€, но Ђпредыстори€ї. ”казано, что в 1304DЦ1308B он излагает историю, в которой предведение Ѕожие о грехопадении осталось виртуальной, но нереализовавшейс€ возможностью. ћировые разрывы были устранены только воплотившимс€ богочеловеком, ’ристом в последовательности соединений, которые представл€ют собой этапы не столько исторического, сколько метафизического процесса, метаистории.

¬ параграфе 3.3 Ђѕрирода всеобщих разделенийї (с. 193-195) рассматриваютс€ особенности делений, представленных в “рудности XLI. ѕоказано, что первое деление вводитс€ не только как онтологическое, но и как гносеологическое: тварное обособлено от “ворца неведением. ќтмечено, что неведение тварью Ѕога по ≈го сущности Ч того  тo ќн и  аков (tin¶ ka? ?po?on) Ч €вл€етс€ естественным, а потому соответствует, скорее, Ђразличиюї, чем Ђразделениюї. ќно никогда не может быть сн€то. ќднако эта непостижимость Ѕога относитс€ к здешнему, дискурсивному ведению, которое ћаксим именует Ђотносительнымї. —уществует и иной Ч Ђсверхъестественныйї Ч вид знани€, именуемый действительным или опытным ведением. ѕо сравнению с такого рода знанием-на-опыте теперешнее ведение предстает ущербным, и Ђразличиеї между тварным и нетварным, которое с ним св€зано, представл€етс€ разделением. ќтмечено, что второе и третье всеобщие делени€ представл€ют собой в первую очередь естественные онтологические различи€; делени€ми они вид€тс€ в перспективе воссоединени€, а также с точки зрени€ обычного противопоставлени€ умного и чувственного.

¬ главе 4 Ђѕреодоление разделенийї (с. 196-206) тема св€зывани€ всего сущего обсуждаетс€ в аспекте учени€ ћаксима о цели и смысле творени€ человека и мира.  ак особенность метафизического видени€ ћаксима рассматриваетс€ приоритет целеполагани€ над каузальностью, про€вл€ющийс€ в предпочтении Ђцели творени€ї Ч Ђпричине творени€ї.

¬ параграфе 4.1. Ђ—в€зывание всего сущего как цель и смысл творени€ человека и мираї (с. 196-201) демонстрируетс€, что вопрос о св€зывании человеком всего сущего неотделим от вопроса о цели его прихода в бытие. „еловек был создан, чтобы соединить окрест своей природы всЄ, что по природе отстоит друг от друга. ќбращено внимание, что если пр€мые источники ћаксима говорили преимущественно о Ђпричинеї творени€ человека, то ћаксим пишет о Ђцелиї. Ћюди сотворены, чтобы соединитьс€ с Ѕогом ќтцом через —ына, чтобы стать тождественными Ѕогу в обожении через благодать. Ѕог ќтец предвечно замыслил, чтобы люди были в Ќем (?n aUtu e?nai).   такому соединению люди были предвечно предопределены и, собственно, дл€ этого и возникли (?p? toUtJ gegenAsqai). ”казано, что хот€ учение о целевой причине обыкновенно ассоциируетс€ с учением јристотел€, применительно к рассуждени€м о цели творени€ мира важно учитывать “имей ѕлатона, где сказано, что благой Ѕог создает мир дл€ того, чтобы всЄ ≈му в итоге уподобилось (“имей 29d 7Ц30a 7). ѕлатон говорит о причине (a?t?a), котора€ €вл€етс€ целевой: устроитель устраивает не только вселенную, но и еЄ становление, чтобы та уподобилась ему. Ќачало (?rcї) творени€ Ч в желании составител€, чтобы вещи не просто возникли, но возникли и стали благи.

¬ параграфах 4.2 Ц 4.4 (с. 202-206) рассматриваютс€ предлагаемые ћаксимом »споведником пути преодолени€ универсальных делений.

¬ п€той части диссертации Ђ–ецепци€ и трансформаци€ идей ћаксима »споведника в сочинени€х »оанна —котта (Ёриугены)ї (4 главы, с. 207-238) рассматриваютс€ представлени€ и идеи »оанна —котта, сформировавшиес€ под вли€нием учени€ ћаксима »споведника.

¬ √лаве 1 Ђ»оанн —котт о непознаваемости божественной природы и неприложимости к ней категорий јристотел€ї (с. 209-212) исследуетс€ учение Ёриугены о дес€ти аристотелевских категори€х; а также его учение о неприложимости категорий к Ѕогу. ќтмечено, что учение ћаксима »споведника оказало значительное вли€ние на мысль »оанна —котта (Ёриугены). Ёриугена перевел на латинский €зык главное метафизическое сочинение ћаксима Ч   »оанну о трудност€х у √ригори€ Ѕогослова, а затем Ч его ¬опросоответы к ‘алассию. ÷елые разделы ћаксимовых “рудностей инкорпорированы в текст трактата ѕерифюсеон, где комментируютс€. ¬ли€ние “рудности XLI на композицию и проблематику ѕерифюсеон сложно переоценить. «аданна€ в ней ћаксимом тема разделени€ и последующего соединени€ природ дала название всему трактату (ѕерифюсеон, или о –азделении природы) и определила его содержание. ”казано, что в предисловии к своему переводу ћаксимовых “рудностей к »оанну »оанн —котт отмечает, что ћаксим разъ€снил ему главные темы пс.-ƒиониси€ и перечисл€ет какие именно.   числу представлений, на которые повли€ло учение ћаксима, относитс€ иде€ о непознаваемости Ѕога, основанна€ на различении между знанием о том, что объект существует (quia est), и знанием Ђчтойностиї объекта (quid est). »сследовано соответствующее учение »оанна —котта, сформулированное в виде вопроса о приложимости к Ѕогу аристотелевских категорий (457D). ѕоказано, что в своем подходе »оанн —котт в основном следует ћаксиму »споведнику и пс.-ƒионисию (457AЦ462D).

¬ √лаве 2 Ђ»оанн —котт о причинах и иде€хї (с. 212-217) рассматриваетс€ учение »оанна —котта о первоначальных причинах в его св€зи с учением ћаксима »споведника о логосах сущего. ”казано, что дл€ »оанна —котта характерен упрощенный подход: он утверждает, что причина полностью содержит в себе все свои следстви€ / произведени€, и в ней они совершенны. ƒаже исторгшись из вечности —лова в пространственно-временной континуум, в видимые роды, виды и индивиды, Ђпроизведени€ї нимало не утрачивают своего быти€ в причинах, но по-прежнему полностью и неизменно пребывают в них (547ј). ƒелаетс€ вывод, что подобное видение €вл€етс€ существенным отклонением от учени€ ћаксима, дл€ которого логосы сущих, будучи божественными и нетварными, не тождественны самим тварным сущим. »сследовано учение Ёриугены о непознаваемости причин. ѕоказано, что согласно »оанну —котту первоначальные причины €вл€ютс€ непознаваемыми до тех пор, пока они не про€вились в своих следстви€х. ¬прочем, их сущность остаетс€ непознанной дл€ твари и впоследствии (550C Ц 551A). „еловеку известно только то, что они существуют, но он не ведает, каковы они. Ёто место Ч очередной случай, когда »оанн —котт использует заимствованное от ћаксима »споведника различение между quia est и quid est. ќтмечен, промежуточный статус причин. ќни выше своих произведений, а Ѕог выше них, €вл€€сь их ѕричиной (552C Ц 554B). “ворец никогда не начинал своего быти€, ибо ќн есть вечность без начала и конца. ѕричины начали быть в Ќем, и как таковые суть не вечность, но причастность вечности. ѕричины, содержащиес€ в —лове Ѕожием, сравниваютс€ Ёриугеной с мысл€ми в уме человека: они и остаютс€ в уме, и передаютс€ другим умам посредством речи и письма (551— Ц 552A). »менно так первые причины одновременно и проход€т в свои произведени€, и не оставл€ют ѕремудрость ќтца, в  оторой были созданы (552A Ц 552B).

