WWW.DISSERS.RU

БЕСПЛАТНАЯ ЭЛЕКТРОННАЯ БИБЛИОТЕКА

   Добро пожаловать!

Рациональное и мифологическое в структуре морали

Автореферат докторской диссертации по философии

 

Санкт-Петербургский государственный университет

 

На правах рукописи

 

 

 

 

КУЗНЕЦОВ НИКИТА ВСЕВОЛОДОВИЧ

 

РАЦИОНАЛЬНОЕ И МИФОЛОГИЧЕСКОЕ

В СТРУКТУРЕ МОРАЛИ

 

 

 

Специальность 09.00.05 – этика

 

 

 

Автореферат

диссертации на соискание ученой степени

доктора философских наук

 

 

 

 

Санкт-Петербург – 2012

Работа выполнена на кафедре конфликтологии Философского факультета Санкт-Петербургского государственного университета

Официальные оппоненты:                   доктор философских наук,

профессор Российского государственного

педагогического университета им. А.И. Герцена

Громова Лариса Алексеевна

доктор философских наук, профессор

Уральского федерального университета

Перцев Александр Владимирович

доктор философских наук, профессор

Санкт-Петербургского государственного электротехнического университета «ЛЭТИ»

                                                           Маркова Ольга Юрьевна

 

Ведущая организация:                Русская христианская гуманитарная академия

Защита состоится «   »_________ 2012 г. в «__ » часов на заседании совета по защите докторских и кандидатских диссертаций Д 212.232.05 при Санкт?Петербургском государственном университете по адресу: 199034, Санкт?Петербург, В.О., Менделеевская линия, д.5, Философский факультет, ауд.____

С диссертацией можно ознакомиться в научной библиотеке им. М. Горького Санкт-Петербургского государственного университета.

Автореферат разослан «____»_____________ 2012 г.

Ученый секретарь

диссертационного совета,

кандидат философских наук, доцент                                  А.Б. Рукавишников

  1. Общая характеристика диссертации

 

Актуальность темы исследования определяется, прежде всего,  тем обстоятельством, что современный мир находится во власти фундаментальных изменений, охватывающих все сферы человеческой жизни – экономику, политику и культуру. Процессы глобализации, порождающие унификацию и универсализацию всех форм жизнедеятельности, размывают привычные контуры  социального бытия, погружают большую часть современного мира, включая Россию, в состояние исторической неопределенности. Процесс всемирной интеграции имеет как материальные, так и духовные стороны, и если в материальной сфере, где идеалы рыночной экономики, демократии, прав человека фактически не находят серьезных возражений, сходства современных обществ преобладают над различиями, то в духовной сфере, наоборот, преобладает разнообразие. Такая ситуация  выводит на первый план роль духовных и нравственных традиций, стабилизирующих процессы социальных и экономических перемен в современных обществах. Им правомерно сообщается статус реальной альтернативы процессам глобализации,  и именно они правомерно рассматриваются в качестве опоры, позволяющей противостоять вызовам глобализации. Формируется убеждение, что мир может сохранить свою устойчивость и способность к динамичному развитию лишь в том случае, если максимально возможное разнообразие – культур, языков, типов хозяйствования, стилей и т.д. – будет сохранено. Формируется идеал «единства многообразия», предполагающий духовно-нравственные основы существования человечества. Поэтому можно с уверенностью предсказать, что интерес к этике,  интерес к исследованию нравственности, ее природы и ее истоков среди представителей социально-гуманитарных наук -  как за рубежом, так и в отечественной науке – будет в ближайшее время возрастать.

Современная Россия уже несколько десятилетий находится в состоянии политических, экономических, социальных и духовных трансформаций. Крушение советской системы ценностей нарушило механизмы социокультурной трансляции, повлекло за собой разрушение социальных связей, их дегуманизацию.  Разрушение системы ценностей также привело страну в состояние перманентной неустойчивости, в котором духовные и нравственные традиции были подвергнуты радикальному сомнению. Реформы в России проходили таким образом, что гарантии стабильности практически не рассматривались, а духовные и нравственные традиции открыто игнорировались. Нормой жизни становились явления, противоречащие фундаментальным представлениям о добре и справедливости. Оправдывались или признавались неизбежным злом такие социальные пороки, как коррупция, преступность, бедность, социальное неравенство, равнодушие. Элементарные представления о милосердии оказались забыты, и общество захлестнула волна нетерпимости, вследствие чего слепая жестокость стала нормой не только поведения криминальных групп, но и функционирования самой власти. При таком положении дел восстановление духовных и нравственных традиций равнозначно выживанию современной России.

Решение задачи восстановления нравственных традиций выдвигает на первый план научных дискуссий уже почти забытую идею абсолютной морали. Стоит напомнить, что эта идея всегда рассматривалась как вызов  человеческому самосознанию, порождающий потребность в рациональном постижении и обосновании нравственных истин. В  то же время абсолютная мораль, обоснованная рационально, неизбежно утрачивала, хотя бы в незначительной мере, свой абсолютный характер. Более того, рациональное обоснование нравственных истин невольно ориентировалось на предшествовавший образец, когда мораль черпала свою абсолютность из религиозно-мифологических истоков. Религиозные и мифологические истоки нравственного сознания не утратили всей своей силы и в современном мире, и поэтому проблема соотношения мифологического и рационального начал в структуре нравственных истин сохраняет всю свою актуальность.

Более того, эта проблема обостряется в той мере, в какой социальная реальность наших дней определяется интернационализацией жизни народов разных государств,  в какой на повестке дня оказывается проблема  гармонизации межэтнического общения. Принципы мультикультурализма, толерантности, приоритета общечеловеческих  ценностей широко обсуждаются в наши дни, и этический аспект этих принципов играет далеко не последнюю роль. Духовное и нравственное оздоровление современного человека представляет собой проблему, непосредственно затрагивающую интересы представителей любого этнического образования. Научно-систематическое решение этой проблемы должно опираться на синтез знаний и опыта, объединяющий нравственные идеалы различных культурно-исторических эпох и формаций. Но такой синтез предполагает не утверждение морального плюрализма и релятивизма, а утверждение взаимного доверия, сотрудничества, солидарности, которые необходимы для достижения социальной гармонии в  жизни различных народов и этнических групп, проживающих на планете Земля.

Человеческий разум универсален, и эта аксиома образует залог общечеловеческого единства. Но и миф должен быть понят не только в его противостоянии разуму, но и как особая «машина» культуры. Миф представляет собой особый способ организации человеческих сил, особый способ воспроизводства человека, его сущностных сил. Вероятно, именно этим следует объяснять тот факт, что с утверждением рационального начала тотальное присутствие мифа во всех сферах современной культуры сохраняется, а воспроизводство мифа в новых формах или новое мифотворчество оказывается  важнейшим фактором развития культуры и цивилизации. Миф дает о себе знать не только в области религии и искусства, но и в  экономике, в политике, даже в науке, если с последней связать так называемые «паранаучные» или «квазинаучные» формы познания. Следует признать, что миф продолжает быть тем уникальным способом мироощущения, каким он являлся в традиционных обществах. Современная психология в глубинах индивидуальной психики обнаруживает проекцию коллективных представлений и рассматривает миф как эффективный  инструмент разрешения фундаментальных мировоззренческих противоречий. Возникли представления об особой мифологической «логике», продолжающей работать во всех сферах сознания современного человека,  не только в области эмоциональных переживаний, но и в области теоретического мышления и социальных коммуникаций.

В условиях современности  все эти процессы приобретают особую специфику. Глобализация создает такие условия, в которых субъекты мифотворчества приобретают широкие возможности представлять и утверждать свою точку зрения, в результате чего миф только усиливает свое влияние как на личность, так и на общество. Об этом свидетельствует активность множества религиозных и мистических объединений, которые, используя возможности средств массовой информации, распространяют свои иллюзорные претензии на обладание абсолютной истиной. Красочное разнообразие современного мифа свидетельствует, что он вовсе  не сводится к реликтовым остаткам архаических культур. Современная социальная мифология представляет собой живой и полнокровный феномен, влияние которого на различные сферы жизнедеятельности, в том числе и на нравственные отношения между людьми, трудно переоценить. Поэтому в структуре моральных ценностей и норм современного человека, рассматриваемых не с точки зрения их идеальной формы, а сточки зрения их реального функционирования,  представлены и мифологические и рациональные начала.

Такое положение дел предполагает особую исследовательскую программу исследования мифа. Гуманитарные науки без особого труда справляются с историей мифологических представлений. Они также без особых сложностей обнаруживают в современной действительности иррациональные элементы, обладающие признаками мифа. Гораздо более сложной задачей является объяснение эффективности, действенности этих элементов, объяснение того, каким образом они могут сосуществовать со своей противоположностью – с рациональным обоснованием норм и   идеалов деятельности. Это сосуществование имеет место не только в религиозной сфере (где мифологическое всегда будет иметь приоритет перед рациональным) и не только в сфере искусства ( где законы художественной условности обязательно предполагают эксплуатацию мифологического начала), но и в сфере морали. Моральная норма действенна лишь тогда, когда она имеет абсолютный характер.  Поэтому мифотворчество, сообщающее такой абсолютный характер любым нормам, остается весьма эффективным в культуре современного человечества. Все созданные до нашего времени формы производства мифа могут использоваться и используются для управления человеком. Эпоха, в которую мы живем, эпоха глобализации, предполагает систематическое целенаправленное мифотворчество. Глобальный капитализм, глобальное потребление и глобальные мифы определяют собой реальный облик современного мира. Не только в этике, но и в философии вообще необходимо разрабатывать методологический инструментарий, способный выявлять и механизмы управляемого мифотворчества, и порождаемые ими изменения социальной реальности. Без решения этой проблемы картина человеческого существования останется неполной и односторонней.

Степень разработанности проблемы. Соотношение рационального и мифологического в структуре нравственных норм – не новый предмет гуманитарного познания. Интерес к данному предмету возникает в то же самое время, когда появляется и сама этика как наука о нравственности. Данная проблема так или  иначе ставится в работах общетеоретического характера, посвященных природе морали (См. работы Р.Г.Апресяна, В.С.Библера, А.А.Гусейнова, О.Г.Дробницкого, Г.В.Кузнецовой, Л.В.Максимова, А.И.Титаренко, А.Ф.Шишкина и др.). Особо следует отметить работы, где природа нравственности определяется через отрицательную форму моральной ценности ( См. напр.: Л.Н. Коган, А.П.Скрипник и др.). Проблема рационального и мифологического в структуре морали неизбежно возникает и при рассмотрении вопроса о происхождении нравственности ( См. работы Р.Г.Апресяна, Ю.М. Бородая, А.А.Гусейнова, В.П. Коблякова и др.), в том числе и тогда, когда происхождение моральных норм связывается не с  истоками человеческой истории, а с определенной социально-экономической или культурно-исторической формацией ( Е.Анчел, М.Вебер, М.Оссовская и т.д.).

Проблема происхождения морали может быть решена только на основе определенного представления о генезисе духовных ценностей вообще, и поэтому исследователь, обращающийся к проблем соотношения рационального и мифологического в моральных ценностях, найдет методологическую и теоретическую опору в работах пионеров отечественной аксиологии С.Ф. Анисимова, В.А. Блюмкина, Д.Ж. Валеева, Г.Н. Гумницкого,  М. С. Кагана, Н. Н. Крутова, А.Б.Невелева,  В. П. Тугаринова,                     А. К. Уледова, Н. Л. Худяковой,  и др. Кроме того, соотношение рационального и мифологического может рассматриваться как частный случай соотношения знания и ценностей, и исследования этого последнего соотношения, особенно его этического аспекта (работы А.К.Белова, А.А.Гусейнова, М.Н.Эпштейна и др.), также представляют собой немаловажную предпосылку для решения проблемы, поставленной в данном диссертационном исследовании. Именно в этом соотношении рационального и мифологического моральное сознание открывает дорогу к сфере универсального и абсолютного. Об этом свидетельствует богатейшая историко-философская традиция, восходящая к Платону и к  традиции платонизма и находящая свое продолжение в христианской теологии. В этой традиции связь моральных норм с абсолютно достоверным содержанием не ставилась под сомнение, и свое абсолютное содержание нравственность обретала не через сакральный авторитет мифа, а через познание, которое, однако, было богопознанием, познанием Абсолюта.

