WWW.DISSERS.RU

БЕСПЛАТНАЯ ЭЛЕКТРОННАЯ БИБЛИОТЕКА

   Добро пожаловать!

Проблема онтологического статуса религиозного компонента русской философии конца ХIХ первой половины ХХ века

Автореферат докторской диссертации по философии

 

                                                              На правах рукописи

 

 

 

УСАЧЕВ Александр Владимирович

 

 

Проблема

онтологического статуса

религиозного компонента русской философии

конца XIX первой половины XX века

 

 

09.00.13 – религиоведение, философская антропология,

философия культуры

 

 

 

АВТОРЕФЕРАТ

диссертации на соискание ученой степени

доктора философских наук

 

 

 

 

ТУЛА - 2008

Диссертация выполнена на кафедре прикладной этики, религиоведения и теологии им. А.С. Хомякова Тульского государственного

педагогического университета им. Л.Н. Толстого

Научный консультант:                  доктор философских наук, профессор

Назаров Владимир Николаевич


Официальные оппоненты:          доктор философских наук, профессор

Татьяна Витаутасовна Чумакова

доктор философских наук, профессор  

Римский Виктор Павлович

доктор философских  наук, доцент

Варава Владимир Владимирович

                                                      

Ведущая организация:              Орловский государственный университет

Защита состоится 19 декабря 2008 года в ____ часов на заседании диссертационного совета ДМ 212.270.02 при Тульском государственном педагогическом университете им. Л. Н. Толстого по адресу: г. Тула, просп. Ленина, 125.

С диссертацией можно ознакомиться в библиотеке Тульского государственного педагогического университета им. Л. Н. Толстого.

Автореферат разослан «____» _______  2008 года

Автореферат размещен на сайте: www.tspu.tula.ru

Ученый секретарь

диссертационного совета

кандидат философских наук                                             Михайлюкова Н. Н.

 

ОБЩАЯ ХАРАКТЕРИСТИКА ДИССЕРТАЦИИ

Актуальность исследования заключена в научном определении значения онтологического статуса религиозного компонента в русской философии конца XIX - начала XX вв. Исследование данной проблемы является чрезвычайно важным, так как дает возможность определить уникальность такого феномена философского сознания, каким является русская религиозная философия этого периода. В этом смысле, в диссертационном исследовании раскрывается тот факт, что религиозный компонент должен обладать родовыми чертами философии, а также иметь специфическую видовую характеристику религии. Религия, будучи очевидным компонентом русской философии, является, в то же время, наиболее спорным проблемным пунктом. Очевидность связана с присутствием религиозной онтологии в русской философии конца 19 - первой половины 20 века в виде священных текстов, религиозных понятий и категорий, либо концептов, напрямую принадлежащих сакральной сфере и конфессиональной онтологии. Недоразумения возникают в результате нецелостного отношения к русской философии, которая в исследовательских практиках сводится к тому, что русская философия – это тезаурус мнений, теорий, афоризмов, суждений, ярких подвигов мысли и жизни, но именно это и позволяет подходить к ней избирательно. При необходимости, можно исключить из исследования «слабые места» отечественной мысли. Например, религию, в силу ее нефилософичности, недискурсивности, или гносеологию в силу ее большой зависимости от западной традиции, или онтологию, в силу того, что она – вчерашний день философии, историософию, т.к. она, в свою очередь, идет в разрез с западным рационализмом, с линейными схемами прогнозируемой истории.

Важнейшая проблема диссертационного исследования раскрывается в вопросе о том, каким образом русские философы сами оценивали и теоретически обосновывали актуальность религиозного модуса мышления и бытия. Возможно, в теории познания без религии можно было бы обойтись, но без нее нельзя обойтись в познании, как бытийном акте, который не исчерпывается несколькими процедурами верификации или фальсификации, но включает весь спектр познавательных возможностей и способностей. Самостоятельность и независимость оказываются весьма важными факторами и следствиями развития и укорененности философского знания. В русской истории культуры возник уникальный феномен философского сознания, который называется русской религиозной философией. Декарт, Паскаль, Гердер, Кант, Гегель, Фихте, Шеллинг, Виндельбанд, Ясперс, Шелер и другие были верующими людьми. Принципы протестантизма раз от разу становились предметом их обсуждения, но в тот же время религия относится к их личностному типу, не затрагивая при этом основ их философствования, исключая примеры опосредованного упоминания. В русской же философии возникает личностный тип философа, когда личная вера органично проникает в интеллектуальную ткань философского видения бытия, не отчуждается от нее, но играет роль важного онтологического компонента. Поэтому, в первую очередь, о русской мысли, получившей развитие на протяжении 19 и 20 веков, можно говорить как о религиозной философии. Она существенно отличается от философии религии, где доминирует философский предмет и метод, от религиозного опыта, в силу своей неканоничности, от других видов освоения религиозной тематики в социологии, психологии и т.д.

Пока речь идет об онтологии и гносеологии, религия как тема не возникает. Если бытие можно абстрагировать от познания, то в дискурсе фигурирует только категория и функция субъекта, которой нельзя атрибутировать религию. Познавательная функция не может быть религиозной. Религиозным может быть только человек. Поэтому вопрос о религиозной компоненте возможен при расширенной программе толкования субъекта, когда гносеологический субъект понимается как личность. Этот переход становится возможен в результате исследований в области исследования онтологической гносеологии, которая активизирует в дискурсе бытийность и персоналистичность познания.

Актуальность диссертационного исследования, также, заключается в постановке  проблемы онтологического статуса религиозного компонента, который содержательно зависим от онтологии. В религии нет пройденных этапов и ступеней, невозможна логика снятия, неявного присутствия и преодоления в прогрессе, которая привычна для феноменов секулярной культуры.  Третье тысячелетие внесло в гуманитарную науку возможность предметно оценить ряд гипотез и положений, которые были выдвинуты крупнейшими мыслителями 19 и 20 веков. Прошло достаточное количество времени, чтобы провести своего рода селекцию идей, принявших действительное развитие, и оставить в стороне те из них, которые не находят подтверждения. Например, З. Фрейд однозначно стоял на точке зрения вытеснения наукой религии, замены святости и веры на достоверность и знание. Новейшая история, показывает, что наука не может все контролировать, особенно, когда речь идет о непредсказуемых социальных коллизиях или природных катастрофах, а религиозность в эти моменты развивается и укрепляется. Религия в качестве бытия и основания сопровождает любую форму самосознания – историю общества, историю философии, историю науки, историю (судьбу) человека, etc., философия из нее исходит и в нее  возвращается. Поэтому трудность решения проблемы состоит в том, чтобы понять динамику религиозной субстанции, которая по определению консервативна. В этом смысле в проблеме онтологического статуса религиозного компонента  русской философии конца 19 - начала 20 века заключен эвристический потенциал. Его пространство расположено в основных магистралях развития русской философии, которая преломляет и адаптирует религиозные смыслы и темы к текущей минуте истории. Именно на пересечении русской философской мысли и восточного христианства возникает эффект динамики в религиозной онтологии. Данная динамика является источником различий и тонкостей, аспектов и атрибутов в тех предметных регионах, которые исследуются в диссертации. Так, историю общества религия сопровождает в качестве института церкви и субститута мировоззрения и идеологии, которая на разных этапах общества и в разных конфессиях играет положительную, нейтральную или негативную роль. В истории философии религия играет роль онтологии, понятийно соединяющей обыденное с бытийным, личное с общественным, проясненное с таинственным. В подавляющем большинстве философских текстов религия в модусе веры, верований или суеверий получает заметные интерпретации. Они известны в европейской культуре со времен платоновской «Апологии Сократа», проходят через схоластику Средних веков в Новое время, достигают обобщений «Философской веры» К. Ясперса в 20 веке, в современном богословии, а также в религиозно-философской активизации знания в России. В истории науки религия – это сначала органический компонент в античном и средневековом периодах и раннем модернизме. Деизм, как вера научно грамотных, завершала онтологическую картину мира, обеспечивая содержанием решение вопроса и проблемы начала мира. Будучи врагом науки, религия была также онтологизирована, т.к. во всех теоретических и нигилистических (идеологических) штудиях она была предметом спора, полемики, нападок, что подтверждало ее существенность. История (судьба) человека в персоналистической трактовке неклассической философии связана с религиозной верой, особым пониманием и истолкованием свободы, места в мире, понимание границ, возможностей, призвания. Поскольку проблема поставлена в предметном регионе русской философии, важно остановиться на том, что представляет собой эта философская традиция, и ответить на вопрос о конкретных чертах актуальности этого знания в современной философской работе. Русская религиозная философия представляет собой некоторую совокупность интеллектуальных проектов. Этот вывод детерминирован разнообразием тематики, стилей письма, предметов изучения, личностных типов мыслителей, а также их исторической судьбы. При этом основой для обобщения становится религиозный компонент, т.к. в любых типах философских систем и размышлений он сохраняет, во-первых, восточно-христианскую догматическую основу, во-вторых, приверженность российским традициям вероисповедания, т.е. Священному Преданию Русской Церкви, в-третьих, религиозный компонент позволяет судить о духовном единстве представителей русской философии. В точном соответствии с диалектикой духа, духовности, подчинением иерархических уровней бытия и познания, единство духа предполагает множественность видов его объективации. Поэтому видовое многообразие предполагает сплоченность и единство, но не блокирует его.

Актуальность исследования обусловлена тем, что в диссертационном исследовании подчеркивается специфика русской религиозной философии, в связи с чем показано, что она акцентировала внимание на религиозном происхождении философского знания в контексте античного культурного развития. «Общим местом стала мысль, что религия есть материнское лоно философии». Это подчеркивает уникальность русской религиозной философии как феномена культуры, ее отличие от западноевропейского современного западного интеллектуального продукта, имеющего комбинированный характер, искусственный по своему происхождению. Аутентичный образ философии – это религиозная философия. Ж. Маритен, состоящий в группе персоналистов журнала Э. Мунье «Esprit», отмечал: «Николай Бердяев говорил, что все современные великие философии – это христианские философии, философии, которые без христианства не стали бы тем, чем они стали». «Западный философский треугольник» довольно герметичен и не расположен для открытого диалога с другими философскими школами. Это создает эффект не очень активного обмена мнениями по тем или иным вопросам. Западная теология, вслед за Гегелем, в начале 20 века носила характер метафизики В. Виндельбанда, который корректно говорил о невозможности ставить вопрос о Боге, имея в виду только философские средства на этом пути. Также был существенным философско-исторический подход Э. Трёльча, выдвигавшего теорию индивидуальной тотальности. К. Ясперс и М. Шелер были теми мыслителями, которые открыто и смело учили о трансцендентальном плане бытия, о космическом порядке смысла человеческого присутствия и центральном понятии «дух», данном не в кантовском, но в религиозном христианском смысле. Так или иначе, это были подходы односторонние или частичные. Они не обладали качеством духовного единства устремлений, укорененного в религиозном толковании человека как образа Божиего, имеющего выражение в личностной неповторимости. В русской религиозной философии давали точное определение такому положению дел. Сущность односторонности состояла в том, что в западной философии и теологии был запрошен разум, истолкованный в качестве интеллекта. В каждой сфере интеллект выполняет свою функцию: в теологической – ищет более простой и логически убедительный способ доказательства бытия веры или Бога, в философской - раскрывает оптимальную зависимость смысла от слова, картины мира от структуры текста и т.д. В то же время, религиозно-философское знание призвано возвышать предметную основу своих исследований и выводов, чтобы избежать кризисных явлений прогрессирующей секуляризации мира. В судьбе же западной культуры оно является во многом катализатором этих процессов. Показательным примером является разработка темы «Ничто» в современной западной метафизике: процесс ничтожения ставится во главу угла в осмыслении современной гуманитарной ситуации в мире. Человек предстает в этой концепции существом в кругу отчуждения и опосредований, многократно отделяющих его от своей сущности. Адекватность данной концепции подтверждает себя только в том случае, если речь идет об исключительно социальной трактовке сущности человека. Если взгляд мыслителя обращается к глубинным истокам, то с необходимостью заостряется вопрос о причинах социального отчуждения. Двадцатый век показал, что рефлексия недостатков общественной жизни попадает в онтологический и логический круг, который сводится к утверждению о том, что проблемы общества существуют потому, что это – общество и в нем по-другому быть не может. На этом смысловом фоне возникает насущная необходимость вписать данную проблематику в более широкий контекст религиозного видения современного положения дел. Земное бытие по определению не может обладать характеристиками гармоничности и ладности, т.к. здесь происходит подмена содержаний понятий и смыслов, характерная для эпохи секуляризации. Сама интенция социальной философии является ошибочной, если не проходит верификацию исторического контекста идей улучшения земной жизни. Это в одинаковой степени касается и утопических, и сциентистских проектов Нового времени. В отличие от социально-проективной философии в христианской мысли нет остановки на констатации такой диспозиции. Для того, чтобы прийти к существенным определениям, необходима не только активизация разумно-рассудочных средств, которыми располагает философия, но и более глубокий экзистенциал понимания, т.е. признания существенности бытия Другого. Возникает и/или возобновляется идея интегративной роли восточно-христианского миросозерцания, не изломанного интеллектуальными революциями, сменами картин мира в научной и других сферах. В этой идее нет центрации бинарного характера, вследствие чего нет необходимости понимать ее как замену существующего доминирующего способа мыслить. Сама центрированная структура нейтрализовала бы все благие начинания. Ее бытийный смысл состоит в том, чтобы помимо односторонне истолкованного логоса античности, многократно суженного в дискурсивных практиках Запада до инструментального интеллекта, вернуть ему значение целостного разума, включающего чувство и волю. Логос античности сыграл важную роль, предчувствуя и предсказывая приход Спасителя в мир. В Деянии святых апостолов написано: «И, став, Павел среди ареопага, сказал: Афиняне! По всему вижу я, что вы как бы особенно набожны. Ибо, проходя и осматривая ваши святыни, я нашел и жертвенник, на котором написано: «неведомому Богу». Сего-то, Которого вы, не зная, чтите, я проповедую вам» (Деян. 17, 22-23). Это и был переход от логоса античности к Логосу христианства. Многие проповедники говорят, что современные времена очень схожи со временами апостольскими по интенсивности борьбы со стороны нигилизма и рационализма с подлинным христианством, по проблемам исконного восприятия истин вероучения. Это наталкивает на мысль о том, что все то, для чего религия стала отправным пунктом: Церковь, разум, мораль, философия, теология вновь обретет силу не в горизонтальном соперничестве за истину и умы человеческие с сектами и философскими школами, но в вертикальном вопрошании, в укреплении основ Православия. Пожалуй, от одного нельзя отказаться вполне – от сложившейся веками культурной конструкции Запада: религиозного происхождения любого сущностного явления и последующей его секуляризации. С учетом данной особенности религия и сегодня не поменяла в глубинной основе своей субстанциальной роли. Задача современного религиозно-философского мышления состоит в том, чтобы обосновать такую онтическую реальность в новых условиях глобализации и множащегося сектантского движения.

Терминология русской религиозной философии  имеет эвристический потенциал в онтологической проблематике рационального и иррационального, в приоритете вопрошания бытия, в формулировке опорных бинарных пар и др. Категориальный аппарат является, исходя из этой точки зрения, лучшим свидетельством разработанности философского знания. Произведения  В.С. Соловьева, С.Л.Франка, Л.М. Лопатина, Н.О. Лосского, В.Ф. Эрна, С.Н. Булгакова написаны выверенным философским языком, постановка проблем находится в зависимости от понятийно-категориальных образований, вопросы получают универсальное звучание, которое уже имеет качество, необходимое для диалога с другими философскими школами и направлениями.

Степень разработанности темы. Исследования по русской философии в целом можно условно разделить на два вида. Один вид содержит теории, гипотезы и выводы, касающиеся статуса феномена русской религиозной философии как такового, его места в истории западной философии. В этом виде доминирует европоцентризм как смысловой содержательный момент, организующий дискурсы. Другой вид состоит из собственно теоретических исследований проблем, которые ставятся и решаются в рамках отечественного философского наследия. И в том, и в другом видах представлены как российские, так и зарубежные исследователи. В первом виде налицо преимущественно отрицание, как самого феномена русской философии, так и его сколько-нибудь заметного места в истории культуры. Во втором - представлена теоретическая работа, углубляющая те или иные проекты и вопросы, отвечающие определенным состояниям современности.