¬ √лаве 3 Ђ»оанн —котт о творении из ничего и вечности мира в —лове Ѕожиемї (с. 217-236) анализируетс€ учение »оанна —котта о субстанциальности доктринального Ђничтої, которое понимаетс€ им не в привативном, но в суперлативном смысле Ч как ещЄ не про€вленное, потенциальное божественное бытие. ¬ этой св€зи рассмотрен схожий трактат каролингского ученого ‘ридугиса, известный »оанну —котту.

¬ параграфе 3.1 Ђ—убстанциальность доктринального ничто у ‘ридугисаї (с. 217-219) отмечено, что каролингские ученые имели склонность надел€ть доктринальное Ђничтої субстанциальностью. Ётой теме посв€щен трактат ‘ридугиса (Ж 834) ќ ничто и о тьме. јнализ текста показал, что ‘ридугис доказывает субстанциальность ничто, использу€ правила школьной диалектики. ‘илософи€ дл€ него представл€ет собой сплав школьной логики и грамматики. ќтмечено, что вместо терминов ‘ридугис использует многозначные слова естественного €зыка (nihil, aliquid) и некоторые места его рассуждени€ допускают различное толкование, что приводит к неоднозначности в интерпретации его тезисов. ќбращено внимание на то, что ‘ридугис не делает различи€ между тем, что возможно грамматически, и тем, что возможно фактически. ” автора существует сво€ онтологи€ €зыка. ¬ частности, он считает, что каждое определенное им€ означает нечто (752B). ѕоэтому создатель творил не только вещи, но и их имена. Ѕог положил имена и вещи как взаимонеобходимые друг дл€ друга (754BC). —делан вывод, что ‘ридугис предлагает читателю разновидность Ђварварского платонизмаї: если у неоплатоников знание тождественно бытию, то у ‘ридугиса предмету тождественно не пон€тие, но слово. “риада Ђзначение Ц слово Ц вещьї сводитс€ у него к паре Ђслово Ц значениеї или (что то же самое) Ђслово Ц вещьї.

¬ параграфе 3.2 Ђ“ворение из ничего в системе »оанна —коттаї (с. 219-236) рассматриваетс€ соответствующее учение Ёриугены, изложению которого посв€щен раздел третьей книги ѕерифюсеон. ќтмечено, что »оанн —котт, скорее всего, был знаком с сочинением ‘ридугиса.   особенност€м подхода Ёриугены относитс€ то, что проблему творени€ из ничто он решает в контексте рассуждений о первоначальных причинах и анализе антиномии Ђдвойного существовани€ї тварного мира (в причинах и во времени). ѕоказано, что »оанн опираетс€ на сочинени€ ƒиониси€ јреопагита, ћаксима »споведника, јвгустина. ѕоскольку он приходит к выводу, что искомое Ђничтої следует понимать не привативно (как полное отсутствие какого-либо быти€), но суперлативно (как божественное бытие, которое €вл€етс€ дл€ человека Ђничемї лишь в силу недоступности), всЄ творение оказываетс€ процессом про€влени€ вовне божественной сущности, прежде скрытой. јнализируетс€ ход рассуждений »оанна —котта. ”казано, что в его системе принцип благости предшествует принципу быти€. “ем самым закладываетс€ основа последующих построений: оппозици€ бытие / небытие не €вл€етс€ наиболее фундаментальной, ей предшествует более глубокий уровень Ч божественна€ Ѕлагость. ќтмечена и друга€ особенность: автор отождествл€ет онтологическое возникновение с манифестацией во времени и пространстве того, что прежде было сокрыто в вечности. —делан вывод, что уже на этой стадии про€вл€етс€ склонность »оанна —котта понимать Ђничтої не как тотальное отрицание, но как инобытие. ”казано, что двойственный статус причин постулируетс€ Ёриугеной уже в начале ѕерифюсеон, где они определены как природа не сотворенна€ и твор€ща€. ќтмечено, что »оанн —котт отправл€етс€ от положени€, заимствованного у јмвроси€ и јвгустина, учивших, что в Ѕоге нет акциденций (accidentium non capax, nihil deo accidit). ќн полагает, что творение вселенной также не было дл€ Ѕога привход€щим, что подводит его к пониманию акта творени€ как процесса эманации божества от сокрытости к про€вленности вовне. ќбращено внимание, что »оанн —котт подкрепл€ет этот тезис обращением к математическим примерам: числа вечно существуют в монаде и вне еЄ, радиусы сход€тс€ воедино в центре круга, но отсто€т друг от друга при удалении от центра. “аким образом домостроительные и онтологические проблемы без колебаний уподобл€ютс€ автором числовым. ѕоказано, что »оанн —котт делает характерный вывод: одна и та же природа иначе видитс€ в вечности —лова Ѕожиего, и иначе Ч во временности созданного мира. ќбращение к рассуждению пс.-ƒиониси€ о всеприсутствии единого помогает »оанну —котту заключить, что все вещи не только вечны в —лове, но и есть само —лово. Ёта мысль подтвержаетс€ цитатой известного места из рассуждений ћаксима »споведника о логосах сущих (1080AB). “аким образом, согласно »оанну, все вещи в —лове и сотворены, и вечны. ќтмечено, что, по€сн€€, каким образом вечные вещи могут быть созданными, а созданные Ц вечными, Ёриугена обращаетс€ к неоплатоническим модел€м, привлека€ цитаты из пс.-ƒиониси€. ѕостулируетс€, что тварна€ вещь сама по себе есть ничто, и существует только в силу своей причастности к “ворцу. ƒл€ »оанна —котта не только причины, но и осуществлени€ причин в —лове и вечны, и возникли. Ќе только причины и следстви€, но равно место, врем€, и вообще всЄ тварное в —лове Ѕожием и вечно, и сотворено. ”казано, что на следующем этапе рассуждени€ »оанн —котт приступает к доказательству того, что —лово Ѕожие не только творит всЄ, но и творитс€ во всЄм. ѕри этом »оанн ссылаетс€ на слова ћаксима »споведника о том, что только Ѕог в собственном смысле слова есть сущность и движение сущих (»оанн —котт, ѕерифюсеон III, 671B;ћаксим »споведник, “рудность X, PG 91, 1137A). »оанн задействует и другой тезис ћаксима, а именно положение о том, что Ѕог знает тварное не непосредственно, но как —вои волени€ (ѕерифюсеон 672—; “рудность VII, 1085B). ќтмечено, что цель этого рассуждени€ ћаксима пр€мо противоположна тому, что теперь доказывает »оанн —котт. ћаксим стремилс€ ввести промежуточное эпистемологическое звено между Ѕогом и тварью, чтобы избежать тех крайностей, к которым приходит »оанн —котт. »з того, что Ѕог прост, »оанн —котт считает возможным отождествить созерцаемые Ѕогом тварные вещи между собой, а также тварные вещи и божественные волени€ о них. ¬ свою очередь божественна€ вол€ признаетс€ тождественной божественной сущности (675B). ƒелаетс€ вывод, что Ѕог, твор€ мир, создает —ам —еб€. ѕоказано, что упрощенное понимание »оанном Ђпростотыї Ѕога толкает его к пантеизму. Ёриугена не оставл€ет зазора между божественной природой и миром. ¬ этом он отступает от традиции восточного богослови€, к которому обыкновенно т€готел. “аким образом, согласно »оанну —котту ЂЅог есть всЄ, и всЄ есть Ѕогї, тогда как творение есть лишь эманаци€ и самоманифестаци€ божественной природы.

