WWW.DISSERS.RU

БЕСПЛАТНАЯ ЭЛЕКТРОННАЯ БИБЛИОТЕКА

   Добро пожаловать!

Эволюция философской антропологии в 1920-1950-х гг.: радикализация образа человека

Автореферат докторской диссертации по философии

 

На правах рукописи

 

 

ГРИГОРЬЕВА Надежда Яковлевна

 

 

ЭВОЛЮЦИЯ ФИЛОСОФСКОЙ АНТРОПОЛОГИИ

В 1920–1950-Х ГГ.: РАДИКАЛИЗАЦИЯ ОБРАЗА ЧЕЛОВЕКА

 

 

Специальность 09.00.03 – «История философии».

 

 

Автореферат

диссертации на соискание ученой степени

доктора философских наук

 

 

 

 

 

 

 

 

 

Москва – 2009

Работа выполнена на кафедре истории зарубежной философии Российского государственного гуманитарного университета

Научный консультант                            доктор философских наук,

профессор А. Н. Круглов

Официальные оппоненты                      доктор философских наук,

профессор В. В. Савчук  

доктор философских наук,

профессор М. И. Микешин

доктор философских наук,

профессор В. В. Ванчугов                               

Ведущая организация                Санкт-Петербургский государственный

педагогический университет им. А.И. Герцена

Защита состоится "25" марта 2009 года в 15 часов на заседании   совета

Д 212.198.05 при Российском государственном гуманитарном университете по адресу: 125993, ГСП-3, г. Москва, Миусская пл., 6, ауд. ­­­­228

 

С диссертацией можно ознакомиться в библиотеке Российского государственного гуманитарного университета

Автореферат разослан "   "                2009 года

Ученый секретарь совета

канд. филос. наук                                                                        С.А. Коначева

ОБЩАЯ  ХАРАКТЕРИСТИКА  РАБОТЫ

Актуальность темы. В последнее время стал очевидным поворот гуманитарного мышления к философской антропологии. Это связано с постепенным отказом от постмодернистской парадигмы, строившейся во многом на идее «смерти человека». Современная антропология стремится не просто «оживить» свой объект и зарезервировать для себя определенные позиции в научном пространстве, но и захватить место фундаментальной философской дисциплины, стать синонимом «истинной» философии. Наблюдается проникновение антропологии в смежные дисциплины, так что любая гуманитарная наука наших дней считает должным продемонстрировать свои «антропологические основания»: появляются «литературная», «культурная», «политическая», «религиозная», «феноменологическая», «диалектическая», «социальная» и прочие антропологии. Использование человековедения как базиса для других наук следовало бы признать парадоксальным, если учесть тот факт, что до сих пор понятие «человек» не имеет инвариантного для всех дисциплин содержания и, подобно хамелеону, меняет свою семантическую окраску в зависимости от ракурса рассмотрения.

Антропология пролиферирует в различных областях гуманитарного знания, и этот процесс требует выяснения традиции, которая лежит в его основе. Само слово «антропология», судя по всему, вошло в употребление лишь в XVI веке . Однако проблема человека ставилась уже гораздо раньше. Любая теология, решая вопрос о Боге, не могла обойти вопрос о человеке. Но если в теологии человек рассматривался как бесконечно малая креатура Бога, то в антропологии образ человека выдвигается в центр картины мира. От «теологического» подхода учение о человеке унаследовало многое: в частности, разделение на «апофатическую» и «катафатическую» традиции. «Апофатическая» антропология стала основой для формирования «радикального» образа человека, о котором  идет речь в данной диссертации. В диссертации исследователь исходит из того, что именно радикализация антропологии – ее обращение к предельным формам человеческой трансгрессивности – послужила предпосылкой современной «антропологизации» гуманитарных наук. Трансгрессивность была свойственна человеку всегда и служила своего рода дифференциальным признаком рода homo. Во все времена человек тяготел к тому, чтобы покинуть рамки повседневности и ощутить свое другое. Однако именно с середины 20-х и до конца 50-х гг. ХХ в. трансгрессивность осмысляется как экстремальная и вопрос о человеке ставится с особой остротой.

Антропология с середины 20-х по конец 50-х гг. ХХ в. зиждется на таком представлении о человеке, согласно которому он не может быть определен как некая тождественная себе величина. Человек этой эпохи обнаруживает себя там, где его нет, узнает себя в том, кем он не является: ему свойственна предельная трансгрессивность, которая может принимать как созидательные, так и деструктивные формы. Подобное понимание человека как существа, стремящегося к крайностям, перешагивающего самые разные границы, будем называть «радикальным» .

Актуальность предлагаемого исследования определяется, в первую очередь, отсутствием в современной отечественной науке специальных работ, посвященных самому интенсивному периоду в истории философской антропологии – с середины 20-х по конец 50-х гг. ХХ в. Не эксплицировано особое значение этого периода для развития философии и культуры, не найдены точные термины для определения процессов, происходивших в антропологическом дискурсе этой эпохи. Между тем, в современной научной ситуации растет необходимость оценить по-новому опыт антропологии тех лет, чтобы наметить путь к формированию такого взгляда на человека, который отвечал бы нашей современности. Основная проблема данного исследования заключается в том, чтобы проанализировать феномен радикализации антропологических идей в тот период европейской истории, когда тоталитаризм стал господствующим в государственной политике и во многом, хотя и не полностью, обусловил культурные практики. Подобный анализ призван показать вариантное развертывание радикального образа человека в истории мысли. Теоретико-методологические трудности, возникающие из-за недостаточной определенности понятий «радикальность», «тоталитаризм», «трансгрессивность», «экстремальность», «негативность», «невозможное» и т.п. указывают на необходимость пересмотреть эти термины в их отношении к философско-антропологической парадигме середины 20-х – конца 50-х гг. ХХ в.

Радикальное понимание человеческой природы и попытки разного рода экспериментов над человеком, вплоть до его отрицания, – общая тенденция европейской культуры, начиная с конца 20-х и вплоть до 50-х гг. ХХ в. Русская революция принесла с собой множество авангардистских проектов по конструированию нового человека. К парадигме 10-20-х гг. относится утопия биологически небывалого существа: именно тогда разрабатывались разнообразные модели, служившие улучшению человеческой природы. Если с конца 10-х гг. до середины 20-х гг. общество стремится разными путями создать искусственного человека, «гомункулуса», то со второй половины 20-х вплоть до 40-х гг. планы по изменению человека принимают новое содержание и новую форму: возникают разные модели, радикально преодолевающие утопический оптимизм революционной эпохи. Рассматриваемая тенденция в развитии философской антропологии продолжалась и в 50-е гг., когда возник, так сказать, новый виток экзистенциалистской мысли.

Хотя антропология с середины 20-х по конец 50-х гг. ХХ в. в целом представляла свой объект как некую негативную величину, это отношение к человеку менялось с течением времени. Если в 20-30-е гг. негативность мыслилась конструктивно, и «ничто» рассматривалось как ресурс для трансформации мира, то после второй мировой войны возникает осторожность в обращении с негативным образом человека. Для антропологии середины 20-х – 30-х гг. характерно «утверждающее отрицание», о котором будет говориться в дальнейшем. Между тем антропология 40-50-х гг. оборачивается апотропеической магией, нацеленной на то, чтобы предотвратить некую угрозу. В «Играх и людях» Р. Кайуа утверждает, что определенные типы игр – mimicry и ilinx («маска и одержимость») – несут в себе столь сильную угрозу для человеческого существования, что их необходимо держать под контролем. В работах А. Гелена 50-х гг. социальные институты выполняют функцию «оберега», предостерегающего от опасности, которую несет в себе субъективность, и служащего для стабилизации субъекта во «внешнем мире». В противоположность немецкому мыслителю Ж. Батай рассуждает об опасности, которая исходит от объективно данной власти, угрожающей отменить субъектную суверенность, причем роль апотропея играет в данном случае искусство: суверенность в современности оказывается достижимой почти исключительно в художественном творчестве. Часто философский апотропей обладает амбивалентностью фармакона: его предохраняющее действие сочетается со смертельным риском. В послевоенной философии М. Хайдеггера человек, раскрывающий «потаенное» при помощи техники, подвергается крайней опасности; при этом, чем сильнее он рискует, тем ярче высвечивается возможность спасения, которую следует искать в самой же технике.