Первый вид насчитывает несколько точек зрения. Наиболее лояльная точка зрения заключается в том, что русская философия могла развиться в крупную самостоятельную школу, но историческая реальность, связанная со сменой режима в России, помешала стабилизироваться русской философии и органично войти в русло академической науки. В этом нет вины самих философов, их потенциал очевиден, но история играет роль непоколебимого факта, отрицать который бессмысленно. Этой точки зрения придерживаются такие исследователи, как Н.В. Мотрошилова,  А.П. Скрипник, Л. Венцлер (L. Wenzler), Б. Гройс, В. Дитрих (W. Ditrich) , М. А. Маслин, А.А. Мейер, А.П.  Кожин, В.И.Молчанов, Л.Эмбри (L.Embree.), А.Цамбассис         (A.Tsambassis).

Следующая точка зрения связана с констатацией несамостоятельности русской религиозной философии. Среди причин такого положения дел, главная состоит в том, что русская мысль была инициирована европейской культурой, заимствовала понятийно-категориальные средства западной философии, развивалась в рамках проблем, поставленных западными философами. Этой точки зрения придерживаются В.В Скоробогацкий., А.М. Панченко, М.Н. Покровский, Ю.М. Лотман, Д.С. Лихачев, К.Н. Любутин, В.В. Шкода, А.Г. Черняков.

Третья точка зрения сталкивает нас с убеждением, что дискуссии о русской философии излишне, т.к. феномен и вовсе отсутствует. Интеллектуальный потенциал российских специалистов в области философии и гуманитарных наук может быть реализован, если сегодня войдет в общее развитие европейской мысли. Этой идеи придерживаются Д.Е. Галковский, О. А. Матвейчев, А.М. Пятигорский и др.

Другой вид также насчитывает несколько точек зрения. Одна из них состоит в том, что русская мысль дает положительный результат как альтернативная парадигма, развившаяся в Европе, с хорошим знанием европейских проблем, но при этом с другим их видением. Ее потенциал, в связи с этим, наиболее ярко раскрывается в компаративных исследованиях, которые дают видение феноменов наличного бытия с разных сторон. Здесь можно отметить творчество таких современных исследователей, как С.С. Аверинцев, Ф. Буббайер, Г.Д. Гачев, М.H. Громов, А.Л. Доброхотов, В.Н. Порус, Дж. Пэттисон (G. Pattison. Eschatology and Ontology: Heidegger and Berdyaev, 2006), А. Раух (A. Rauch, Russland IN Europa. Gedanken dazu von Nicolaj Berdiaev, 2006), Д. Уистлер (D. Whistler. “The Dying Faust”: Berdyaev on Spengler, 2006), Р.М. Цвален (R. Zwalen), Т. Штэлер (T. Stahler. Revers perspective: Pavel Florensky and Maurice Merleau-Ponty on space and linear perspective in Renaissance art, 2005), В.С. Малахов и др.

Еще одна точка зрения гласит, что русская религиозная философия является носителем актуальных философских проектов. Они оригинальны по постановке вопросов, способам осуществления, полученным результатам или обобщениям. Среди исследователей этой точки зрения придерживаются А.В. Абрамова, А.В. Ахутин, К.Б. Бабаева, В.В. Бибихин, H.К Бонецкая. Н.В. Бряник, В.В. Бычков, В.В. Варава, Б.В. Васильев, П.П. Гайденко, А.А. Гапоненков, Ф.И. Гиренок, В.Ю. Даренский, И.А. Едошина, Б.В. Емельянов, О.Т. Ермишин, В.Н. Жуков, К.Г. Исупов, В.К. Кантор, А.П. Козырев, В.М. Крюков, Н.П. Левшина, А.В. Лосев, Е.Д. Мелешко, В.Н. Назаров, О.В. Никифоров, Н.А. Панова, Е.А. Плеханов, С.М. Половинкин,  В.В. Сербиенко, В.А. Симонова, М.С. Уваров, Е.Н. Ульшина, В.П. Фетисов, А.В. Фриауф, М.Б. Хомяков, С.С. Хоружий, Г.В. Черногорцева, И.Д. Черноусова, Т.В. Чумакова.

Третья точка зрения этого вида мнений представляет отечественное философское наследие в качестве источника отдельных теорий, мнений и выводов. При этом отрицается целостность русской религиозной философии. Это позволяет нивелировать, например, религиозный компонент, упразднить онтологию, или гносеологию, или историософию и т.д., другими словами, некие, по мнению исследователей, «слабые» стороны. Эту точку зрения развивают такие исследователи, как H.К.  Гаврюшин, И.И. Евлампиев, Ю.Г. Ершов, А.Ф. Замалеев,  А.Л. Калинников, В.Н. Сагатовский, В.В. Миронов, В. Ойттинен, В.А. Подорога, Б.И. Пружинин, Т.Г. Щедрина,

Проблема религии (в терминах онтологии – религиозного компонента) в русской религиозной философии стали предметом пристального анализа нескольких поколений ученых. В первую очередь, были подведены итоги развитию русского философского знания в классических трудах по истории русской философии В.В. Зеньковского, Н.О. Лосского, которые религию и религиозный компонент называли важнейшими чертами русской мысли. Религия является источником системности (приведение к одному основанию), концептуализации (приведение в соответствие с теорией), диалектическому сочетанию сущности и существования (Промысла и теофании), единства противоречивого (единство во Христе двух природ - Божественной и человеческой, единство неба и земли, идеи и объективации). Согласно обобщениям названных историков философии, среди русских интеллектуалов, которые не мыслили философию без религии и религиозных задач, можно выделить И.В. Киреевского, А.С. Хомякова, К.С. Аксакова, А.А. Козлова, К.Н. Леонтьева, В.С. Соловьева, Л.М. Лопатина, кнн.С. и Е. Трубецких, С.Л. Франка, С.Н. Булгакова, Н.А. Бердяева, Н.О. Лосского, Л.П. Карсавина, Ф.А. Степуна и др. Также примечательна интерпретация места христианства в философском знании и историческом развитии России в 20 веке в трудах Н.А. Бердяева, который придерживался приоритета религиозного компонента в философии. Религиозный компонент в его воззрениях, является источником свободы, которую Н.А. Бердяев ценил выше бытия.

Рецепция религиозного компонента русской философии позволяет остановиться на нескольких точках зрения. Первая точка зрения состоит в том, что религиозный компонент в русской философии органичен, влияет на стиль, дискурсивные особенности, результаты философского мышления. Ее придерживаются Г.Е. Аляев, А.В. Ахутин, Н.В. Бряник, H.К Бонецкая, Н.В. Борисова, В.В. Бибихин, А.А. Гапоненков, Г.Д. Гачев, Ф.И. Гиренок, В.Ю. Даренский, В.К. Кантор, с.Т. Оболевич, В.В. Петрунин, Е.А. Плеханов, Дж. Пэттисон (G. Pattison. Eschatology and Ontology: Heidegger and Berdyaev, 2006), А. Раух (A. Rauch, Russland IN Europa. Gedanken dazu von Nicolaj Berdiaev, 2006), Д. Уистлер (D. Whistler. “The Dying Faust”: Berdyaev on Spengler, 2006), А.В. Фриауф, М.Б. Хомяков, С.С. Хоружий, Р.М. Цвален (R. Zwalen), Т. Штэлер (T. Stahler. Revers perspective: Pavel Florensky and Maurice Merleau-Ponty on space and linear perspective in Renaissance art, 2005),

Предметом осмысления становится профетическая сторона русской философии. Профетизм отличается от гипотез широтой контекста мышления, а от пророчеств – неканоническим характером. Он осмысляется как важнейшее обретение русской мысли, которое стало ответом на уход от разума к интеллекту, от духа к материи и результату, от пневматологии к психологизации науки и философии. Такой точки зрения придерживаются С.С. Аверинцев, А.Л. Анисин, Ф. Буббайер (P. Boobbyer, Religious humanism in the early Cold War: An examination of the ideas of Semyon Frank and Frank Buchman, 2007), И.А. Едошина, Б.В. Емельянов, В.Н. Порус, С.М. Половинкин, А.В. Ахутин др.

Концептуальным является подход, который активизирует религиозный компонент русской мысли в качестве материала для философского рационального анализа. Такой подход направлен на раскрытие характеристики качества религиозности российского общества 19-20 веков, особенности диалога с западной цивилизацией, рефлексию различной конфессиональной принадлежности тех или иных направлений мысли, феноменов культуры, генезис религиозных воззрений в России на примерах судеб ученых и философов, а также специфики присутствия религиозного компонента в текстах, в постановке задач и целей гуманитарных исследований. Этот подход успешно используют Е.А. Агеева, Г.И. Беневич, Н.М. Векшина, В.С. Глаголев, И.П. Давыдов, А.П. Забияко, А.П. Красников, М.С. Киселева, В.И. Курбатова, В.М. Сторчак, Г.Л. Тульчинский, И.Н. Яблоков, М.М. Шахнович, С.Н. Пушкин, и др.

Две тысячи шестой год был отмечен созданием Российского сообщества преподавателей религиоведения при УМС по философии, политологии, религиоведению УМО по классическому университетскому образованию. «Теоретической основой религиоведения была и остается философия», - отметил в своем выступлении И.Н. Яблоков о задачах сообщества в Санкт-Петербургском государственном университете в 2006 году на конференции по религиоведению. Религиоведение начало обретать институциональную форму, объединяя исследователей религии и форм ее бытия в различных типах мировоззрений, деятельности, культур. При этом философская часть религиоведческих исследований должна неуклонно развиваться.  

Методология исследования.Методология исследования образована несколькими основными методами. Речь идет о системном, компаративном, феноменологическом и персоналистическом методах.

Религиозный компонент входит в систему онтологических компонентов русской философии. Онтологических, значит, подвергнутых рационализации и философской рефлексии, результатом которых стала понятийно-категориальная фиксация существенных характеристик. Онтология системна по своей сущности и противоположна ситуативному анализу, экспликации сингулярных познавательных актов, озарений, наблюдений. Она отличается иерархией структурных уровней, методов познания, способов изложения материала. Основанием для использования системного метода является необходимость рассматривать религиозный компонент русской философии не в абстрагировании от других, но в органической взаимосвязи.  Она образуется из константных линий в философской тематике, например, религии и религиозной онтологии, софиологии, метафизики всеединства, онтологической гносеология, персоналистического видения бытия. Проникновение в идеи софиологии невозможно без четкого уяснения положения о религиозном смысле познания, т.е. жизненности познавательного процесса, в терминах онтологии - онтологической гносеологии. Она, в свою очередь, не может быть осмыслена во всей полноте без персоналистической постановки проблемы, т.к. религиозный компонент в познании предполагает расширенную программу толкования субъекта, использование понятия личности и феномена личностного познания. Также русская религиозная философия обладает институциональной системностью, т.к. развивалась в условиях Религиозно-философских обществ в г. Санкт-Петербурге с 1901 года и г. Москве с 1903 года. Проекты и диссертационные тексты группировались вокруг журналов «Вопросы философии и психологии» с 1889 года, «Логос» с 1911 года. В условиях общения мыслителей возникала корреляция с актуальными проблемами развития общества и гуманитарного знания.

Основанием для применения компаративного метода служит укорененность русской мысли в отечественных и европейских культурных стратегиях, без анализа которых невозможно понимание и структурные связи онтологических компонентов, среди которых важнейшим является религиозный компонент. Например, тема всеединства, сформулированная В.С. Соловьевым, находит аналогии в трудах Я. Бёме, А. Шопенгауэра, получает продолжение в философии С.Л. Франка. Учение о субстанциальном деятеле Н.О. Лосского восходит к христианской космологии, а также к идеям монадологии Г. Лейбница, а философия религии С.Л. Франка имеет догматический источник в восточном христианстве, а философский источник - в принципе ученого незнания Н. Кузанского. Интуитивизм Н.О. Лосского сходен в целях и задачах с феноменологией Э. Гуссерля, но различается в моменте активизации религиозного компонента в дискурсе. Экзистенциализм Н. Бердяева и Л. Шестова, как и фундаментальная онтология М. Хайдеггера, имеют много общего с философией С. Кьеркегора, но важнейшим методологическим основанием для точности осмысления различий является религиозный компонент. В философии С. Кьеркегора, а также Н. Бердяева, Л. Шестова, К. Ясперса, М. Шелера и др. он органичен и необходим, а в фундаментальной онтологии М. Хайдеггера снят в базовой категории «бытие-в-мире». Сравнить, отличить, дать образ исторической динамики в необходимом объеме указанных логических, онтологических и тематических связей можно с использованием компаративного метода.

Персоналистический метод позволяет целенаправленно верифицировать дискурс с учетом расширения гносеологического понятия субъекта до онтологического понятия личности. Познавательная функция «субъект» не может быть религиозной. Религиозной может быть только личность. Личностная основа познания позволяет определить существенные характеристики онтологического единства гуманитарного и естественнонаучного познания, индивидуального и коллективного освоения действительности, делает проясненными качественные компоненты соборности, в числе которых находится религиозный компонент. В конечном счете, гносеологический субъект – это понятие, районированное в классическом рационализме, а личность – признак неклассической философии, который говорит о вкраплении в дискурсы о человеке иррациональных качеств и свойств, об истолковании сущности человека с помощью религиозных, интуитивно-волевых и эмоциональных компонентов.

Источниковедческая база исследования.

Важнейшими источниковыми массивами были выбраны авторы и произведения, которые обосновывают (1) доминирующие признаки неклассической философии, а также дают (2) онтологический анализ соотношения целого и его компонентов, единства и элементов. Именно на пересечении этих дискурсивных линий рождается основа для онтологического подхода к форме присутствия религии в русской философии, которая обозначена в диссертации как «религиозный компонент».

Во-первых, по теме неклассической философии за основу были взяты исследования и вывода таких крупных философов 20 и 21 столетия, как А. Бергсон, В. В. Васильев, Г.-Г. Гадамер,  Ж. Деррида, К.М. Долгов, И.И. Евлампиев, В.В. Зеньковский, А.Ф. Зотов, А. Камю, М. Кастельс, П.М. Колычев, С. Кьеркегор, Н.О. Лосский, Г. Маркузе, М. Мерло-Понти, Ф. Ницше, Х. Ортега-и-Гассет, В.Н. Сагатовский, Ж.П. Сартр, М. Хайдеггер, А.Г. Черняков, М. Шелер и др. Каждый из них дополняет образ, программу и задачи неклассической философии, органично совмещающей в себе критику и рефлексию классических основ и типов мышления, современные цели и задачи философии. В 18 веке в «Критике чистого разума» И. Кант говорит о метафизике как естественной склонности разума. Разум является центральным предметов рассмотрения и продумывания, он является вне-временной и вне-пространственной сущностью и организует классическую метафизику. Через полтора столетия задача метафизики будет пересмотрена таким образом: «Сущностные черты метафизической установки составляют: 1) характер и способ, каким человек является человеком, т.е. самим собой;…4) смысл, в каком человек там и здесь оказывается мерой». Предмет метафизики меняется. Теперь он – не разум, а человек, сущее, которое имеет темпоральное и пространственное измерение, сущность которого сказывается в его конечности. Так исследователь К.М. Долгов пишет, что «классическая философия отличалась строгой приверженностью традиционной проблематике, рассматриваемой с универсальных позиций». В то же время «современная философия, наоборот, поставила проблему человека в тесной связи с его повседневной жизнью, которая, разумеется, охватывает все сферы человеческой жизнедеятельности» , что явно говорит о неклассическом повороте философии. Вопрос о сущности и признаках неклассической науки и философии уточняет И.И. Евлампиев, который в частности, пишет: «Итогом достаточно бурного кризисного периода уже в 30-е годы XX века стало формирование совершенно новой научной парадигмы и совершенно иных, неклассических теорий, прежде всего – теории относительности и квантовой механики». «Реальность вместе со всеми объектами не «созерцается» в акте наблюдения, - продолжает И. Евлампиев пояснять неклассическую ситуацию в науке и философии, - а в определенном смысле возникает, творится. Мы должны отказаться от представления о четком различии «субъекта» и «объекта», о существенной ясной и определенной границе между человеком, сознанием, с одной стороны, и миром, системой объектов – с другой». А.Ф. Зотов говорит о новой философской парадигме, которая берет начало с разрушительной критики Ф. Ницше «обосновывающего разума», т.е. в конце 19 – начале 20 века возникает новое понимание смысла философии и интеллектуального поиска.