Архаическая нравственность, непосредственно связанная с мифологическими истоками, как показывают ее исследования (см.работы И.У.Ачильдиева, Ч.Кули, А.Р.Рэдклифф-Браун, У.Хэмбли и др.), также не знала морального релятивизма. Это отсутствие морального релятивизма объясняется по-разному: либо более острой, чем в современных обществах, необходимостью разрешать конфликты внутри первобытного коллектива ( исследования Буровского А.М., Бутовской М.Л., Кадиевой Е.К., Д.Ламберта, К.Лоренца, Ю.И.Семенова и др.), либо особенностями психологии и логики первобытного человека ( исследования Р.Кайуа, В.Н.Нечипуренко, Е.Н.Панова, К.Белла, В.Д.Шинкаренко и т.д.), либо  его страхом перед сверхъестественным и   моральной эффективностью анимистических и тотемических форм ( исследования У.Баджа, В.Руднева, Э.Тэйлора, Дж. Фрэзера и т.д.), либо непосредственной связью архаических нравственных представлений с магией.

Важнейшей предпосылкой диссертационного исследования являются работы, связанные с изучением природы мифа и специфики мифологического сознания (А.К.Байбурин, Р.Барт, Я.Голосовкер, А.Н.Елсуков, Э.Кассирер, М.Лифшиц, А.Ф.Лосев, Е.М.Мелетинский, Е.Я.Режабек, М.Элиаде и др.). Исследователи, обращающиеся к мифу с самых различных теоретико-методологических позиций, сходятся в убеждении, что мифология не является исключительным достоянием  исторического прошлого и так или иначе обнаруживает себя и в реальности наших дней. Изучение мифологических компонентов морального сознания предполагает, следовательно, и обращение к обыденному сознанию,  его функциям и его мифологической подоплеке ( см. исследования Дубинина И.И., Г.Лебона, Л.И.Насоновой, М.А.Шахзадеяна, А.Шютца и др.). В том же направлении осуществляются исследования в области социологии мифа ( работы Э.Дюркгейма, Ю.Левады, Б.Малиновского, Т.Парсонса и т.д.), которые также могут играть важную роль при изучении соотношения рационального  мифологического в морали.

Проведенный источниковедческий анализ показывает, что проблема соотношения мифологического и рационального в структуре морали хотя до настоящего времени пока еще и  не стала предметом самостоятельного и комплексного этического исследования, но имеются все необходимые теоретические и методологические предпосылки для того, чтобы такое исследование стало возможным. Решению данной проблемы и посвящена данная диссертационная работа.

Объект исследования: духовные и нравственные ценности человека, рассматриваемые в аспекте их достоверности и обоснованности.

Предмет исследования: рациональное и мифологическое обоснование моральных норм.

Цель диссертационного исследования: целостный этико-философский анализ соотношения мифологического и рационального начал в структуре  морального сознания.

Задачи исследования, решение которых обеспечивает достижение поставленной цели:

- анализ и обобщение опыта изучения природы и функций мифа в современном гуманитарном познании;

– характеристика роли мифа в современной западноевропейской культуре, которую в XIX-XX столетиях в немалой степени привлекают идеи возращения к архаике, к мифу, к «новому варварству» и т.п.;

– рассмотрение генезиса нравственного сознания в связи с предметно-практическим преобразованием мира и в связи с магией как формой иллюзорного преобразования мира;

– анализ и обобщение историко-философского опыта решения проблемы соотношения мифологического (магического) и рационального ( связанного с реальным предметно-практическим преобразованием мира) начал морального сознания;

– основанное на этих методологических предпосылках решение вопроса о природе моральных норм;

- выявление исходной мифологемы нравственного сознания, лежащей в основе всех моральных ценностей и определяющей возможность их обоснования;

- характеристика роли категории времени, его рациональных и мифологических аспектов в структуре морального сознания;

- характеристика роли категории пространства, его рациональных и мифологических аспектов в структуре морального сознания.

Методологическая основа исследования.  Методология диссертационной работы в целом определяется ее целью и задачами, реализация которых предполагает комплексный характер исследования. Основу его методологии составляют историческая и логическая реконструкция (историко-культурное моделирование) социальных процессов, предопределяющих возникновение морального сознания и решающим образом влияющих на его развитие. Необходимым условием осуществления такой исторической и логической реконструкции является критический анализ существующих сегодня в социально-гуманитарных науках методологических подходов к изучению природы мифа и его функций, а также анализ и обобщение историко-философского опыта решения вопроса о соотношении мифологического и рационального в морали. Метод исторической и логической реконструкции дополняется в рамках диссертационной работы методом герменевтического анализа, нацеленного на постижение аутентичного смысла тех или иных нравственных ценностей в различные исторические эпохи, на «вживание» в моральные ценности, рассматриваемые в единстве с предметно-практической деятельностью человека. Наряду с этими методами в диссертации широко применяются и различные приемы компаративистского подхода, в первую очередь, для выявления идейного содержания морального сознания той или иной исторической эпохи, а также для формулирования ключевых критических аргументов  как против сторонников  исключительно рационального обоснования моральных норм, так  и против тех, кто полагает, что нравственность возможно только как функция мифа. Таким образом, весь арсенал используемых в диссертации методов и приемов анализа образует собой комплексную исследовательскую программу, призванную обеспечить эффективную реализацию общего замысла настоящей работы –  осуществление целостного этико-философского анализа соотношения мифологического и рационального начал в структуре  морального сознания.

Научная новизна исследования.  Диссертационное исследование представляет собой первый в отечественной философии и этике опыт комплексного анализа соотношения мифологического и рационального начал в структуре  морального сознания посредством выявления его теоретического содержания и нормативного смысла. Тем самым в рамках диссертации последовательно реализуется принципиально новый подход к исследованию традиционных проблем этики и создаются необходимые методологические  предпосылки для ее нового систематического изложения. Таким образом, теоретическая новизна диссертационной работы прежде всего заключается в формировании аналитической модели исследования этико-философских систем, изначально ориентированных на нормативную формулировку и на практическое  осуществление своих фундаментальных императивов. Кроме того,  заявленный в работе подход демонстрирует возможности  его продуктивного использования на примере изучения  таких ключевых мотивов морального сознания,  как постижение подлинного смысла человеческого существования, соотнесение индивидуального существования с уровнем универсального и абсолютного, обнаружение адекватной формы нравственных истин.  В ходе исследования соотношения мифологических и рациональных истоков морального сознания автором предложена исходная мифологема, лежащая в основе всех моральных ценностей, - мифологема пути. Новизна авторского подхода выражается в выявлении и характеристике пространственных и темпоральных  структур этой мифологемы, что позволяет проследить основные этапы рационализации нравственного сознания.

Положения, выносимые на защиту:

  1. анализ и обобщение опыта изучения природы и функций мифа в современном гуманитарном познании приводит к выводу, что предпочтение следует отдать социально-философской методологической парадигме исследования сущности мифа, согласно которой миф является не только достоянием исторического прошлого, но при определенных условиях воспроизводит себя и в современной культуре;
  2. роль мифа в современной западноевропейской культуре характеризуется тем, что помимо исключительно современных форм социальной мифологии, закономерно порождаемых социально-экономическими и политическими факторами, в этой культуре важное значение имеют идеи возращения к архаике, к мифу, к «новому варварству» с целью возрождения свойственной мифу магической энергетики, способной оживить любую форму человеческой деятельности;
  3. рассмотрение генезиса нравственного сознания в связи с предметно-практическим преобразованием мира и в связи с магией как формой иллюзорного преобразования мира, а также вывод о неизбежном воспроизводстве мифологического сознания в современной культуре приводят к выводу, что определенное соотношение мифологического и рационального начал в структуре морального сознания свойственно ему на всех этапах его существования;
  4. проблема соотношения мифологического и рационального в структуре морального сознания в истории философии известна, по меньшей мере, уже И.Канту, полагавшему, что рациональное и религиозное начала равноценны для нравственного сознания, поскольку нравственный выбор человек совершает не в мире природы, где рациональные аргументы были бы, безусловно, преобладающими, а в мире свободы;
  5. наиболее острую форму проблема соотношения мифологического и рационального в структуре морального сознания обретает у С.Кьеркегора, который хотя и отдает явное предпочтение религиозному выбору, но в то же время ограничивает сферу нравственности исключительной компетенцией разума;
  6. в марксистской традиции проблема соотношения мифологического и рационального в структуре морального сознания приобретает форму проблемы соотношения знания и незнания в моральной норме, а оптимальным это соотношение становится в идеальном коммунистическом обществе будущего, где рациональность людей достигнет своего максимума;
  7. поскольку моральная норма, в силу своего определения, предполагает свободное субъективное признание, то моральной норме неизбежно свойственна определенная двойственность, выражающаяся в том, что, с одной стороны, человек должен быть привержен моральным нормам своей группы, а с другой, посредством этого признания моральных норм он должен осуществлять свою человеческую сущность;
  8. неизбежное переплетение мифологического и рационального в моральном сознании позволяет легко установить исходную мифологему нравственности, мифологему пути, и поскольку этот путь должен быть пройден за определенное время, то время оказывается одной из важнейших категорий этики, которая устанавливает эпохи «рационализации времени» и определяет тот нравственный смысл, какой приобретает понятие времени в каждую из этих эпох;
  9. первой из этих эпох является эпоха мифологического времени, характеризующегося качественной неоднородностью, конечностью, обратимостью, и поскольку мифологическое время рассматривается, в первую очередь, как эфемерный образ вечности, то его нравственный смысл сводится к негативной компенсации за земные страдания и к оправданию социальной пассивности как естественного состояния человека;
  10. образ времени, возникающий в эпоху христианской цивилизации, сочетает в себе священное и мирское время, и если последнее имеет циклический характер природных циклов, то священное время приобретает линейный характер движения к «концу времен», возлагающего на человека обязанность заботиться о своем личном спасении;
  11. приходящее на смену христианскому образу времени социальное время не только предполагает раскрывающееся перед человеком пространство истории как пространство свободного выбора и действия, но и оказывается всеобщей мерой общественной жизни, своеобразными «деньгами духа», позволяющими установить общий эквивалент в многообразии форм проявления общественной сущности человека;
  12. нравственный аспект категории времени выражается в понятии жизненного пути человека, обозначающего историю личности как субъекта индивидуальной деятельности, развертывающейся в определенном социальном времени;
  13. исходная мифологема нравственности, мифологема пути предполагает также, что в этике особое значение имеет категория пространства, так как мифологический образ пространства радикально отличается от характерных для Нового времени представлений о пространстве,  его  качественной неоднородностью, способностью к «искривлению» и антропоморфизмом, что исключает нравственную нейтральность мифологического образа пространства;
  14. неоднородность пространства выражена, прежде всего, в разделении сфер публичного и приватного, и если сфера публичного оптимально регулируется правом и законом, то сфера приватного естественным образом оказывается во власти моральных норм и идеалов;
  15. в сфере публичного мораль предполагает не только более значительный уровень теоретической рационализации ее норм, но и более сложные и противоречивые связи с культурой в целом, основанные как на представлении о том, что мораль и культура разнородны и отрицают друг друга, так и на представлении об их однородности и общности их целей;
  16. сложные и противоречивые связи морали и культуры ставят под сомнение эффективность политики и практики мультикультурализма и позволяют осознать необходимость разработки в современной этике понятия толерантности.

Практическая значимость работы

В ходе исследования были получены результаты, имеющие теоретическую значимость и практическое применение в области этики, социальной философии,  философии религии, философии культуры, философской антропологии, философии истории. Значимость результатов исследования обусловлена необходимостью осознания механизмов формирования и функционирования моральных норм в культурной среде современности. Разработанные в исследовании положении об особенностях  этого функционирования в культуре  эпохи постмодерна могут стать основой для проведения дальнейших исследований в области  этики, философской антропологии и философии культуры, а также могут быть использованы при разработке общих и специальных курсов по этике, философии культуры, философии религии, исторической культурологии и исторической антропологии.

Апробация результатов исследования

Основные результаты и выводы исследования докладывались автором на всероссийской научной конференции  «Бренное и вечное: власть и общество в мифологиях модернизации» (2010 Великий Новгород), на конференции «Российская политико-правовая система в перспективе: анализ, прогнозы, оценки» (2010 Санкт-Петербург) на конференции «Аксиология российского конституционализма: единство в многообразии» (2011 Санкт-Петербург), на международной научно-практической конференции «Международная подготовка и практика медиаторов с учетом европейского опыта» (2011 Санкт-Петербург), на конференциях и круглых столах в рамках «Дней философии в Петербурге» (2010,2011 Санкт-Петербург).