Во многих философско-антропологических текстах, начиная с конца 40-х гг. ХХ в., чувствуется неуверенность человека в себе самом, основанная на страхе перед собственной деструктивностью. Этот страх не спадает с течением времени и сохраняется вплоть до наших дней, когда в политической сфере человеческую деятельность оценивают как загрязнение окружающей среды или как (потенциальный) террористический акт. Возможно, именно тот факт, что сам человек воспринимает себя как угрозу, обусловливает актуальность его исследования и, как следствие, просачивание современной антропологии за пределы отдельной дисциплины.

Степень разработанности темы. Современная философская парадигма реанимирует человековедение на новый лад, не только заново «открывая» человека, но и обнаруживая антропологические горизонты в самых разных дисциплинах. Подобные подходы намечаются в работах западных ученых Дж. Агамбена, П. Слотердайка, Х. Летена, А. Кульмана, О. Маркварда, Г. Бёме. В России «расширение» антропологии и ее сферы влияния заметно в исследованиях В.Д. Губина, В.А. Подороги, В.В. Савчука, И.П. Смирнова, С.А. Смирнова, А.А. Королькова, Б.В. Маркова, А.В. Чечулина и др.

Однако истоки этой антропологической экспансии отрефлексированы пока недостаточно.

Существуют разные точки зрения на то, когда именно зародилась «философская антропология». Б. Грейтхойзен отсчитывает ее от Платона, О. Марквард возводит современное понимание человека к Канту, Ф. Дехер и Й. Хеннингфельд полагают, что «антропологический поворот» совершился в XIX в., когда появились учения о человеке И.-Г. Фихте, Л. Фейербаха, К. Маркса, С. Кьеркегора, Ф. Ницше. М. Бубер подчеркивает, что антропологическая проблема была признана и стала  предметом обсуждения как самостоятельная философская проблема  лишь в ХХ в.

Большинство историков сходится на том, что «философская антропология» в виде университетской дисциплины возникла в Германии 10-20-х гг. ХХ в. и что этот этап связан с именами М. Шелера, П. Альсберга, Х. Плесснера. «Антропологический поворот» ХХ в. был во многом реактивным: с одной стороны, это была реакция на кризис метафизики, на «смерть Бога», а с другой стороны, он явился откликом на кризис человека, потерявшего контроль над собственными творениями и глубоко осознавшего во время и после Мировой войны собственную «силу-бессилие», если использовать выражение М. Бубера .

Образ человека радикализовался не только в философской антропологии, но и в эстетике, политологии, социологии, этнологии, а также в литературе и в изобразительных искусствах рассматриваемого времени. Если в Германии антропология расцвела как философский жанр, то во Франции преобладали пограничные формы философствования о человеке, представленные текстами французских «радикальных» мыслителей 20-50-х гг. ХХ в. Ж. Батая, Р. Кайуа, М. Лейриса, М. Бланшо, которые комбинировали в своих сочинениях философию, эстетику, политику, экономику, биологию, этнологию и социологию . Что касается Советской России, то там антропологические идеи развивались преимущественно не в философском дискурсе, а в эстетической теории, литературе, кино и архитектуре.

Существует обширная научная литература о человеке 20-х гг. ХХ в. (Э. Найман, Р. Стайтс, Г. Кюнцлен, М. Хагемайстер, Й. Бохов, О. Булгакова и др.), однако вопрос о человеке 30-50-х гг. до сих пор не был рассмотрен в достаточно полном объеме. В упомянутой выше монографии И. П. Смирнова антропология 30-х гг. проанализирована слишком бегло, в рамках общего обзора человековедения, который нацелен на то, чтобы показать, какие предпосылки формировали постмодернистскую идею «смерти человека». В других случаях к интересным результатам приходят исследователи, обсуждающие антропологические идеи 30-х гг. в работах, посвященных иным проблемам (В.А. Подорога, М.Б. Ямпольский, В.В. Савчук, К. Кларк, Х. Гюнтер, М.К. Рыклин). Учения о человеке первой половины ХХ в. являются предметом монографии А.В. Чечулина «Негативная антропология», однако ученый концентрирует свое внимание на немецкой антропологической традиции , оставляя за скобками французскую радикальную философию.

В последние годы в отечественной науке начали появляться исследования, посвященные отдельным западноевропейским мыслителям середины 20-х – конца 50-х гг. ХХ в. В этом ряду следует выделить монографию С. Фокина, посвященную Ж. Батаю. В западной Европе подобных работ гораздо больше, перечислю лишь некоторых авторов: О. Фельжин, Й. Фишер, Х.-П. Крюгер, М. Макропулос, Б. Маттеус, М. Сюриа, Р. Сафрански. Предпринимались попытки сравнительного анализа избранных учений о человеке, однако эти работы ограничивались сопоставлением 2-3-х философов, как правило, из Западной Европы. Результаты такого рода исследований содержатся в книгах М. Штальхута, К.-З. Реберга, Э.В. Орта, К. Тиза, Т. Корты, М. Азиана, Р. Крамме.

Но реконструкция антропологических идей, вырабатываемых в науках о культурной практике и в эстетической деятельности, не обрела к сегодняшнему дню влиятельности и распространенности. В определенном смысле, выбранный в диссертации подход должен продолжить работу по изучению радикальной антропологии в немецкой культуре 20–40-х гг. ХХ в., проделанную Хельмутом Летеном в книге «Поведенческие доктрины холода». В своей работе ученый сопоставил формы проявления «холодной личины», обнаруженные им и в философии (Х. Плесснер, К. Шмитт, В. Беньямин, Э. Юнгер), и в литературе (Б. Брехт, В. Зернер, А. Броннен). Однако Летен ограничил свой материал немецкой культурой, взятой к тому же выборочно, в данном же диссертационном исследовании внимание сконцентрировано на сравнительном изучении континентальных европейских культур в их дискурсивном и медиальном разнообразии.

Как в зарубежной, так и в отечественной науке пока отсутствует общее компаративистское исследование европейского человековедения в эпоху тоталитаризма и позднего авангарда, но есть ряд сравнительно-аналитических работ, которые обсуждают определенные параллели между западноевропейскими и русскими мыслителями антропологического толка. Сопоставление Ж. Батая и А. Платонова предпринимали Т. Зейфрид и С.Н. Зенкин; сравнительный анализ работ Д. Лукача и М.М. Бахтина проводил Г. Тиханов.

Существует обширная литература о философии, политике и антропологии западноевропейских мыслительниц первой половины ХХ в.: здесь следует назвать, прежде всего, книги Р. Виммера, А. Най, С. Куртен-Денами. Однако в этих научных трудах не выявляется гендерная специфика мышления данной эпохи в Европе в целом, включая Советскую Россию, к тому же «женский» философский дискурс рассматривается в них безотносительно к «мужской» философии.

Как бы то ни было, эти, и многие другие, не упомянутые работы, создают научную базу для дальнейших исследований, формируют предпосылки для воссоздания антропологической парадигмы середины 20-х – конца 50-х гг. ХХ в.

Важно подчеркнуть, что понятие «радикальной антропологии» фактически отсутствует в современной истории философии. В качестве феномена, близкого по содержанию, можно встретить термин «негативная антропология», который употребляется с разными оттенками значения в разных философских традициях. Русский философ Б.П. Вышеславцев писал, ссылаясь на Григория Нисского, что если существует негативная теология, «указывающая на последнюю тайну Божества», то должна существовать и «негативная антропология, указующая на тайну самого человека» . В немецкой традиции понятие «негативная антропология» впервые появляется, по-видимому, у М. Шелера, и означает нечто иное – попытку определить человека как недостаточное существо. Сам Шелер относился к «негативным теориям человека» крайне критически: развитие этих теорий было делом следующего поколения. Тот подход, который критиковал Шелер, оказался вполне приемлемым с середины 20-х вплоть до конца 40-х гг. ХХ в. для М. Хайдеггера, Г. Андерса, А. Гелена, Ж.-П. Сартра и др.