Во-вторых, понятие о компонентной структуре, которое обосновывает тему религиозного компонента, возникает из обсуждения проблемы целостного подхода к реальности такими авторами, как Ф. де Соссюр, К. Маркс, Р. Барт, А. Бергсон, Гегель, Э. Гуссерль, Р. Декарт, И.И. Евлампиев, Ю.Г. Ершов, Ю. Кристева, Н.О. Лосский, В.Н. Назаров, В.В. Скоробогацкий, В.С. Соловьев, М.С. Уваров, М. Фуко, С.Л. Франк, Ф. Шеллинг и др. Словарное значение слова компонент, которое является ключевым для предлагаемого в диссертации анализа, заключается в следующем: составной элемент чего-нибудь [от латин. componens — составляющий]. Учение о целом и его элементах составляет одну из важнейших тем в европейской традиции. Так выдающийся русский философ Н.О. Лосский писал: «Первоначально существует целое, и элементы способны существовать только в системе целого. Поэтому нельзя объяснить мир как результат прикладывания А к В, к С и т.д.: множественность не образует единого целого, а, наоборот, порождается из единого целого. Иными словами, целое первоначальнее элементов; абсолютного следует искать, восходя в область целого или, вернее, поднимаясь над нею, но ни коим образом не среди элементов; элементы во всяком случае производны и относительны, т.е. способны существовать только в отношении к системе, членами которой они служат».  На примере множеств эту же идею излагает А. Бергсон, говоря следующее: «Когда мы утверждаем, что число есть единство, мы имеем в виду, что мы его себе представляем в его целостности с помощью простой и неделимой интуиции разума…» Современный исследователь В.Н. Назаров подчеркивает приоритет целостного видения проблемы, которое сообщает качества более подробным элементам: «Мудрость предстает перед нами как абсолютная ценность жизни, как универсальный, целостный (курсив мой – А.У.) язык духовной культуры, выражающий собой единство (курсив мой – А.У.) истины и блага, знания и любви, гармонию сердца и разума, жизненные воплощение идеи и идеальное преображение жизни». Мощным обобщением логики первичности единства и вторичности элементов является онтологическое учение В.С. Соловьева о всеединстве, которое нашло отражение в философии религии С.Л. Франка, христианской онтологии В.Ф. Эрна, в философских концепциях П.А. Флоренского и С.Н. Булгакова.

Объектом исследованияявляется русская религиозная философия конца 19 - первой половины 20 века.

Предметом исследования является компонентная структура русской религиозной философии конца 19 - первой половины 20 века.

Цели и задачи исследования.

Цель исследования – целостный анализ религиозного компонента в структуре русской религиозной философии.

Задачи исследования:

  • Конкретизировать действительное положение религиозного компонента в русской философии, выявить соотношение абстрактного и конкретного в проблеме.
  • Дать характеристику развития проблемных подходов в русской религиозной философии.
  • Показать характеристику неклассической философии и места в ней русской религиозной философии.
  • Представить интерпретацию религиозного компонента в терминах онтологии в образовании, в философии, в науке, литературе, в онтологии, в гносеологии.
  • Обосновать русскую религиозную философию в качестве феномена неклассической философии.
  • Сформулировать проблемы, активизирующие религиозные элементы дискурса русской философии.
  • Выявить компонентную структуру отечественного философского знания.
  • Определить место религии в структуре русской религиозной философии.
  • Дать определение религиозного компонента русской философии.
  • Выявить различия религии как темы мышления и области проблем и религии как органичной составляющей философского дискурса.
  • Провести различия между субстанциальной (рационалистической) и несубстанциальной (религиозно-философской) онтологиями.
  • Показать возможности интерпретации непрерывного развития русского религиозно-философского мышления.

Гипотеза.Феномен религиозной философии является продуктом неклассической эпохи: он пришел на смену философии религии, деизму, атеизму, теологии и другим классическим формам взаимодействия и/или размежевания рационального и религиозного типов освоения мира. Определяет качество русской философии религиозный компонент, который формирует видовые особенности русской мысли, а также категориально и тематически определяет ее потенциал, управляет интерпретацией столь важных понятий современности, как прогресс, культура и цивилизация, судьба человека, универсальное и уникальное, глобальное и национальное и т.д. Русская религиозная философия является интеллектуальной школой неклассического периода бытия философии, вбирающей в себя основные онтологические дискурсы этой эпохи. Прочность онтологических оснований русской религиозной философии подтверждена тем, что в периоды разной исторической интенсивности она сохранила преемственность тем и дискурсов.

Научная новизна исследования заключена

  • В диссертационном исследовании проведен целостный религиозно-философский анализ русской религиозной философии конца XIX - начала XX вв., в ходе которого она представлена как целостная система.
  • Выявлен религиозный компонент, выражающий ее онтологические истоки и основания.
  • Показан рефлексивный характер философского знания.
  • Определено значение религиозной идентичности человека в социуме. 
  • Поставлена проблема онтологического статуса религиозного компонента в русской философии конца 19 - первой половины 20 века.
  • Русская религиозная философия истолкована как совокупность интеллектуальных проектов, каждый из которых акцентирует внимание и фокусирует дискурсы на отдельном компоненте.
  • Дана интерпретация перехода от религии как онтической (исходной, бытийной) сущности к религиозному компоненту как онтологической (рефлексивной, категориальной) составляющей процесса развития русского философского знания.
  • Дана интерпретация соотношения субстанциального (рационалистического) и несубстанциального (религиозно-философского) типов онтологии.

Положения, выносимые на защиту:

  • Определено, что отказ от онтологии в пользу гносеологии, феноменологии и специальных видов философии, а также игнорирование религиозного компонента философского знания, происходит под влиянием смены картины мира, многоуровневого отхода от метафизической проблематики, растущего влияния естественнонаучного моделирования бытия и кризиса классического рационализма.
  • Доказано, что перечисленные черты относятся, прежде всего, к западной философии, т.к. именно в ней наметился решительный поворот от религии и онтологии. Персоналистическая трактовка бытия, развиваемая русской религиозной философией, позволила найти основания для возобновления исследований в области религиозно-философской онтологии.
  • В диссертации выявлено, что безличная категория «бытие» из термина бинарной пары «бытие/ничто» становится в русской религиозной философии важнейшей проблемой не только теории, но и практики, организующей индивидуально-личностное бытие, которое религиозно по своим основаниям и генезису.
  • Мы считаем, что самообоснование  человека в новой исторической и социальной ситуации связано с религиозной идентичностью человека.
  • Определено, что в русской философии мы находим религиозный компонент в структуре онтологии, которая выступает в качестве теории бытия и способа присутствия.
  • Выявлено, что в русской религиозно-философской традиции намечены решения вопросов, которые в связи с глобальным отрицанием религии и онтологии во многом потеряли исследовательскую перспективу, несмотря на их насущность и актуальность. Среди них вопросы о технике (Н. Бердяев), самобытности (В. Эрн), бытии религии в эпоху нигилизма (С. Булгаков, С. Франк), нелинейной философии истории (Н. Данилевский, К. Леонтьев, Н. Бердяев), неофидеизма (Л. Шестов) и др. А также теоретические вопросы онтологии, теории познания с точки зрения онтологии, онтологической интерпретации бытия человека и личности.
  • В диссертационном исследовании доказано, что такие проекты русской религиозной философии, как онтологизация религиозного компонента философского мировоззрения, онтологизация теории познания, диверсификация линейной (гегелевской) модели истории, критика универсализации социологической парадигмы, являются элементами, органично существующими в актуальном измерении отечественной философской онтологии.

Теоретическая и научная значимость диссертационного исследования обусловлена возрастающим интересом к русской религиозной философии в России и за рубежом, а также активным включением произведений, идей и теорий отечественной философии в диссертационный, академический и учебный процессы. Особое значение приобретает проблема онтологического статуса религиозного компонента русской философии, и возобновление вопрошания о религии в жизни и религиозном компоненте в современной философии. В диссертации для более эффективного анализа отечественное наследие дифференцировано на отдельные значимые проекты и дан их анализ.

Практическая значимость исследования. Идеи, материалы и результаты диссертационного исследования могут быть использованы в учебном процессе в курсах систематической философии в разделах «философия религии», «онтология и гносеология»; истории философии в разделах «религиозная философия», «неклассическая философия», «отечественная философия»; при подготовке спецкурсов по философии религии, религиозной философии, философскому анализу религиозного опыта, русской философии, философской культуре Серебряного века и русской философии за рубежом.

Апробация работы. Результаты исследования стали основой двух монографий автора: «Онтология в структуре русской религиозной философии» (Елец – Воронеж, 2006), «Очерки по онтологии русской мысли» (Елец, 2007), публикаций в таких изданиях, как журналы «Философские науки» (№№ 10-11, 2006), «Личность. Культура. Общество» (2005, Том II .; 2006, Том VIII, Выпуск I), «Религиоведение» (№ 3, 2004), «Alma Mater. Вестник высшей школы» (№ 5, 2003 ., №8, 2003), сборников научных трудов «Russia and Phenomenological Tradition» (Saint-Petersburg, 2005), «Парадигма. Выпуск № 6» (СПб. 2006), «Религиите в Европа и Бъдещето на православието» (София, 2006) и Световните религии и значението на ортодоксальността ( София, 2008) “Антропология культуры”(г. Екатеринбург, 1997., реферирован в ИНИОН г. Москва), «Культура и цивилизация» (Екатеринбург, 2001), «Два Булгакова (разные судьбы)» ( Москва – Елец, 2002), «Коллизии свободы в постиндустриальном обществе. (Материалы VI международной научно-практической конференции Гуманитарного университета)» (г. Екатеринбург,  2003), «Информационная эпоха (Материалы VII международной научно-практической конференции Гуманитарного университета)» (г. Екатеринбург, 2004), «Человек в современных философских концепциях (Материалы Третьей международной научной конференции)» (Волгоград, 2004), «Международный Кантовский конгресс (Материалы конгресса)» (М., Институт философии РАН, 2004), «Между прошлым и будущим: социальные отношения, ценности и институты в изменяющейся России. (Материалы международной научно-практической конференции)» (РГУ, Екатеринбург, 2005), «Рациональность и свобода. Тезисы VI Международной научной конференции» (СПб, 2005). «Фигуры истории, или общие места историографии. Вторые Санкт-Петербургские чтения по теории, методологии и философии истории» (СПб.: Изд-во «Северная звезда», 2005), «Православие в контексте отечественной и мировой литературы: Сборник статей» (Арзамас, 2006), «Социализация личности в меняющемся мире: философские, психологические, педагогические проблемы: Материалы Международной научной конференции» (Елец, 2006), «Человеческая жизнь: ценности повседневности в социокультурных программах и практиках. (Материалы международной научно-практической конференции Гуманитарного университета» (Екатеринбург, 2007). «Россия и Восток: проблема толерантности в диалоге цивилизаций. (Материалы IV Международной научной конференции)» (Астрахань, 2007), «Н.А. Бердяев и единство европейского духа» (М., 2007), «Образы науки в культуре на рубеже тысячелетий» (Екатеринбург, 2007),  «Современная онтология» (СПб., 2007),  и др. Исследования по онтологии и русской религиозной философии были поддержаны в виде грантов РФФИ «Гуманитарные особенности социально-экономического развития Липецкой области» (№ 06-06-96315) , РГНФ «Идеи русской религиозной философии в современной научной практике Липецкой области» (07-03-73301а/Ц).

Структура работы. Диссертация состоит из введения, четырех глав, двенадцати параграфов, заключения, списка литературы (библиографии).

ОСНОВНОЕ СОДЕРЖАНИЕ РАБОТЫ

Во Введении сформулирована актуальность темы диссертационного исследования, степень разработанности проблемы, объект и предмет исследования, а также цели и задачи. Положения, выносимые на защиту, дополнены формулировками, характеризующими новизну исследования. Важное место во введении занимает теоретическая, научная и практическая значимость исследования. Дано краткое описание структуры работы.

Любая структура имеет генезис формирования. В первой главе, которая носит название «КОМПОНЕНТНАЯ СТРУКТУРА РУССКОЙ  РЕЛИГИОЗНОЙ ФИЛОСОФИИ», исследуется компонентная структура русской религиозной философии. Прошло не много времени, но много событий прежде, чем исследователи и философы в России получила право говорить о русской философии, как о самостоятельном явлении. В диссертационном исследовании подчеркивается, что религиозный компонент в такой же мере вписан в общую картину рождения философского подхода к реальности в рамках отечественной культуры. Проблема онтологического статуса религиозного компонента русской философии конца XIX - первой половины XX века включает в себя углубленное изучение компонентой структуры русской религиозной философии, а также ее генезис.

Историю русской религиозной философии в ее оригинальном исполнении можно разделить на три этапа, что является предметом анализа параграфа 1.1. «Проблемные подходы в русской религиозной философии». Первый этап заключается во внеположной онтологии, когда основные достижения и предпосылки имеют другое национальное происхождение, т.е. сформулированы вне границ России.  Это начало принципиального вопрошания Чаадаева П.Я., а также двувидовая культура философского мировоззрения, которая заключает в себе славянофильство и западничество. Второй этап характеризуется появлением программных трактатов русских философов по проблемам онтологии и гносеологии. Такие произведения, как «Положительные задачи философии» Л.М. Лопатина , «Предмет знания» С.Л. Франка , «Обоснование интуитивизма» Н.О. Лосского сыграли особую роль в этом процессе. Данный этап насчитывает почти четверть века в конце XIX - начале XX веков. Третий этап – сформировавшийся диалог на основе выработанных позиций в рамках философских взглядов. Данный этап длится по сию пору. Его основные признаки – вопрошание о русской национальной идентичности, о философских особенностях менталитета в России, о религиозном компоненте, который составляет православие, об особенностях отечественной культуры и возможности выразить их понятийно-категориальными средствами. Каким образом, если гипотетически предположить, могла идти русская мысль для того, чтобы определить себя на фоне французских и, главным образом, немецких философских школ? Этот вопрос можно было решить только в рамках интерпретации субъекта философствования, в частности, в рамках проблемы расширенной программы его толкования, предусмотренных неклассической философии и раскрытой в параграфе 1.2. «Проблема субъекта познания в русском идеал-реализме». Наиболее значительным в русской религиозной философии Серебряного века стал проект онтологизации теории познания. Он позволяет продумать онтологический статус религиозного компонента на уровне субъекта мышления. Проблема состоит в том, чтобы религию не примысливать к философской деятельности, например, отдавая должное истории культуры нашей страны, современному религиозному возрождению в России.  Важно категориально и технически обосновать насколько перспективно субъект как категорию гносеологии можно эксплицировать и в качестве категории онтологии, т.е. личности, которая религиозна в понимании отечественной философской школы. В диссертационном исследовании  выделяется группа философских идей, которая была четко сформулирована и имеет смысл и структуру интеллектуальной программы, определяемая как русский идеал-реализмом. В недрах идеал-реализма эксплицирована тенденция развития знания, и она имеет национальную культурную укорененность. Уникальные особенности, другими словами, в ней широко представлены, но лежат в основе универсальных качеств философствования. Мы считаем, что идеал-реализм продолжает и подтверждает статус русской философии в качестве самостоятельного направления европейской философии. Термин «самостоятельность», возможно, требует комментария. В нем подчеркнута независимость и автономия от иноязычных школ, методологий, опытов развития идей.

В диссертации показано, что в России были развиты профетические штудии, духовным источником которых был религиозный компонент, обуславливающий язык, конструкции и формат выводов. Личность эксплицируется в качестве высшего религиозного единства познания и бытия, что является и основой, и конечным пунктом мышления. Возникает и укрепляется эффект концентрированности понятийной основы субъекта в противовес распыленности субъекта или вовсе его отрицания в феномене смерти автора и субъективного вообще. Субъект, раскрытый в идеал-реализме как личность обладающая существенным онтологическим атрибутом – религиозностью и предстающей опорой философского вопрошания в эпоху кризиса, должна, также, получить толкование возможностей и границ философского исследования. В параграфе 1.3 «Особенности религиозно-философского мышления в России» раскрываются основные стратегии мышления и философского вопрошания бытия и реальности. Русская религиозная философия стремилась к тому, чтобы выработать более эффективную стратегию мышления, которая бы позволила развить духовные религиозные элементы, утраченные в западной философии. Разделение на субстанциальную и не-субстанциальную онтологию является принципиальным в анализе религиозного компонента русского философского мышления. Субстанциальная онтология представляет собой концепцию Декарта о протяженной и мыслящей субстанциях, которые дифференцированы и автономно существуют в рамках понимания бытия Нового времени. Главной стратегией мышления в субстанциальной онтологии является бинарная оппозиция. В не-субстанциальной онтологии нет дифференциации протяженной и мыслящей субстанции, а Новое время не мыслится новым этапом, скорее деформирующим изначальное философское вопрошание фактором. Главной стратегией мышления в не-субстанциальной онтологии является динамическая оппозиция. После проведения такого различия мы получаем право говорить об особенностях теории бытия и познания, которые продиктованы им и в нем находят укорененность и объяснение. На всех ступенях формирования философского знания в России религия была темой обсуждения и органично существующим компонентом знания. Причина такого характера присутствия религии кроется в том, что в русской мысли сумели обоснованно игнорировать установки Нового времени, в недрах которого была принята традиция раздельного вопрошания философии, религии и науки. Религия в Новое время становится предметом различных наук, которые интерпретируют ее по-разному. Различия кроются в таких областях, как понимание предмета религиозного знания, цели религиозной жизни, существенности влияния религии на историю человечества, на науку, искусство, философию. Данные вопросы могут получить позитивное развитие только на пути онтологического анализа сущности и значения религии, который представлен во второй главе диссертации «ОНТОЛОГИЧЕСКИЕ ОСНОВАНИЯ РЕЛИГИОЗНОГО КОМПОНЕНТА РУССКОЙ ФИЛОСОФИИ». Различные подходы к религии не устраняют единства предмета исследования. Религия остается целостным мировоззрением и основой отношения к действительности. В параграфе 2.1 «Подходы философских наук к религии» показано, что среди философских наук, исследующих религию, наиболее значительными являются философия религии, религиозная философия, атеизм, а также особняком стоит непосредственный религиозный опыт, играющий роль источника религиозности в любых сферах бытия и познания.