Диссертация обсуждена на кафедре конфликтологии  философского факультета Санкт-Петербургского государственного университета и рекомендована к защите. Основное содержание диссертации изложено в монографии и в 15 статьях (из них 10 в изданиях, включенных в Перечень российских рецензируемых научных журналов, в которых должны быть опубликованы основные научные результаты диссертаций на соискание ученых степеней доктора и кандидата наук).

Структура диссертации

Диссертация состоит из введения, четырех глав, шестнадцати параграфов, заключения и списка литературы.

  1. Основное содержание работы

 

ВоВведении обосновывается актуальность темы исследования, проводится оценка степени ее разработанности в современной науке. Исходя из данного анализа, формулируются объект и предмет работы, определяются цели и задачи исследования, обозначаются методологические основы изучения данной проблематики, обосновывается научная новизна работы, выдвигаются основные положения, выносимые на защиту, определяется теоретическая и практическая значимость диссертации, характеризуется апробация результатов исследования и структура работы.

Первая глава «Теоретические и методологические основания  изучения структуры морального сознания в современной этике» посвящена решению таких задач исследования, как анализ и обобщение опыта изучения природы и функций мифа в современном гуманитарном познании, характеристика роли мифа в современной западноевропейской культуре, которую в XIX-XX столетиях в немалой степени привлекают идеи возращения к архаике, к мифу, к «новому варварству», а также рассмотрению генезиса нравственного сознания в связи с предметно-практическим преобразованием мира и в связи с магией как формой иллюзорного преобразования мира.

В первом  параграфе первой главы «Миф как предмет исследования в современном социально-гуманитарном познании» анализ и обобщение опыта изучения природы и функций мифа в современном гуманитарном познании дает основание сделать вывод, что предпочтение следует отдать социально-философской методологической парадигме исследования сущности мифа, согласно которой миф является не только достоянием исторического прошлого, но при определенных условиях воспроизводит себя и в современной культуре. В этом параграфе предпринят аналитический обзор концепций и методологических установок, используемых в тех гуманитарных науках, которые по специфике своей деятельности вынуждены в той или иной мере иметь дело с мифом и мифологией. Обзор построен в соответствии с хронологическим принципом, и поэтому начинается с фольклористики, которая ориентируется прежде всего на философию мифа Шеллинга и немецких романтиков с характерным для последних представлением о том, что фольклор, «народная поэзия» вместе с «народной философией» образует диалектическое единство содержания мифа. Представление о мифе формируется по образцу античной мифологии, который, будучи взят в единстве своих общих и специфических признаков, может претендовать на роль универсальной категории культуры. Из гуманитарных наук, наиболее часто имеющих дело с мифологией, следует в первую очередь выделить культурную антропологию. В связи с этим важное значение приобретает то обстоятельство, что с самого начала своего существования культурная антропология, как в варианте Оксфордской ( Э.Тэйлор), так и Кембриджской (Дж.Дж.Фрэзер) школ оказывается прочно связанной с идеями эволюционизма. Формирование категориального аппарата культурной антропологии во многих отношениях определяется этим обстоятельством, и такие понятия, как «примитивное общество», «материальная культура», «духовная культура», «пережитки», «анимизм», «тотемизм», «ритуал» и многие другие, оказываются на деле экспликацией эволюционистских теорий. Вместе с тем нетрудно заметить, что по своему содержанию идеи эволюции и мифа диаметрально противоположны друг другу в той степени, в какой миф мыслится как олицетворение изначальной социальной целостности. Именно поэтому последующее развитие методологических парадигм культурной антропологии связано с ограничением влияния идей эволюции и прогресса, что проявляется в первую очередь в критике европоцентризма. Эта критика является существенной чертой как «функциональной школы» Б.Малиновского, так и «школы исторической этнологии» Ф.Боаса. Однако вместе с тем неизбежно присутствующее в мифологии ее сакральное содержание интерпретируется как социально полезная мистификация. Отсюда с необходимостью следует общее для культурной антропологии в целом стремление обращать внимание исследователя не столько на семантику мифа, сколько на его предметную сторону. Прежде всего это проявляется в культурно-антропологических исследованиях магии, которая, в свою очередь, в соответствии с обычными для самых различных форм позитивизма схемами, рассматривается в качестве исторической предпосылки и религии и науки. В англо-американской антропологии позитивизм и сегодня остается фактически безраздельно господствующей методологической парадигмой. Во французской социологической школе (Э.Дюркгейм, Л.Леви-Брюль, М.Мосс) если и можно обнаружить признаки разрыва с позитивистской парадигмой, то такой разрыв всегда имеет скрытый характер. На общем фоне деклараций о приверженности позитивизму некоторые идеи этой школы («коллективные представления», «пра-логика» первобытного человека и др.), имплицитно предполагающие обращение к принципиально иной парадигме, выглядят случайными и фрагментарными. Этот разрыв оформляется окончательно в структурной антропологии К. Леви-Стросса, хотя структура, обладающая свойством универсальной локализации, позволяющим ей проявляться всегда и везде, оказывается не только эффективным инструментом критики европоцентризма и идей эволюции и прогресса в антропологии, но и вообще устраняет основания для какого либо типологического различия между древним и современным обществом. Следует не только констатировать глубокие различия между теми подходами к изучению мифа, которые создаются в границах вышеназванных областей современного гуманитарного знания. Не менее важно заметить, что все эти различия порождены в первую очередь применением самых разнообразных методологических установок и технологий. Эволюционизм, структурализм, феноменология, герменевтика, психоанализ создают свои собственные дискурсы мифологии, которые чаще всего имеют мало точек соприкосновения друг с другом.

Второй  параграф первой главы «Миф как социокультурный феномен современности» основан на утверждении, что роль мифа в современной западноевропейской культуре характеризуется тем, что помимо исключительно современных форм социальной мифологии, закономерно порождаемых социально-экономическими и политическими факторами, в этой культуре важное значение имеют идеи возращения к архаике, к мифу, к «новому варварству» с целью возрождения свойственной мифу магической энергетики, способной оживить любую форму человеческой деятельности. Тот факт, что мифы не умерли вместе с древними цивилизациями и что мифическое в иных своих исторических формах продолжает оказывать влияние на общественную жизнь,  факт оценивается по-разному – иногда речь идет о болезни мифа, иногда о его благотворной силе. Иногда выделяются «четыре волны неразумия», в раз­ные исторические моменты господствовавшие в западноевропейской цивилизации,  и  каждая из этих волн связывается с определенным  кризисным состоя­нием общества: период разложения античной цивилизации и распад Римской империи; крушение средне­вековой культуры, связанное со стремительным уменьшением влияния христианства и с секуляризацией всех сфер общественной жизни;  эпоха вступления капитализма в  стадию империализма, сопровождающаяся мировыми войнами; современный мир, с характерным для него кризисом, вызванным процессами глобализации. Следует заметить, что ориентация западноевропейской цивилизации на рационализм и на критику мифа, связывающую его с уходящим феодальным средневековьем, была по историческим меркам недолгой. Анта­гонизм идей просветительского рационализма и возможностей практической реализации его проектов в полной мере дает о себе знать уже во времена француз­ской революции 1789—1793 годов. Осмысление опыта этой революции повлекло за собой и критику односторонних рассудочных форм рационализма  и повышенный интерес к мифу как способу регулирования и решения проблем социального бытия. Вначале этот интерес выражался осторожно, в виде увлечения античностью или другими древними цивилизациями, которые все чаще рассматривались не как ступени исторического развития, предшествовавшие Европе Нового времени, но как альтернативные формы общественной жизни, основанные на иных принципах и ценностях. Это противопоставление мифа разуму становится одной из доминирующих тем западноевропейской философии. Ф. Ницше провозглашает возвращение эпохи «мифа», который он противополагает «выродившейся» филосо­фии, утратившей способность к целостному осмыслению действительности. О.Шпенглер  говорит о «Закате Европы», о гибели западноевропейской культуры перед лицом наступающей «цивилизации», основанной исключительно на разуме и пренебрегающей собственной «душой», наилучшим образом выразившейся в «фаустовском» мифе.  К.-Г. Юнг растворяет человеческий разум в безднах «коллективного бессознательного», полагая, что миф гораздо лучше выражает его содержание, нежели любые рациональные формы.  Л.    Клагес    предрекает  человечеству гибель в результате руководимого разумом («духом») научно-технического прогресса, уничтожающего подлинную сущность чело­века, его душу. Э. Юнгер говорит о вступлении человечества в новую эру господства гештальта Рабочего, с характерной для нее  властью техники и «тотальной мобилизацией», которые делают бесполезными разум и науку и заставляют обратить взор европейца к иным формам объяснения мира, например, к астрологии. Современная мифология представляет собой высоко организованную и весьма влиятельную форму духовной ( и в первую очередь «душевной») жизни западноевропейской цивилизации. Эта мифология не отличается генетическим единством и легко соединяет в себе самые разнообразные элементы мистических теорий, ортодоксальных религиозных учений, сектантских доктрин, искаженных и упрощенных представлений о древ­них культах, популярных истолкований новейших до­стижений современной науки. В западноевропейской  культуре рубежа Х1Х-ХХ веков особое значение приобретает проблема границы между самой культурой и теми областями действительности, которые к культуре не относятся. В это время под влиянием новейших естественнонаучных открытий в культуру и искусство также входят энергетические теории, согласно которым в культуре, как и в природе, увеличивается энтропия, рассеивание и угасание  творческой энергии, ослабление  витальных жизненных сил. Согласно таким теориям, культура не способна развиваться бесконечно и, достигнув своей вершины, она неизбежно начинает движение к упадку, к декадансу, к истощению.  Таким образом, циклическое движение культуры проходит обязательные стадии варвар­ства, расцвета культуры и цивилизации. Если культура истощается, утрачивает животворящий «дух музыки», то она нуждается в притоке энергии извне. Дальнейшие возможности развития культуры связываются с поиском новых семиотических сфер. Эти новые сферы связываются либо с «до-культурным», либо с «посткультурным» пространством, соответственно,  или со стадией варварства или со стадией цивилизации. Искусство, философия, религия, политика, обращаясь  к мифу, ищут в нем источник радикального обновления своего собственного содержания, источник животворящей энергии, которая позволит выстоять перед новыми вызовами времени. Не остается в стороне от подобного «мифологического обновления» и мораль, понятая в данном случае и как сфера нравственных деяний и как область соответствующих идей и представлений.