¬ √лаве 4 Ђ»оанн —котт о когнитивной триаде разумной души как образе божественной “роицыї (с. 236-238) предметом обсуждени€ €вл€етс€ учение Ёриугены о трЄх всеобщих Ђдвижени€хї души, воспроизвод€щих построени€ ћаксима »споведника. ”казано, что в том, что касаетс€ когнитивной психологии, »оанн —котт строит свою теорию на основе учени€ јвгустина, как оно сформулировано в »споведи и в трактате ќ “роице, но соедин€ет его с представлени€ми, усвоенными из чтени€ ћаксима »споведника и пс.-ƒиониси€. »з посылки, что человеческа€ природа €вл€етс€ образом божественной, »оанн —котт заключает, что еЄ природа также троична. “аким образом, в человеческой природе им выдел€ютс€ две триады: онтологическа€ Ч Ђсущность Ц сила Ц действиеї, и психологическа€ Ч Ђум Ц рассуждение Ц внутреннее чувствої. ѕри этом сущность / ум соответствует Ѕогу ќтцу, сила / рассуждение Ч Ѕогу —ыну, а действие / внутреннее чувство Ч ƒуху —в€тому. Ѕожественна€ “роица находит свое отражение в онтологической структуре тварных сущностей, а также в иерархии познавательных способностей человека. ѕри этом онтологическа€ и психологическа€ триады различаютс€ лишь именами, совпада€ по сути. ѕодробно рассмотрено учение »оанна —котта о когнитивных особенност€х души Ч уме, рассуждении, внутреннем чувстве. ѕрименительно к действованию Ђтриады человеческой природыї рассмотрено учение »оанна —котта о творении человеческой троицей своих чувств, орудий чувств, и даже всего своего смертного тела. ѕоказано, что согласно Ёриугене процесс этот воистину ментальный или идеальный: душа Ђсклеиваетї воедино бестелесные качества, полага€ дл€ них подлежащим Ђколичествої. „увственное тело есть как бы оплотнение идеальных качеств, собранных† душой от чувственных вещей, и снабженных жизненным движением. ѕри этом оно создано не раз и навсегда, но ежеминутно творитс€ душой в течении всей земной жизни человека.

¬ «аключении (с. 239-245) излагаютс€ основные выводы исследовани€. ќтмечено, что анализ посв€щенной ћаксиму »споведнику зарубежной и отечественной научной литературы (за столетний период) показал, что несмотр€ на значительное число публикаций, практически отсутствуют работы посв€щенные историко-философским аспектам учени€ ћаксима, а именно особенност€м использовани€ им категориального аппарата и пон€тийного инструментари€ античной философии, степени его зависимости от философских источников и степени трансформации заимствованных моделей в его собственной системе.  роме того, установлено, что учение ћаксима в подавл€ющем большинстве случаев изучаетс€ изолированно, вне св€зи с его источниками, как пр€мыми, так и опосредованными.

[„асть 1]. »сследование особенностей метафизической системы ћаксима »споведника позволило сделать вывод о существенной трансформации, которую в его системе претерпевает антична€ онтологи€. ѕоказано, что изменени€ пон€тийной системы в его учении €вл€ютс€ признаком смены онтологической перспективы, попыткой обновить систему традиционных онтологических категорий и перейти к новой пон€тийной парадигме. ƒелаетс€ вывод, что когда ћаксим пишет о человеческой Ђприродеї, это всегда обща€ родова€ природа, сама по себе имеюща€с€ только потенциально, и актуально реализующа€с€ в индивидах. ѕрименительно к категории Ђипостасьї продемонстрировано, что по сравнению с учени€ми предшественников (каппадокийцев), сфера применени€ пон€ти€ Ђипостасьї расширилась, так что в пределе под сложной ипостасью понимаетс€ весь тварный мир. –асширились и способы определени€ Ђипостасиї. »х анализ показал, что определение Ђипостасиї при помощи €зыка логики признаетс€ ћаксимом неудовлетворительным, поскольку логика не дает возможности описывать единичные и уникальные событи€ и объекты. ќпределение Ђипостасиї как самосто€тельного и отдельного быти€ (tO kaq' aOtO) так же не вполне пригодно, поскольку соответствует скорее аристотелевской парадигме, признающей самосто€тельное существование первых сущностей, тогда как дл€ ћаксима любое тварное бытие держитс€ лишь причастностью к божественному бытию. ”казано, что наиболее оригинальным способом определени€ ипостаси €вл€етс€ тот, согласно которому ипостась есть тропос (модус) существовани€ видовой природы. ћаксим представл€ет ипостась как некий особенный модус существовани€ (Uparxij) видовой природы. ¬ этом случае ипостась понимаетс€ как окачествованное бытие видовой природы, еЄ Ђкакї-бытие (pij e?nai).

ѕрименительно к изучению концепции Ђтропоса существовани€ї установлено, что ћаксим понимает его как способ про€влени€ (актуализации, действи€) видовой природы, наличествующий у одного или более индивидов. Ёто окачествованное бытие, Ђкакї-бытие природы. ѕри этом указанное существование-действие природы может быть не только естественным дл€ данной природы.  огда речь идет о божественном вмешательстве, тварна€ природа начинает действовать надприродным образом (в этом случае агентом действи€ становитс€ Ѕог). ”становлено, что все описываемые ћаксимом случаи новоустроений представл€ют собой акты вторжени€ Ѕога в тварную природу: тропос сверхъестественного действи€ новоустраиваемой природы определ€етс€ актом божественного вмешательства. —делан вывод, что переход от родо-видовой парадигмы к рассмотрению в терминах тропоса существовани€ предоставл€ет ћаксиму определенные преимущества, поскольку (в отличие от аристотелевской логики, котора€ оперирует только общност€ми и неизменност€ми Ч родами и видами) он позвол€ет рассматривать единичности (объекты тварного мира или божественное, которое всегда уникально) и изменчивое бытие (учитывает фактор времени).

јнализ новоустроений, описываемых ћаксимом »споведником в разных текстах, привел к выводу о сущностном различии феноменов, к которым прилагаетс€ термин Ђновоустроениеї. —делан вывод о малой перспективности разработки непротиворечивой в концептуальном плане теории новоустроений. ¬ то же врем€ делаетс€ заключение, что тексты ћаксима демонстрируют существенное видоизменение системы классических пон€тий. ≈го учение свидетельствует о том, что стимулируемое новыми вызовами Ч тринитарными и христологическими дебатами Ч богословие ранней ¬изантии предпринимает попытки создать новый концептуальный €зык. ѕри этом оно заимствует пон€тийный аппарат античной философии и одновременно видоизмен€ет его. ќсуществлена попытка сменить концептуальную парадигму, поскольку в аристотелевской логике нет места индивиду, и это не позвол€ет описывать уникальные событи€. ћаксим »споведник вскрывает немалый потенциал развити€, заложенный в пон€тийной системе античной философии, и одновременно намечает пути его видоизменени€.

¬ы€влена ошибочность преобладающей среди историков богослови€ тенденции трактовать логосы сущего у ћаксима »споведника в рамках позднейшего паламизма, отождествл€€ их с божественными энерги€ми. ќтмечено, что, хот€ соответствующие представлени€ √ригори€ ѕаламы (1296Ц1359) развиты на основе положений системы ћаксима, дл€ историка философии отождествление ћаксимовых логосов и божественных энергий ѕаламы представл€етс€ анахронизмом.

ќтмечено, что ћаксим разрешает давнюю проблему согласовани€ христианского догмата о творении мира из небыти€ и платонического представлени€ о существовании мира в его умных причинах посредством введени€ Ђлогосов сущегої, как помыслов Ѕога о сущем, не тождественных самим сущим. ѕрименительно к логосам отмечено, что ћаксим допускает существование их иерархии. ѕосредством анализа текстов отмечено, что логос сущего не тождественен у ћаксима видовой природе, тварной сущности. ¬ то же врем€ исследованы факторы в силу которых ћаксим сближает нетварный логос и тварную сущность.