Философия религии полагает Бога логическим предметом, и, соглашаясь с тем, что религия представляет собой умиротворение духа, считает это качество не окончательным, но обретающим существенность под призмой философского анализа. Существование Бога ставится под сомнение, т.к. социальные институты, религиозные практики уже не нуждаются в таком факте, вполне довольствуясь моральным содержанием исторической работы религии. Показательными являются концепции, изложенные в таких книгах, как «Религия в пределах только разума» И. Канта и «Философия религии» Г. Гегеля. В XIX веке активно разрабатывалась онтологическая канва методологии религиозных исследований, основанная на традиции немецкой классической школы. Доминантой, управлявшей дискурсами религиоведческих исследований, была точка зрения И. Канта, которая предлагала продумывать отношение «человек – Бог», воспринимая Бога лишь в качестве идеи. В «Критике чистого разума» в главе об антиномиях он присваивает титул личностному Богу христианства – «безусловно необходимое существо». Тем самым, он отвечает на задачу Нового времени деперсонифицировать Бога, присваивая ему эквивалентные названия «абсолюта», «бытия» и т.д. Возникает заметное тяготение к  тому, чтобы обращаться с Абсолютной сущностью только как с идеей, применять разные исследовательские стратегии и, тем самым, вписать теологическую проблематику в контекст постклассического рационализма. Собственно говоря, философия религии вошла в корпус логоцентрических наук через «двери» утверждения Канта: «Мораль неизбежно ведет к религии, благодаря чему она расширяется до идеи обладающего властью морального законодателя вне человека…» . И дело не столько в том, что Кант утвердительно ставит религию в родовидовое подчинение морали. Прежде всего, обращает на себя внимание тот факт, что разрушается пелена вечности и сакральности религии не на эмоциональном уровне нетерпимости (как это было у энциклопедистов), но на уровне рассудочной деятельности, носящей понятийный характер. Она становится феноменом во времени. Именно эта особенность позволила теологам и философам с одинаковой серьезностью говорить о религии как научном предмете и, в тот же момент, напоминать о ней как о субстанции, не столь основательной, нежели это полагалось двумя тремя веками раньше. Далее в число наиболее влиятельных философов входит Гегель. Стратегии таких мыслителей, как М. Мюллер, И. Баховен, П.Ш. де ла Соссе, Э. Трёльч и др., предполагали универсальную историческую связь времен, т.е. основывались, так или иначе, на иудео-христианской концепции целенаправленной истории, воспроизведенной наиболее ярко Гегелем. Идея преемственности исторических этапов охватывала качественно разные субстраты, снимающие в своих структурах рисунок и логику исторического развития. Такого рода принципы руководили Максом Мюллером в его методе экстраполяции сравнительного языкознания на сравнительное религиоведение, которая приковывала мысль к идее аналогичного развития всех элементов отчуждения Абсолютного духа, будь то язык, религия, политика и т.д. Пьер Шантепи де ла Соссе  вводит в гуманитарные науки дисциплину «феноменология религии», которая недвусмысленно проистекает из идеологии и структуры VII отдела «Феноменологии духа» Гегеля, носящей название «Религия», где диалектический логик связывает понятия религии, духа, сознания и самосознания: религия в этом ряду выступает в форме тождества сознания и самосознания. Пьер Ш. де ла Соссе перекидывает мостик между поздней немецкой классической философией и новейшей для начала 20 века феноменологической школой, хотя более очевидна зависимость от классики.

 Религиозная философия продуцирует религиозный опыт в снятом виде. Она включает религиозное содержание в спекулятивную форму, но при этом факт существования Бога не ставит под сомнение. Одна из главных функций религиозной философии – найти не узко-религиозную и не узко-философскую форму изложения религиозной доктрины, но творчески переработать религиозное содержание в соответствие с велением времени. Яркими примерами в данном случае могут выступать теургический проект В. Соловьева, концепция Н. Бердяева о Третьем периоде христианской эры, эпохе духа и творчества, учение о Софии целой плеяды русских философов. Неотомизм тоже является крупной школой, работающим в этом направлении. Каждая из этих концепций не является канонической, но представляет собой осмысление ряда положений религиозной картины мира в контексте текущей минуты истории. Характерный пример - русская религиозная философия. По мнению ее представителей метафизика и религия по своим задачам мало отличаются друг от друга. Религия предшествовала философии и метафизике во времени. Она преобладает в смысловой оценке и перспективе. С.Н. Трубецкой так описывает генезис метафизики: «В древности метафизика первая восстала против языческого многобожия и проповедала единого духовного Бога свободною разумною проповедью. Она приготовила все просвещенное человечество древнего мира к разумному усвоению начал христианства и, вдохновленная духом Христовым, создала православную догму, христианский гнозис св. отец». Метафизика проявила свои главные качества организации разума и создания цельного мировоззрения в применении к религии, дополнив натурфилософское и логическое познание откровением.

Наиболее парадоксальным в содержательном смысле является атеизм, при всей очевидности своих утверждений. Возникая в виде новой концепции свободы в Новое время, напрямую не отрицая бытия Бога, но, обходя этот вопрос стороной как непринципиальный, он в XIX и XX веках приобретает качество активной борьбы с проявлениями религии. Деятельность такого рода выдает в атеизме, во-первых, фанатичную (тоже: религиозную) убежденность в таких сущностях, как прогресс, наука, объективность. Во-вторых, атеизм раскрывает свою зависимость от религиозной онтологии, т.к. существует исключительно за счет них,  критикуя, обсуждая и вдаваясь в практические подробности. Существование религии дает возможность быть атеизму. В этом раскрывается укорененность атеизма в религии. Этот вид знания и мировоззрения был наиболее отчетливо и выпукло оттенен новейшей историей. Заявив свою позицию в качестве области действия по изживанию религии и обосновав свою существенность именно в такой практической стратегии, атеизм вынужден был придти к необходимости сбалансировать собственную аргументацию в соответствии с актуальностью религиозной тематики. Экзистенциальный компонент, ситуативная потребность человека постиндустриального общества не всегда базируется на посылках и аксиомах здравого смысла. Прогресс науки, тотально захватывающей все пространство сознания (Фрейд), или гуманизм, всепобеждающий и простой для понимания (Сартр), вместо религии – эти проекты не сыграли своей решающей роли и, в отличие от своего соперника, стали одними из теорий, занявшими свое законное место в истории исследований религии, но не абсолютом. Сегодня диалог ведется с одинаковых позиций, имеющих и слабые и сильные стороны. Впрочем, религия меньше нуждается в атеизме, чем последний в религии. Логическое обоснование такого положения вещей приведено выше.

Уникальность религиозного опыта как предмета (исследования) состоит в том, что он играет роль основания в процессе осмысления всех зрелых проявлений философии. Здесь видна опосредованность общим течением в развитии западноевропейской мысли, формированием законченных систем и концепций, которые связаны с доминантами христианского самосознания. Речь идет об идее направленности истории, ее целевого характера, взаимосвязи сущности и существования, идеи и бытия (неба и земли), которые рассматриваются в перспективах тождества и единства, что соответствует догмату о единстве Божественной и человеческой природ во Христе и т.д. Одна сторона религиозного опыта непосредственно касается аскетических практик и направлена не на рефлексию, а на повторение с целью воцерковить людей, послушников, всех, кто касается глубин смысла и жизни в контексте религиозного предания. Средства и цели такого подвижнического пути носят внутренний религиозный характер и в последнюю очередь могут быть рассмотрены в качестве повода для интерпретации и герменевтики. Другое дело - религиозный опыт, переданный в опосредованной форме, много раз трансформированный метафизикой. Он становится основой и для западной философии, берущей начало в средневековье и законченной Марксом, Фейербахом и младогегельянцами и для религиозной философии в России.  Философия в этом смысле и не ставит под вопрос религиозность своих оснований. В каждом крупном трактате Нового времени, - Декарта, Локка, Гоббса, Беркли, Лейбница и т.д., - есть главы, посвященные анализу поднимаемых проблем с библейской точки зрения. Декарт более других ярко провел онтологизацию дискурса с учетом догмата о творении мира и предопределении. «Но поскольку Бог – единственная истинная причина всего, что есть и что может быть, совершенно ясно, что мы изберем наилучший путь философствования, если попытаемся вывести объяснение вещей, созданных Богом, из познания Его самого…». В таком шаге нет иронии и интонации, намекающей на второстепенность догматов. В России же вся проблематика, имеющая сколько-нибудь оригинальное звучание по сравнению с Западом или Востоком, строится вокруг религиозной онтологической или догматической нагрузки. Любая тема, будь то свобода/необходимость, творчество/спасение, личная религия/конфессиональная религия, консервативное/новое религиозное сознание, или же принципиальный подход к выбору типа философского письма, были направлены не на решение внешнего вопроса «верить или нет», но на разработку и интенсификацию научно-философских воззрений внутри реальности веры. 

Религия является одним из самых интересных феноменов человеческого духа, в котором коренится тайна тождества субъективного и объективного, внешнего и внутреннего и т.д. Она заставляет думать о себе: сфера бытия столь ирреальная с позитивистской точки зрения, наиболее реально смотрит на вещи и не подвержена с течением времени мифологизации и гиперболизации, производству утопий и угроз, как к этому склонна наука или какая-нибудь другая область экзистенции.

Религиозный компонент становится существенным и необходимым в философии, основанной на несубстанциальной онтологии, которая обладает целым рядом свойств. Они являются первичными по отношению к субстанциальной теории Декарта, т.е. субстанциальность есть концептуализация этих элементов, также они не являются рефлективными, они не подвержены рационализации в метафизической онтологии. Эти параметры делают проблематичными любое дискурсивное воплощение, т.е. дискурс не диктует отношение, но дискурс является вторичным и не играющим главной роли. Несубстанциальная онтология структура сохраняет возможность комплексной, целостной оценки религиозного компонента, исходя из принципиальной конечности всего сущего: в этом сказывается эсхатологизм русской философии. Она делает сущее уже вписанным в замысел о сущем в целом и предполагает следующий семантический план. Чем явление менее значимо, тем более решен вопрос о его смысле; тем самым оказывается, что нет нейтральных тем и бессмысленных явлений. Религия не просто часть культуры человечества, но, что особенно важно, оказывает непосредственное влияние на формирование и бытие современных типов знания. Они порой формально признают свою генетическую связь с религией, но отождествляя ее с архаическими типами мировосприятия на ранних стадиях развития человечества. Для философии формальный подход лишь маленькая часть исследовательского технического оснащения, которая ни в коем случае не дает решения вопроса. В русской философии ушли от формального толкования означенной проблемы, дав обстоятельный анализ доминирующих в науке концептов и проведя зримую нить их связи с религиозными смыслами и идеями, что показано в параграфе 2.2. «Религиозные истоки системности в философии и науке». Идея В.В. Зеньковского о том, что предпосылкой системного философского мировоззрения является религия и монотеизм, признание единого источника мира является довольно актуальной при анализе потенциала проблемы соотношения религии и науки. В философии происходит рациональный ответ на это важнейшее религиозное утверждение. Человек выражает категориально в языке специально организованном на целостное, но не религиозное познание, свое личную интеллектуальную интуицию о возможности адекватно эксплицировать действительное в разметке временного бытия. Религия – это трансцендирование, присущее самому человеку с самых истоков формирования его самосознания и обустройства в природе. Она изначально связана с простенькой верой, например, в то, что завтра взойдет солнце, дорога и лес по-прежнему на том же месте, и, возможно, судьба или боги, или Бог, будут завтра более милостивы и благосклонны, чем сегодня… С этим человек живет, и у такого положения дел нет никакого начала: такое отношение к жизни само есть начало. Уже потом через мгновения или столетия ситуация заострится для человека до драматичного выбора между верой или знанием. Наука – это трансцендирование, но не изначальное, а в виде результата развития человека, его дерзаний, которые позволяли находить ответы на вопросы, регулярно появляющиеся в ходе повседневной практики. Оно – высшее достижение (а не данность) индивидуализированного духа. Давая характеристику метафизическим качествам философии Древней Греции, С.Н. Трубецкой отмечал: «От теогонии Гесиода до онтологии Платона грек не знает свободного Бога; мировой, космогонический процесс обусловливается естественной производительностью божественной природы». Система в науке и философии стала проявлением свободы в творчестве, т.к. она всегда несет на себе печать проекта изменения сущего в свободном сочетании теории и практики. Таким образом, из христианства в парадоксальном ключе, мигрирует условие Божественной свободы, которая отражается в идеологеме эпохи Возрождения о человеке как образе Божием, перенимающем у Бога свободу и творчество.

Необходимая связи между религией, метафизикой и наукой создает возможность посмотреть на нее с другой сторона, а именно с точки зрения науки в религии. Учитывая несубстанциальность онтологии (1.3) и аргументированное игнорирование ряда установок Нового времени (1.2, 1.3), принципиальной становится возможность рассмотреть научный характер религиозного опыта. Если ввести в исследовательский обзор истину в качестве генеральной цели науки и религии, они приобретают ряд принципиальных свойств важных для русской философии. Задача, решаемая в параграфе 2.3 «Научные аспекты онтологии религиозного опыта», состоит в том, чтобы  предметно подойти к пониманию научности вне модернистских дискурсов. Проблема конкретизируется в возможности предметного понимания теоретических элементов научности в их генезисе. Проблема уточняется в вопросе о концептуализации другого толкования смысла науки и ее цели в философском проекте И.А. Ильина, который можно соотнести с интерпретацией сущности и параметров строгой науки в классической и неклассической метафизике. Пути прояснения поставленной проблемы могут стать основой для аргументированного решения главного вопроса диссертационного исследования об онтологическом статусе религиозного компонента в русской философии.

Религиозную точку зрения выразили славянофилы И. Киреевский и А. Хомяков. Смысл ее состоит в том, что в разных философских подходах выражаются различные типы христианского мировоззрения. Соответственно:  в России – восточно-христианское, в Западной Европе – римо-католическое, в немецкой классической философии – протестантское. Этот тезис замечателен, во-первых, тем, что онтологизирует религию, без дополнительных условий признает ее существенность и судьбоносность для бытия человека и общества. Во-вторых, налицо ясное признание первичности духовного перед интеллектуальным и эмпирическим, религиозного перед умозрительным. Фактически, конфессиональные особенности имеют дискурсивное отражение в рамках философского поиска, в языке, в целях и выводах.

Среди главных ценностей парадигмы Нового времени одной из самых заметных является строгость знания, которая отождествляется с математическим оформлением опыта. Строгость не представляет собой самодостаточной ценности, она скорей связана с максимальной возможностью адекватной практической реализации. Чем ближе проект в действительности со своей умозрительной формой, тем, пожалуй, больше оснований говорить об уместности употребления термина «научность». И. Ильиным наука берется в гегелевском смысле. Это заметно и отмечается в исследованиях по русской философии. Наука – это не первичность метода, организующего опыт и эксперимент, тяготеющего к математизации, но тип духовности, который определяется движением к истинности Предмета. Предмет, в свою очередь, - дискурсивная единица, которая онтологически тождественна Богу. Очевидно, что наука в указанном значении – это не продукт Нового времени. Она существовала всегда постольку, поскольку была устремленность к Истине и воля выразить ее языковыми средствами. Такая теория близка трактовке Э. Гуссерлем соотношения философии и науки, который, как известно, видел в философии прототип вообще всей европейской научности, и, в конечном счете, образец развития любого вида науки. Немецкий феноменолог заострял такую зависимость еще и тем, что видел в философии цель любой науки.