            Предметом третьего параграфа первой главы «Природа морального сознания и его мифологические истоки» является рассмотрение генезиса нравственного сознания в связи с предметно-практическим преобразованием мира и в связи с магией как формой иллюзорного преобразования мира, а также вывод о неизбежном воспроизводстве мифологического сознания в современной культуре приводят к выводу, что определенное соотношение мифологического и рационального начал в структуре морального сознания свойственно ему на всех этапах его существования. На определенном этапе исторического развития человечества возникают два основных типа деятельности: труд, как форма деятельности, предполагающая реальное, предметно-практическое преобразование окружающего мира, и магия, основанная на иллюзорном изменении этого мира. Эти типы деятельности различаются также, если можно так выразиться, и интенционально, т.е., по характеру намерений и целеполагания. В трудовой деятельности человек  для осуществления  своей цели приводит в движение объективные причинно-следственные связи и, подчиняясь  законам природы, в то же самое время навязывает ей свою волю. В магической деятельности человек, игнорируя объективную причинность, пытается непосредственно подчинить себе природу.  Первые успехи в преобразовании природы реальными средствами могут вызвать представление, что любые средства приводят к любым целям, и когда человек не справляется с действительностью, так как оказалось, что цели, которые он перед собой ставил, предполагали длительный процесс создания соответствующих необходимых средств, то он обращается за помощью к магии. Магия, таким образом, может рассматриваться как дополнение труда, призванное дополнить или заменить недостатки реальных средств, и вместо целенаправленной методичной работы предлагающее обратиться к заклинаниям и колдовским операциям. Объектами магического воздействия могут в равной мере становиться и силы природы и отношения между людьми. Но, будучи дополнением к практическому преобразованию действительности, магия не только отличается от того, что она дополняет, но и противоречит ему. Поскольку товарная форма становится в современных обществах универсальной, постольку и фетишизм, предполагающий персонификацию, одухотворение вещей, их «развеществление», «распредмечивание» ( то есть, то, что изначально свойственно магической деятельности), получает возможность обнаруживать себя в любой форме человеческой деятельности. Нельзя сказать, что какая-то привилегированная форма избавлена от него уже в силу своего характера, и если, например, взять даже практику революционных преобразований действительности, то магическое отношение к миру мы сможем обнаружить в таких формах этой практики, как бунт, стихийное разрушение существующей ситуации, руководствующееся лишь смутно осознаваемыми целями. Сопротивление несправедливости здесь  оказывается иллюзорной попыткой действия без учета соответствующих предпосылок и реальных возможностей. Это попытка сразу же достичь невозможного, опирающаяся, в сущности, не на законы окружающей действительности, а на произвол. Потребность в «развеществлении» мира сохраняется гораздо большее время, чем практикуется магическое преобразование действительности (не в том смысле, что оно может привлекать отдельных индивидуумов, а как широко применяемая и одобряемая общественным мнением практика). Эту потребность можно объяснить функциями моральной и психологической компенсации, так как в мире, где отношения между людьми становятся отношениями между вещами, велико желание увидеть человека там, где в действительности обнаруживает себя вещь. Устойчивость религиозно-магического отношения к миру питается  бессмысленностью индивидуальной жизни. Овеществленный человек стремится вернуть человеческое измерение свой жизни посредством отождествления своего Я и мироздания. Жизнь овеществленного человека полностью ритуализирована, и именно с этим обстоятельством в первую очередь связано понимание свободы и добродетели, столь мало похожее на современное. В рамках магического отношения к действительности свободным является человек, чьи действия почти полностью регламентированы, и поэтому неподвластны случайности и произволу. Все эти действия заранее предписаны и известны. Заметим, что понятая таким образом нравственность несовместима с историей, которая оказывается враждебной моральному сознанию. Магия и миф делают человека свободным, налагая на него, посредством ритуалов, разнообразные ограничения. История же порабощает человека своей непредсказуемостью, случайностью, и это происходит именно потому, что освященные традицией ритуалы не исполняются. Согласно большинству мифологических представлений история чаще всего начинается с нарушения запрета. Наиболее известный пример такого нарушения -  библейский рассказ об изгнании первого человека из Эдема. В  раю первопредок был свободен именно потому, что находился вне истории, и единственным ограничением этой свободы был запрет на употребление плодов с дерева познания. И именно в момент нарушения этого запрета и в момент раскаяния возникает моральное сознание. Однако, магическое и мифологическое обоснование морального сознания становится все менее убедительным и закономерно уходит в прошлое. Сохраняется потребность в обосновании моральных норм, и эта потребность становится даже более острой.  Очевидно, что наступает время рациональных обоснований, но эта возникающая потребность в рациональном обосновании морали, в знании, что такое «сама добродетель», более эффективно удовлетворяется уже не обращением к мифу, а этическими теориями.

Вторая глава диссертации «Историко-философский опыт решения проблемы соотношения мифологического и рационального в структуре морали» посвящена решению таких задач исследования, как анализ и обобщение историко-философского опыта решения проблемы соотношения мифологического (магического) и рационального (связанного с реальным предметно-практическим преобразованием мира) начал морального сознания, а также основанному на этих методологических предпосылках решению вопроса о природе моральных норм.

Предметом первого параграфа второй главы «Рациональные и религиозные принципы этики И.Канта» становится проблема соотношения мифологического и рационального в структуре морального сознания в истории философии, которая известна, по меньшей мере, уже И.Канту, полагавшему, что рациональное и религиозное начала равноценны для нравственного сознания, поскольку нравственный выбор человек совершает не в мире природы, где рациональные аргументы были бы, безусловно, преобладающими, а в мире свободы. Отношение  Канта к религии лучше всего выражает его общеизвестное утверждение, что он нашел необходимым отрицать знание, чтобы предоставить место вере. Какие бы противоречия ни усматривал Кант в идеях спекулятивной метафизики, не следует из них делать вывод, что он отрицал и само представление о  сверхчувственном мире. Свою позицию в философии Кант обозначал как «трансцендентальный идеализм», основанный на различии между эмпирическим миром чувственных  объектов или «феноменов», вещей для нас, и недоступным опыту миром «ноуменов», вещей в себе. Его утверждение сводилось к тому, что теоретическое познание этой области «ноуменов» никогда и ни при каких условиях не может дать нам положительных результатов. Таким образом, познавательные утверждения спекулятивной метафизики, включая и теологию,  в той мере,  в какой  они стремились представить себя как следствие логической аргументации, являются неприемлемыми. Однако в равной мере неприемлемы и доводы тех, кто полагает, что это доказывает ложность такого рода утверждений. Атеист и агностик оказывается не в лучшем, но и не в худшем положении, чем теист. Однако, Кант полагал, что его позиция предоставляет догматам религиозной веры более прочное основание, чем догматизм спекулятивной метафизики. Более того, Кант был убежден, что его «трансцендентальный идеализм» способен сделать дальнейшие шаги в  защите догматов христианства. Эти шаги предполагали переход от спекулятивного «чистого» разума, к разуму практическому. Этическую теорию Канта можно рассматривать как своеобразную альтернативу натуралистическому подходу к нравственности, широко распространенному в  эпоху Просвещения. Кант сразу же отвергает утверждение, что все  нравственное поведение человека, включая и его соответствующие моральные оценки, следует объяснять и интерпретировать, исходя  исключительно из страстей и желаний, то есть, психологически. Кант полагал, что попытка обосновать моральный выбор и моральную оценку изменчивыми по своей природе желаниями и чувствами  равносильна  их сведению к чистой субъективности, а, следовательно, к произволу, не имеющему ничего общего с моралью и даже противоположному ей. Кант в своей этической теории следует распространенному убеждению, что фундаментальные нравственные законы имеют универсальную силу, что они объединяют всех людей, независимо от  практических обстоятельств их положения и от их индивидуальных предпочтений или склонностей. Мораль должна иметь объективную природу, а ее императивы должны обладать всеобщим характером. Субъективная мораль с ее частными повелениями, распространяющимися, следовательно, на одних людей и не касающимися других, с истинной моралью не имеет ничего общего. Если же моральные нормы суть выражение божественной воли, то индивиду остается только подчиниться их авторитету. Источником морали оказывается в таком случае внешняя власть (пусть и божественная власть), а нравственный индивид должен пожертвовать собственной автономностью и независимостью своего разума. Но как раз в применении разума Кант и усматривал сущность морали, сущность нравственных помыслов и поступков. Он не соглашался с тем, что разум играет подчиненную роль в поведении, всего лишь указывая средство удовлетворения естественных потребностей и целей; он настаивал, тем не менее, что именно способность действовать вопреки побуждениям «естественных» наклонностей и руководствоваться в своих поступках исключительно  теми принципами, которые мы сами себе предписываем,  и есть то, что отличает нас как существ, обладающих нравственностью. Кант создал теорию морали, которая не только отождествляла нравственные требования с категорическим императивом, но и отождествляла подчинение этому императиву со свободной самостоятельностью разума, который тем самым полностью выходил из сферы подчинения естественным чувствам и желаниям. Может показаться, что настойчивое подчеркивание Кантом приоритета разума как источника этических требований  приводит к теоретической и практической независимости морали от религии. Если религия не могла быть основой морали, то это вовсе не свидетельствовало об их независимости друг от друга, поскольку теперь уже мораль становилась основой религии. Имея в виду такую возможность, Кант уже в первой своей критике утверждал, что существуют определенные убеждения, неотделимые от «интересов» чистого разума в его практической или нравственной способности, в которых идеи, касающиеся сверхчувственного, играют основную роль. Если  мы принимаем нравственную точку зрения, то это требует от нас веры,  что в нашем существовании есть нечто такое, что невозможно описать в эмпирических терминах. Кант доказывает, что индивид не может дожидаться выполнения  своего обязательства достичь морального совершенства в рамках уже земного существования. Следовательно, для индивида необходимо постулировать нечто такое, что превосходит данное ограничение, и что могло бы гарантировать индивиду «бесконечный прогресс» к данному совершенству. Это некий нравственный аналог религиозных представлений о бессмертии души. Кант подчеркивал, что существование Бога, свободы и бессмертия может быть установлено только с практической точки зрения. С теоретической же эти идеи нельзя ни доказать, ни опровергнуть. Иными словами, знание о существовании Бога, знание о собственной свободе и  о бессмертии души – это иной вид знания, отличный  от научной или математической истины. Но эти же знания ( идеи существования Бога, свободы, бессмертия души) имеют принципиальное отличие от исторических верований  в реальность божественного или в реальность сверхъестественных явлений. Таким образом, в этике Канта мы обнаруживаем признание равноценности рационального и религиозного начал для морального сознания. Тот факт, что рациональное начало играет определяющую роль, может быть скрыт от человека, совершающего нравственные поступки, однако,  на нравственный характер этих поступков такое неведение в целом  не влияет. Нравственный выбор совершается свободно, но он совершается не в мире природы, а в  мире свободы.

Во втором параграфе второй главы «Иррационализм религиозной этики С.Кьеркегора» характеризуется наиболее острая форма проблемы соотношения мифологического и рационального в структуре морального сознания, которую она обретает у С.Кьеркегора, который хотя и отдает явное предпочтение религиозному выбору, но в то же время ограничивает сферу нравственности исключительной компетенцией разума. В лице Кьеркегора мы имеем одного из самых последовательных и самых глубоких критиков рационализма, и эта критика предопределяет и его решение вышеуказанной проблемы, и значение ее решения для последующей истории западноевропейской интеллектуальной культуры. Позиция Кьеркегора обладает явными признаками существенного расхождения с подходами, предложенными Кантом и Гегелем. И Кант и Гегель, хотя и различным образом, пытались уподобить понятие религиозной веры другим познавательным категориям.  Кант рассматривал требования веры как постулаты практического или нравственного разума; Гегель относил веру к разряду религиозных представлений, которые, как и художественные образы, достигают выражения, адекватного их истинному содержанию, лишь в форме философских понятий. Иными словами, вера в своей религиозной форме есть неразвитое философское понятие. У Кьеркегора вера предстает как абсолютно независимая инстанция, так как, с одной стороны, она превосходит возможности этического сознания, а с другой, не поддается универсальному или разумному объяснению, характерному для философии. Однако, это ни в коей мере не означает, что вера является чем-то примитивным и достойным, с точки зрения философии, пренебрежительного отношения. Вера она представляет собой «величайшую страсть человека». Более того,  только нравственно развитый человек, т.е., прошедший этическую стадию своего существования и преодолевший все философские искушения универсальностью,  способен постичь грандиозные масштабы ее таинственных и суровых требований. Человек, находящийся на этической стадии, определяется как существо, соблюдающее нравственные принципы, учитывающее моральные оценки и признающее за ними решающую роль. С данных позиций все человеческое существование представляется как идеально самодостаточная сфера, завершаемая моралью. Люди могут использовать язык религии, могут говорить об обязанности любить Бога и подчиняться ему, но, используя подобнее выражения, они на самом деле вкладывают в эти свои слова чисто моральное содержание. Кьеркегор утверждает, что приписывать превосходство этическому вовсе не означает,  что религиозное можно к нему свести, выразив его основное содержание в терминах, приемлемых для рассудка и морали. С религиозной точки зрения,  наоборот, именно этическое имеет относительный статус и может рассматриваться как неразвитая форма религиозного, как ступень для перехода к высшей форме существования. Но настаивать на том, что этическое обладает только относительной ценностью, не значит полностью отвергать его обоснованность. Из  размышлений Кьеркегора  не следует, что моральные нормы лишены всяких оснований, или что без них легко можно обойтись. Что он действительно хотел доказать,  так это то, что с точки зрения религиозного существования они приобретают измененный вид, получая совершенно другое выражение. Однако, он все же полагал, что обязательство подчиняться моральным нормам в конечном счете основано на первоначальной преданности Богу. Таким образом, сфера этического лишена самостоятельности, и свою универсальность заимствует из религиозного отношения к абсолюту. В сочинениях Кьеркегора можно найти указания и на то, что уже на этической стадии существования неизбежно возникают определенные аспекты личного опыта, предполагающие выход за пределы этой сферы. На стадии религиозного существования эти аспекты личного опыта полностью раскрываются. Важность нравственных требований сама по себе не отрицается, однако теперь уже нельзя признавать абсолютное превосходство этического, и общезначимость морали как установленного социального института ставится под сомнение. Представление о том, что человек может осознавать свою исключительную миссию, которую следует выполнить любой ценой, невзирая на любые  возражения, пусть даже и опирающиеся на универсальные нравственные ценности, приобретает особое значение. Экзистенциальная диалектика Кьеркегора предполагала, что каждая низшая стадия существования преодолевается «изнутри», на основе своих собственных оснований. Интересно, что на любой стадии возникает определенный образ христианства, в известной мере привлекательный: на эстетической стадии христианство вызывает любопытство, оно украшает многообразие мира; на этической стадии оно выступает как система моральных норм, освященных божественным авторитетом; на религиозной стадии от человека требуется уже не созерцание и не подчинение общепринятым нормам, а действие. На религиозной стадии человеческое существование принимает вид постоянного поиска того, что лежит за пределами власти времени. На религиозной стадии человек соприкасается с вечным, а с точки зрения вечности любые универсальные требования, даже тысячелетиями никем не ставившиеся под сомнения, приобретают характер требований относительных и временных. Этическое учение Кьеркегора является своеобразной реакцией на все попытки в рамках немецкой классической философии найти рациональное обоснование моральных норм и ценностей. Для Кьеркегора разум выступает источником нравственных иллюзий, успокаивающих на время человеческую совесть, но неизбежно рассеивающихся, когда наступает время сделать решающий выбор.