Вопрос о негативной антропологии был заново поднят в конце 50-х – начале 60-х гг. ХХ в., что было связано с постепенным формированием постмодернизма, основывающего свои построения на представлениях о «конце субъекта» и «конце человека». В работах Франкфуртской школы (Т. Адорно, Г. Маркузе, У. Зоннеманн) антропология определялась как наука без предмета. Т. Адорно говорил о невозможности антропологии в «Негативной диалектике» и в беседе с А. Геленом. Причины ситуации, в которой «человек» становится словечком «демагогического жаргона», Адорно видит в предыстории человековедения, в течение которой были определены не столько качества человека, сколько его деформации. Сходным образом рассуждал Г. Маркузе, считавший в «Одномерном человеке», что в современности человек может осуществиться лишь как «большой отказ». Как бы подытоживая эту тему, У. Зоннеманн выпустил в 1969 г. книгу под названием «Негативная антропология», где раскритиковал понятие «позитивной антропологии» . Согласно Зоннеманну, любая антропология негативна. Задача этого философа состояла в том, чтобы возвеличить «спонтанность» революционного действия и развенчать «метафизику» человековедения. Антропология, по Зоннеманну, не только не может стать фундаментом философских наук, как считали в первой половине ХХ века, но и, более того, оказывается своего рода паразитарной дисциплиной, понимаемой лишь с помощью своего объекта.

В отличие от Зоннеманна, обнаружившего негативность антропологического дискурса уже у Аристотеля, мы придерживаемся той точки зрения, что «негативная антропология» в ее радикальном изводе возникает во второй половине 20-х гг. ХХ в. Зоннеманн критикует антропологию, чтобы оправдать политические действия современного ему человека (его спонтанно-революционный порыв), между тем в предлагаемом диссертационном исследовании ставится задача понять историческое развитие антропологических идей.

Объектом исследования в диссертационной работе является философская антропология в ее историческом и социокультурном развитии.

Предмет анализа – радикальный образ человека в антропологии и смежных ей дискурсах и медиа с середины 20-х вплоть до 50-х гг. ХХ в.

Цель данного исследования состоит в реконструировании антропологической парадигмы середины 20-х – конца 50-х гг. ХХ в. На основе принятого в диссертации междисциплинарного подхода к предмету, определяются принципы «радикальной» концептуализации человека как в философской антропологии, так и в эстетической теории, литературе и кинематографе. На этом исследовательском пути выявляются вариативность и инвариантность в развитии антропологических идей в Советской России, Германии и Франции.

Для достижения поставленной в работе цели требуется решение следующих задач

1) определить понятие «радикальной антропологии» и охарактеризовать его место в эволюции философских идей; установить хронологические рамки «негативной антропологии» и определить объем этого понятия;

2) реконструировать общеевропейскую антропологическую парадигму середины 20-х – конца 50-х гг. ХХ в. и ее индивидуальную, а также ареальную вариативность;

3) выявить связи негативной антропологии с негативной теологией и с мистической антропологией; охарактеризовать место «сакрального» в человековедении;

4) ввести понятие «экстремальной трансгрессии» для анализа радикального образа человека в философии и в художественной литературе рассматриваемого периода;

5) установить, что происходит с границами, отделяющими человека от растения, человека от животного, человека от Бога в различных изводах радикальной антропологии этого времени;

6) наметить пути к анализу антропологизации в искусстве середины  20-х – конца 50-х гг. ХХ в.;

7) исследовать функцию «зрелища» в формировании радикального образа человека и ввести понятие «интермедиальной» антропологии;

8) определить специфику нарративизации философской антропологии в рассматриваемую эпоху и охарактеризовать тенденции историзации антропологический дискурс;

9) изучить гендерную специфику антропологического дискурса женщин-философов середины  20-х – конца 50-х гг. ХХ в.

Методы исследования имеют междисциплинарную ориентированность и базируются на сравнительно-историческом подходе к материалу. Работа развивает те принципы, которые уже были заложены учеными, занимавшимися сравнительным анализом философских текстов. С одной стороны, используются концепции русскоязычных исследователей И.П. Смирнова, В.Д. Губина, М.Б. Ямпольского, В.В. Савчука, В.А. Подороги, А.В. Чечулина. С другой стороны, теоретическую основу диссертации составляют труды таких современных западных ученых, как Д. Агамбен, Х. Летен, П. Слотердайк. Учитываются критико-антропологические подходы Т. Адорно, Г. Маркузе, У. Зоннеманна. Хотя «радикальные» антропологические подходы западноевропейских мыслителей середины 20-х – конца 50-х гг. ХХ в. служат предметом исследования, в диссертации было признано необходимым использовать некоторые из определений, данных в их сочинениях, для аналитической реконструкции антропологической парадигмы того времени. Среди «радикальных» философов, чья терминология частично используется в диссертационном исследовании в качестве метаязыка, следует назвать Ж. Батая, Р. Кайуа, А. Кожева, А. Гелена, Х. Плесснера, К. Ясперса, М. Хайдеггера,  Г. Андерса, В. Беньямина, С. Вейль, Х. Арендт, Э. Штайн.

Особенно ясно радикальные изменения образа человека проступают в философии: в этом смысле она является привилегированным предметом исследования. Однако философский дискурс не может существовать изолированно – он отражает культуру в целом. Кроме того, антропологическая проблематика может привлекать к себе внимание и прочих дискурсивно-медиальных практик. Вот почему междисциплинар-ный подход выступает в данном случае в качестве наиболее адекватного.

Ввиду того, что после революции возможность свободного философского творчества подверглась в СССР резкому ограничению, антропологические идеи получали здесь развитие по преимуществу в эстетике, литературе, кинематографе и в некоторых архитектурных утопиях. В данном исследовании предпринята реконструкция радикально-антропологических концепций, содержащихся в эстетических теориях М.М. Бахтина, С.М. Эйзенштейна, И.И. Иоффе, О.М. Фрейденберг, в романах и рассказах А. Платонова, в творчестве Д. Хармса, в кинематографе Дзиги Вертова и А.И. Медведкина.

Но полидискурсивное и полимедиальное просачивание философской антропологии за свои пределы – это не проблема какой-то одной этнической культуры. Размывание границ философии в рассматриваемый период было характерно для всей Европы. Интернациональность этого и иных процессов в области мышления о человеке обусловливает обращение к материалу разных стран. В центре внимания оказываются схождения и расхождения мыслителей, которые не обязательно предполагают влияние одного автора на другого или их взаимоотталкивание, но требуют допущения определенного историко-типологического сходства между ними (Бахтин и Плесснер, Платонов и Хайдеггер и т. д.). Только после выявления этой общности и можно поставить вопрос о социально-ареальной специфике тех или иных антропологических идей.

Метод данного диссертационного исследования следовало бы охарактеризовать как компаративистский, притом выявляющий в объектах в большей степени сходства, нежели различия.

Таким образом, материал исследования включает в себя как западноевропейские философско-антропологические работы с середины 20-х по конец 50-х гг. ХХ в. («Рабочий» Э. Юнгера, «Человек и сакральное» Р. Кайуа, «Ступени органического и человек» Х. Плесснера, «Человек» А. Гелена, «Теория религии» Ж. Батая и др.), так и русскоязычные имплицитно философские тексты, в которых выражалось представление о человеке. Поскольку радикально-антропологическое мышление в сталинистской культуре проявлялось не столько в рамках философского дискурса, сколько в других дискурсивных (а также медиальных) формах, радикально-антропологические идеи в этом случае реконструируются на примере текстов М.М. Бахтина («Автор и герой в эстетической деятельности», «Проблемы поэтики Достоевского», «Творчество Франсуа Рабле и народная культура средневековья и Ренессана»), О.М. Фрейденберг («Поэтика сюжета и жанра»), С.М. Эйзенштейна («Неравнодушная природа»), А. Платонова («Котлован», «Чевенгур», «Счастливая Москва»). Радикальный образ человека изучается также на примере фильмов Дзиги Вертова («Одиннадцатый», «Энтузиазм»), С.М. Эйзенштейна («Генеральная линия», «Иван Грозный»), А.И. Медведкина («Счастье», «Чудесница»).