Религиозный  опыт, переданный в опосредованной форме, много раз трансформированный метафизикой – это и есть западная философия, берущая начало в средневековье и законченная Марксом, Фейербахом и младогегельянцами. Философия и не ставила под вопрос религиозность своих оснований. В каждом крупном трактате Нового времени, - Декарта, Локка, Гоббса, Беркли, Лейбница и т.д., - есть главы, посвященные анализу поднимаемых проблем с библейской точки зрения. Декарт более других ярко провел онтологизацию дискурса с учетом догмата о творении мира и предопределении. «Но поскольку Бог – единственная истинная причина всего, что есть и что может быть, совершенно ясно, что мы изберем наилучший путь философствования, если попытаемся вывести объяснение вещей, созданных Богом, из познания Его самого…». В таком шаге нет иронии и интонации, намекающей на второстепенность догматов. С бурным развитием методический стороны его концепции и парадигматизации учения о субстанциальном строении мира эти тонкости остались за бортом общего рассмотрения, но уменьшается ли при том значение этих указаний для самого Картезия? Декарт, обосновал прозрачность и точность собственной интеллектуальной интуиции  и соотнес ее с тождеством разума и творением.

Он, в частности, выявляет сразу несколько параметров проблемы человека, реализуемых гегелевским философским языком. Во-первых, речь идет о том, что система Гегеля, например, даже в ее панлогической направленности, не противоречит религиозной картине мира. Во-вторых, - не противоречит проблеме конкретности становления самосознания личности. В-третьих, выделяется понятийно-категориальной основой для экспликации философского видения действительности. И самое главное. Его философия – это несущая конструкция для дискурсов, в рамках которых в любое историческое время может быть поставлен вопрос о смысле, истине и вере. Именно такие темы в вопрошании Ильина подводят мышление философа к формированию и укреплению тенденции, которая и вынесена в заглавие текста. Религиозно-философский опыт И. Ильина – это своего рода философская рефлексия человека, не покидающего религиозного жизненного мира. Он подчиняет весь свой интеллектуальный арсенал для фиксации и дискурсивного оформления живых токов религиозного чувства. На уровне субъекта познания и бытия, истолкованном в качестве личности, проблема научного толкования религиозного опыта предстает в виде со-направленного движения религии, философии и науки к истине. Онтологической основой религиозного компонента в философии является присутствие религии как специфической сферы реализации духа в компонентной структуре философии. Религия осмыслена в русской философии, она получила интерпретацию в качестве истока философствования и становления метафизики, а также фактора, который неуклонно влияет на процесс и результаты мышления в философских исследованиях бытия.

Соотношение религии и религиозного компонента представляет собой важнейшую проблему, которая позволяет сохранить границы качества философии и религии, а также определить их взаимообщение в становлении и актуализации философского знания в России.

В третьей главе «РЕЛИГИОЗНЫЙ КОМПОНЕНТ В СТРУКТУРЕ РУССКОЙ ФИЛОСОФИИ» религиозный компонент получает толкование и определение качеств и особенностей перехода от религии (онтической сущности) к религиозному компоненту в философии (онтологической сущности). Если первая сущность раскрывает себя в осмыслении исторических условий и культурных сегментов, которые создали основу для оформления религиозно-философской онтологии, то вторая предполагает обращение к историко-философскому контексту.

Еще одной задачей исследования, указывается в параграфе 3.1 «Соотношение религии и религиозного компонента в русской философии конца 19 первой половины 20 века», является работа по селекции значимого и второстепенного в философском осмыслении религии. Русская религиозная философия создавала свои теоретические разработки, безусловно, в полемике с западным рационализмом. С прямотой и откровенностью поднималась проблема Востока и Запада, причем России искалось место, как правило, примиряющего начала в истории взаимоотношений этих частей света. За многие десятилетия обсуждения проблема приобрела такую остроту, что стали просто необходимыми решения фундаментального свойства. Данилевский Н.Я создает свою систему объяснений развития цивилизаций, которая делает Россию далеко не одинокой в своих интуициях на счет Запада и рационализма в целом. Культура России становится вписанной в более широкий контекст мирового развития. Эта концепция предполагает укоренение в некотором историческом базисе, подразумевающем будущее страны. Будущего Россию никто не лишал, но Европа не задумывалась над этим вопросом, а по уровню развития гуманитарного знания только она, вроде бы, могла дать более или менее вразумительный ответ на вопрос о судьбе какой-либо страны. Именно категориальный аппарат европейской философии мог уловить определенные тенденции в строгий каркас смысловой схемы. Русская мысль, учитывая это, боролось за свою идентичность, пядь за пядью отвоевывая право на свое особое и оригинальное мышление, на свое видение проблем, связанных с судьбами мира. И если русское мышление обладало признаками уникальности и своеобразия, то философия как форма объективации должна была еще этого качества достигнуть. Таким образом, основные тематизации были с большей или меньшей строгостью определены. Россия и Европа, органичность и частичность, интуиция и рационализм, женское начало и мужское начало… Розанов и его проза. Никакой России и Европы. Только современная цивилизация на Западе, в которую включена и Россия по большому счету, по отношению к той проблематике, которую разрабатывает писатель. А также – традиционный,  древний Восток. Новый Завет и Ветхий Завет. Область поиска ответов настолько необычна для русского религиозно-философского ренессанса, обращавшего свое внимание определенно только на Афины и Иерусалим, что приходится задумываться о том, почему вообще была возможна  цепь событий, которая привела В.В. Розанова именно к такому алгоритму рассуждений. Совершенно другой оборот событий: главная интрига цивилизации заключается не в идентичности России, не в ее своеобразии, а в том, что впервые обобщения определенных тенденций в современной культуре привели к выводу, который ставил под сомнение любой прогресс хоть западного, хоть российского образца. Русская идея отодвигается на второй план, оставляя место самосознанию пола. В лице Розанова пол и семья приходят к осознанию и отражению самое себя. Вопросы пола становятся говорящими, взыскующими внимания и интереса человека. Но, пожалуй, было бы ошибочным думать, что экспликация проблем пола и сексуальности является для писателя главными и основными. В самом деле, разные авторы находят и разные архимедовы точки, через которые они поднимают проблемы бытия и человека. Н. Бердяев полагает, что такой проблемой является свобода. Н. Лосский считает, что интуитивизм играет решающую роль в познании. С. Франк анализирует «непостижимое», гипостазируя общемировую загадку бытия и непознаваемость основ мира. В. Розанов не совсем в этом ряду. Его точка соприкосновения с жизнью – это несовпадение основ жизни восточно-христианской цивилизации как культурообразующей и единственно верной с теми образцами существования, которые мы находим в древних восточных цивилизациях: в Египте, в Израиле. «Для историков европейских Израиль и до сих пор составляет загадку».   Он делает очень на первый взгляд простой мыслительный шаг. Подобно тому, как русская философская традиция сопоставляет логос античности и Логос Нового Завета, справедливо задаваясь вопросом о том, чему отдать предпочтение – разуму или вере, продумыванию или почитанию, понятию или культу, так и Розанов философскую категорию бытия сопоставляет с книгой Бытия Ветхого Завета. В самом деле, есть из чего почерпнуть смыслы и настроения: из самой распространенной абстракции философии, которая вот уже два с половиной тысячелетия владеет умами лучших людей Европы, или же в скрупулезном сопоставлении с содержательной стороной Бытия, заключенной в Первой книге Библии. Причем совсем необязательно, чтобы содержание Библии дополняло абстракцию или наполняло ее. Это в известном смысле параллельные понятия, имеющие непохожую историю и судьбу. То, к чему приходит русский мыслитель, больше, пожалуй, относится к понятию экзистенции, чем к бытию. Стихия реального существования накрепко соединяет внимание философа своими религиозными значениями, которые высветляются в простом быту современного ему человека. Громада религии не всегда может быть вмещена в рамки какого-либо типа знания, в личностный опыт, в отрасль знания, поэтому, например, в лице философии, религия находит категориальную фиксацию в понятиях и категориях. Религиозный компонент имеет родовые черты религии, основываясь на догматах и реальности веры и видовые особенности философского видения, актуальной рефлексии, ценностной структуры. Категориальная фиксация придает религиозному компоненту двоякий смысл. Во-первых, религиозный компонент получает специфическое существование в рациональной структуре, во-вторых, он непосредственно влияет на качество и результаты интерпретации.

В параграфе 3.2 «Религиозный компонент в понятиях и категориях русской философии» ставится вопрос о конкретизации понятийно-категориальной оснащенности русской философии, которую обеспечивает религиозный компонент. Проблема, схваченная этим вопросом, непосредственно касается такого явления культуры 19-20 веков, как нигилизм, основанного на понятии Ничто. Трактовка данного понятия, играющего роль форпоста неклассической философии, заметно различается в отечественной философии и западных школах, которые в тексте представлены фундаментальной онтологией М. Хайдеггера и экзистенциализмом Жана-Поля Сартра. Проблема конкретизируется в интерпретации Ничто в философии с религиозным компонентом и в атеистической трактовке, подразумевающей в данном понятии непреодолимый предел мышления и существования, который нельзя помыслить во всей полноте и ясности. Проблема уточняется в определении сущности столкновения двух начал европейского мировоззрения. Одно из них – христианство, другое – метафизика. Русская мысль представлена философией С.Н. Булгакова, в частности, его программной книгой «Свет невечерний» (1917).  В тексте проведен сравнительный анализ качества категорий в зависимости от того, какой стратегии мышления принадлежат религиозная и атеистическая философия. В данном случае берутся метафизика, диалектика и антиномия. Будучи основными стратегиями европейской рациональной культуры, они получают четкое разделение в зависимости от влияния религиозного компонента.

С. Булгаков ориентирует мышление в религиозном направлении, говоря о «божественном ничто». Для того чтобы охарактеризовать сущность этой категории, он вводит понятие объекта религии, которым является Бог. Ничто в данном случае играет роль фундаментального признака, который появляется вместе с отношением человека к трансценденции. Но включенность человека в это отношение, как ставшее, не может удовлетворить одному условию. Его смысл в том, что человек существо подвижное, находящееся в становлении, и чтобы подчеркнуть этот момент, необходима фиксация данного движения, открывающая возможность совершенствования. Русский мыслитель определяет природу этого движения, обозначая, что она может быть выражена неадекватно. Это происходит в том случае, когда мысль настроена на обожение твари. В нем сосредоточено понятие Ничто, которое может проявиться, если назначение человека трансформируется в соответствии только с позитивистским взглядом на сущее. «Ничто» захватывает, оно подчиняет себе, вовлекая в круг своей статики и не давая полностью развернуться истинному отношению, которое возможно только лишь в раскрытии трансцендентно-имманентного существа Бога. Данная категория, как она видится С. Булгакову, включает субъекта в такое отношение, при котором осуществляется религиозное сознание Человек, выбирая стезю религиозную, попадает в другой событийный ряд. Он соприкасается с божественным. Но это не простое соприкосновение. Оно обуславливает судьбу мышления, дает основание особенному истоку философствования. Таким образом, первая функция категории Ничто – это включение человека в божественную реальность. Религиозный компонент делает язык философии предельно конкретным и ясным. «Ничто образует собой начальный момент диалектики бытия, к которому она прикрепляется и к которому возвращается». Поэтому можно заключить о второй функции Ничто: оно  предшествует проблеме бытия человека и завершает ее. С. Булгаков осматривает наиболее характерные концепции апофатического богословия, которые принадлежат Платону и Аристотелю, Плотину и Филону Александрийскому, Клименту Александрийскому и Оригену, Святоотеческой традиции. В этом экскурсе философа приобретает определенное значение и понятие Ничто. Третья его функция заключается в том, что оно играет роль кода, открывающего концепции отрицательного богословия. «Из Абсолютного нет пути в относительное, между Абсолютным и относительным зияет бездна тайны и «священного неведения»». Для онтологии эта мысль нейтральная, а для религиозной философии – антиномическая, предельно содержательная.  «Божественное Ничто как Нечто, или меон, обозначает собой изначальное, источное бытие в его неподвижной глубине, в его ноуменальном единстве, божественной первооснове». Ничто здесь выполняет четвертую функцию – непреодолимой преграды, которая представляет собой возможность интерпретации меонической природы сотворенного мира, укорененности мира в потенциально творческом Нечто. Рассматривая и другие функции понятия Ничто, делается вывод о том, что религиозный компонент дает простор для решения для казалось бы не решаемой задачи западного рационализма выйти из дискурсивного каркаса нигилизма и позитивизма, освободится от пессимистического прогноза о существовании и существенности философии. Впрочем такой вывод не мог состоятся на фундаменте религиозно истолкованного понятия Ничто, лежащего в основании нигилизма и отражающего кризис европейских наук и самосознания. Важную роль в процессе ре-интепретации основных выводов классической метафизики играла крика. Одним из важнейших философов, чьи идеи подверглись конструктивному анализу и критике, был И. Кант.

В параграфе 3.3. «Критика теории познания И. Канта в русской философии» показано, что на повороте в мышлении Нового времени и утверждении в науке двойной субстанциальности Декарта, религия мыслится как пройденный этап в развитии рефлексивных способностей разума. Абстрактное определение религии, фиксирующее ее в качестве момента развития разума, не объясняет ни экзистенциального смысла религии, ни простого факта ее бытия сегодня. Данный подход стал парадигмой в философии И. Канта, который, также как и Декарт, преподнес свою теорию в виде существенного поворота в стратегиях и целях мышлении. И. Кант родился и вырос в пуританской семье , поэтому ему трудно отказать в религиозности. Во всяком случае, религиозность касалась дисциплины в жизни и мышлении, в характере мыслителя, но, что более всего относится к предмету диссертационного исследования, религия была важной и постоянной темой его мышления. Значительная часть сочинения, сделавшее его знаменитым на весь мир еще при жизни, «Критика чистого разума» (1781), почти на четверть состоит из анализа религиозный вопросов. Немецкий мыслитель преподнес их скрупулезный анализ в качестве критики догматизма, являющегося для философии излишним и не входящим в ее компетенцию. Эта идея Канта не только доказана, но еще и вполне понятна в первом приближении: она находится в границах здравого смысла, предупреждающего от смешения предметов исследования в познавательной деятельности. Но есть еще одна идея, которая с 19 века управляет толкованием природы и смысла религии. Она тоже принадлежит И. Канту. В программном произведении, в котором он использовал критический метод в отношении религии, а именно в тексте «Религия в пределах только разума» (1794), И. Кант вводит в европейский научный обиход понятие Царства Божиего на земле. Он тем самым обобщил интеллектуальную практику эпохи Просвещения и возложил на автономного субъекта труд приятия религиозных заповедей при нескольких условиях. Во-первых, без идеи Творца, во-вторых, с выводом о полезной моральной работе религии в обществе, которая позволяет абстрагировать заповеди от религиозного целого, и, в-третьих, доверить самостоятельно мыслящему субъекту конструирование своего счастья в просвете земной жизни, без догматически обусловленных упований на жизнь после смерти.

В такой же мере, как рациональность выступает конструктивным критиком религии, так и религия, будучи онтологическим компонентом русской философии, является предпосылкой для комплексного подхода к возможностям и ограничениям компетентности разума. В русской философии Кант, как в числе других немецких философов, становится объектом критических дискурсов. Понимание религии в его философии становится результатом отношения к познанию в целом и пониманию сущности человека. Важнейшая дистинкция разума и духа в человеке составляет сущность проблемы этой части исследования. Итак, каким существом в первую очередь является человек - духовным или разумным. Проблема конкретизируется в вопросе, что входит в сущность чего: дух является всеобщим и входит в качестве признака в свою часть - разум, или разум – это всеобщее понятие, входящее в качестве сущности в свою часть - дух? Если разум первичен, тогда религия оказывается частичным моментом, который вполне может исчезнуть из сферы наличного бытия, выполнив свой объем моральной работы, т.е. в точности по схеме И. Канта. Если дух первичен, тогда разум становится частичным моментом и входит в совокупность свойств, наряду с чувством и волей. Гегель, критикуя Канта, решил вопрос однозначно, говоря о том, что действительность разумна, и разум действителен. Он обозначенный вопрос, конкретизирующий проблему, решил в пользу субстанциальности разума и его тождественности с бытием. Не совсем так в русской религиозной философии.