В третьем параграфе второй главы «Проблема соотношения знания и незнания в этике марксизма» рассматривается  марксистское учение о соотношении мифологического и рационального в моральном сознании. В марксистской традиции проблема соотношения мифологического и рационального в структуре морального сознания приобретает форму проблемы соотношения знания и незнания в моральной норме, а оптимальным это соотношение становится в идеальном коммунистическом обществе будущего, где рациональность людей достигнет своего максимума. Отрицание марксизма чаще всего  происходит с позиций этики, то есть, иными словами, марксизм постепенно приобретает репутацию самого безнравственного философского учения, что исподволь делает его весьма притягательным объектом именно моральной рефлексии. Критика марксистского учения о нравственности сводится к ограниченному набору утверждений, которые кратко можно сформулировать следующим образом: 1. Марксизм в своей этике настаивает на относительности всех моральных норм, демонстрируя их историческое или социальное происхождение. Однако моральная норма, если она воспринимается не как предмет исторических изысканий, а как норма морали, обязательно имеет безусловный, абсолютный характер. Если человек знает происхождение моральной нормы, знает, когда и при каких обстоятельствах она возникла, то вряд ли он пожелает ради торжества такой относительной нормы жертвовать своей жизнью. Жертвы можно приносить только на алтарь Абсолютного.2. Марксизм принимает во внимание зависимость моральных норм от объективных критериев, но упускает из виду ее обязательнейшую субъективную сторону. Социальная обусловленность нравственных норм не гарантирует, что каждый представитель какой-либо социальной группы будет обязательно придерживаться определенных этических принципов. Если акцент делается на социальной обусловленности моральных норм, то исчезает проблема нравственного выбора, исчезает представление о свободе как фундаментальной основе добродетели. 3. Марксизм, следовательно,   утверждает   моральную   необходимость и игнорирует моральную свободу, без которой немыслима и моральная ответственность. Благодаря этому нравственность  фактически сводится к утилитарному расчету, к умению рассчитывать и предвидеть вектор приложения суммы различных групповых, классовых и прочих интересов. Мораль превращается в дело рассудка, а не совести, и отождествляется со знаменитым «разумным эгоизмом». Такому утилитаризму, как правило, противопоставляются, идеалистические представления о морали, в которых абсолютный характер моральных норм обеспечивается божественной санкцией. В марксизме требование адекватного воспроизведения объективного положения вещей является основанием для субъективного самоопределения индивида внутри данной объективности. Содержание истины предполагает не только отражение конкретной действительности вместе со всем богатством ее противоречий, но и осознанный выбор определенной стороны противоречия, осознанный выбор направления субъективной деятельности. Нет никакой предустановленной гармонии между объективными и субъективными предпосылками социального развития, и несоответствие этих предпосылок может порождать глубочайшие трагические противоречия. Поэтому в «аутентичном» марксизме  игнорирование субъективного момента в  этических представлениях может быть только результатом грубой непоследовательности. При определенной моральной коллизии, когда сталкиваются различные моральные нормы, наше нравственное чувство нередко обращается  в поисках выхода из сложной ситуации к разуму.  Точно так же и в исторически-переломные эпохи, когда моральные нормы  либо радикальным образом меняются, либо наполняются новым содержанием, разум может и должен служить ориентиром в нравственном выборе. Однако при всем этом сознательное размышление никогда не было и никогда не будет единственным органом человеческой нравственности. Поэтому этика всегда будет вести речь о нравственном чувстве, о моральном обычае, о том, что внутренняя моральная необходимость приобретает даже форму инстинкта, о непосредственности нравственной воли. Если разум играет важную роль как в развитии нашей нравственности, так и в ее функционировании, то не менее важная роль в этих процессах принадлежит и бессознательному. Более того, осознание моральных норм может иногда свидетельствовать об их отсутствии в самой действительности. Общество подчиняет себе внутреннюю жизнь отдельной личности, но это подчинение осуществляется бессознательным образом, и поэтому сам человек может осознавать свое следование нравственным нормам как результат собственного свободного выбора. Таким образом, обращаясь к проблеме соотношения знания и незнания в моральной норме, можно представить себе некое идеальное общество, в котором рациональность людей достигла своего максимума. Но и в отношении этого идеального рационального общества можно поставить вопрос о том, сохраниться ли вышеупомянутое «социальное бессознательное» в структуре морали? Или же человек будет полностью отдавать себе отчет в любой ситуации подчинения нравственной норме и всегда будет осуществлять это подчинение посредством свободного выбора? Несмотря на то, что на первый взгляд наличие «социального бессознательного» свидетельствует о некоторых ограничениях свободы личности, представит себе, тем не менее, общество без «социального бессознательного» совершенно невозможно. Понятие «социального бессознательного» включает в себя, по меньшей мере, два значения. Во-первых, оно выступает следствием стихийности социального развития, следствием его неконтролируемости со стороны человеческого сознания. И поскольку общественные законы действуют так же слепо, как и законы природы, то социальное бессознательное будет выступать как «социальное неосознаваемое». Во-вторых, отдельный человек в своем личном развитии, в движении по своему индивидуальному пути нравственного совершенствования будет неизбежно подчинять свои интересы интересам общества в целом. И такое подчинение, если бы оно было результатом свободного выбора, предполагало бы и полную меру ответственности за последствия этого выбора, то есть, предполагало бы, например, слишком жестокое отношение к ребенку, который был бы с самых первых шагов предоставлен самому себе и был бы лишен возможности учиться на своих ошибках. Социальное бессознательное в первом значении может быть полностью устранено. Можно вообразить общество, освободившееся  от всех и всяческих видов фетишизма и связанных с ним бессознательных влечений и страстей, таких, как скупость, жадность,  и т. д. Что же касается социального бессознательного во втором значении, то приспособление внутреннего мира личности к потребностям общественного целого, то есть, процесс воспитания и образования человека, процесс воспроизводства человека будет и в идеальном обществе осуществляться со стороны самого воспитуемого в значительной мере бессознательно. Более того, можно предположить, что влияние общества на бессознательную сферу человеческой души даже возрастет, и возрастает именно в той мере, в какой исчезнет социальное бессознательное в первом значении. Возрастет не разумность нравственности, а гармония между разумом и моральным чувством, между сознательным характером действий и непосредственностью, наивностью, органичностью морали. Исключать бессознательное из сферы нравственности так же убийственно для морали, как и исключать бессознательное из сферы художественного творчества.

Четвертый параграф второй главы «К вопросу об идеальности моральных норм» раскрывает те положения, согласно которым если моральная норма, в силу своего определения, предполагает свободное субъективное признание, то моральной норме неизбежно свойственна определенная двойственность, выражающаяся в том, что, с одной стороны, человек должен быть привержен моральным нормам своей группы, а с другой, посредством этого признания моральных норм он должен осуществлять свою человеческую сущность. Проблема природы моральных норм формулируется сегодня в следующих вопросах:  как моральное сознание индивида обнаруживает во внешней реальности свое объективное содержание (если это последнее вообще не отрицается, и моральная норма, как следствие, не рассматривается как исключительно субъективная по своему содержанию и по своей форме)?  И если отталкиваться в решении этого вопроса от тождества мыслимого и реального, то как моральное сознание, идеальное по своей природе, может соответствовать (быть тождественным) своему предметному корреляту - объективному миру? Как моральное сознание индивида связано с моральным сознанием общества? Решение проблемы, предоставленное Платоном, было, как известно, связано с постулированием существования идеальных миров. Но если этих идеальных миров нет и не может быть, если единственным миром является та далекая от совершенства реальность, в которой мы все находимся, то каким образом она может вдруг оказаться источником  если не абсолютного, то, по меньшей мере, обязательного объективного содержания морального сознания? Ни действительность, ни сознание сами по себе не могут быть взяты в качестве исходного пункта размышления. Если начать с одного из них, то будь это сознание или действительность, противоположность между ними оказывается непреодолимой, и размышляющий субъект будет оставаться пленником одной из его сторон. Чтобы действительность и сознание находились в отношении друг к другу, должно быть их единое основание. Известно, что Гегель, вслед за Шеллингом, таким основанием полагал тождество мышления и бытия, тогда как Маркс  такое основание находил в производственной деятельности человека как общественного существа. Для него уровень развития этой производственной деятельности, характер складывающихся при этом  общественных отношений обусловливает  не только, как чаще всего думают, особенности сознания, но и специфику той формы, в какой мир раскрывается перед человеком. Сознание и действительность являются у Маркса теми тождественными противоположностями, которые различимы лишь в рамках своего единства друг с другом. Именно в этом смысле действительность имеет чувственно-сверхчувственную природу, так как она одновременно и активно воздействует на сознание человека посредством его органов чувств и испытывает на себе активное воздействие сознания, приобретая свою общественную форму. В последнем случае Маркс, признавая сверхчувственный, идеальный характер действительности, должен видеть своего единомышленника в Платоне, впервые заговорившего об идеальной объективной реальности. Более того, как и Платона, Маркса в действительности интересует прежде всего сверхчувственное, а не чувственное содержание. Это сверхчувственное содержание «просвечивается» в предметном мире так же, как эйдос озаряет  своим умопостигаемым светом соответствующую ему вещь. Объективное же содержание моральной нормы связано с тем обстоятельством, что у Маркса и сознание и мир вещей выступают как формы бытия общественных отношений. Вещи имеют сверхчувственные свойства, которые, в отличие от чувственных свойств, существуют лишь в том случае, если они замечаются и используются человеком. Излюбленный самим Марксом пример – деньги – особенно характерен. Чувственная форма денег выражена в физических характеристиках монеты или банкноты, сверхчувстенная – в том, что деньги  в любой форме может выполнять функцию всеобщего товара — эквивалента всех товаров. Всеобщность природы денег должна быть признана общественным мнением или учреждена государственным декретом. Индивидуальное признание или непризнание этой природы особой роли не играет, хотя уничтожение денежных знаков в психиатрии рассматривается как достоверный признак помешательства. Сверхчувственные свойства не даны предмету в силу его природы, они создаются, но создаются не сознанием, а деятельностью. Сознание же удостоверяет сверхчувственную природу в акте признания. Моральная норма, «нравственный закон» также порождены не сознанием, а деятельностью, поэтому индивидуальное сознание воспринимает эту норму как освоенный внешний элемент объективной реальности, то есть, как идеальную объективную реальность. Моральная норма имеет ту же онтологическую природу, что и деньги – природу признанного бытия. Что же представляют собой предметности, бытие которых  обусловлено признанием? Любые отношения между людьми лишены формы природной непосредственности, и уже в силу этого всегда  опосредуются какими-либо знаками или символами. Есть знаки, понятные и признанные лишь в рамках определенной группы – например, билет в театр, или спортивная форма с атрибутикой определенного клуба. В других группах эти предметности (в структуре которых для нас сейчас важен не материальный носитель, не бумага, или ткань, а открывающаяся возможность посетить спектакль, или выступить в спортивных соревнованиях) либо не имеют никакого значения, либо приобретают совершенно иное (так, например, можно представить и коллекционера, собирающего театральные программки или символику спортивного клуба и в силу этого занимающего свое особое положение среди других коллекционеров). Но наряду с такими знаками существуют и другие – те, что опосредуют связь, получившую всеобщее признание. Заметим, что граница между предметностями первого и второго порядка не установлена раз и навсегда. Предметности, получившие частное признание, в рамках особой группы, находятся как бы в становлении, они постоянно порождаются деятельностью группы, постоянно удостоверяют свое признанное бытие. Предметности, получившие всеобщее признание, в таком постоянном подтверждении своей всеобщности не нуждаются. Сами люди должны удостоверять свое бытие фактом признания данных предметностей. Понятно, что такое различие проявляет себя и в сфере этического, где мы также встречаемся с моральными нормами определенной группы (профессиональными, корпоративными, сословными моральными кодексами) и с моральными нормами всеобщей природы. В первом случае человек должен своей деятельностью подтверждать свою приверженность моральным нормам своей группы. Во втором – своей приверженностью моральным нормам он должен подтверждать тот факт, что он человек, а не человекообразное существо.