Ќа текстуальных примерах показано, что ћаксим допускает существование логосов индивидов. ќтмечено, что введение логосов как сферы быти€, дополн€ющей традиционную пару Ђумопостигаемое и чувственноеї, приводит к существенным изменени€м в их онтологическом статусе. ≈сли у предшественников ћаксима истинным бытием было умопостигаемое, тогда как чувственное было лишь его отображением и тенью, то теперь обе упом€нутые сферы быти€ станов€тс€ практически равноценными и взаимодополн€ющими элементами единого целого, относ€щимис€ к области тварного быти€. –оль, которую прежде играло умопостигаемое, берут на себ€ Ђлогосы сущегої.

—делан вывод о том, что пон€тие логоса у ћаксима Ч даже если ограничитьс€ рассмотрением только онтологического аспекта Ч представл€ет собой сложную смысловую структуру. — одной стороны, ћаксим однозначно определ€ет логос как помысел Ѕога о сущем, т. е. постулирует его нетварность и вечность. — другой стороны, используемые ћаксимом логические схемы, лексика, образы, а также вли€ние предшествующих авторов создают предпосылки дл€ сближени€ логоса сущего с тварной сущностью. ќтмечено, что учение о логосах, как неотъемлема€ часть метафизической системы ћаксима, наследует противоречи€ усвоенных им источников. Ёти апории не €вл€ютс€ результатом собственной непоследовательности ћаксима, но присутствуют и в других философских системах.

ѕрименительно к гносеологии ћаксима исследована категори€ Ђзнаниеї. ”становлены источники учени€ ћаксима о богопознании как переживании в опыте Ч ќ божественных именах ??, 9 (133, 5 Ц 134, 4) пс.-ƒиониси€, где формулируетс€ учение о познании неизреченных таинств как о Ђпереживанииї божественного и соответствующее учение в —та гностических главах ƒиадоха ‘отикийского. ќтмечено, что концепци€ веры как единени€ превосход€щего ум и знание у ћаксима восходит к учению ѕрокла о божественной вере (ѕлатоновска€ теологи€ I, 25, 108-112). »сследовано учение ћаксима »споведника о Ђневеденииї как разделении. ”становлен источник этой концепции Ч јреопагитский корпус и соответствующие схолии »оанна —кифопольского.

¬ рамках изучени€ психологической концепции ћаксима рассмотрена его доктрина о воле и волевом акте. ќбнаружено, что источником терминологии ћаксима при описании механизма волевого акта €вл€етс€ раздел Ќикомаховой этики јристотел€ (III, 4, 1111b 4 Ц 7, 1113b 22). ѕрименительно к антропологии ћаксима рассмотрено его учение о том, что разделение полов противоречит природе человека. ѕрослежены источники этого учени€.

[„асть 2]. »сследование особенностей когнитивной психологии ћаксима позволило установить, что соответствующее учение ћаксима €вл€етс€ частью и развитием позднеантичной традиции, восход€щей через пс.-ƒиониси€ к ѕроклу и јммонию. јнализ их концепций показал, что особенности познавательных способностей и процедур рассматривались упом€нутыми философами в контексте обсуждени€ методов диалектики в их соотнесении с различными уровн€ми быти€. ¬ этой св€зи проанализированы ѕроклов  омментарий к 1-й книге СЌачалТ ≈вклида и јммониев  омментарий на ѕервую аналитику јристотел€.

–ассмотрена трансформаци€, которую представлени€ о трех когнитивных способност€х претерпевают в христианском платонизме пс.-ƒиониси€, его схолиастов и у ћаксима »споведника. —делан вывод о том, что характерное дл€ јммони€ (но не ѕрокла) рассуждение в терминах первой, средней и третьей когнитивных особенностей соотноситс€ с представлени€ми ћаксима о трех движени€х души в “рудности X (1112D-1116D). ќтмечено, что ћаксим трансформирует традиционную триаду noaj Ц di?noia Ц a?sqhsij в триаду noaj Ц lOgoj Ц a?sqhsij. ѕереход от Ђрассуждени€ї к Ђсловуї приводит к тому, что промежуточна€ способность ассоциируетс€ уже не только с дискурсивным мышлением, но и с речевой практикой. —делан вывод о том, что описываемый ћаксимом переход тела в душу, души в ум, а ума в Ѕога при богопознании не означает упразднени€ тела в физическом плане. ќписываемые соединени€ и восхождени€ не €вл€ютс€ онтологическим процессом Ђпереплавкиї низших страт быти€ в высшие, как это позже будет интерпретировано »оанном —коттом. ѕрироды остаютс€ неизменными. »зменени€м подвергаетс€ экзистенци€ субъекта, что сопровождаетс€ и психо-соматическими изменени€ми (преображением тела, мен€ющимс€ состо€нием сознани€).

[„асть 3]. Ќа текстуальных примерах показано, что неоднократное использование ћаксимом »споведником аподейктической лексики применительно к рассуждению о соединени€х не означает сознательного использовани€ Ђдемонстрацииї как метода диалектики, противоположного диэрезе, но отсылает к риторике, в которой аподейктическа€ лексика также играет существенную роль.

¬первые прослежена важна€ дл€ антропологии ћаксима »споведника традици€, в которой разделение полов рассматриваетс€ как не соответствующее изначальной природе человека. –ассмотрены тексты ѕлатона, јристотел€, ‘илона јлександрийского, √ригори€ Ќисского и самого ћаксима »споведника.

»сследованы особенности соединений, принимаемых ћаксимом »споведником: соединение как сложение, как обмен свойствами, как уподобление, соединение крайних терминов через средний. ”казано, что основное внимание ћаксим удел€ет Ђипостасномуї соединению. ќбращено внимание, что представление о единстве, отмеченном сохранением пол€рности Ђнеслитность / нераздельностьї, было развито в неоплатонизме, в частности у ѕорфири€ и ѕрокла. ”казано, что в р€де текстов ћаксим представл€ет последовательность универсальных соединений как процесс восхождени€ по иерархической лестнице быти€ от более частных природ к все более общим. ѕри этом достижение более высокой ступени понимаетс€ им как про€вление логоса / определени€ более высокого и общего, чем логос каждой отдельной части. ¬ этом случае такой логос начинает выполн€ть 1) функцию a?t?a sunektikї Ч причины, охватывающей и удерживающей в бытии подчинЄнные ей части; 2) роль среднего термина между более частным и более общим, а сама последовательность соединений выстраиваетс€ в подобие логического древа.

[„асть 4]. ¬ыполнено лексико-семиотическое исследование “рудности XLI (включающее частотный анализ). ”становлены источники этого текста, проанализировано его доктринальное содержание. ќбнаружение в качестве источника Ч ќб устроении человека гл. 16Ц17 √ригори€ Ќисского позволило сделать вывод, что исходным мотивом автора в “рудности XLI была иде€ о противоестественности разделени€ человека на мужское и женское, которое Ђисправл€етс€ї в обновлении природ при боговоплощении. ќбнаружение второго важного источника вводного периода “рудности XLI Ч разделов Ѕожественных имен IV, 6 (150, 8Ц9; PG 3, 701B) и VII, 4 (199, 8Ц9, 872D) пс.-ƒиониси€ (включа€ соответствующие схолии »оанна —кифопольского), в которых сформулировано представление о Ђнезнанииї как Ђразделенииї, впервые позволило про€снить смысл этого отрывка.

”казано на ошибочность отнесени€ универсальных делений “рудности XLI к тотальности тварной и нетварной природ. “акже отмечена амбивалентность аксиологического статуса делений: они одновременно и благи, и нуждаютс€ в преодолении, сн€тии. ¬ы€влено непр€мое вли€ние неопифагореизма на учение ћаксима »споведника через посредство сочинений √ригори€ Ѕогослова. ”казано на неправомочность интерпретации универсальных делений в виде логического древа ѕорфири€. ѕоказано, что новаторство ћаксима »споведника состоит в распространении выработанной в христологии концепции ипостасного соединени€ на широкий класс тварных объектов. —делан вывод, что концепци€ обращени€ делений в универсальные соединени€ у ћаксима говорит о существенной роли, которую в его рассуждении играет логико-эпистемологическа€ парадигма, подчин€юща€ себе развитие собственно метафизических построений.