О том, как развивалась философская антропология в качестве университетской дисциплины, существует достаточно много работ. Подробный анализ отдельных «классиков» философско-антропологической мысли содержится в ряде отечественных и зарубежных трудов. Новизна предлагаемой диссертации состоит в том, что в ней исследуются своего рода не-классические учения о человеке: так, оставлена в стороне проблематика школ в немецкой философской антропологии, но зато в материал включены произведения литературы и кинематографа середины 20-50-х гг., выстраивающие радикальную концепцию человека. Сопоставление философии с другими дискурсами и медиа продиктовано задачами диссертации и обусловлено внутренней логикой исследования.

Хронологические рамки привлекаемого материала – с середины 20-х по конец 50-х гг. ХХ в. – заданы исторической спецификой этой эпохи, когда «радикализация» антропологических идей достигла высшей точки. Антропология исследуется в диссертации как исторически подвижный комплекс представлений о человеке. То, как меняются представления человека о самом себе, и составляет, в сущности, динамику культуры. Эта динамика прослеживается на примере перехода от раннеавангардистской культуры к культуре середины 20-х – конца 50-х гг. ХХ в., которая, в свою очередь, распадается на субкультуры тоталитаризма и позднего авангарда. В диссертации используется стадиальный подход к истории философии: если брать «синхронный» срез антропологических идей рассматриваемой эпохи, то в один ряд придется ставить представителей разных диахронических систем. Между тем, кажется недопустимым сопоставлять, к примеру, Х. Плесснера с П.А. Флоренским или Н.А. Бердяевым только потому, что они написали что-либо в одном и том же году: если Флоренский и Бердяев принадлежат парадигме 10-х гг., то Плесснер – «человек тридцатых», и именно мыслители этой последней формации служат объектом исследования.

Необходимо различать между авторами одного поколения, начинающими новую парадигму, и их, так сказать, мнимыми современниками, продолжающими рассуждать в духе предыдущей эпохи. Радикализация образа человека начинается во второй половине 20-х гг., когда происходит сдвиг в т.н. постсимволистской парадигме. В результате этого сдвига происходят изменения в континентальном культурном пространстве Европы: с одной стороны, возникает «вторая волна» авангарда, а с другой, – зарождаются тоталитарные эстетика и философия. Названный процесс продолжается с некоторыми вариациями вплоть до конца 50-х гг., сменяясь постмодернистской парадигмой в 60-е гг.

В качестве аппарата для анализа диахронических аспектов радикальной антропологии выбрана концепция постсимволизма, разработанная И.П. Смирновым и др. Постсимволизм рассматривается как отдельный мегапериод, внутри которого дифференцируются, в частности, такие подсистемы, как ранний авангард, поздний авангард и тоталитарная социокультура (в том числе и художественная). Ранний и поздний авангард условно именуются в диссертационном исследовании, соответственно, авангардом 1 (10-20-е гг. ХХ в.) и авангардом 2 (вторая половина 20-х – конец 50-х гг.). Ранее понятие постсимволизма применялось в основном к художественной прозе и к поэзии, но в данной работе ставится задача распространить его на все культурное пространство, включая дискурс философской антропологии . В исследовании утверждается, что во второй половине 20-х гг. произошел сдвиг в постсимволистской парадигме, в результате чего возникла «вторая волна» авангарда с одной стороны, а с другой – зародились тоталитарные эстетика и философия. Так как именно во второй половине 20-х гг. образ человека радикализуется, это время принято за точку отсчета для предпринятых анализов.

Основные результаты исследования отражены в следующих положениях, выносимых на защиту:

1. Любая антропологическая теория радикальна, ибо смотрит в «корень» философии, демонстрируя познание мира через человека. Особенность антропологии середины 20-х – конца 50-х гг. ХХ в. в том, что она не только сама радикальна, но и свой предмет понимает как радикальный, определяя человека через его Другое. В рассматриваемый период человек сосуществует со своей противоположностью, разыгрывая из себя Другого, существуя в эксцентрической позиции, пребывая в утопическом местоположении (Х. Плесснер), оказываясь в чрезвычайной ситуации (К. Шмитт) или экстатически «выходя-из-себя» (С.М. Эйзенштейн).

2. Главный прием т.н. «радикальной антропологии» – получение образа человека посредством негации – наследовал приему негативной теологии. Секуляризованная апофатика, ставшая инструментом антропологии, способствовала формированию нового образа человека «без свойств». «Радикализованная» антропология превращается в (квази)мистическое учение, ставящее трансгрессирующего человека на место (отсутствующей) трансцендентности (Ж. Батай).

3. Ключевой категорией при этом служило «сакральное», претендовавшее на статус всеобъяснения и функционировавшее как понятие-джокер, объединяя в себе крайние проявления человеческого: «святость» и «пруклятость», «чистоту» и «грязь», «возвышенность» и «ничтожность». Для авангарда 2 и для тоталитарной культуры характерна мысль о «втором начале» (ресакрализации), возникшая как реакция на предпринятые в авангарде 1 попытки начать заново всю историю. Когда во главу угла социокультуры выдвигается «второе начало», сакральное обретает качество воспроизводимости, становится всегдашним – универсальным (Р. Кайуа, М.М. Бахтин).

4. Важную роль в формировании радикального образа человека играл феномен экстремальной трансгрессии как пребывания на границе между жизнью и смертью. Абсолютизация такого переходного состояния разрушает предпосылки самосохранения. Предельная трансгрессивность может принимать как созидательные, так и деструктивные формы. Отличие дискурса о человеке середины 1920-х – конца 50-х гг. ХХ в. от человековедения остальных эпох состоит в том, что он снимает границу между экстремальным и повседневным, конструируя такую форму существования, в которой человек мог бы ежеминутно делать ощутимым собственное Другое. 

5. Развитие человечества концептуализуется в антропологических сочинениях в форме скрытой нарративизации предмета, которая приписывает сюжетность историческому порядку. Специфика нарратива в антропологии рассматриваемой эпохи заключена в неразличении «Dichtung» и «Wahrheit», в выдавании фикционального за реальное (Х. Плесснер, К. Шмитт).

6. Трансгрессивность радикально-антропологического дискурса, проникающего за пределы вербального текста и оккупирующего область визуального, приводит к тому, что с середины 20-х по конец 30-х гг. ХХ в. зарождается «интермедиальная» антропология, ориентированная, прежде всего, на кинематограф, в котором фильм понимается не просто как акт эстетического мышления, но как философия нового человека (И. Иоффе). Подобная интермедиальная антропология отражает основные черты антропологического дискурса своего времени, рассматривая в новом ракурсе проблемы сакрального и трансгрессивного (С.М. Эйзенштейн).

7. Повышенное внимание культурной парадигмы середины 20-х – конца 50-х гг. ХХ в. к человеку обусловливало тот факт, что трансгрессивность распространялась на половую специфику. Женщин-антропологов интересуют те же проблемы, что и философов-мужчин, но при этом женщины представляют собой другое в «патриархальной» культуре, и эта инаковость часто была связана со стратегией «подрыва» чужой дискурсивности: в своих сочинениях мыслительницы не просто осуществляли интеллектуальный мимезис и «разыгрывали» философско-антропологические понятия, как бы витавшие в культурной атмосфере, но и деконструировали их (Х. Арендт, С. Вейль, Э. Штайн)(С. . Эйзенштейн))ультуре конца                                       _________________________________________________________.