Третья глава «Время в структуре морального сознания»посвящена решению таких исследовательских задач, как выявление исходной мифологемы нравственного сознания, лежащей в основе всех моральных ценностей и определяющей возможность их обоснования, и характеристике роли категории времени, его рациональных и мифологических аспектов в структуре морального сознания.

Первый параграф  третьей главы «Темпоральные характеристики морального сознания» обосновывает утверждение, что неизбежное переплетение мифологического и рационального в моральном сознании позволяет легко установить исходную мифологему нравственности, мифологему пути, и поскольку этот путь должен быть пройден за определенное время, то время оказывается одной из важнейших категорий этики, которая устанавливает эпохи «рационализации времени» и определяет тот нравственный смысл, какой приобретает понятие времени в каждую из этих эпох. Важнейшим элементом для понимания онтогенеза нравственности в древних обществах является институт инициации. Именно с помощью ритуала посвящения становится возможным само существование нравственности, а инициация составляет ее существенную сторону и играет в нравственном мире первобытного человека решающую роль. Неслучайно во всех древних обществах инициация воспринимается как второе рождение человека, неизмеримо более важное, нежели рождение биологическое. Инициация актуализирует и оформляет то, что ранее существовало только в качестве потенции. Она создает из биологического человеческого материала полноправного члена социума, снабжая его представлениями о некоем сакральном времени-вечности, отождествляемом с древностью, с «незапамятными» временами. Эта священная древность не просто указывает на некие эпохи, существовавшие ранее, а теперь оставшиеся в далеком недосягаемом прошлом. Эта священная древность продолжает существовать  в настоящем и гарантированно продолжит свое существование в будущем. Священная древность существует всегда, и все происходящее в мире есть развертывание изначально заложенного. Начало включает в себя все потенции, оно развертывается, но в своей сущности остается неизменным. Поэтому знание начал является самым важным знанием, и именно это знание и составляет содержание инициатических ритуалов. Важно отметить, что если инициация раскрывает мир нравственного совершенства, то происходит это мгновенно, посредством необратимого качественного изменения человеческой природы. Время, как следует из вышесказанного, связано, скорее, с миром несовершенства, тогда как совершенство ассоциируется с вечностью. Таким образом, привычное нам представление о том, что нравственное совершенствование личности предполагает последовательное решение ряда жизненных задач и постепенный переход от одной стадии к другой, возникает уже тогда, когда инициатическое измерение социальной жизни постепенно начинает погружаться в забвение. Поэтому, самые первые свидетельства попыток философского или религиозного осмысления природы времени обязательно переплетаются с нравственной рефлексией, так как речь идет не просто о времени вообще, а о том способе, каким время от­ражается в обыденном опыте.  И это обстоятельство нельзя объяснить недостаточной развитостью и гибкостью понятийного аппарата, не позволявшего якобы различать объективное (космическое и социальное) время и время субъективное. В античной философии, например, с самого начала различались понятия «эон» (человеческий век или судьба) и «хронос» (собственно время). Таким образом, время начинает осознаваться как личностный феномен, характеризующий и жизнь индивида и жизнь социума. Время теперь применимо к содержанию индивидуального существования, в результате чего это последнее может рассматриваться как время, отведенное человеку для нравственного самосовершенствования. Вместе с тем, теперь появляется возможность экономно расходовать время или бездумно его расточать. Индивид открывает перед собой возможность в один миг  вместить  всю свою жизнь, либо всю свою жизнь прожить ради одного мгновения. Подобное понимание вре­мени не было, как можно подумать, врожденным, оно закономерно возникает на определенной стадии развития цивилизации. Субъективная насыщенность времени является не просто индивидуальной иллюзией, но свойством самой действительности. Правда, это изменение содержания времени в античной философии еще не находит своего теоретического оформления, но в античной литературе, в поэзии, драме одной из основных тем становится осмысление индивидуальной судьбы. Судьба представляет собой понятие, пришедшее в искусство античности из мифологии, но вместе с тем оно претерпевает существенные метаморфозы и, спроецированное на коллизии личного существования, начинает отражать уже не только кару космических сил за нарушение меры, но и активную борьбу индивида за осуществление своих собственных целей. Пусть царь Эдип остается игрушкой в руках слепых сил судьбы, выразивших свою волю в предсказании оракула, но внимание зрителей трагедии приковывается не только к  трагической развязке, но и к предшествующим ей поворотам сюжета. Судьба выражает себя не столько  в финальном ударе, олицетворяющем торжество космоса, сколько в  попытках трагического героя, пусть и неудачных, «уйти от судьбы». Субъективное ощущение ценно­сти времени, складывающееся при осмыслении этих попыток, соответствовало объективной насыщенности человеческой жизни социально значимыми изменениями.

Второй параграф третьей главы «Мифологическое время и его нравственный смысл» раскрывает содержание первой из этих эпох, эпохи мифологического времени, характеризующейся качественной неоднородностью, конечностью, обратимостью, и поскольку мифологическое время рассматривается, в первую очередь, как эфемерный образ вечности, то его нравственный смысл сводится к негативной компенсации за земные страдания и к оправданию социальной пассивности как естественного состояния человека. В древних цивилизациях ход  времени воспринимался как бы в «обратной перспективе», если сравнивать это восприятие с восприятием современного европейца. Действительно, если человеку западноевропейской цивилизации свойственно воспринимать историческое время в его поступательном движении, в движении от простого к сложному, от низшего к высшему, то для человека традиционной культуры время двигалось, во-первых, по кругу, а во-вторых, внутри этого кругового циклического движения преобладала не восходящая прогрессивная тенденция, а нисходящая деградация изначально высшего. Представления о космических цикла  в древних обществах  не столько рассматривались в качестве объективного отражения истинной природы времени, сколько выполняли важные мировоззренческие и даже идеологические функции. Среди этих функций следует назвать следующие: во-первых, своеобразную негативную компенсацию за земные страдания, когда представления о приближающемся конце времени объясняли и оправдывали трагизм человеческого существования; во-вторых,  обоснование необходимости религиозного обращения, выражающееся в том, что  если человечество живет в завершающую эпоху цикла, то необходимо в первую очередь заботиться о личном спасении; в-третьих, оправдание социальной и исторической пассивности, как естественного следствия представлений о времени, неотвратимо приближающегося к своему концу. Такие представления не позволяли человеку осознать себя творцом истории, которая в рамках данной фатальной перспективы уже не могла быть специфическим проявлением собственной деятельности человека. Тот или иной образ времени всегда выполняет социальные и идеологические функции. Поэтому, осмысливая свое прошлое и воспроизводя его в форме мифа, люди используют представления о времени для поддержания устой­чивости существующего социального порядка, для определения своего ме­ста в истории и для прогнозирования своего буду­щего. Мифологическое время может быть воплощенным и нево­площенным, добрым и злым, справедливым и несправедливым, т. е. оно почти всегда имеет нравственную и ценностную окраску. Доброе и справедливое время исполнено глубоким участием к настоящему, злое и несправедливое время насыщено безразличием к существованию. К особенностям мифологического времени можно отнести его качественную неод­нородность, многомерную относительность, конечность, феноме­нологическую обратимость. Его содержание характеризуется также соци­альным и психологическим наполнением, выражаемым в представ­лениях о смысле жизни, достоинстве, счастье, долге, свободе, то есть, в категориях нравственного становления личности и ее поисков  духовной  реализации. Мифологическое время представляет собой восприятие объективно реально­го времени человеком, оценку им длительности и последова­тельности временных интервалов, отношение человека к времени его жизни и к времени жизни человечества и космоса в целом. Это время связано с определенной упорядоченностью сменяющих друг друга ощуще­ний, восприятий и представлений, с порядком смены переживаний и мыслей, одни из которых становятся фактом сознания раньше, другие — позже. Понятно, что в физическом времени никакой смены переживаний и ощущений нет. Течение времени приобретает  свой смысл в зависимости от тех ценностей, которыми его наделяет человек.   

Третий параграф третьей главы «Моральные аспекты образа времени в христианской цивилизации» обосновывает утверждение, что образ времени, возникающий в эпоху христианской цивилизации, сочетает в себе священное и мирское время, и если последнее имеет циклический характер природных циклов, то священное время приобретает линейный характер движения к «концу времен», возлагающего на человека обязанность заботиться о своем личном спасении. Если исходить из различия между историческим временем и присущим мифологической картине мироздания циклическим образом времени, то характерный для христианства образ времени будет занимать, скорее, промежуточное положение. Широко распространено стремление «приблизить» христианство к современности, вполне понятное и объяснимое и с точки зрения гуманитарного знания и с конфессиональных позиций,  но это стремление нередко  приводит  к существенным искажениям. В средневековой картине мироздания время – это то, что разделяет человека и абсолют. Абсолют неизменен, следовательно, вечен, и время над ним не властно, тогда как человек, напротив, полностью пребывает во власти времени. Любые метаморфозы и события, происходящие в рамках такого образа времени,  не нарушают неподвижности всей  картины мира в целом. Для этой картины весьма в незначительной степени характерно  то, что  в XIX веке будут называть историзмом, то есть, убеждением в том, что любая вещь имеет свое начало и свой конец. Специфика христианского восприятия времени является весьма популярной темой современных гуманитарных наук, и это вполне закономерно, так как  имеются все основания утверждать, что христианство представляет собой пограничный, переходный этап человеческой истории. Следует не только констатировать связанный с христианством переход от одной эпохи к другой, но и признать, что этот переходный характер христианства как раз и выражает его сущность. Знаменательно, что христианство приносит с собой новое, действующее и сегодня летоисчисление (от Рождества Христа). Но это обстоятельство символизирует тот факт, что христианство приносит  вместе с собой и саму историю, поскольку в христианстве ярче и глубже, нежели в любой другой религиозной форме, раскрывается конечность и эфемерность всего существующего. Боговоплощение, Рождество Христа воспринимается как событие, которое принципиально не может повториться. Тем самым событие Боговоплощения сообщает времени совершенно новое измерение, насыщенное нравственным и метафизическим смыслом. И поскольку это событие оказывается неповторимым и необратимым, то вслед за ним становится возможным «повторение неповторимого»,  то есть, оказываются возможными события, которые точно так же, как и Боговоплощение, не смогут повториться. В конечном счете вся история человечества может быть осмыслена как цепочка уникальных и неповторимых событий. Привычное циклическое движение времени по кругу оказывалось разорванным. Христоцентризм  нового мировоззрения становился фундаментальной предпосылкой восприятия времени как линейного, исторического процесса. Сама мысль о повторении распятия Богочеловека считалась кощунственной, и формула «Единожды Христос умер за грехи наши»  была общепринятой и обязательной. В целом соотношение мифологического, циклического времени и времени исторического, линейного в христианстве может быть связано с дихотомией священного и мирского. Существует всеобщее историческое священное время, являющееся моментом вечности,  и множество  времен, хронологических отрезков, не складывающихся в  определенное единство, существующих раздельно друг от друга. Но что характерно именно для христианства и что отличает в нем восприятие времени от всех иных религиозных и культурных форм, так это тот факт, что именно священное время имело линейный характер, а  мирское время циклический. Вместе с тем, они очень редко противопоставлялись друг другу, так как в их мирном сосуществовании внутри христианского мировоззрения почти никто не видел проблемы.  Именно в христианстве единый чувственный образ времени, ранее воспринимавшегося только в виде циклического движения, распадался на умопостигаемые модусы «вечного» и «эфемерного». Историческое время в современном его понимании появляется в результате процесса унификации, который связан с возникновением наций и национальных государств. Формирующийся государственный аппарат нуждается в светских «историках», легче контролируемых и специализирующихся на более конкретном предмете.  Государство нуждается в собственной истории, ему необходимы особые даты в календаре, позволяющие по-новому ориентироваться в историческом времени. Церковного календаря и традиционной организации аграрного годового цикла  уже недостаточно. Время окончательно разрывает со своим мифологическим прошлым и становится социальным временем.