”становлено, что основной парадигмой представлени€ последовательности всеобщих делений и соединений у ћаксима »споведника €вл€етс€ парадигма квази-логического древа оппозиций. ѕри этом автор прибегает также к иной парадигме, формулируемой в терминах Ђкраев и серединї. –ассмотрены особенности обоих подходов, включа€ логические апории, возникающие из-за совмещени€ разных парадигм. ѕродемонстрировано наличие у ћаксима ассоциативной св€зи между п€тью способами естественного созерцани€ тварного и п€тью всеобщими разделени€ми этого тварного.

—делан вывод, что в “рудности XLI Ч котора€ представл€ет собой своеобразное историописание Ч представлены две истории соединений, соответствующие двум модусам реальности: casus irrealis humanus Ч это альтернативна€ истори€, которую мог бы выстроить „еловек, не будь грехопадени€, но котора€ не осуществилась; и casus realis mysticus Ч мета-истори€, котора€ сверхъестественным образом исполнилась в Ѕогочеловеке. ќтмечено, что ћаксим ничего не говорит о casus potentialis humanus Ч о будущем развитии человека, возможном после ¬оплощени€, и таким образом эсхатологи€ в традиционном еЄ понимании в рассматриваемом тексте ћаксима отсутствует.

 ак особенность метафизического видени€ ћаксима рассматриваетс€ приоритет целеполагани€ над каузальностью, про€вл€ющийс€ в предпочтении Ђцели творени€ї Ч Ђпричине творени€ї. ¬ качестве важного (хот€ и непр€мого) источника представлени€ ћаксима о том, что создава€ людей, Ѕог хотел, чтобы они Ђбыли в Ќемї (?n aUtu e?nai), что люди Ђдл€ этого и возниклиї (?p? toUtJ gegenAsqai), указан “имей ѕлатона, где сказано, что Ѕог создает мир дл€ того, чтобы всЄ ≈му в итоге уподобилось (29d 7Ц30a 7).

[„асть 5]. –ассмотрены примеры вли€ни€ учени€ ћаксима »споведника на мысль »оанна —котта (Ёриугены). ¬ качестве примера такого вли€ни€ рассмотрено учение Ёриугены о непознаваемости Ѕога, основанное на различении между знанием о том, что объект существует (quia est), и знанием Ђчтойностиї объекта (quid est).

ѕоказано, что одним из важных источников представлений »оанна —котта о первоначальных причинах €вл€етс€ учение ћаксима о логосах сущего. ”казано, что в то врем€ как ћаксим »споведник не отождествл€ет логосы сущих с тварными сущност€ми, »оанн —котт стирает различие между причиной и еЄ Ђпроизведениемї. ќтмечено, что »оанн —котт представл€ет творение мира как процесс эманации Ѕожества от сокрытости к про€вленности вовне. ѕри этом, метафизические проблемы в его рассуждении иллюстрируютс€ аритмологическими и геометрическими примерами. ƒемонстрируетс€, что, по€сн€€, каким образом вечные вещи могут быть созданными, а созданные Чвечными, Ёриугена обращаетс€ к неоплатоническим модел€м, привлека€ цитаты пс.-ƒиониси€. —делан вывод, что принцип обратимости следствий в причины, характерный дл€ подобного подхода, приводит Ёриугену к отождествлению “ворца и творени€: творение вечно в —лове не только по своим причинам, но и в своих следстви€х. ” творени€ нет собственного быти€, оно есть лишь теофани€. ѕоэтому творение мира есть само-манифестаци€ Ѕога. ¬ы€влено, что цитиру€ ћаксима »споведника, »оанн интерпретирует его мысль в пр€мо противоположном смысле. (Ќапример, там, где ћаксим вводит логосы как промежуточное эпистемологическое звено между Ѕогом и тварной сущностью, »оанн постулирует тождество причины и еЄ произведени€.) —делан вывод, что пантеизм, к которому приходит Ёриугена, €вл€етс€ следствием доведени€ до логического предела некоторых положений учений јвгустина и ћаксима »споведника. “ринитарный монизм и эссенциализм јвгустина был развит »оанном —коттом до представлени€ о тождественности в Ѕоге сущности и действий. ѕрименительно к учению ћаксима »споведника неразличение Ёриугеной помыслов Ѕога о тварной сущности и самой сущности тварной вещи (различенных у ћаксима, хот€ и не всегда четко) привело в учении »оанна —котта к стиранию онтологического различи€ между —оздателем и творением.

»сследование представлений »оанна —котта о когнитивной триаде души показало, что их источником €вл€етс€ учение ћаксима »споведника о трЄх всеобщих Ђдвижени€хї души. ќтмечено, что в контексте рассуждений о когнитивных способност€х »оанн —котт дает свою интерпретацию Ђлогосамї ћаксима »споведника. Ёриугена считает, что одни и те же реалии (логосы сущего) на уровне ума созерцаютс€ как созданные в Ѕоге, на уровне рассуждени€ понимаютс€ как первоначальные причины, на уровне чувства воспринимаютс€ как сущности, составл€ющие сердцевину каждой чувственной вещи. ѕрименительно к рассуждени€м »оанна —котта о троице человеческой души рассмотрено его учение о чувственном теле человека как об оплотнении идеальных качеств, собранных† душой от внешних вещей и снабженных жизненным движением.

ќ—Ќќ¬Ќџ≈ ѕќЋќ∆≈Ќ»я ƒ»——≈–“ј÷»»

ќ“–ј∆≈Ќџ ¬ —Ћ≈ƒ”ёў»’ ѕ”ЅЋ» ј÷»я’

I. ѕубликации (и переводы) в ведущих научных журналах

из перечн€, утвержденного ¬ј 

а) по специальности философи€

1. ЂЋогос сущего у ћаксима »споведника: проблемы интерпретацииї, ‘илософские науки 9 (2007), с. 112-128.

2. Ђќнтологи€ ћакcима »споведника: трансформаци€ античной парадигмыї, ¬опросы философии 2 (2008), с. 161-166.

3. ЂQuod est super omne nomen et omne verbum: »оанн —котт о богопознании в ѕерифюсеон Iї, »‘≈ 2000 (ћ.: Ќаука, 2002), с. 61-65.

4. Ђ”чение о первоначальных причинах и библейска€ экзегеза в ѕерифюсеон 545BЦ562B »оанна —коттаї, »‘≈ 2004 (ћ.: Ќаука, 2005), с. 33-39.

5. Ђ»оанн —котт о творении из ничего и вечности творени€ в —лове Ѕожиемї, »‘≈ 2006 (ћ.: Ќаука, 2006), с. 58-76.

6. Ђ»м€ и сущность: грамматика и онтологи€ у ‘ридугисаї, »‘≈Т 96 (ћ.: Ќаука, 1997), с. 97-108. 

7. Ђ  переводу УѕерифюсеонФ II, 523DЦ545B »оанна —коттаї, »‘≈ 2003 (ћ.: Ќаука, 2004), с. 87-90.

8. Ђ  публикации √омилии на ѕролог ≈вангели€ от »оанна Ёриугеныї, »‘≈Т 94 (ћ.: Ќаука, 1995), с. 222-224. 

9. Ђ  публикации фрагментов из ќтправных положений к умопостигаемому ѕорфири€ї, »‘≈Т95 (ћ.: ћартис, 1995), с. 231-233.

б) по специальности истори€

10. ЂЁсхатологи€ ќригена и знание ее основ на латинском «ападе IVЦIX ввї, ƒиалог со временем 6 (2001), с. 301-327. 

11. Ђќриген и ƒидим јлександрийский о тонком теле душиї, ƒиалог со временем 15 (2005), с. 37-50.

12. Ђ иннор, кифара, псалтерий в иконографии и текстах (к истолкованию одной англо-саксонской глоссы)ї, ƒиалог со временем 11 (2004), с. 293-343; 12 (2004), с. 243-271.