К 20 веку получили развитие многочисленные психологические, социологические школы. Гносеологические направления в исполнении представителей неокантианства, заострили для русских философов проблему источника аутентичной мысли. Наряду со Святоотеческой литературой, Священным Преданием, нельзя было отрицать и того, что немецкая философия послужила не просто школой, но глубоко переживаемым феноменом культуры, зависимость от которого была колоссальная. Чувствовать неудовлетворенность от каких-то особенностей используемого и переживаемого экзистенциального и теоретического фактора, совсем не значит полностью его отрицать, от него отмежеваться, закрыться от него стеной.

Нормативность В. Виндельбанда и методы исторических наук  Г. Риккерта вошли в содержание западной философии 20 века минуя онтологию и формируя дискурсивные стратегии в контексте проблематики и программных текстов И. Канта. Именно это «минуя онтологию» и не устраивало русских мыслителей и вводило их в каркас основных критических и ревизионных дискурсов относительно творчества и актуального значения Канта. Философская «встреча с Кантом», принесшая плоды, а не остающаяся на уровне апологии и деятельности адептов, выразилась двояко. Во-первых, Кант был непревзойденным фактором философской осведомленности (образования), и, во-вторых, он стал причиной интенсивной рефлексивно-диалоговой работы. Статус образовательного компонента и сегодня имеет принципиальное значение в качестве прозрачной схемы перехода к новейшей философии. Рефлексивно-диалоговый компонент не является для русской традиции новым элементом. Потенциал диалога, прежде всего, сказывается в трудах русского неокантианца, открывателя полифонии в текстах Ф. Достоевского – М. Бахтина.

Дополнение кантовской теории только силами неокантианцев не устраивало представителей набиравшей силу и нарабатывавшей значительный массив философской продукции русской мысли. Отношение к Канту было неоднозначным. Русские мыслители зачастую выстраивали диалоговые стратегии с философией Канта помимо кантианских воплощений традиций новейшей философии. Трансцендентальная эстетика «кенигсбергского мудреца» в аналитике состава чувственности опирается на простые суждения, вроде хрестоматийных «полынь горька», «протяженное тело» и т.д. Нарративные вхождения сведены практически к нулю. Они не имеют самостоятельного статуса, но играют иллюстративную роль. Им не придается значения описания источника мысли, они выбиваются из ритма рассуждения. Русская религиозная философия насыщена нарративными вхождениями в дискурс теоретических разработок философии. Н. Лосский пишет свое видение богатства мира, обедненного гносеологией Канта: «Когда волны морского прибоя ударяются о прибрежные камни, листья трепещут и шелестят от ветра, ястреб стремительно бросается с высоты вниз и разрывает мирно воркующего голубя, во всем этом нет и тени действования, присущего самим явлениям». Русский философ в этом случае демонстрирует только один вид деятельности, онтологизированнный в системе Канта. А именно - интеллектуальный. Философская подоплека сказывается не в литературности и развернутости тех или иных описаний предстоящей действительности, оказывающей косвенное или решающее влияние на качество аргументации. Кантовская самодеятельность субъекта в формировании и конституировании смысловых связей наблюдаемых эмпирических явлений эффективно объясняет формирование научных теорий, строго выдерживающих онтологические отношения, которым, порой, приносятся в жертву даже некоторые моменты своеобразия наблюдаемых явлений. Априорный характер такой рассудочной деятельности очевиден, но не полон. И в этом случае, просто констатировать между делом такую неполноту – это несущественно. Доказать же ее можно выходя из дискурсивных рамок Кантовского мира комбинируя нарративные и дискурсивные практики.

Ближе к середине 20 века западная философия стремилась вписать в русло дискурсивных практик стрелы Ницше в  сторону картезианского рационализма и в виде философии Канта, и в виде системы Гегеля. Один из крупнейших критиков поворота Нового времени, М. Хайдеггер, блестяще тонко отмечал такой вид дискурсивной зависимости, написав, что «всякое «анти-» укоренено в сущности того, против чего протестует». Следовательно, оспаривать, внедряться в различия предметных областей субстанций, связывать мышление и протяженность, а не рассматривать их в целостности и органичности, это в точном смысле слова пребывать в стратегиях еще большего углубления противоречий, преодолеть которые хотелось.  Для западной философии такой род зависимости – это форма укорененности в традиции. Для русского философского самосознания цели уточнялись совсем в другом ключе. По такому же пути идет и Н.О. Лосский, трактуя через категорию субстанции многоликость мира. Он вводит понятие субстанциального деятеля, онтологизируя в одном понятии и личность, и качества бытия. Это тоже отрицание картезианского способа мыслить. В нем открывается возможность субстантивировать не только разум и его самодеятельность, но самые разные модусы бытия. Появляется философская теория, позволяющая перемещать субстанциальный план, делать его подвижным и тем самым, добиваться парадоксального результата – устранения бесконечной относительности основных форм проявлений разума в трактовке И. Канта.

Феноменальный ряд, открытый русскому взору не позволял осмыслить проблемы философии Канта в том ритме российского бытия, который был тогда всеохватывающим. Русская философия недаром исходила из исконного тождества субъекта и объекта в познавательном процессе, т.к. алгоритмы разумно-рассудочной идентификации феномена и обсуждение возможных условий его тождества не было реально осуществимым стилем философской мысли  той поры. За считанные годы начала века Россия пережила две войны и три революции. Наличное бытие не позволяло доминировать логосу афинскому, умозрительному, редуцирующему данность бытия к данности разума, богатство и разнообразие феноменального мира к изысканности спекулятивной концепции. В философии Канта звучит главный вопрос эпохи Просвещения: «Как происходит нечто?» В нем читаются решительность создать объектную ситуацию для формирования новых типов: права, личности, монархии, религии  и пр. Когда же в России существовал глубокий и драматичный запрос на язык философии, то просматривалась задача определиться в том, «что происходит?» Он непосредственно касается реализации религиозного компонента, а также решения собственно философских задач, что явно свидетельствует о европейской смысловой нагрузке такого поиска: ведь именно за философией, очевидно, признавалась подытоживающая и обобщающая сила знания, способная систематизировать мелькающую событийность. И. Кант увековечен в истории цивилизации решениями тех проблем, которые он продумывал. Надо ли его реконструировать и приспосабливать для большего понимания таких дихотомий, как спасение/творчество, святость/гениальность и др.? Они не входили в палитру его вопрошания. Однако для русской религиозной философии были и остаются очень важными, т.к. важнейшей русской философской мысли является религиозность, которая придает решающее качество не только идеям, пафосу, метатекстовому уровню, но и техническому оснащению мысли. Оно сказывалось в специфике философской работы, в стиле исследований в области гуманитарных наук, в формировании различных школ и направлений русской философии, которые обрели известность за рубежом и создают прочное основание для развития современного осмысления реальности, постановки вопросов и задач.

В четвертой главе «РЕЛИГИОЗНЫЙ КОМПОНЕНТ В НАПРАВЛЕНИЯХ РУССКОЙ ФИЛОСОФИИ» среди таких направлений отмечены неофидеизм Л. Шестова, персонализм Н.А. Бердяева. Проблема онтологического статуса религиозного компонента распределена между такими сферами реализации духа, как религия, философия, личность. Наиболее органично они связаны в дискурсе в персонализме одного из самых выдающихся мыслителей этого направления Л. Шестова (1866-1938).

В параграфе 4.1 «Соотношение веры и знания в неофидеизме» показано, каким образом Л. Шестов возобновляет исследование феномена личности, находящейся на пути судьбоносного выбора между верой и знанием, между рациональностью науки и реалистичностью религии, между гарантиями разума, зачастую невыполнимыми, и мужеством веры, которая сталкивает человека со свободным и ясным признанием тайны мира, его непредсказуемости и открытости изменениям. Проблема конкретизируется в определении средств и стратегий, которыми пользуется представитель русской философии указанного периода Л. Шестов для проведения различий между философией и религией, знанием и верой, спекулятивной и истинной философией. Проблема уточняется в вопросе об актуальности для истории и человечества жизни человека и его идей, личности и ее трансформации в философской традиции.

Эта тема является одной из наиболее острых и широко обсуждаемых в неклассической философии, особенно в лице таких крупных, определяющих развитие традиции мыслителей, как Ф. Ницше, Э. Гуссерля, М. Хайдеггера, Н. Бердяева. Шестов тоже по праву находится в этом выдающемся ряду. Ему важно найти библейский Логос в первичных, изначальных интенциях греческого знания, которое в конечном итоге привело к «поставу» (Хайдеггер), субстанциальной онтологии Декарта и разрушительному нигилизму в социальной онтологии. Шестов не протестует против нигилизма и смерти Бога у Ницше,- это своего рода закономерный итог возникшей ранее структуры мышления. Бог умер, но в третий день и воскрес (о. Андрей Кураев).

Есть ряд компонентов, которые можно признать постоянными факторами, определяющими напряженность полемики. Среди них научность как таковая. Смысл проблемы состоит в том, что традиция и научный этикет требуют логичного изложения в соответствии с законами тождества и не противоречия, преемственности идей и тематизаций каких-либо конвенциональных форм выражения мысли. Традиция, таким образом, вбирает в себя признаки сущего, онтологически константного закрепления ряда признаков, что может обеспечить формальные условия развития философского знания. Традиция в такой трактовке есть сконструированное сущее, опосредующее вопрошающего и мир. Шестов высказывает волю к традиции в следующем сюжете: «Метафизическое утешение. Могу ли я надеяться, что рано или поздно высказываемая мною сейчас истина будет признана истиной всеми разумными существами?... Спросим скромнее: можно ли надеяться, что все люди признают мою правоту? Тоже, конечно, нельзя – так скажет всякий, к кому я обращусь с таким вопросом. Наконец, могу ли я быть по крайней мере, уверенным, что я сам уже до смерти не откажусь от своих истин. Боюсь потерять и последний престиж, но отвечаю: нет у меня в том никакой уверенности». Ему важно рационально опровергнуть тех, кто  забыл, что человек есть «образ Божий», его возлюбленное творение, и особенно тех, кто это положение оставил только богословию. Отсюда вытекает особый жанр мышления в модусе «если бы...»: «Если бы Адам спросил Еву, в чем смысл жизни», если бы «сам Бог задался вопросом: быть или не быть?», «если бы было обратное, если бы всем были доступны духовные блага...» Он постоянно анализирует возможные варианты, которые могут исследователю предоставить новые или более-менее новые варианты для обновления мышления, что фактически означает возвращение к исходному. Заключать отсюда, что философия должна также заботиться о пользе души, как врач заботится о пользе тела, - никак нельзя: ибо нужды тела сами по себе, а нужды души сами по себе... Во всяком случае, вопросы о душе должны рассматриваться совершенно независимо и никоим образом не могут разрешаться по аналогии с вопросами медицины или поваренного искусства». Если философия укоренена в разуме, но все же не может удержаться в точности в парадигме, которую выбирает, и прибегает к услугам оговорок и уточнений, то признание собственной до-рациональной укорененности было бы, по Шестову, даже методологически верно. Мы считаем, что Шестов не систематизирует, но периодически затрагивает тему бытия религиозного компонента внутри философии. Сюжеты Диоген – Антисфен, Сократ – Платон, Гегель – Спиноза, Лютер – Римская католическая церковь призваны продемонстрировать в тексте насколько даже с точки зрения эвристики оказываются продуктивными религиозный повороты, основанные на вере, и критическое отношение к воздвигнутой рациональности. Для него важно, что глаз, усматривающий сущее непосредственно, осязательно, и глаз духовный, усматривающий истину - это разные органы, данные человеку для познания в отдельных родах возможного познания. Тема соотношения веры и знания в рецепции проблем современности продолжена в персонализме Н.А. Бердяева в параграфе 4.2. «Религиозная основа философии в персонализме» Персонализм представляет собой результат религиозно-философской трактовки антропоцентрической проблематики. Известный историк русской философии писал: «Если уж нужно давать какие-либо общие характеристики русской философии, - что само по себе никогда не может претендовать на точность и полноту, - то я бы на первый план выдвинул антропоцентризм (разрядка авт. – А.У.) русских философских исканий». В самом деле, один термин вряд ли может претендовать на исчерпывающее сущностное объяснение смысла изучаемого явления. Во всяком случае, для одного принципиального возражения действительно находится место. Антропоцентризм тяготеет скорее к дискурсам о гуманизме, которые стали доминирующими в период перехода от Средних веков к науке Нового времени. Антропоцентризм в этом смысле становится мировоззренческой основой в результате абстрагирования от религиозной онтологии, а также  настойчивом стремлении инвентаризировать все ее элементы и перетолковать их в рационалистическом ключе. Персонализм, напротив, - это проявление религиозного компонента в структуре русской философии конца 19 первой половины 20 века, что представляет собой прямо противоположное значение, а именно - органическое слияние с религиозной онтологией. Он обнаруживает религиозную тенденцию, которая к гуманизму не имеет отношения.

В диссертации показано, что наиболее ярко персонализм представлен в творчестве таких выдающихся мыслителей, как Н.О. Лосский и Н.А. Бердяев. Анализ и характеристика онтологической гносеологии и христианской космологии, через которую Н.О. Лосский подчеркивает уникальную личностную нагрузку бытийных и познавательных актов, ранее были даны (1.2, 1.4). Н.А. Бердяев тоже упоминался в тексте в различных контекстах, главный из которых состоит в том, что религиозно-философская онтология в его идеях, во-первых, наиболее яркая и очевидная, во-вторых, заслужившая европейское признание, несмотря на религиозность, которая входит в противоречие с тенденцией секуляризации европейских нравов и законов. В 1947 году Н.А. Бердяеву было присвоено звание почетного доктора Кембриджского университета. Это примечательный и парадоксальный по смыслу исторический факт. Религиозный мыслитель, исповедующий «живые созерцания духа», а не рефлексивный анализ, далекий от философии науки англосаксонского типа, убежденный противник одного из самых известных в мире гуманитарных изобретений Кембриджа – теории эволюции Ч. Дарвина, становится навсегда в ряды ведущих ученых этого университета. Глубокие мысли, развернутые идеи, последовательность во взглядах от книги к книге, от лекции к лекции, вопреки всем модам и веяниям, составили Н.А. Бердяеву огромный авторитет и известность. В параграфе в качестве проблемы будут взяты для рассмотрения два аспекта творчества Н.А. Бердяева. Первый касается динамики взглядов, связанной со все возрастающей ролью религиозного компонента в его убеждениях,- речь идет  о проблеме  персоналистического преломления тематики и рубрик мышления русского философа. Второй аспект представляет собой не что иное, нежели результат пересечения персоналистической и социальной онтологий, - здесь делается акцент на проблеме власти и ее влиянии на личность.

Мы считаем, что мышление русского персоналиста органично сочетает в себе христианские интуиции и элементы западного и общеевропейского бинаризма, мышления дихотомиями. В экзистенциализме и христианском персонализме Н.А. Бердяева можно выделить несколько уровней, который охватывают предметы и методы с одинаковой уверенностью предполагающие интуитивно-религиозные, логические и рациональные, и, в конце концов, экзистенциальные способы экспликации мысли. В качестве религиозной космологии русский философ постулирует положение о третьей эпохе христианства, которая в ядре содержит волю и необходимость к творчеству и свободе. Если убрать из априорных оценочных процедур сциентизм Нового времени, то проблема лежит в плоскости целостного восприятия и синтетического мышления. На следующем уровне, анализ и расщепление, которые Бердяев справедливо считает показателями кризиса мышления и культуры, не являются для него созидательным подходом к познанию бытия и творчеству в свободе, которое он поведывал всю свою жизнь. Без творчества и свободы философия неклассического периода не имеет значения. Третий уровень – это бинаризм, который формально имеет родовые признаки организации проблемного мышления логоцентрических наук, но видовые отличия разительны. Их нельзя пройти стороной, ничего не уточняя. Главные дихотомии христианского мышления принадлежат перу и мысли Н.А. Бердяева. Он, казалось бы, самый не систематичный из ряда таких мыслителей экзистенциального направления, как К. Ясперс, М. Шелер, Ж. Маритен, Э. Мунье,  Г. Марсель, пользовавшихся традиционными бинарными парами сущности/существования, бытия/ничто, возможности/действительности, не пренебрегал мышлением оппозициями. Но, если его перечисленные коллеги по персоналистскому цеху не внесли в этот арсенал ничего нового, то это сделал Н.А. Бердяев, предложив аналитический аппарат для осмысления поистине религиозных и чудесных явлений, связанных с сотериологической и эсхатологической сторонами христианства. В первой трети 19 века философ рассмотрел в едином контексте величайшую по значению и смыслу жизнь двух русский людей, привнесших одинаково много, но в разных модусах народной жизни. В одном опыте мысли, но который ранее никто не решался, проанализировал подвиг Преподобного Серафима Саровского и А.С. Пушкина. Этот факт и незримое диалектическое сочетание дало повод Бердяеву говорить о заостренном соотношении, которое схватывается оппозицией гениальность/святость. Из нее рождается целая философия, которая под разными углами зрения нетривиально раскрывает сущность зарождения с одной стороны, золотого века русской культура, с другой – современную православную святость, непосредственно соприкоснувшуюся с лихолетьем в годы Новейшей истории. В этом же ряду находится дихотомия спасения/творчества, группирующая вокруг себя проблематику творческого поиска и дерзания, и исконной задачи христианства, связанной с аскетическими практиками и смирением. Если западный бинаризм является означаемым теории субстанций Декарта, то референтом в указанном сочетании понятий выступают не умозрительная сущность, но исторические личности, память о который составляет живую ткань исторического бытия народа.