Научная новизна исследования состоит в следующем:

– философская антропология рассматривается здесь не отдельно, а в контексте других дискурсов и медиальных средств;

– впервые комплексно сравниваются между собой антропологические теории, получившие распространение в России, Германии и Франции конца 1920-50-х гг.;

– выявляется антропологическая составляющая в произведениях авторов, не называвших себя антропологами, но тем не менее занимавшихся проблемой человека вплотную. Таковы тексты Ж. Батая, Р. Кайуа, М. Лейриса, А. Кожева, С.М. Эйзенштейна, И.И. Иоффе, М.М. Бахтина и др.;

– предлагается философско-антропологический анализ произведений литературы и кино, подтверждающий наличие единой антропологической парадигмы середины 20-х – конца 50-х гг. ХХ в.;

– дается новое толкование таких ключевых понятий, необходимых для концептуализации эпохи, как «трансгрессия», «радикальность», «экстремальность», «тотальность».

Научно-практическая значимость диссертации заключается в том, что ее результаты могут быть использованы при разработке учебных курсов по философии, философской антропологии и культурологии, а также такой, неразвитой пока в России, дисциплины, как медиальные исследования. На материале данной работы в рамках международного проекта «Инновационные технологии» (Российский государственный педагогический университет им. А.И. Герцена) был разработан спецкурс «Философско-антропологические подходы М. Бахтина и Х. Плесснера» (2007). В рамках проекта «Методология гуманитарного знания: компаративистика и риторика» (Российский государственный гуманитарный университет) был разработан спецкурс «Жизнь inextremis: радикальный образ человека в литературе и кино 1920-40-х гг. (Россия, Германия, Франция)» (2007).

Апробация исследования. Материалы работы использовались автором в течение ряда лет для чтения спецкурсов и проведения семинаров в РГПУ им. А.И. Герцена, в университетах Тюбингена и Констанца (Германия). Разные части диссертационного исследования обсуждались на коллоквиумах в университетах Тюбингена, Констанца и Санкт-Петербургского государственного университета. Основные положения диссертации в виде докладов были представлены на научных конференциях, в частности, на международной научной конференции «Дар и жертва» (2004, Ольденбург, Германия); международной конференции «Reiseriten-Reiserouten» (2005, Констанц, Германия); международной конференции «Медиальная динамика и история русской культуры XVIII – XX вв.» (2005, Констанц, Германия); международной конференции «Документализм и письмо в изгнании» (2006, Прага, Чехия); международной конференции «Начало и архив» (2006, Констанц, Германия); международной конференции «1960-е годы как социокультурный феномен» (2006, РГГУ, Москва); межвузовской конференции «Философская традиция как понятие и предмет историко-философской науки» (2006, РГГУ, Москва); международной конференции «Репрезентации животных в русской культуре» (2007, Лозанна, Швейцария); международной конференции «Немое или звучащее. Кризис и новое самоопределение киноискусства в 1930-е гг.» (2007, Констанц, Германия); международной конференции «Проблемы нарратологии и опыт формализма/структурализма» (2007, СПбГУ, Пушкинские Горы); международной конференции «Русский авангард и идеология» (2007, Белград, Сербия); международной конференции «Апокалипсис, начало, исключение, повседневность. Нарративы о войне ХХ – XXI вв.» (2008, Констанц, Германия); международной конференции «Соседство» (2008, Тюбинген, Германия); международной конференции «Медиальный синтез и русская философия» (2008, Тюбинген, Германия, совместно с РГПУ им. А.И. Герцена). Результаты исследования представлены в 26 научных публикациях, в том числе в монографии «Эволюция антропологических идей в европейской культуре второй половины 1920-30-х гг. (Россия, Германия, Франция)» (СПб., 2008, 21,5 п.л.). Ряд смежных тем обсуждается в первой монографии автора «Anima laborans. Писатель и труд в России 1920-30-х гг.» (СПб., 2005, 18,1 п.л.).

Структура диссертации определена поставленными задачами и порядком их решения. Диссертация состоит из введения, четырех глав, заключения и списка литературы. Объем диссертации составляет 400  страниц основного текста, библиография включает 592 наименования, в том числе 294 на английском, немецком и французском языках.

ОСНОВНОЕ СОДЕРЖАНИЕ РАБОТЫ

Во «Введении» обосновывается выбор темы, ее научная актуальность и новизна, формулируются цели исследования и его задачи, характеризуются основные теоретические и методологические принципы, на которых строится данное исследование, обосновывается композиция работы, оговариваются принципы выбора источников.

Первая глава работы («Конституирование человека») посвящена границам, которые намечают разные определения человека, помещающие его в историческое время и в культурно-идеологическое пространство. В этой главе вводятся основополагающие для диссертационного исследования понятия радикальной антропологии, негативной антропологии и экстремальной трансгрессии. Очерчивается круг проблем, связанных с радикализацией образа человека у Г. Андерса, А. Гелена, С. Вейль. Ставится вопрос о нарративизации учений о человеке в рассматриваемую эпоху на примерах Э. Юнгера и К. Шмитта.

В параграфе 1.1. «Радикализация образа человека в философской антропологии: подходы к проблеме (Г. Андерс, А. Гелен, С. Вейль)» рассматриваются особенности радикальной антропологии середины 20-х – конца 50-х гг. ХХ в. Делается попытка определить границы «радикального» дискурса в антропологии, в политике и в искусстве данной эпохи. Радикальный образ человека в названное время характеризуется диалектическим колебанием между сближением людей в коллективном – расовом, национальном, империальном – единстве и крайней степенью отчуждения, вплоть до трансгрессии за пределы человеческого. Поскольку радикальная антропология делает своим предметом Другое человека, она часто реализуется в дискурсе т.н. «негативной антропологии». В рассматриваемую эпоху с середины 20-х по конец 50-х гг. ХХ в. негативность понимается амбивалентно: ничто становится ресурсом человеческой трансценденции у Ж.-П. Сартра; Г. Андерс характеризует человека как существо, умеющее позитивно понимать отсутствие, придавать положительное значение Ничто. В работах А. Гелена преобладает контрарное отрицание (nihil privativum): отрицая человека как дефицитарное существо, не могущее удовлетворить свои потребности, Гелен в то же самое время утверждает его как историческое существо. Развиваемая этим философом антропология строится таким образом, что негативные признаки человека используются как ресурс для построения будущего. В диссертации делается вывод, что негативная антропология этого периода применяла разные виды отрицания в своем подходе к человеку, но использовалось это отрицание, как правило, конструктивно. Этот феномен рассматривается на примере антропологических учений Г. Андерса, А. Гелена, Х. Плесснера, А. Камю, Ж. Батая. Субъективно те или иные антропологи могли представлять себе, что они позитивируют человека. С объективной точки зрения, их определения даются, на самом деле, ex negativo.

Далее в параграфе осуществляется попытка прояснить смысл слова «радикальный» в применении к антропологическому дискурсу. Подчеркивается, что радикальные философы не просто понимали «вещь в ее корне», но вменяли радикальность своему объекту, изучая человека in extremis: в состояниях голода, холода, праздника, войны, экстаза. Радикализованный образ человека оказывается (со)противопоставлен повседневности. Homo sapiens выступает не столько как носитель интеллектуального начала, сколько как участник «экстремальной» ситуации, мыслимой как квази-трансцендентная.

В диссертации утверждается, что «радикальная» культура рассматриваемой эпохи парадоксально балансирует между «отрывом» от корней и «укоренением». Г. Андерс описывает «патологически» свободного нигилиста, который отличается от растения, укорененного в определенном месте, своей волей к омнипрезентности. Напротив, философ Я.С. Друскин понимает человеческую свободу как недостаток, ведущий к повторению, и видит спасение от свободы в укоренении – в прикрепленности к месту. С. Вейль также считает «укоренение» основной антропологической характеристикой: лишенность корней для этой мыслительницы – опасная болезнь человечества. Осциллирование антропологических идей между «отрывом» от корней и «укоренением» наглядно демонстрируют советские архитекторы 20-30-х гг. ХХ в., замышляющие в конце 20-х гг. переносные дома и здания, парящие в воздухе, а в середине 30-х гг. создающие проект Дворца Советов, имеющий многоступенчатое основание, как бы «укорененное» в земле. К дискурсу «укоренения» отсылает и тоталитарный лозунг «кровь и почва», оказавший влияние не только на искусство, но и на мышление того времени.