13. ЂЁпилог Aulae sidereae »оанна —котта (vv. 72-101) и предшествующа€ поэтическа€ традици€ї, ƒиалог со временем 1 (1999), с. 46-59.

в) переводы с латинского и древне-греческого €зыков

14. »оанн —котт. √омили€ на пролог ≈вангели€ от »оанна, пер. с лат. и прим. ¬.¬. ѕетрова, »‘≈Т94 (ћ.: Ќаука, 1995), с. 224-248. 

15. ѕорфирий. ќтправные положени€ к умопостигаемому. ѕоложени€ 1Ц12, 16Ц17, 27Ц29, 32, 40 (фр.), пер. с др.-греч. и прим. ¬.¬. ѕетрова, »‘≈Т 95 (ћ.: ћартис, 1996), с. 233-247. 

16. ‘ридугис. ќ тьме и ничтої, пер. с лат. и прим. ¬.¬. ѕетрова, »‘≈Т 96 (ћ.: Ќаука, 1997),с. 108-115. 

17. »оанн —котт. ѕерифюсеон.  н. I (фр. 441AЦ446ј; 462DЦ463C; 474BЦ500C), пер. с лат., прим. ¬.¬. ѕетрова, ‘илософи€ природы в античности и в средние века, ред. ѕ. √айденко и ¬. ѕетров (ћ.: ѕрогресс-“радици€, 2000), с. 480-529.

18. »оанн —котт. ѕерифюсеон.  н. I (фр. 446AЦ474B; 500CЦ524B)ї, пер. с лат., прим. ¬.¬. ѕетрова, »‘≈ 2000 (ћ.: Ќаука, 2002), с. 65-134.

19. »оанн —котт. ѕерифюсеон.  н. II (фр. 523DЦ545B)ї, пер. с лат., прим. ¬.¬. ѕетрова, »‘≈ 2003 (ћ.: Ќаука, 2002), с. 91-121. 

20. »оанн —котт. ѕерифюсеон.  н. II (фр. 545BЦ562B)ї, пер. с лат., прим. ¬.¬. ѕетрова, »‘≈ 2004 (ћ.: Ќаука, 2005), с. 40-68.

21. »оанн —котт. ѕерифюсеон,  н. II (фр. 562CЦ590D), пер. с лат., прим. ¬.¬. ѕетрова, “очки / Puncta 1-2/6 (2006), с. 23-77.

II. ћонографии

22. »оанн —котт Ёриугена. √омили€ на пролог евангели€ от »оанна (исследование и перевод) (ћ.: √реко-латинский кабинет ё.ј.Ўичалина, 1995), 352 с.

23. ћаксим »споведник: онтологи€ и метод в византийской философии VII века (ћ.: »‘ –јЌ, 2007), 200с. 

III. ѕубликации в прочих рецензируемых издани€х

24. ЂEriugena on the Spiritual Bodyї, American Catholic Philosophical Quarterly 79, 4 (2005), 597-610.

25. ЂTheoriae of the Return in John ScottusТ Eschatologyї, History and Eschatology in John Scottus Eriugena and His Time. Proceedings of the 10th Conference of the SPES, Maynooth and Dublin, August 16-20, 2000, eds. J. McEvoy and M. Dunne (Leuven: University Press, 2002), p. 527-579.

26. УThe De Templo of Bede as the Source of an Ideal Temple Description in EriugenaТs Aulae SidereaeФ, Recherches de Theologie et Philosophie medievales 65,1 (1998), p. 97-106.

27. Ђ—оединени€ и делени€ ипостаси тварного в ќ трудност€х XLI (PG 91, 1304D Ч 1316A) ћаксима »споведникаї, Ѕогословские труды 40 (ћ., 2005), с. 47-73.

28. Ђќ трудност€х XLI ћаксима »споведника: основные пон€ти€, источники, истолкованиеї, в сб.  осмос и душа. ”чени€ о вселенной и человеке в јнтичности и в —редние века (исследовани€ и переводы), общ. ред. ѕ.ѕ. √айденко и ¬.¬. ѕетров (ћ.: ѕрогресс-“радици€, 2005), с. 147-271.

29. Ђ«нание: его значение и функции в богословской системе ћаксима »споведникаї, “очки / Puncta. ≈жеквартальный журнал 3-4 [5] (ћ.: »нститут св. ‘омы, 2005), с. 7-25. 

30. Ђќ трудност€х к »оанну XXXVI (PG 91, 1304DЦ1316A) ћаксима »споведника в контексте предшествующей философско-богословской традицииї, XVII ≈жегодна€ богословска€ конференци€ ѕравославного —в€то-“ихоновского гуманитарного университета, т. 1 (ћ.: »зд-во ѕ—“√”, 2007), с. 99-109.

31. Ђ»оанн —котт о несуществовании злаї, ѕроблема зла и теодиции. ћатериалы международной конференции 6-9 июн€ 2005. под общ. ред. ¬. . Ўохина (ћ.: »‘–јЌ, 2006), с. 140-152.

32. Ђ огнитивна€ триада разумной души как образ божественной “роицы в ѕерифюсеон II, 562CЦ590D »оанна —коттаї, “очки / Puncta 1Ц2 [6] (2006), с. 7-22.

33. Ђ огнитивные способности и иерархи€ быти€ в философии поздней античности и раннего средневековь€ї, “очки / Puncta 1Ц2 (2007), с. 22-39.

34. Ђ”чение о тонком теле души в эсхатологии ќригена и ƒидима јлександрийскогої, Ѕогословска€ конференци€ –усской ѕравославной ÷еркви ЂЁсхатологическое учение ÷ерквиї. ћосква, 14-17 но€бр€ 2005 г. ћатериалы (ћ.: —инодальна€ Ѕогословска€  омисси€, 2007), с. 266-278.

35. Ђќриген и ƒидим јлександрийский о тонком теле душиї, ƒиалог со временем 15 (2005), с. 37-50.

36. Ђ”чение ќригена о теле воскресени€ в контексте современной ему интеллектуальной традицииї, в сб.  осмос и душа. ”чени€ о вселенной и человеке в јнтичности и в —редние века (исследовани€ и переводы), общ. ред. ѕ.ѕ. √айденко и ¬.¬. ѕетров (ћ.: ѕрогресс-“радици€, 2005), с. 577-632.

37. Ђ”чение ќригена о теле воскресени€ и его вли€ние на богословие √ригори€ Ќисского и »оанна Ёриугеныї, IX –ождественские ќбразовательные „тени€. Ѕогословие и философи€: аспекты диалога. —борник докладов конференции (25.01. 2001, »ститут философии –јЌ), под ред. ¬. . Ўохина (ћ., 2002), с. 22-58.

38. Ђ“ело и телесность в эсхатологии »оанна —коттаї, в сб.  осмос и душа. ”чени€ о вселенной и человеке в јнтичности и в —редние века (исследовани€ и переводы), общ. ред. ѕ.ѕ. √айденко и ¬.¬. ѕетров (ћ.: ѕрогресс-“радици€, 2005), с. 633-756.

39. Ђ»оанн —котт Ёриугена о духовном телеї, ”чение ÷еркви о человеке. ћатериалы Ѕогословской конференции –усской ѕравославной ÷еркви, ћосква, 5-8 но€бр€, 2001 (ћ.: —инодальна€ Ѕогословска€  омисси€, 2002), с. 211-239.

40. Ђ“ело воскресени€ в богословии Ёриугеныї, “очки / Puncta 1Ц2 [4] (2004), с. 6-35.

41. ЂTheologia naturalis в эсхатологии »оана —коттаї, ‘илософи€ природы в античности и в средние века, ч. III, под ред. ѕ.ѕ. √айденко и ¬.¬. ѕетрова (ћ.: »‘–јЌ, 2002), с. 206-269.

42. Ђќриген и его вли€ние на эсхатологию »оанна —коттаї, ‘илософи€ природы в античности и в средние века, ч. III, под ред. ѕ.ѕ. √айденко и ¬.¬. ѕетрова (ћ.: »‘–јЌ, 2002), с. 270-308.