Важнейшей темой философии Н.А. Бердяева является развитие машинной техники. Он не раз упоминает о ней, находит много сторон являющихся главными. Проблема духа и машины была поставлена Н. Бердяевым в 10-х годах ХХ века, в период Первой мировой войны. Размышление о судьбе цивилизации и соотношении духовных и технических компонентов в ее структуре не были абстрактными, но отвечали актуальным задачам самоопределения в кризисной и трагической ситуации войны. Русский мыслитель решительно отвергает концепцию духовности, вырастающую из факта технической отсталости и из его оправдания. Именно такой стереотип был присущ российскому обществу той поры. Машина и техника, в конечном счете, по его мнению, приводят к парадоксальному результату. А именно, речь идет о том, что, продолжая, компенсируя и даже закабаляя тело, техника, в соответствие с классическим пониманием динамики в рамках психофизического дуализма, высвобождает дух, дает ему развитие. Оно не архаично по форме и содержанию и обладает новыми характеристиками, но тенденция, по мнению Н. Бердяева, очевидна . Главное в решении вопроса самоопределения человека в условиях кризиса – это вопрос о человеке и его религиозной сущности, которая полновесно раскрывается в феномене личности. Только терминология, продиктованная религиозным компонентом, защищающим дискурс от редукционизма и релятивизма, способна схватить сущностные сторона уникальности индивида. Он пишет: «Лишь извне с социологической точки зрения личность представляется подчиненной частью общества, и притом очень малой частью по сравнению с массивностью общества… С экзистенциальной точки зрения общество есть часть личности, ее социальная сторона, как и космос есть часть личности, ее космическая сторона» (курсив мой – У.А.). В этом утверждении проявляет себя и сущность персонализма Бердяева, и новый взгляд, и научно-философское открытие. Общество обладает некоторой совокупность определений в результате рефлексивно-интеллектуальной работы человека. Других модусов бытия у него нет. И именно в этом измерении оно часть сознающей, обладающей духом личностью. Онтология с античных времен задается вопросом о подлинности. «Давно, давно уже пора вам ослабить ваше движение на поверхности и начать движение вглубь, давно пора одуматься, заглянуть в глубину души, в которой поистине должна открыться вся бесконечность мира и бесконечность Бога. Необходимо вам преодолеть замкнутость вашего социального самочувствия, необходимо ощутить общественность неотрывной частью космического целого, необходимо сознать общественность неотрывной частью и ступенью Божественного миропорядка». И далее: «Тысячи нитей связывают общественность человеческую, затерянную на небольшой точке необъятного мирового целого, с жизнью великого космоса, Божьего мира» (курсив мой – У.А.). Американский исследователь А. Цамбассис в статье «Персонализм Бердяева» в 1964 г. Писал: «Поэт, композитор, художник, теолог, государственный деятель – перспектива каждого из них творить ценности на своем веку – ограничена. Частичность и фрагментарность их творчества продиктована специфическими целями и нуждами. Это именно философское – предоставлять последовательную трактовку и единую организованность, подводить к научным открытиям и вдохновлять на них. Такого рода вклад попытался сделать Бердяев. Ясно, что он не учил каким-либо истинам и не формулировал что-либо из числа верных гипотез, но он высветлял человеческий опыт (курсив мой – У.А.). В этом и заключается мудрость философа» .

Важнейший модус реализации религиозного компонента в философской рефлексии наличного бытия проявляет себя в вопросе образования и его отношении к религии, что стало предметом исследования параграфа 4.3. «Религиозный компонент в образовании». Совпадение образования и религии, как это было в древние времена, невозможно, а координация задач образования и религии возможна только в условиях философски адаптированной религиозной тематики и ценностной структуры. Именно этим требованиям отвечает религиозный компонент, который на протяжении двух столетий в философии послужил успешному формированию дискурсов русской философии о самых разных предметных регионах наличного и исторического бытия. Выводы предыдущих параграфов четвертой главы создают основу для анализа религиозного компонента в жизненной практике. Это своего рода практический модус исследования религиозного компонента. Поскольку приметой начала 21 века являются споры об актуальности религии в жизни российского общества, особенно в вопросах просвещения и образования, то анализ проблемной составной в этой области общественного бытия может дать понимание связи онтического и онтологического, в данном случае – бытие религии в современном обществе и ее преломление в образовательных практиках. В данном параграфе принципиальна проблема форм и задач присутствия религии в образовательном процессе. Проблема конкретизируется в интерпретации образования в качестве бытийного сектора, в котором как в уникальном (социальном институте) отражается универсальное (общественное бытие). Проблема уточняется в вопросе об онтологическом обосновании смысла присутствия религиозного предмета в образовательном процессе.

Вопрос о религиозном предмете в школе и образовании на самом деле не заключается в том, будет он введен в школьную программу повсеместно или нет. Это вопрос о существенности религиозного компонента в нашей жизни. Биология не возникла в школе прежде, чем она заняла свое место в научной картине мира Нового времени. И физика не началась с опыта в стенах учебного заведения. Как только эти науки стали существенными составными бытия человека, и они начали означать современность, их научный аппарат стал пригоден для более простого изложения и формулирования выводов, трансформированных для сознания детей, так эти дисциплины обрели вторую жизнь в качестве школьных предметов. Существование науки вообще – это бытие субстанциальное, существование предметов в любых школьных и образовательных программах – бытие атрибутивное. Конечно религия – это не наука. Но алгоритм возникновения потребности из самого бытия и ответ на него со стороны человека может быть полезным в рассуждениях на обозначенную тему. Именно этот вопрос гораздо важнее решить, нежели определить формальные основания и целесообразность обучения религиозной культуре. Развивающаяся дискуссия показывает, что насколько целесообразность неоспорима, настолько проблемный слой  становится все весомей.

Нами показано, что наука и позитивное знание формально заменили, насколько это возможно, духовность. Бердяев писал, что путь науки проще, безмятежнее, более предсказуемый, требует меньше моральных затрат. А вот вера – это глубина прозрений, откровений, ежеминутный подвиг и готовность принять нечто новое, готовность окунуться в бездну непознанного . Человек кризиса начала 20 века выбирает более простой путь – путь научного объяснения мира и формирования задач жизни и деятельности с помощью метода. С середины 20 века кризис выкристаллизовывается в онтологию.

Много раз подтверждалось, что историю науки можно рассказать, не упомянув религиозной принадлежности великих российских и зарубежных ученых. Историю религии можно изложить, не затрагивая при этом ничего научного, позитивистского, секуляризированного, всего того, что возникает от опыта к опыту, от эксперимента к эксперименту. Самое, пожалуй, парадоксальное, состоит в том, что и та и другая истории будут более или менее объективными, содержательными, адекватными существующему положению дел. Но в этот же момент они не будут подлинными. Впрочем, подлинность – всегда вопрос времени, широты и глубины постановки вопросов. Спрос на нее не всегда очевиден. Но мы живем в эпохе, когда открываются подробности, связывающие течение науки  с религиозной картиной мира. Эти факты дискретны, не всегда систематизированы, но именно в этом контексте возникает необходимость того, чтобы на уровне хотя бы общей аргументации не изолировать генезис многих открытий от религиозно-подвижнического контекста. Например, всегда интересно вспомнить, что принципы эксперимента и эмпирической основы науки – изобретения монаха Р. Бэкона (XIII в.), увлекавшегося философией Аристотеля и фактически адаптировавшего некоторые положения Стагирита для новой науки, перешагнувшей из Средних веков в самые современные времена. Можно вспомнить и аскетизм И. Ньютона, продумывающего подробности теории всемирного тяготения и принципов механицизма, а также его неусыпный интерес к Библии и занятиям теологией. Показательными являются интуиции Б. Паскаля о безбрежности природы и ее божественном устройстве. А некоторые события, с ним происходившие  носят прямо религиозный и чудесный характер. Здесь же уместен и пример с генетикой монаха Г. Менделя и т.д. И, с другой стороны, удвоение бытия на сущность и существование как отблеск удвоения Божией воли и теофании, закрепленного в библейском повествовании. Приход таких крупных ученых, как Н. Коперник, А Эйнштейн, Н. Бор, М. Планк к мысли о всеобъемлющем разуме, к понятиям Абсолюта, истины, надежды ставшими центральными моментами организации дискурса многих научных и философских произведений. Конечно, не имеет смысла все сводить к тенденциозному выводу о стремлении науки к религии, и религии к науке. Но и изоляция одной сферы от другой на научно-теоретическом уровне тоже не совсем оправданна.

Существует также и информационная сторона дела, связанная с возможностью выбора основной стратегии мышления и деятельности. Сегодня это особенно актуально, т.к. информационная среда является всепроникающей и используемой всеми почти без исключения. «И даже самый обездоленный, - пишет Лиотар, - никогда не бывает лишен власти над сообщениями, которые проходят через него и его позиционируют, - будь то позиция отправителя, получателя или референта» . Многие классики западной философии, разработки и идеи которых легли в основу новейших светских и религиозных программ по теологии, философии, педагогике, имели теологическое образование. Переход каждого из них из теологов в философы не сопровождался великими спорами, диспутами и, того более, взаимными упреками. Декарт окончил иезуитскую коллегию. Кант, Фихте, Гегель, Шеллинг, позднее – Хайдеггер прекрасно знали истины религиозного откровения и не только в силу их образовательной компетентности и незаурядных талантов, но отдавая должное существенности религиозного компонента. Кант, проводя ревизию рациональной теологии, пришел к выводу о том, что Бог – это, прежде всего, идея, которая равно недоступная для сущностного познания, как и любой другой предмет. Он прорисовал границу действия разума в исследовании этой темы. Конечно, такая постановка вопроса не может быть признана религиозной в точном смысле слова. Это - рационалистическое отношение, подготовленное всем прежним развитием протестантской теологии. Но гиперрационализм «кенигсбергского мудреца», поглощающий живую веру, не означает все-таки полного игнорирования религиозных вопросов. Консервативный этап творчества Фихте также ознаменован возвращением к евангельской мысли. «Философия откровения» венчала творчество другого немецкого мыслителя этой эпохи. Ф. Шеллинг создает «философию откровения» с намерением  преодолеть субъект-объектную дихотомию в историческом, познавательном и экзистенциальном процессах, т.е. сделать то, что не удалось выполнить в рамках «философии тождества». Молодой Гегель, начиная свой философский путь, писал работы по христианству, народной религии, анализировал евангельские сюжеты. Разделительная линия между светской наукой – философией, античного, языческого, Афинского происхождения, и теологией, религией, верой в Единого Бога – Иерусалимского происхождения, пролегала в душе философа. Возраст, различные обстоятельства субъективного характера обусловили миграцию автора кульминационной философской системы Нового времени из теологии и пасторской карьеры в стан немецкой философской школы. Но даже такой выбор для внимательного взгляда открывает не негативизм Гегеля по отношению к религии, но только лишь философское к ней отношение, предполагающее аналитику диалектического характера. В последней главе «Феноменологии духа» речь, как известно, идет о религии. «Лекции о доказательстве бытия Бога», «Философия религии», а также отдельные фрагменты его произведений все время вращаются вокруг тематики онтологической укорененности религии и веры в жизни человека.

В Заключении подводится итог диссертационному исследованию, делаются предельные обобщения, намечаются перспективы дальнейших исследований.

Основное содержание диссертации отражено в следующих публикациях:

Монографии и учебные пособия

  1. Усачев А.В. Онтология в структуре русской религиозной философии: Монография / А.В. Усачев -  Елец – Воронеж, 2006, ЕГУ им. И.А. Бунина, 300 стр., 15 п.л,.
  2. Усачев А.В. Очерки по онтологии русской мысли: монография / А.В. Усачев – Елец: ЕГУ им. И.А. Бунина, 2007. –293с. 15 п.л..
  3. Усачев А.В. Основы философии и методологии истории. Учебное пособие / А.В. Усачев –  Елец: ЕГУ им. И.А. Бунина,, 2003г. 4,3 п.л.
  4. Усачев А.В. История философии, Учебное пособие для студентов отделения «религиоведение», в соавторстве / А.В. Усачев – Елец: ЕГУ им. И.А. Бунина,, 2005. 14,6 п. л.

 

Статьи в рецензируемых изданиях из перечня ВАК РФ

4.   Усачев А.В. Влияние ландшафта на язык философии / А.В. Усачев // Alma mater. Вестник высшей школы, № 5, 2003 г. 0,8 п.л.

  1. Усачев А.В. К вопросу о статусе категории «культурно-образовательная среда» / А.В. Усачев //Alma mater. Вестник высшей школы, №8, 2003. 1 п.л.
  2. Усачев А.В. О религиозном компоненте в образовании / А.В. Усачев // Религиоведение, № 3, 2004. 1 п.л.
  3. Усачев А.В. Гражданское общество в прошлом / А.В. Усачев // Личность. Культура. Общество: Человек в гражданском обществе (материалы круглого стола) 2005, 2 т. 0,4 п.л.
  4. Усачев А.В. Система и общество в интуитивизме Н.О. Лосского / А.В. Усачев // Личность. Культура. Общество. 2006, Том VIII, Выпуск I, 0,5 п.л.
  5. Усачев А.В. Онтология самобытности Владимира Эрна / А.В. Усачев // Философские науки. – 2006. - №10 и №11. 1 п.л.
  6. Усачев А.В. Рецепция бытия и человека в философии В.В. Розанова / А.В. Усачев // Философские науки. – 2006. - №11. – с.18-37, 1 п.л. (в соавторстве, 10/7)