Четвертый параграф третьей главы «Моральные аспекты социального времени»исходит из представления, что приходящее на смену христианскому образу времени социальное время не только предполагает раскрывающееся перед человеком пространство истории как пространство свободного выбора и действия, но и оказывается всеобщей мерой общественной жизни, своеобразными «деньгами духа», позволяющими установить общий эквивалент в многообразии форм проявления общественной сущности человека. Социальное время, во-первых, отличается от физического, во-вторых, характеризуется внутренней противоречивостью свободного и рабочего времени, в-третьих, оно связано с характером общественного труда. Феномен социального времени возникает на основе природного времени, и, возникнув и став самостоятельной формой времени, это феномен хотя и  сохраняет сложные диалектические взаимосвязи с временем природы, но содержание его определяется той формой цивилизации, тем общественным и экономическим строем, в который он включен. Природа социального времени не является субъективной, это не произвольно устанавливаемая между людьми конвенция, а объективно, то есть, независимо от воли и сознания человека существующее явление. Противопоставление рабочего времени свободному означает, что труд выступает как принудительная деятельность,  как внешняя необходимость,  разрушающая духовные силы человека. Рабочее время становится временем эксплуатации,  временем отчуждения человека от продукта своего труда, от своей родовой сущности, временем отчуждения человека от человека. Человек перестает быть субъектом свой собственной деятельности,  так как трудовая деятельность, в которую он вовлечен, уже не осуществляется в соответствии с его целями. Человек встраивается в протекающую по своим собственным законам механическую деятельность, он лишен возможности ею управлять, но у него нет возможности от этой деятельности и отказаться. Ему остается быть безвольным созерцателем, жертвой приложения анонимных исторических сил, объектом, сохранившим в качестве рудимента способность наблюдать и некоторые иные, совершенно практически бесполезные человеческие качества. Созерцательность современного человека можно объяснить известной формулой Маркса, что «время становится всем, а человек больше ничем». Но это время теряет свой качественный характер и превращается в однообразный ряд  определенных моментов, расположенных друг за другом в такой последовательности, которая требуется для эффективной организации и рационализации трудового процесса. Рационализированное и унифицированное время «сжимает» пространство, сокращает пространственное расширение человеческой деятельности (при помощи транспортных средств, коммуникаций и т.д.). Но само время начинает течь со все более возрастающей скоростью. Можно было бы тешить себя иллюзиями, что время стало более насыщенным, интенсивным, но на самом деле эта интенсивность имеет чисто количественный характер, качество же времени, его разнообразие при всеобщей унификации и специализации деятельности неизбежно деградирует. Но каким бы ни был характер социального времени, именно оно определяет содержание и ориен­тации личностного времени. Развитие событий, составляющих смысл и содержание нравственного пути личности, так или иначе выражает собой развитие событий, составляющих смысл и содержание социального времени. События одного ряда в той же мере соответствуют событиям другого ряда, в какой последние соответствуют первым. Раскрыть содержание принципа соответ­ствия хода событий социального времени логике личностного времени – значит раскрыть содержание принципа синхронности нравственного пути личности и  развертывания событий социального времени.

Пятый параграф третьей главы «Личностное время в структуре морального сознания» раскрывает то обстоятельство, что нравственный аспект категории времени выражается в понятии жизненного пути человека, обозначающего историю личности как субъекта индивидуальной деятельности, развертывающейся в определенном социальном времени. Человеческая жизнь – это не только физическое и биологическое время, но и время социальное и личностное. Человеческая жизнь характеризуется качественными параметрами, тем ценностным содержанием, которое формируется в ее количественных границах. И это содержание во многом обусловлено особенностями личностного времени. Личностное время представляет собой понятие, обозначающее динамику становления и развития личности,  характеризующее жизненный путь человека. Личностное время может также рассматриваться как критерий развития личности, как критерий ее самореализации. Жизнь человека  может быть посвящена служению одной великой цели, и тогда разные этапы его жизненного пути, приобретающие в различные периоды различное значение, складываются в единое целое, подчиненное единой нравственной доминанте. Категория «жизненный путь личности» обозначает историю личности как субъекта индивидуальной деятельности, развертывающейся в конкретном социальном времени. Жизненный путь представляет собой становление  и развитие лич­ности, предполагающее  прохождение определенных этапов ее созревания. Одновременно это и способ бытия личности, характеризуемый, как и бытие вообще, пространственными и временными характеристиками. Причем если пространство жизненного пути личности является, скорее, символической характеристикой, то его время безусловно, представляет собой нечто реальное и осязаемое. Если речь идет о великом человеке, оставившим бесспорный след в истории, то в таком случае есть все основания утверждать, что социальное время и является пространством развертывания его жизненного пути. Категория жизненного пути человека в этике позволяет соединять в исследовании нравственного облика личности факторы, связанные с историей социальных групп, страт, слоев, и факторы собственной истории индивида. Эта категория объединяет также количественные и качественные свойства времени жизни личности и связанные с ними объективные и субъективные условия и предпосылки индивидуального развития. Жизненный путь человека  имеет свою внутреннюю логику и обладает собственными закономер­ностями и ритмами времени. События, связанные с внешним проявлением активности личности, а также ее внутренняя жизнь чаще всего не являются точным отражением соответствующих событий социального времени. На разных этапах жизненного пути человек живет в раз­личных диапазонах социального и личностного времени, которые различным образом определяют его нравственные ориентации. Каждый возраст несет в себе результат предшествующей  деятельности человека, его жизненного опыта, каждый возраст свои нравственные осо­бенности.  Так, например, традиционное для литературы метафорическое отождествление возрастов жизни человека с временами года (весна Детства, лето Юно­сти, осень Зрелости, зима Старости) призвано подчеркнуть своеобразие характерных для определенного возраста целей, переживаний и страстей. Лето Юности — это страсть к наслаждениям, осень Зрелости — возраст неуемного честолюбия, а зима Старости — возраст итогов  жизни.  Когда человек убеждается, что его индивидуальное сущест­вование ограничено во времени, то есть, конечно, он начинает понимать, что временем надо распоряжаться бережливо, с умением, он начинает осваивать  искусство овладения временем. Здесь перед человеком раскрывается определенное многообразие: один может направить свои силы на оптимальную интенсификацию той деятельности, которой он до этого был занят, другой будет стремиться насытить свою жизнь множеством впечат­лений, третий будет озабочен обеспечением своего будущего, четвертый станет исправлять ошибки прошлого и т. д. Осознание конечности своей жизни явно или неявно лежит в основании различных нравственных мировоззренческих позиций, таких как гедонизм, эвдемонизм, утилитаризм, альтруизм, эгоизм и др. В этих позициях выражено то или иное понимание соотношения конечного и бесконечного, и гедонизм, например, предполагает отрицание бесконечного и абсолютизацию конечного, тогда как альтруизм, наоборот, отталкивается от абсолютизации бесконечного и пренебрежения конечным.

Четвертая глава « Нравственный смысл категории пространства» посвящена характеристике роли категории пространства, его рациональных и мифологических аспектов в структуре морального сознания.

Первый параграф четвертой главы «Мифологическое пространство в структуре морального сознания»отталкивается от распространенного представления, что исходная мифологема нравственности, мифологема пути предполагает также, что в этике особое значение имеет категория пространства, так как мифологический образ пространства радикально отличается от характерных для Нового времени представлений о пространстве, его качественной неоднородностью, способностью к «искривлению» и антропоморфизмом, что исключает нравственную нейтральность мифологического образа пространства. В гуманитарных науках понятие пространства очень часто связывается с представлениями о так называемых дисциплинарных пространствах. Культура при этом рассматривается как репрессивная система ограничений, контроля и запретов, а дисциплинарные пространства – как искусственно созданные социальные сферы, где осуществляются процедуры подчинения. Дисциплинарное пространство производит и воспроизводит человека, организует его существование по определенным законам с самого раннего детства и до окончания его жизни. Внутри дисциплинарных пространств поведение людей строго упорядочено, мышление  систематизировано, эмоции и чувства заранее заданы. Поэтому, обращаясь к анализу пространства как одной из необходимых координат нравственного пути человека, необходимо учитывать, что социальное пространство, как пространство подчинения или исключения человека, по вполне определенным историческим причинам меняется, и что тот тип пространства, который современный человек склонен принимать за нечто само собой разумеющееся и абсолютно неизменное, возникает и начинает формироваться в определенный период человеческой истории. Если мы желаем понять истоки нравственных идей и поступков современного человека, учитывая то социальное и культурное пространство, в котором осуществляется нравственная реализация личности, то мы должны выяснить, каким образом  и в силу действия каких причин это пространство формируется. Далее, если мы признаем его исторический характер, то необходима своеобразная морально-историческая реконструкция образа пространства, предшествующего тому, который характерен для современности и который, если быть точнее, формируется в эпоху Нового времени. Мифологический космос устроен по иерархическому признаку, и в этой иерархии понятия «высшего» и «низшего», «верха» и «низа», то есть, в конечном счете, пространственные понятия играют определяющую роль. При этом высшее олицетворяет собой общее,  универсалии, это высшее указывает на тот локус пространства, где располагается Бог. Низшее олицетворяет собой единичное, индивидуальное, это тот локус, где обнаруживает себя человек. Но включение индивидуального в иерархию означает, что оно не существует самостоятельно, а включено во всеобщее. Человек причастен не только сотворенному Богом миру, но и самому Богу, он есть «образ Божий». Поэтому и внешний мир, природа не воспринимается как  некая эмпирическая данность, которая должна быть познана и преобразована. Этот мифологический  мир отличается двойственностью, так как наполовину он представляет собой сакральный мир, наполовину профанный. В этом смысл противопоставления «верха» и «низа», или, как чаще говорили на языке мифологии, «неба» и «земли». Можно резюмировать, чем именно мифологический образ пространства отличается от представлений о пространстве, характерных для Нового времени. Во-первых, это качественная неоднородность пространства, которое может быть сакральным или профанным, а его отрезки вовсе не являются взаимозаменяемыми.  Во-вторых, это его способность к  «искривлению», которая в XX столетии будет привлекать внимание не только культурологии, но и естествознания. В-третьих, это его антропоморфизм, возводимый, в конечном счете, к сакральному жертвоприношению. Очевидно, что все эти отличительные признаки лишь подчеркивают, что мифологический образ пространства меньше всего можно назвать нравственно нейтральным. Это пространство уже заранее построено таким образом, что открывает человеку, движущемуся по своему жизненному пути, две перспективы: либо путь вверх, к нравственному самосовершенствованию, чаще всего связываемому с идеей спасения, либо путь вниз, путь падения и греха.

Второй параграф четвертой главы «Частное и публичное пространство как проблема этики»завершается выводом, что неоднородность пространства выражена, прежде всего, в разделении сфер публичного и приватного, и если сфера публичного оптимально регулируется правом и законом, то сфера приватного естественным образом оказывается во власти моральных норм и идеалов. Создавая границы обособленного, освоенного пространства, человек тем самым создает центр и периферию своего существования. Мир частной жизни и мир публичный отличаются друг от друга не менее разительно, чем мир земной и мир небесный. Границы мира частной жизни должны быть сравнительно узкими и локализованными. Этот мир гораздо более соразмерен индивидуальным силам человека, создан для служения ему, чем пространство внешнего окружения. Мир частной жизни – это мир культуры как таковой, это плод духовного труда  предшествующих поколений, он насыщен атмосферой любви,  согласия, из этого мира изгнана жестокость. Схематично  границы между двумя мирами  могут быть обозначены лишь тонкими, если не пунктирными линиями, и перемещение из одного мира в другой, как выше уже было сказано, осуществляется без особого труда. Однако, и в физической реальности, и в восприятии, публичный мир и мир частной жизни исключают друг друга, и находится одновременно и в том и в другом невозможно. Основания разделения приватного и публичного пространства  убедительно выявлены Х.Арендт. Этим пространствам соответствуют два образа жизни и два способа мышления – vita activa и vita contemplative. Этим двум образам жизни соответствуют, с одной стороны, активность, направленная вовне, с другой, созерцательность, направленная внутрь. Кроме того,  по линии разделения vita activa и vita contemplative проходит и различие между разумом, как духовной деятельностью, и мышлением как рассудком, здравым смыслом находящимся на самой элементарной ступени способности суждения. Вместе с тем, эти две области не способны существовать самостоятельно, раздельно. Смысл существования публичного – в его открытости, в доступности, которые, если нет ничего скрытого и потаенного, просто перестают быть таковыми. И, наоборот, стихия приватного – тайна, интимность, но если нет сферы публичного, то нет необходимости и скрывать тайну. Публичная жизнь деятельна, активна, но открытость сферы публичного делает ее поверхностной, лишает глубины. Приватная жизнь созерцательна, и глубока, но ее замкнутость лишает ее действительного характера и превращает в нечто призрачное. В действительности, человек как существо социальное,  нуждается как в частной жизни, так и в публичной. Проблема возникает тогда, когда один из миров преобладает над другим и наносит ему ущерб. С одной стороны, это стремление превратить частную жизнь человека в нечто абсолютно прозрачное, как в казарме, выставить его жизнь на всеобщее обозрение, как в стеклянных дворцах из снов Веры Павловны в романе Н.Г.Чернышевского «Что делать?». С другой стороны, доминирование пространства частной жизни очень быстро может привести к уничтожению пространства публичного, к разрушению социального мира, а значит, и к уничтожению принципа приватности, соблюдение которого может гарантировать только социальный мир.