43. Ђ»оанн —котт Ёриугенаї, Ќова€ философска€ энциклопеди€ в 4-х т., т. 2 (ћ.: ћысль, 2000-2001), с. 146.

 ѕеревод и прим. см.: »оанн —котт, ѕерифюсеон.  н. II (фр. 523DЦ545B), пер. c лат. и прим. ¬. ¬. ѕетрова, »‘≈ 2003, с. 91-121. —м. также ќн же, Ђ  переводу ѕерифюсеон II, 523DЦ545B »оанна —коттаї, “ам же, с. 87-90.

 —м. ¬. ¬. ѕетров, Ђќ трудност€х XLI ћаксима »споведника: основные пон€ти€, источники, истолкованиеї, в сб.  осмос и ƒуша... с. 147-271; ќн же, Ђ—оединени€ и делени€ ипостаси тварного в ќ трудност€х XLI (PG 91, 1304DЦ1316A) ћаксима »споведникаї, Ѕогословские труды 40 (2005), с. 47-73; ќн же, Ђ«нание: его значение и функции в богословской системе ћаксима »споведникаї, “очки / Puncta 3Ц4/5 (2005), с. 7-25.

 —м. ќн же, Ђ огнитивные способности и иерархи€ быти€ в философии поздней античности и раннего средневековь€ї, “очки Puncta 1Ц2 (2007), с. 22-39.

 —м. ќн же, Ђ»оанн  —котт о творении из ничего и вечности творени€ в —лове Ѕожиемї, »‘≈ 2006, с. 58-76; ќн же, ЂЋогос сущего у ћаксима »споведника: проблемы интерпретацииї, ‘илософские науки 9 (2007), с. 112-128; ќн же, Ђќнтологи€ ћакcима »споведника: трансформаци€ античной парадигмыї, ¬опросы философии 2 (2008), с. 161-166.

 —м. ќн же, Ђќ трудност€х к »оанну XXXVI (PG 91, 1304DЦ1316A) ћаксима »споведника в контексте предшествующей философско-богослов-ской традицииї, XVII ≈жегодна€ богословска€ конференци€... с. 99-109.

 —р. ЂSt. Maximus the Confessorї, The Cambridge History of Later Greek and early Medieval Philosophy, ed. A.H. Armstrong (Cambridge, 1967), ch. 32, p. 492-505.

 —м. √реческа€ философи€, ред. ћ.  анто-—пербер, т. II (ћ., 2008), с. 827.

 —р. замечание ј.‘. Ћосева, сохран€ющее актуальность по сей день: Ђ¬ошло в обычай, особенно в попул€рных издани€х, ограничиватьс€ только философией от ‘алеса до јристотел€. Ётот период иной раз носит название Ђантична€ классикаї. ¬едь эта классика занимает всего каких-нибудь два столети€ (VIЦIV вв. до н. э.), в то врем€ как вс€ антична€ философи€ охватывает по крайней мере 1200 лет... ѕослеклассический эллинизм разрабатывалс€ гораздо меньше, а последние века античной философии вообще признавались сплошь религиозными, магическими и упадочными и потому часто совсем не удостаивались внимани€ историков. ѕоследн€€ по времени антична€ философска€ школа, а именно неоплатонизм, в целом почти совсем не изучалась вплоть до XX в. и была представлена лишь в виде отдельных и дробных исследованийЕї (Ђ‘илософи€ античности в целом и в частност€хї, в кн. ј.‘. Ћосев, ƒерзание духа (ћ., 1988), с. 171-172).

 P. van Deun, УMaxime le Confesseur. Etat de la question et bibliographie exhaustiveФ, Sacris Erudiri 38 (1998Ц1999), p. 485-573. —м. также M.L. Gatti, Massimo il Confessore. Saggio di bibliografia generale ragionata e contributi per una ricostruzione scientifica del suo pensiero metafisico e religioso. Introd. di G. Reale (Milano, 1987), 430 p.; ј.√. ƒунаев, Ђћаксим »споведникї, в кн.: »сихазм. јннотированна€ библиографи€, под ред. —.—. ’оружего (ћ., 2004), с. 242-256 (избранна€ библиографи€ изданий, переводов и исследований по ћаксиму »споведнику).

 Ћ. Ѕриссон, Ђ¬изантийский мир и греческа€ философи€ї, √реческа€ философи€, под ред. ћ.  анто-—пербер, т. II (ћ., 2008), с. 829.

 —м. H. U. von Balthasar, Kosmische Liturgie. Maximus der Bekenner: Hohe und Krise des griechischen Weltbilds (1941), 373 S.

 —м. B.E. Daly, УTranslatorТs ForewordФ, in H. U. von Balthasar. Cosmic Liturgy. The Universe According to Maximus the Confessor, p. 16-17.

 —м. P. Sherwood, An Annotated Date-List of the Works of Maximus the Confessor (Roma, 1952), 64 p.

 —м. Idem, The Earlier Ambigua of Saint Maximus the Confessor and his Refutation of Origenism (Roma, 1955), 235 p.

 —м. L. Thunberg, Microcosm and Mediator. The theological anthropology of Maximus the Confessor (Lund, 1965), 500 p.

 —м. L. Thunberg, Man and the Cosmos. The Vision of St Maximus the Confessor, with a Foreword by A. M. Allchin (Crestwood, N.Y., 1985), 184 p.

 —м. W. Volker, Maximus Bekenner als Meister des geistlichen Lebens (Wiesbaden, 1965).

 —м. A. Riou, Le monde et lТEglise selon Maxime le Confesseur (P., 1973), 279 p.

 —м. J. M. Garrigues, Maxime le Confesseur. La charite, avenir divin de lТhomme (P., 1976), 208 p.

 —м. Fr.M. Lethel, Theologie de lТagonie du Christ. La liberte humaine du Fils de Dieu et son importance soteriologique mises en lumiere par saint Maxime le Confesseur (P., 1979), 129 p.

 —м. P. Piret, Le Christ et la Trinite selon Maxime le Confesseur (P., 1983), 407 p.

 —м. V. Karayiannis, Maxime le Confesseur. Essence et energies de Dieu (P., 1993), 489 p.

 —м. J.-C. Larchet, La divinisation de lТhomme selon saint Maxime le Confesseur (P., 1996), 764 p. ≈ще одна монографи€ Ћарше посв€щена месту ћаксима как посреднику между богословием ¬остока и «апада: Maxime le Confesseur, mediateur entre lТOrient et lТOccident (P., 1998).

 —м. P. M. Blowers,Exegesis and spiritual pedagogy in Maximus the Confessor: an investigation of the Quaestiones ad Thalassium (Ind. 1988).

 —м. A. Nichols, Byzantine Gospel. Maximus the Confessor in Modern Scholarship (Edinburgh, 1993), 264 p.

 —м. Ph.G. Renczes, Agir de Dieu et liberte de lТhomme. Recherches sur lТanthropologie theologique de saint Maxime le Confesseur (P., 2003), 432 p.

 —м. D. Bathrellos, The Byzantine Christ. Person, Nature, and Will in the Christology of Saint Maximus the Confessor (Oxford, 2004), 240 p.

 —м. A. Cooper, The Body in St Maximus the Confessor. Holy Flesh, Wholly Deified (Oxford, 2005), 287 p.

 —м. P. Mueller-Jourdan, Typologie spatio-temporelle de lТEcclesia byzantine. La Mystagogie de Maxime le Confesseur dans la culture philosophique de lТAniquite tardive (Leiden, 2005), 215 p.

 —м. M. Toronen, Union and Distinction in the Thought of St Maximus the Confessor (Oxford, 2007), 222 p.

 —м. ». ќрлов, “руды св. ћаксима »споведника по раскрытию догматического учени€ о двух вол€х во ’ристе. »сторико-догматическое исследование (—ѕб., 1888), 209 с.