В конце главы делается вывод, что вся континентальная философия этого периода оказалась так или иначе соотнесенной с тоталитаризмом. Радикальная антропология могла возникать в рамках тоталитаризма (А. Гелен, К. Шмитт), могла лишь соприкасаться с ним (Э. Юнгер), могла противостоять тоталитарной идеологии, но подрывать ее не извне, а изнутри (Ж. Батай, М.М. Бахтин). При этом само отрицание тоталитаризма часто бывало заражено им (С. Вейль). Единство эпохи середины 1920-х – конца 50-х гг. ХХ в. состояло в единстве ментального поля, в котором были возможны взаимоотрицающие выводы, но, тем не менее, из постановки одних и тех же проблем. 

В параграфе  1.2. «Понятие экстремальной трансгрессии в авангарде 1 и в авангарде 2: Б.А. Пильняк, Г.В. Иванов, А.П. Платонов, Б.Ю. Поплавский» трактуются «экстремальные» формы человеческого существования середины 20-х – 40-х гг. ХХ в. Одна из основных интенций этой эпохи состояла в том, чтобы создать образ человека, утверждающего себя в «экстремальных» ситуациях, а именно: в состоянии холода, голода, боли, агонии, экстаза. Разнообразные формы жизни in extremis нашли отражение в литературе, кино, эстетике и философии. «Экстремальные» формы жизни изображались в эти годы как героическое поведение (В.В. Набоков и Э. Юнгер), энтузиазм (Дзига Вертов), спортивный рекорд (Л. Рифеншталь), мистический эксперимент (Б.Ю. Поплавский и М. Бланшо), некрофилия (Б.А. Пильняк и Ж. Батай), испытание болью (А.П. Платонов и Л.-Ф. Селин), самопожертвование (В.П. Ильенков и др.), агония (П.А. Павленко). Если писатели середины 20-х – 40-х гг. ХХ в. создавали художественные тексты об экстремальной трансгрессии, то литературоведы этой эпохи фокусировали свое внимание на особенностях построения подобных текстов. В своих работах «Проблемы поэтики Достоевского» и «Творчество Франсуа Рабле и народная культура средневековья и Ренессанса» М.М. Бахтин исследует такие литературные произведения, герой которых практически постоянно пребывает в пограничных состояниях, на пороге. Для характеристики текстов о лиминальном человеке Бахтин использует понятия «мениппеи» и «карнавала».

На примере русского авангардистского и позднеавангардистского романа здесь исследуется экстремальная трансгрессия, определяемая как пребывание человека на границе между жизнью и смертью. В авангарде эксперимент всегда преследовал определенную цель: выявление сущности через смерть. Существование (экзистенция) не выявляет сущности (эссенции), пока не наступит гибель существующего. Только тогда становится ясно, в каком модусе протекало существование. Подобный эксперимент подразумевает подрыв самосохранения субъекта (или объекта). В диссертации проводится различение экстремальных трансгрессий в авангарде 1 и в авангарде 2. Утверждается, что в литературе второго авангарда можно проследить некоторую абсурдизацию жизни in extremis вообще: в центре внимания оказывается своего рода «пустая» экстремальность. Если в первом авангарде человек часто движется к самоубийству в рамках своего жизненного эксперимента (С.А. Есенин, В.В. Маяковский и др.); то в авангарде 2 эта тенденция инверсируется и нередко осмеивается в художественном произведении (ср. драму Н.Р. Эрдмана «Самоубийца», где самоубийство не результат развития действия, а исходная ситуация, и притом мнимая). В 1920–40-е гг. авангардисты как первого, так и второго призыва сталкиваются с постреволюционной ситуацией, со сломом парадигмы, сформировавшей революцию. Однако для авангарда 1 завершенная революция означает его собственный конец, тогда как для авангарда 2 постреволюционное состояние оказывается точкой отсчета. Для сравнительного анализа концепций трансцендирующего человека в русском авангарде (в том числе и эмигрантском) избраны четыре литературных произведения, написанных с 1927 по 1938 г.: повесть Б.А. Пильняка «Иван Москва», роман А.П. Платонова «Счастливая Москва», «поэма» в прозе Г.В. Иванова «Распад атома» и роман Б.Ю. Поплавского «Аполлон Безобразов».

В параграфе 1.3. «Время и пространство человека у М. Хайдеггера и А.П. Платонова» предпринимается попытка сравнить понимание человека у советского писателя и немецкого философа. Оба автора, хотя и не занимались философской антропологией в дисциплинарном смысле, все же сделали важнейший вклад в радикализацию образа человека рассматриваемого периода. При этом концепции человека у Хайдеггера и Платонова сопоставимы в наиболее существенных пунктах: экстремальная трансгрессия, проблематизация трансцендентного, «бытие-к-смерти» и другие радикальные антропологические идеи обнаруживаются у обоих авторов. Как писал М. Бубер, «человек Хайдеггера – это решающий шаг от Кьеркегора в сторону того края, где начинается Ничто» . Именно «край, где начинается Ничто», находимый как у Хайдеггера, так и у Платонова, является предметом анализа. Особенность избранного подхода в том, что антропологические идеи философа Хайдеггера сопоставляются с идеями его современника, работающего в другом – литературном – дискурсе.

Основой для сравнения в данном параграфе служит «экзистенциал» пути. Для Хайдеггера «экзистенциал» пути тесно связан с мышлением: мыслящий не может прикоснуться к истине постольку, поскольку она всегда расположена «вдали» от него. Преодолевая расстояние, отделяющее от истины, человек начинает движение по направлению к недостижимому, вступает на бесконечный путь, устремленный вдаль. В 1940-х гг. философ пытался работать в жанре диалогов, где истина могла быть обнаружена в процессе пути, к примеру, во время прогулки философствующих по проселочной дороге. Основной тезис этих бесед состоял в том, что мышление – это вхождение в близость дальнего.

Далее в параграфе утверждается, что важность пути для Хайдеггера сочетается в его философии с диалектическим подходом к этому «экзистенциалу». Характерный пример снятия применительно к пути можно найти в «Статьях по философии» с подзаголовком «О событии» («Beitrдge zur Philosophie; Vom Ereignis», 1936–39). В этой книге фигурируют онтологически осмысленные «пути», «дороги», «дорожки», «тропы», «даль», «близь», «поворот», «перекресток», однако все эти понятия снимаются в процессе рассуждений о бытии. Поскольку приближение к бытию невозможно, путь (Weg) превращается в некое «прочь» (weg) – в противоположность пути, лишенную направления и определенной протяженности. «Человек – это прочь», – таково отрицательное определение человека, которое дает Хайдеггер.

Сходное принижение рода homo наблюдается у советского современника Хайдеггера Андрея Платонова. Объектом изображения в платоновских произведениях становится существо, напряженно думающее о смысле жизни и пытающееся этот смысл высказать, «проговорить», коверкая в своих речах известные философские идеи. В текстах Платонова содержатся художественные аналоги основополагающих понятий хайдеггеровской онтологии (вряд ли известной писателю): смысловым каркасом его произведений оказываются такие «экзистенциалы», как страх, забота, бытие-к-смерти, заброшенность, падение, бегство, отчуждение и отрешенность. При этом основами моделирования мира в платоновской системе служат темы пути и странничества. Путь приближает к цели, он обладает некоей ориентированностью, тогда как странничество лишено ориентации. Если путь принадлежит к сфере пребывания субъекта в мире (Dasein), то странник нацелен на недостижимо далекое бытие. В каком-то смысле можно сказать, что и у Хайдеггера, и у Платонова снимается путь и утверждается странничество – движение вдаль, не достигающее никакой земной цели. Странничество в текстах Платонова оказывается привилегией человека, антропологической характеристикой, которая позволяет преодолевать заданную фактичность заброшенности. Герои Платонова активно передвигаются, ездят по стране на поездах, машинах, лошадях и верблюдах, но при этом плохо представляют себе свою ближайшую цель, словно пораженные слепотой. Зачастую человек у Платонова полностью расходует свое пребывание в мире в «бытии-прочь», которое может быть бегством (хайдеггеровское понятие «Flucht»), спасающим от отчаяния. Стремление платоновских персонажей к странничеству лишено какого бы то ни было прагматизма, как и у Хайдеггера, и напоминает, скорее, разновидность клаустрофобии.