В третьем параграфе четвертой главы «.Мораль и культура» рассматривается тот факт, что в сфере публичного мораль предполагает не только более значительный уровень теоретической рационализации ее норм, но и более сложные и противоречивые связи с культурой в целом, основанные как на представлении о том, что мораль и культура разнородны и отрицают друг друга, так и на представлении об их однородности и общности их целей. Самое общее  определение культуры относит к ее области все, что создано рукой и духом человека, то есть,   «вторую природу»,  которая тем самым противопоставляется «первой природе», внешнему объективному миру, возникшему независимо от человека, его сознания и деятельности. Но принимая данное определение, чаще всего не обращают внимания на то обстоятельство, что  «творения»  человека остаются нравственно безразличными с точки зрения их  последствий для самого человека.   Результаты человеческой деятельности  могут служить  самому человеку и  во  вред. Культура, «вторая природа» является благом для человека лишь при условии, что негативные последствия результатов человеческой деятельности менее значимы, чем позитивные. Получается, что идея Блага, позволяющая в данном случае вносить критерий различия негативного и позитивного, сама должна «находиться» за пределами «второй природы», то есть, иметь нерукотворное происхождение и, в зависимости от исходной мировоззренческой позиции, связываться либо с «первой природой», либо с трансцендентной природой Божества. Мы можем сформулировать, исходя из общих правил антитетики, логически возможные отношения понятий культуры и морали, а также некоторые естественные следствия, вытекающие из принятия того или иного варианта этих отношений. Варианты этих отношений таковы: 1.Мораль и культура раздельны, разнородны, невзаимосвязаны.   В этом  варианте  позитивно оценивается культура, а мораль негативно. То есть культура рассматривается как явление созидательное, творческое, ненасильственное, несущее  свободу человеческой личности и направленное на благо индивида и общества.  Мораль же  видится как искусственно созданный  инструмент для реализации  интересов власти и ради власти (государственного аппарата), ее удержания и поддержания, путем репрессивного вмешательства в естественную деятельность человека  и общества, ведущего к ограничению их свободы. В лучшем случае мораль обеспечивает возможность мирного сосуществования, относительного порядка; 2.Мораль и культура разнородны, но негативно оценивается культура, а мораль позитивно. В данном варианте культура явление неестественное, насильственное, необязательное, порождение прихоти человека и его метафизического, нереального мышления, не имеет пользы. Мораль отвечает интересам человека, его насущным нуждам, естественным  потребностям и правам, это плод его разума, высших духовных  сил и возможностей, она направлена на индивидуальное и общее благо,  на безопасность общества и человека, на сохранение социальной стабильности, на удовлетворение индивидуальных и общественных интересов; 3. Мораль и культура имеют одну и ту же природу, они однородны и в идеале совпадают. Мораль возникает на определенном этапе развития культуры (зрелой культуры) и в последующем соответствует уровню культуры. Мораль представляет собой следствие культуры и является  частью, аспектом культуры в целом, обладает теми же признаками (духовности, творчества). У морали  и у культуры общая цель – улучшение условий жизни людей, удовлетворение человеческих потребностей, достижение блага, поэтому и мораль и культура воспринимаются как благо. Образно выражаясь, мораль обрабатывает, возделывает человеческие отношения, облагораживает их, устраняет конфликтность, добивается гармоничного сочетания личных и общественных интересов. Принуждение рассматривается как легитимное, как необходимое средство и условие  борьбы со злом ради достижения общественных целей, в необходимых случаях для принудительного  балансирования интересов в целях общего блага. Истина видится посредине: в сочетании этих подходов, в нейтрализации бесполезности избыточности культуры полезностью и функциональностью  цивилизации, в компенсации стандартности и унификации цивилизации единством нравственных требований, ориентацией на принципы равенства, справедливости, милосердия) ко всем членам общества.

Четвертый параграф четвертой главы «Проблемы мультикультурализма в этике» посвящен обоснованию вывода, что сложные и противоречивые связи морали и культуры ставят под сомнение эффективность политики и практики мультикультурализма и позволяют осознать необходимость разработки в современной этике понятия толерантности. Понятие «мультикультурализм» характеризует социокультурную специфику различных этнических, религиозных и иных сообществ, которые рассматриваются в качестве носителей уникальных культурных традиций. Впервые теоретические постулаты мультикультурализма нашли свое практическое воплощение в государствах североамериканского континента, в Канаде и США. В 80- годы ему был придан законодательный статус, который в настоящее время он имеет  и в большинстве европейских стран. Иногда встречаются утверждения, что теория и практика мультикультурализма является своеобразной реакцией на процессы экономической и культурной миграции, на закономерную нивелировку нравственных ценностей в современном мире. Однако, вполне обоснованной выглядит и та точка зрения, согласно которой мультикультурализм неразрывно связан с процессами глобализации и представляет собой их необходимую сторону. Теория и практика мультикультурализма связана с проблемами нравственности лишь постольку, поскольку мультикультурализм способствует возникновению новых конфликтов, в том числе и в сфере морали. Декларируемый приоритет свободного выбора как условие плодотворного диалога «жизненных стилей», культурных ориентаций способен привести к их столкновению. Кроме того, остается неясным, насколько права культурных, этнических и национальных меньшинств на практике совместимы с правами свободного индивида. Такие традиционные либеральные доктрины, как учение о публичном суверенитете, о правах человека, о свободе совести, сталкиваясь с практикой мультикультурализма, выступают источником разнообразных конфликтов, что нередко позволяет говорить о «либерализме страха», «либеральном терроре» и т.д. Специфические представления о собственности, об экономике, о социальной мобильности, поощряемые мультикультурализмом, становятся неотъемлемым атрибутом человеческого существования, и классические либеральные представления о свободе как основании нравственности неизбежно будут либо уходить в прошлое, либо принимать новые формы, основанные на компромиссе с утверждением этнического и культурного  своеобразия. В этих условиях особое значение приобретает проблема толерантности. Следует учитывать, что историко-культурный контекст, в котором возникает и утверждается феномен мультикультурализма, предполагает заметное усиление мифологического начала в структуре моральных норм. Поэтому нравственный аспект понятия толерантности, на первый взгляд несомненный и даже банальный, на практике сталкивается с непредвиденными препятствиями. Так, даже принятый человеком или социальной группой принцип толерантности может на самом деле скрывать совершенно различные позиции, не имеющие между собой почти ничего общего. Под толерантностью можно понимать: во-первых, некую искусственно облагороженную форму безразличия, во-вторых, признание иррациональности позиции Другого и невозможности ее понять, в-третьих, снисходительно пренебрежение, основанное на понимании позиции Другого, но и на фактическом ее отвержении, в-четвертых, стремление к диалогу и взаимопониманию, как условиям собственного духовного обогащения. Понятно, что только последний случай может быть назван собственно толерантностью, тогда как на практике именно он встречается гораздо реже. Первые же три случая не гарантируют возможности конфликта и превращения мнимой толерантности в свою противоположность. Четвертая позиция не просто отличается от них, но предполагает переход на более высокий уровень деятельности и понимания. Фактически то, что при первых трех позициях расценивается негативно, превращается в свою противоположность. Толерантность оказывается не просто синонимом терпимости, а особым искусством общения, позволяющим обогащать свои нравственные представления о мире и человеке.

В Заключении диссертации подводятся итоги проведенного научного исследования, формулируются выводы и намечаются некоторые ориентиры для дальнейшей детальной разработки проблемы.

Содержание диссертации представлено автором в следующих публикациях.

Монография

1.Разум. Миф. Нравственность. СПб.: Наука, 2011. - 279с. (11.0 п.л.)

Статьив изданиях, включенных в Перечень российских рецензируемых научных журналов, в которых должны быть опубликованы основные научные результаты диссертаций на соискание ученых степеней доктора и кандидата наук:

2. Магические и мифологические истоки морального сознания // Философские науки. 2010. №10. С. 58-65 (  0.5 п.л.).

3. Религиозные и рациональные истоки морали в этике И. Канта // Вестник Ленинградского государственного университета имени А.С. Пушкина. 2010. Философия. Том 2. №3. С. 61-69 (0.5 п.л.).

4. Разум и вера в структуре морали: опыт С. Кьеркегора // Вестник Русской христианской гуманитарной академии. 2010. Том 11. Выпуск 3. С. 97-103 (0.5 п.л.).

5. О природе моральных норм // Вестник Санкт-Петербургского университета. 2010. Серия 6. Выпуск 4. С. 63-69 (0.5 п.л.).

6. Культура и мораль: к вопросу о характере взаимосвязи // Вестник Ленинградского государственного университета имени А.С. Пушкина. 2010. Философия. Том 2. №4. С. 90-98 (0.5 п.л.).

7. Миф как объект исследования в культурной антропологии // Известия Уральского государственного университета. 2011. Серия 3. Общественные науки. №1 (88). С. 138-149 (0.5  п.л.).

8. Субъективное и объективное в этике марксизма // Вестник Санкт-Петербургского университета. 2011. Серия 6. Выпуск 2. С. 31-38 (0.6 п.л.).

9. Нравственность и мультикультурализм // Конфликтология. 2011. №3. С. 152-161 (0.5 п.л.).

10. Судьба мифа в современной культуре // Вестник Русской христианской гуманитарной академии. 2011. Том 12. Выпуск 3. С. 244-254 (0.75 п.л.).

11. Мораль в сфере приватного // Вестник Ленинградского университета имени А.С. Пушкина. 2011. Философия. Том 2. №3. С. 150-161 (0.7 п.л.).

Другие публикации:

12. Актуальность левизны в современной России // «Актуальные левые» в международном и российском политическом контексте. Сборник статей / Под ред. Л.В. Сморгунова. СПб.: Изд-во СПбГУ, 2007. С. 51-62 (0.75 п.л.) (в соавторстве).

13. Институционализация GR в современной России // Конфликт – политика – общество. Сборник научных статей / Под ред. А.И. Беглова, А.И. Стребкова. СПб.: Изд-во СПбГУ, 2007. С. 113-141. (1.5 п.л.). (в соавторстве)

14. Политико-административные режимы управления избирательным процессом в современной России // Электоральное пространство современной России. Политическая наука: Ежегодник 2008 Российская ассоциация политической науки / Гл. ред. А.И. Соловьев. М.: Российская политическая энциклопедия (РОССПЭН), 2009. С. 195-219 ( 1,5 п.л.) (в соавторстве)

15. Судьба мифа // Бренное и вечное: власть и общество в мифологиях модернизации. Материалы Всероссийской научной конференции с международным участием. 16-17 ноября 2010 года. Великий Новгород / Великий Новгород, 2010. С. 176-185 (0.75 п.л.).

16. Жизненный путь человека и нравственные ценности // Правовое государство и ответственность личности: Коллективная монография / Под ред. С.И. Дудника, И.Д. Осипова. СПб.: Санкт-Петербургское философское общество, 2011. -274 с. С. 143-154 (0.5 п.л.).

 





© 2011 www.dissers.ru - «Бесплатная электронная библиотека»

Материалы этого сайта размещены для ознакомления, все права принадлежат их авторам.
Если Вы не согласны с тем, что Ваш материал размещён на этом сайте, пожалуйста, напишите нам, мы в течении 1-2 рабочих дней удалим его.