 —м. ј. ». Ѕриллиантов, Ђ—в. ћаксим »споведникї, в кн. ¬лi€ние восточнаго богословi€ на западное въ произведени€хъ »оанна —кота Ёригены (—ѕб. 1898), с. 191-219 [переизд. ћ., 1998, с. 212-234].

 ќ своей находке Ѕриллиантов сообщил 12 но€бр€ 1903 г. в письме к немецкому ученому …. ƒрэзеке, который опубликовал это письмо в следующем году. —м. J. Draseke, УZu Scotus Erigena. Bemerkungen und MitteilungenФ, Zeitschrift fur wissenschaftliche Theologie 47 (1904), p. 121-130; Idem, УMaximus Confessor und Johannes Scotus ErigenaФ, Theologische Studien und Kritiken 84 (1911), p. 28-29.

 »сследование Ћемана (P. Lehmann) публиковалось част€ми. —м. Hermes 52 (1917), p. 112-124; Philologische Wochenschrift 41 (1921), col. 670-672; УZur Kenntnis und Geschichte einiger Johannes Scottus zugeschriebener WerkeФ, Erforschung des Mittelalters. Ausgewahlte Abbandlungen und Aufsatze, t. II (Stuttgart, 1959), p. 148-149 [p. 145-156].

 —м. —. Ћ. ≈пифанович, ѕреподобныйћаксим»споведникивизантийскоебогословие (1 иев, 1915; переизд. Farnborough, 1971). —м. ќн же, ћатериалы к изучению жизни и творений прп. ћаксима »споведника ( иев, 1917).

 —м. Ѕогословский вестник 1916 и 1917, с. 1-128 (отдельна€ нумераци€).

   примеру, в разделе Ђ‘илософи€ї трехтомной  ультуры ¬изантии ћаксиму уделено всего 3 страницы. —м. —. —. јверинцев, Ђ‘илософи€ VIIIЦXII вв.ї,  ультура ¬изантии. “. 2: ¬тора€ половина VIIЦXII в. (ћ., 1989), с. 36-38. —м. также ≈. Ё. Ћипшиц, Ђћаксим »споведникї, —оветска€ историческа€ энциклопеди€, т. VIII (ћ., 1965), с. 941.

 —м. однако: Ќ. ¬оробъЄв, Ќравственное учение св. ћаксима »споведника. ƒисс., рукопись ћƒј (ћ.; «агорск, 1957); ¬. ћ. ∆ивов, Ђћистагоги€ ћаксима »споведника и развитие византийской теории образаї, в сб.: ’удожественный €зык средневековь€ (ћ., 1982), с. 108-127.

 ѕервые переводы ј. ». —идоров публиковал под псевдонимом Ђ». ¬енедиктовї. —м. ». ¬енедиктов, Ђѕреп. ћаксим »споведник и его толкование на молитву √осподню ќтче Ќашї, ∆урнал ћосковской ѕатриархии 4 (1986), с. 66-74; 8 (1986), с. 64-75; ќн же, Ђѕреподобный ћаксим »споведникї, ∆урнал ћосковской ѕатриархии 7 (1986), с. 66-69; ». ¬енедиктов, ј. ћумриков, Ђ“олкование на божественную литургию преподобного ћаксима »споведникаї, ∆урнал ћосковской ѕатриархии 4 (1987), с. 67-73; 5 (1987), с. 68-74; 7 (1987), с. 68-72; 8 (1987), с. 66-69; 10 (1987), с. 67-75. —м. также Ђѕреп. ћаксим »споведник. –азличные богословские и домостроительные главы (I, 1-15, PG 90, 1177Ц1185). “олкование на 59 псалом (PG 90, 856Ц872)ї, пер. и комм. ј. ». —идорова, —имвол 22 (1989), с. 179-186, 187-198.

 —м. ј. ». —идоров, ЂЌекоторые замечани€ к биографии ћаксима »споведникаї, ¬изантийский временник 47 (1986), с. 109-124; ќн же, Ђ–ецензи€ на критическое издание ¬опросоответов к ‘алассию и ¬опросов и недоумений ћаксима »споведникаї, ¬изантийский временник 49 (1988).

 —м. “ворени€ преподобного ћаксима »споведника.  н. I и II (ћ., 1993).

 —м. ј. ». —идоров, Ђѕреподобный ћаксим »споведник: эпоха, жизнь, творчествої, “ворени€ преподобного ћаксима »споведника, пер. и комм. —. Ћ. ≈пифановича и ј. ». —идорова.  нига I (ћ., 1993), с. 7-74.

 —м. —. Ћ. ≈пифанович, ѕреподобный ћаксим »споведник и византийское богословие (ћ., 1996, 2003).

 —м. √.-”. фон Ѕальтазар, ¬селенска€ литурги€ (фрагменты), пер. ћ. ѕершина и др., јльфа и ќмега 3 / 14 (1997); 2 / 16 (1998); 1 / 19 (1999); 1 / 23 (2000); 3/25 (2000); 2/36 (2003); 4/38 (2003).

 —м. ƒиспут с ѕирром. ѕрп. ћаксим »споведник и христологические споры VII столети€, отв. ред. ƒ. ј. ѕоспелов (ћ., 2004). ј также Ўленов, Ђ√ефсиманское моление в свете христологии прп. ћаксима »споведникаї, “ам же, с. 339-378.

 —м. ƒ. ј. ѕоспелов, Ђѕреподобный ћаксим »споведник как историческое лицо и богословї, “ам же, с. 15-111.

 —м. ¬. Ѕашкиров (протоиерей), —ын Ѕожий Ч —ын человеческий. Ћогос-тропос ’риста в творени€х преподобного ћаксима »споведника (2-е изд., доп. и испр., ∆ировичи, 2006).

 —м. ¬. ћ. Ћурье, ЂЅогословский синтез VII века: св. ћаксим »споведник и его эпохаї, в кн. »стори€ византийской философии. ‘ормативный период (—ѕб., 2006), с. 289-406.

 —м. ћаксим »споведник. ќ различных недоумени€х у свв. √ригори€ и ƒиониси€ (јмбигвы). ѕер. с греч. и прим. архим. Ќектари€ (ћ., 2006).

 —м. √. ». Ѕеневич, ј. ћ. Ўуфрин, Ђƒело ћаксимаї, ѕрп. ћаксим »споведник: полемика с оригенизмом и моноэнергетизмом, сост. √. ». Ѕеневич, ƒ. —. Ѕирюков, ј. ћ. Ўуфрин (—ѕб., 2007), с. 13-153.

 —м. Ђѕрп. ћаксим »споведник и его соратники. ƒокументы из ссылкиї, “ам же, с. 155-230.

 —м. ћаксим »споведник. “рудность VII, пер. архим. Ќектари€, переработка и комм. ј. ћ. Ўуфрина, “ам же, с. 233-382.

 “амже, на с. 389-495 пер. раздела из работы: P. Sherwood, The Earlier Ambigua of Saint Maximus the Confessor and his Refutation of Origenism (Roma, 1955) [p. 90-222 оригинального издани€]; на с. 496-528 Ч пер. работы: P. Sherwood, ЂMaximus and Origenism. ARCH KAI TELOSї, Berichte zum XI. Internationalen Byzantinistenkongre? (III, 1) (Munchen, 1958), р. 1-26.

 ћаксим »споведник, ѕисьма, пер. ≈. Ќачинкина (—ѕб., 2007), 282 с.

 —м. ¬. ¬. ѕетров, ЂAccessus Iohannisї, в кн. ¬.¬. ѕетров, »оанн —котт Ёриугена... (здесь и далее см. библ. раздел), с. 96-106, 228-256 (passim).

 






© 2011 www.dissers.ru - ЂЅесплатна€ электронна€ библиотекаї

ћатериалы этого сайта размещены дл€ ознакомлени€, все права принадлежат их авторам.
≈сли ¬ы не согласны с тем, что ¬аш материал размещЄн на этом сайте, пожалуйста, напишите нам, мы в течении 1-2 рабочих дней удалим его.