Маршруты существования у этих авторов по-разному соотносятся со смертью. Зачастую платоновские размышления о бытии к смерти выглядят как перевод из Хайдеггера. Например, «спроектированное забегание вперед относительно смерти» («das entworfene Vorlaufen zum Tode») из второй части «Бытия и времени» практически дословно всплывает в «Котловане», где инженер Прушевский садится «за составление проекта своей смерти». Однако это сходство таит в себе различие. Если Хайдеггер рисует попытку бытующего избежать смерти (и тем самым завуалировать Sein-zum-Tode), то Платонов изображает разные способы вхождения в смерть. Как Платонов, так и Хайдеггер – мистики, но их мистика строится в отсутствие Бога и инобытия. У Хайдеггера место Бога занимает бытие, у Платонова – коммунизм. Их мистицизм можно сравнить с негативной теологией, где место Бога неизъяснимо и тем самым опустошено в любом человеческом слове. Как Платонов, так и Хайдеггер (в «Разговоре на проселочной дороге») изображают своих философов отрешенными существами, исполненными пустоты.

В параграфе 1.4. «Фикциональное и экзистенциальное в антропологии: В.Я. Пропп, Э. Юнгер, К. Шмитт» говорится о нарративизации философской антропологии с середины 20-х до конца 50-х гг. ХХ в. Утверждается, что специфика антропологии середины 20-х – конца 30-х гг. заключена в выдавании фикционального за реальное. Можно сказать, что частью этого процесса была и антропологизация нарратологии у В.Я. Проппа, размывавшая границу между художественным текстом и набором акций, которым владеет человек на практике. Пропп открывает в сказочном нарративе его универсальную антропологическую природу: в «Морфологии сказки» (1928) последовательность сказочных «функций» – это действия, фундаментальные для человеческого поведения вообще. Позднее, в книге «Исторические корни волшебной сказки» (1946) Пропп возведет сказку к ритуалу посвящения и проанализирует основу повествования как начальное человеческое деяние, без которого ни один человек не мог обойтись в архаическом обществе. Тогда же, в середине 40-х гг., изучала нарратив и О.М. Фрейденберг, подчеркивая с антропоцентрических позиций, что именно в нем произошло осмысление человека как субъекта. В тексте «Происхождение наррации» Фрейденберг пишет, что в повествовании человек оказался впервые выделен из ряда объектов как производитель действия.

Далее речь в диссертации идет о том, что и в системе идей этого времени, казалось бы, далеких от литературоведения и фольклористики, человек выступает как действующее лицо некоего большого повествования, к которому легко приложима модель актантов Проппа и А.-Ж. Греймаса (к примеру, субъект политической антропологии К. Шмитта существует в отношении к врагу (противнику) и другу (помощнику)). Антропологически мыслящие исследователи постоянно обсуждают переход человека из якобы дефицитарного состояния в совершенное, как бы следуя модели волшебной сказки: так, в антропологии А. Гелена человек рождается в мир несовершенным и обретает способность соответствовать окружающей действительности лишь при помощи технических органэрзацев. Таким образом, человеку радикальной антропологии, чтобы начать жить по-настоящему, требуется второе начало. Homo sapiens фикционализируется как существо, дважды рожденное.

На основе анализа текстов Э. Юнгера («О боли», «Рабочий») и К. Шмитта («Диктатура», «Понятие политического») делается заключение, что в отличие от антропологии XIX в., которой также были не чужды мифоповествовательные модели, в 20–30-е гг. ХХ в. процесс фикционализации становится диалектичным, поскольку фикция сливается с сущностью. Положение дел, при котором фиктивное сращивается с реальным, меняется в эпоху деконструкции и постмодернизма, когда едва ли не любой текст начинает рассматриваться как фикциональный, как подчиняющий реальность своему строению.

Во второй главе диссертационной работы «Человек как зрелище» реконструируются антропологические подходы, имеющие дело с «видимым человеком». Проводится компаративистский анализ таких антропологических категорий, как «смех», «карнавал», «театральность», «мимикрия», «игра», «праздник» и др. В качестве материала привлекаются работы Х. Плесснера, М.М. Бахтина, Н.Н. Евреинова, Р. Кайуа и др. Поскольку образ человека в конце 20-х – начале 30-х гг. ХХ в. испытал сильное воздействие звукового кино, на примере творчества И. Иоффе вводится понятие «интермедиальная антропология», позволяющее охарактеризовать новый виток в развитии человековедения. Утверждается, что такие понятия 60-х гг. как «общество развлечения» и «общество спектакля» были предвосхищены  мыслителями 30-40-х гг. ХХ в., занимавшимися проблемой игры.

Особое внимание уделяется проблеме историзма в антропологии, имеющей дело с феноменом зрелища. Этому посвящен параграф 2.1. «Смех и зрелище в исторической антропологии Х. Плесснера и М.М. Бахтина»». В параграфе подробно рассматривается актуализация исторического мышления о человеке на примере концепций М.М. Бахтина и Х. Плесснера. Утверждается, что историзм в их учениях о человеке парадоксально неотделим от утопизма. Причем историзм совмещается с утопизмом так, что либо утопия историзуется (Плесснер), либо история (эпоха Ренессанса) подвергается утопизации (Бахтин). Так, категория эксцентрического позиционирования у Плесснера тесно связана с тем, что в его учении на первый план выдвигается homo historicus. Согласно Плесснеру, человек историчен постольку, поскольку он «искусственен» по натуре. В книге «Ступени органического и человек» искусственность и опосредованность сочетаются в человеке с его «утопическим местоположением». Именно пребывание в ничто, эксцентрическое самоположение по ту сторону времени и пространства и позволяют человеку у Плесснера оценить себя извне, парадоксальным, на первый взгляд, образом пережить собственную историю и овладеть своим прошлым. В свою очередь, Бахтин в работе «Автор и герой в эстетической деятельности»изучает фигуру автора, который находится по ту сторону «здесь» и «теперь» и эквивалентен в своей творческой активности Богу. Закон «утопического местоположения» соблюдается в известном смысле также для карнавального человека, который существует по ту сторону истории – во «второй жизни», в другом пространства и времени (на карнавальной площади). Однако, изображая утопию, Бахтин помещает утопического человека в фактическое историческое прошлое (Ренессанс).

Историческая антропология Бахтина и Плесснера основывается во многом на категории зрелища. Если у Бахтина смеховая культура развивается в особом пространстве-времени карнавала, то у Плесснера смех и актерская игра повседневны, являя собой неизбывную рутину поведения. Человек эксцентричен у обоих мыслителей. Но эксцентричность у Плесснера и у Бахтина все же различна. Карнавальный человек – это субъект скандала, нарушающий все общепринятые нормы поведения, разрушающий все границы, в том числе и театральный этикет: рамки сцены, зрительного зала, навязанную обществом роль. Цель его поведения – осмеяние всего мира и себя в том числе. Вразрез с этим человек-актер Плесснера – тот, кто избегает смешного, серьезно исполняет свою роль в обществе, отказывается от себя в пользу театральной маски, стремится не к скандалу, но к тактичности, к формированию «этоса грации».