Статьи и тезисы

  1. Усачев А.В. Онтология как "ближайшее" в экзистенции философа / А.В. Усачев // УрГУ, журнал "София" Екатеринбург, 1992г. 0,8 п.л.
  2. Усачев А.В. Православие и мышление / А.В. Усачев // УКЦ, Екатеринбург 1994г. 0,3 п.л.
  3. Усачев А.В. Постмодернизм: культура мышления/ А.В. Усачев // сб. “Антропология культуры”, г. Екатеринбург, 1997г. УрО РАН  0,5 п.л.
  4. Усачев А.В. Философия как феномен мудрости / А.В. Усачев // Мудрость бытия и пошлость быта. Материалы регионального симпозиума. Оренбург, филиал УрАГС, 1999г . 0,4 п.л.
  5. Усачев А.В. Подходы к технике в философии/ А.В. Усачев// Материалы Всероссийской научной конференции «Культура и цивилизация». Екатеринбург, 2001г. 0,3 п.л.
  6. Усачев А.В. Функции понятия Ничто в книге С. Булгакова «Свет невечерний» / А.В. Усачев // Сб. «Два Булгакова (разные судьбы)». Москва – Елец, 2002. 1 п.л.
  7. Усачев А.В. Историософия Николая Бердяева: реконструкция одного авторского смысла / А.В. Усачев // Межвузовские научно-методические чтения памяти К.Ф. Калайдовича. Вып. 5. Елец – 2002. 0,3 п.л.
  8. Усачев А.В. Русская религиозная философия: динамика проблемных подходов / А.В. Усачев // Собор (альманах религиоведения). Вып. 3. Елец – 2003. 1,8 п.л.
  9. Усачев А.В. Упразднение качества: свобода на постиндустриальном фоне / А.В. Усачев // Сб. «Коллизии свободы в постиндустриальном обществе», Екатеринбург,  2003. 0,3 п.л.
  10.  Усачев А.В. Русская религиозная философия и западная метафизика: различия в проблемных подходах / А.В. Усачев //Фундаментальные и прикладные исследования в системе образования. (Материалы II международной научно-практической конференции (заочной)). Тамбов, 2004. 0,3 п.л.
  11. Усачев А.В. Проблема неподлинности существования человека в русской философии ХХ века / А.В. Усачев // Русская литература и философия: постижение человека (Материалы Второй Всероссийской научной конференции). Липецк, 2004. 0,7 п.л.
  12. Усачев А.В. О традиционных истоках философской проблематики информационного общества / А.В. Усачев //Информационная эпоха (Материалы VII международной научно-практической конференции Гуманитарного университета). Екатеринбург, 2004. 0,4 п.л.
  13. Усачев А.В. Тайна человека в философии Н.А. Бердяева / А.В. Усачев //Человек в современных философских концепциях (Материалы Третьей международной научной конференции). Волгоград, 2004. 0,5 п.л.
  14. Усачев А.В. Место дискурсивных и нарративных практик русской религиозной философии в критике гносеологии И. Канта/ А.В. Усачев //Международный Кантовский конгресс (Материалы конгресса). Москва, Институт философии РАН, 2004. 0,4 п.л.
  15. Усачев А.В. Проблема источника и тайны власти в философии Н.А. Бердяева/ А.В. Усачев //Социум и власть, №4, 2004. 0,5 п.л.
  16. Усачев А.В. Основные понятия персонализма Льва Шестова: личность, вера, знание / А.В. Усачев //Человек и культурно-образовательная среда. Серия Concordia discors. Елец, 2005. 0,5 п.л.
  17. Усачев А.В. Различия в предмете исследований философии религии и религиозной философии / А.В. Усачев //Собор. Альманах религиоведения. Елец, 2004. 1,5 п. л.
  18. Усачев А.В. О преемственности классического и неклассического миров в восприятии «нового» / А.В. Усачев //Между прошлым и будущим: социальные отношения, ценности и институты в изменяющейся России. Материалы международной научно-практической конференции. РГУ, Екатеринбург, 2005. 0,3 п.л.
  19. Усачев А.В. Жуткое касание чего-то последнего: О темах, идеях и парадоксах философии Н.А. Бердяева/ А.В. Усачев // Вестник Елецкого университета. Серия «Педагогика», Выпуск 7, 2005. 0,8 п.л.
  20. Usachev A. Phenomenological components in the ontological gnoseology of N.O. Lossky// Russia and Phenomenological Tradition, Saint- Petersburg, 2005. 0,4 п.л.
  21. Усачев А.В. Утихающий зов необходимости. Философские заметки о творчестве И.А. Бунина / А.В. Усачев // Иван Бунин: филологический дискурс. Коллективная монография. Елец, 2005. 1,5 п.л.
  22. Усачев А.В. Критика рационализма Львом Шестовым / А.В. Усачев // Рациональность и свобода. Тезисы VI Международной научной конференции, 16-17 ноября 2005 года. СПб, 2005. Изд-во СПбГУ, 2005. 274с. С.207-209. 0,2 п.л.
  23. Усачев А.В. О соотношении философского мышления и религиозного мировоззрения/ А.В. Усачев //Духовная книга в образовании и воспитании человека. Восьмые Иннокентьевские чтения. Материалы региональной научно практической конференции, Чита, 2005. 0,4 п.л.
  24. Усачев А.В. Русская историософия и германская философия истории: сходство и различие моделей/ А.В. Усачев //Фигуры истории, или общие места историографии. Вторые Санкт-Петербургские чтения по теории, методологии и философии истории. СПб.: Изд-во «Северная звезда», 2005. – 460 с. С. 183-193. 0,8 п.л.
  25. Усачев А.В. Проблема научности метафизики в классической и неклассической западноевропейской философии / А.В. Усачев // Журнал сравнительной философии Paradigma. – СПб. - 2006. – № 5. – С. 92-95. 0,4 п.л.
  26. Усачев А.В. Русская религиозная философия о духовной природе труда и экономики/ А.В. Усачев //Гуманитарные аспекты социально-экономического развития Липецкой области. Сборник статей и выступлений. – Елец: ЕГУ им. И.А. Бунина, 2006. 276с. С. 269 – 273. 0,3 п.л.
  27. Усачев А.В. Смысл философско-аскетического поиска русской мысли ХХ века/ А.В. Усачев // Православие в контексте отечественной и мировой литературы: Сборник статей / Под ред. Г.А. Пучковой; АГПИ им. А.П. Гайдара, Всемирный Русский Народный Собор, СП России. - Арзамас: АГПИ, 2006. - 696 с. C.469-472. 0,3 п.л.
  28. Усачев А.В. Западная теология и русская религиозно-философская мысль/ А.В. Усачев // РЕЛИГИИТЕ В ЕВРОПА И БЪДЕЩЕ НА ПРАВОСЛАВИЕТО/ Болгария, София,  2006 г. - 200 с. С. 43-50, 0,5 п.л.
  29.  Усачев А.В. Парадоксальное толкование отношений личности и общества в персонализме Н.А. Бердяева/ А.В. Усачев //Социализация личности в меняющемся мире: философские, психологические, педагогические проблемы: Материалы Международной научной конференции. – Елец: ЕГУ им. И.А. Бунина, 2006. – 459с. 0,5 п.л. С.122-127
  30. Усачев А.В. О некоторых наиболее общих предпосылках онтологии/ А.В. Усачев //Парадигма: Очерки философии и теории культуры. (Материалы международной научной конференции «Онтология в XXI веке: проблемы и перспективы», 26-28 июня 2006 г., Санкт-Петербург, Россия) Вып. 6 / Под редакцией проф. М.С. Уварова. - СПб.: Изд-во С.-Петерб. ун-та, 2006. - 464 с., С. 208-212, 0,4 п.л.
  31. Усачев А.В. Философские и социальные функции экзистенциальной мысли ХХ века/ А.В. Усачев //Человеческая жизнь: ценности повседневности в социокультурных программах и практиках. (Материалы международной научно-практической конференции Гуманитарного университета 5-6 апреля 2007 года). Екатеринбург, 2007. - 672 с. 0,4 п.л. С.27-30.
  32. Усачев А.В. Восток и Запад: различия в практиках философствования/ А.В. Усачев //Россия и Восток: проблема толерантности в диалоге цивилизаций. Материалы IV Международной научной конференций 3-6 мая 2007 года. Астрахань, 2007. – 357с., С.161-165, 0,4 п.л.
  33. Усачев А.В. О дискурсивных техниках философии Н.А. Бердяева / А.В. Усачев // Н.А. Бердяев и единство европейского духа. / Под редакцией В. Поруса / – М.: Библейско-Богословский институт св. ап. Андрея, 2007. – 336с. С. 311-317, 0,5 п.л.
  34. Усачев А.В. Понятие нового в классической и неклассической философии / А.В. Усачев // Образование на рубеже эпох. Опыт личного осмысления методологии гуманитарного исследования. (Материалы летней школы молодых ученых). – Липецк: ИРО. – 2007. – 300с. – с. 63 -70. 0,5 п.л.
  35. Усачев А.В. Елецкий край в интеллектуальной карте России / А.В. Усачев // Гуманитарные аспекты социально-экономического развития Липецкой области: Сборник статей и выступлений. (Выпуск 2). – Елец: ЕГУ им. И.А. Бунина. – 2007. – 290 с. – С. 262-273. 0,5 п.л.
  36. Усачев А.В. О религиозных истоках системности в философии и науке / А.В. Усачев // Собор. Альманах религиоведения. – Выпуск 6. – Елец: ЕГУ им. И.А. Бунина, 2007. – 434 с. – С. 10-27. 1 п.л.
  37. Усачев А.В. Категория транссубъективности в идеал-реализме С. Франка и Н. Лосского.... // Человек в современных философских концепциях [] = Human Being in Contemporary Philosophical Conceptions: Материалы четвертой между-нар.конф., г. Волгоград, 28 - 31 мая 2007 г. В 4 т. Т.3. / ВолГУ, Ун-т Стефана Велико-го (Румыния), Между-нар. Филос.о-во С.Л.Франка, Рос.филос. о-во., ред-кол.: Н.В.Омельченко (отв. ред) [и др.]. - Волгоград: Изд-во Волгу, 2007. - С. 771 - 773. 0,4 п.л.
  38. Усачев А.В. Об одном амплуа Ф.М. Достоевского в культуре /А.В. Усачев // Вестник’07 ЕГУ им. И.А. Бунина, Выпуск 14, Филологическая серия (3). – Елец: ЕГУ им. И.А. Бунина, 2007. -  392с. – С. 311-319
  39.  Усачев А.В. «Елецкий хронотоп» в осмыслении духовного , философского и научного потенциала региона/А.В. Усачев// Гуманитарные аспекты социально-экономического развития Липецкой области. Специальный выпуск для Липецкого областного Совета депутатов: Сборник статей и выступлений. – Елец: ЕГУ им. И.А. Бунина. – 2007. – 443с. - С.409-421. 0,5 п.л.
  40. Усачев А.В. Проблема соотношения философии и науки в России и в Европе // Третьи Лойфмановские чтения: Образы науки в культуре на рубеже тысячелетий : материалы всеросс. науч. конф. (Екатеринбург, 17-18 дек. 2007 г.). - Екатеринбург: Изд-во Урал. ун-та, 2007. - С. 133-137.
  41. Усачев А.В. Проблема уместности теологизации и психологизации категории бытия // Современная онтология. – СПб. – 2007. -  С. 116-119. 0,3 п.л.
  42. Усачев А.В. Стабилизация субъекта в русском идеал-реализме //Вiсник Товариства росiйськоi фiлософii при Украiнському фiлософському фондi. Випуск 7. – Полтава: ACMI, 2007. С. 209-223. 1 п.л.
  43. А. В. Усачев. Важнейшие итоги идентификационного движения в России // Современная Россия: путь к миру – путь к себе: Ма­­­­­­­те­ри­а­­лы XI Всероссийской научно-практической кон­­­­­­­­фе­рен­ции Гу­­­ма­нитарного уни­­вер­си­те­та 10–11 ап­ре­­­ля 2008 года: До­­­к­ла­ды / Редкол.: Л. А. Закс и др.: В 2 т. – Ека­те­рин­бург: Гу­­ма­ни­­­­­тар­­ный ун-т, 2008. – Т. 1: – 560 с. С. 78-83. 0,4 п.л.
  44. Усачев А. В. Прогресс цивилизации и религиозный реализм // Традиция.

    Духовность. Правопорядок. : Материалы третьей всероссийской научной

    конференции (16-17 мая 2008 года) / под общ. ред. А. И. Числова, С. А.

    Шестакова. - Тюмень : Тюменский юридический институт МВД России, 2008. - С. 47- 50. 0,3 п.л.

  45. Усачев А.В. О современном религиозном просвещении / А.В. Усачев // СВЕТОВНИТЕ РЕЛИГИИ И ЗНАЧЕНИЕТО НА ОРТОДОКСАЛНОСТТА. - София: ИФИ БАН, 2008. с.39 – 47, 0,5 п.л.

Интернет-публикации

  1. Усачев А.В. Различия в предмете исследований философии религии, религиозной философии, научного атеизма etc… http://relig.philosophy.pu.ru./rel_studies.htm
  2. Усачев А.В. О возможности научной онтологии религиозного опыта http://www.standrews.ru/index.php?ln=1
  3. Усачев А.В. Проблема научности метафизики в классической и неклассической западноевропейской философии/А.В. Усачев// Журнал сравнительной философии Paradigma. – 2006. – № 5. – С. 92-95.// http://atlas-analytic.com/client/docs_check.php?id=94083&type=2

Там же.

Л. Шестов. Potestas clavium (Власть ключей) // Шестов, Лев. Соч.: В 2 т. Т. 1. М.: Hаука, 1993. С. 167.

Л. Шестов. Potestas clavium (Власть ключей) // Шестов, Лев. Соч.: В 2 т. Т. 1. М.: Hаука, 1993. С. 363.

В.В. Зеньковский. История русской философии // Харьков: Фолио; М.: Изд-во ЭКСМО-Пресс, 2001. С.10-11

Н.А. Бердяев. Дух и машина // Бердяев Н.А. Судьба России. М.: «ЭКСМО-ПРЕСС», 2000. 735 с.

Н.А. Бердяев. О рабстве и свободе человека // Бердяев Н.А. Опыт парадоксальной этики. М.: ФОЛИО, 2003. С. 444.

Н.А. Бердяев. Философия неравенства. М.: ЭКСМО-ПРЕСС, 2000. С. 505.

Personalist., L.A. 1964 autumn. P. 45.

Н.А. Бердяев. Философия свободы. Гл. Вера и знание // Н.А. Бердяев. Судьба России. М.: «ЭКСМО-ПРЕСС», 2000. 735 с.

Ж.-Ф. Лиотар. Ситуация постмодерна. Пер. с фр. М.: «АЛЕТЕЙЯ», СПб. 1998. С. 45.

И. Кант. Религия в пределах только разума//И. Кант. СС в 8 томах, т.6, М., с. 8

С.Н. Трубецкой. Метафизика в древней Греции. М.: Мысль, 2003. с. 34-35

Р. Декарт. Первоначала философии// Р. Декарт. Сочинения в 2 томах. Т.1.М.: Мысль, 1989. С.323

В.В. Зеньковский. История русской философии: В 2 т. Л.: ЭГО, 1991. Введение.

С.Н. Трубецкой. Метафизика в древней Греции. М.: Мысль, 2003. С. 142.

Н.О. Лосский. История русской философии. М.: Высшая школа, 1991. Введение.

Н.О. Лосский. История русской философии, А.Ф. Замалеев. История русской философии, И.И. Евлампиев. История русской метафизики в XIX – XX веках…..

Р. Декарт Первоначала философии // Р. Декарт. Соч.: В 2 т. Т. 1. М.: Мысль, 1989. С. 323.

В.В. Розанов. Из седой древности//Розанов В.В. В мире неясного и нерешенного. М.,1995. С. 357.

Там же, c. 137.

С.Н. Булгаков. Свет невечерний.  М., 1994. С. 90.

Там же, c. 137.

Коперниканский поворот

В.В. Васильев о Канте / http://www.histphil.ru/masterclass/index.php

Н.О. Лосский. Обоснование интуитивизма // Н.О. Лосский Избранное. М.: Правда, 1991. С. 121.

М. Хайдеггер. Слова Hицше «Бог умер» // ВФ. 1992. № 2. С. 18.

А. Кураев. Традиция. Церковь. Человек // Путь. Международный философский журнал. Вып. 2. М.: Прогресс, 1992.

Л. Шестов. Афины и Иерусалим // Там же. С. 114.

З. Фрейд. Будущее одной иллюзии // Сумерки богов. М.: Политиздат, 1990. 398с.

П.А. Флоренский. Философия культа.  М.: Мысль, 2004. С. 99.

Ж. Маритен. О христианской философии // Ж. Маритен. Знание и мудрость. М.: Научный мир, 1999. С.153.

Франция, Германия, англо-американский мир.

И. Кант. Критика чистого разума. СПб.: ТАЙМ-АУТ, 1993. С. 43.

М. Хайдеггер. Что такое метафизика?// М. Хайдеггер. Время и бытие. М., 1993. С.57

К.М. Долгов. От Киркегора до Камю. М., 1990. С.4

И.И. Евлампиев. Становление европейской неклассической философии во второй половине XIX – начале XX века. СПб., 2007. С.8

Там же, с. 11

А.Ф. Зотов. Современная западная философия. М., 2001. 782 с.

Толковый словарь русского языка: в 4 т. / Под. Ред. Д.Н. Ушакова / М., 1935-1940.

Н.О. Лосский. Мир как органическое целое//Н.О. Лосский. Избранное. М., 1991. С.341

А. Бергсон. Опыт о непосредственных данных сознания//А. Бергсон. Собрание сочинений. Т.1. М. 1992. С.84

В.Н. Назаров. Феноменология мудрости. Тула, 1993. С.3

Л.М. Лопатин. Положительные задачи философии. М., 1911. 431 с.

С.Л. Франк. Предмет знания. М., 1994. 500 с.

Н.О. Лосский. Обоснование интуитивизма // Лосский Н.О. Избранное. М., 1992. 570 с.

 





© 2011 www.dissers.ru - «Бесплатная электронная библиотека»

Материалы этого сайта размещены для ознакомления, все права принадлежат их авторам.
Если Вы не согласны с тем, что Ваш материал размещён на этом сайте, пожалуйста, напишите нам, мы в течении 1-2 рабочих дней удалим его.