Помимо сравнения типов человеческой «театральности» у Плесснера и Бахтина, в данной главе исследуются две теории смеха. Для рассмотрения привлекаются такие тексты Бахтина, как «Эпос и роман»; «Творчество Франсуа Рабле и народная культура средневековья и Ренессанса»; «Проблемы поэтики Достоевского». Концепция Плесснера реконструируется на примере его работ «Ступени органического и человек»; «Смех и плач»; «К антропологии актера». На основе анализа выбранных текстов утверждается, что у Бахтина смех обладает познавательной функцией и воплощает собой «вторую правду о мире»: смех вводит объект в зону «грубого контакта», где его можно фамильярно переворачивать, «выворачивать наизнанку», «обнажать», «разоблачать», «свободно исследовать». Что касается Плесснера, то в его концепции смех, напротив, выступает как реактивная форма выражения, свидетельствующая не столько об актуализации особого способа познания, сколько о прерывании всякого диалога с внешним миром. Смех не сигнализирует об особом способе (само)познания, а обозначает кризис отношения человека к своему телу. У Плесснера человек как бы ведет постоянный диалог со своим телом, но в тот момент, когда диалог прерывается, и тело не получает «ответа» от своего хозяина, возникает состояние кризиса, разрешающееся в смехе. Смех, по Плесснеру, является одним из доказательств биологической недостаточности человека: к примеру, смех знаменует потерю власти человека над своим телом, что было бы невозможно для животного. У Бахтина смех также соотнесен с недостаточностью («серьезных» установлений человека), но выступает как средство ее компенсации (в родовом карнавальном теле).

В заключение параграфа утверждается, что карнавальное действо у Бахтина, основанное на осмеянии высших ценностей, и общество театра, в котором, по Плесснеру, действует только человек-дипломат, противостояли реализованным тоталитарным утопиям в России и Германии. Социально-антропологические теории Бахтина и Плесснера можно было бы рассматривать как две дивергентные модели выхода из тоталитаризма, альтернативные ему, но, как и он, учитывающие способность человека к самоотрицанию. Общество такта и утопия веселой анархии составляют два полюса в возможном развитии модерна, которое, однако, было осуществлено лишь в воображаемой картине мира, созданной этими двумя мыслителями.

Параграф 2.2. «Homo ludens 1930–40-x гг. как предвосхищение общества развлечений 1960-х гг.» продолжает анализ концепта «человек-актер» в диахронической перспективе. Начиная с 60-х гг. ХХ в. игра становится конститутивным элементом в разных сферах социокультурного пространства России и Западной Европы. Границы игрового и серьезного в эпоху «оттепели» часто оказывались размытыми. Пока в Советском Союзе происходила послесталинская карнавализация государственной власти, в Западной Европе 60-х гг. также возрастал «запрос на игру» в связи с формированием общества развлечений. Человек эпохи 60-х гг., ориентированный на потребление, – это homo ludens, для которого игра оказывается наиболее приемлемым образом жизни и главной описательной моделью, применимой к анализу любого явления: в культуре, в политике, в языке. В книге Ги Дебора «Общество спектакля» политика критически рассматривается как театральная игра. В «Грамматологии» Ж. Деррида понимает язык как игру – уже без негативных коннотаций. В своей программной книге «Состояние постмодерна» Ж.-Ф. Лиотар, намечая контуры «постмодернистской» эпохи, называет языковую игру «минимумом», необходимым для существования общества. Постмодернистское понимание игры не было абсолютно новым. Ренессанс игрового начала в 60-е гг. восходит, по всей видимости, к теориям 30-х гг. ХХ в. Понятие «языковой игры» ввел в научный обиход Л. Витгенштейн в своих лекциях 1933–35 гг.; оппозиция «игрового» и «серьезного» была артикулирована в инаугурационной речи Й. Хейзинги 1933 г.; феномен праздника оказался по-настоящему открыт (в частности у Р. Кайуа) тогда, когда наступала пора второй мировой войны. Это открытие было то ли теоретической, всегда запаздывающей относительно практики, реакцией на «золотые двадцатые», то ли предвосхищением послевоенного общества досуга и наслаждений.

В диссертации показывается, что в конце 50-х – начале 60-х гг. ХХ в. все эти теории оказались социально востребованными, получили не умозрительную, а практическую ценность. С одной стороны, «запрос» на теории игры и праздника ощущают немецкий антрополог О.-Ф. Больнов и евроамериканский культуролог (бывший румынский фашист) М. Элиаде. С другой стороны, М.М. Бахтин и Х. Плесснер, которые писали об игровом поведении уже в середине 20-х гг., заново поднимают эту тему в 60-е.

В параграфе подчеркивается, что те мыслители, которые в 30-е гг. ХХ в. идеализировали тоталитаризм, в эпоху 60-х пытаются отказаться от своих ранних убеждений и переоценить понятие игры. Кайуа, отрицая свой былой экстремизм, пишет книгу «Игры и люди» (1958), в которой подробно анализирует понятие игры уже вне непременной связи с разрушительной силой сакрального. Если в 30-е гг. Кайуа исследовал понятие праздника, основанного на «экстремальной» трате, то в поздней книге «Игры и люди» он модифицирует понятие траты, лишая его былой экстремальности. «Праздник», концептуализованный в 30-е гг. как авангардистская стихия обновления, сжигающая дотла следы истории, присутствует в книге конца 50-х как мирная рекреационная активность: т. е. как то, против чего так яростно выступал довоенный Кайуа.

Общество потребления тратит, но делает это с целью дальнейшего накопления собственности. Потребление 60-х гг. ХХ в. – оппозитив к расходованию человеческих тел, оно подразумевает только дурную бесконечность растущего изобилия. Общество потребления мыслится у Ж. Бодрийара как культура «гаджетов» (это слово означает функционально бесполезную вещь), основанная на игровом поведении, – она являет своего рода пародию на человеческий инстинкт театральности. Бодрийар пишет, что насильственное, возведенное в культ развлечение отчуждает человека от самого себя в еще большей степени, нежели Марксов «труд». Критика Бодрийаром общества игры корреспондирует анализу Ги Дебора, который в своей книге «Общество спектакля» соединил две крайности современного ему общества (коммунистическую и капиталистическую) в одном термине «общество спектакля». Ги Дебор критикует общество спектакля как лишенный жизни псевдомир, занятый саморекламой, выставлением напоказ своего товарного фетишизма.

В параграфе 2.3. «Зоософия и театральность в антропологических теориях Н.Н. Евреинова, Х. Плесснера и Р. Кайуа» обсуждается зоософия (философствование о живом) в антропологических теориях Н.Н. Евреинова, Х. Плесснера и Р. Кайуа и сравниваются виды экспрессивности у человека и у животного, установленные в произведениях этих авторов. Отмечается, что в разных философских парадигмах существовали различные толкования «театрального» поведения живых существ. В зоософии XIX в. (Г. Спенсер, У. Джеймс, Т. Рибо, К. Гроос, У. Хадсон) инстинкт игры выступал свойственным в равной мере как животному, так и человеку. В экспрессивной эстетике начала ХХ века страсть к выразительности объявлялась отличительным качеством человека. Но только в радикальной антропологии ХХ в. (Плесснер, Гелен, Андерс) животное (вместе со своей инстинктивной театральностью) оказалось противопоставлено человеку как «недостаточному» существу, разучившемуся следовать природным инстинктам. В концепциях Евреинова, Плесснера и Кайуа, созданных независимо друг от друга, прослеживается одно общее свойство: театральность становится конститутивным моментом всего живого. В своей работе «Театр у животных» (1924) Евреинов описывает многочисленные случаи подражания у животных, утверждая, что именно в зоотеатральности зарождается искусство. В книге «Границы общины» Плесснер пишет, что «настоящая экспрессия» свойственна только животному, в отличие от человека, которому присуща опосредованность в его актерской игре. Человек становится, таким образом, новой фазой в игре витальных сил. В те же годы Кайуа публикует статьи о мимикрии у животных, где постулирует идентичность животного и человеческого в способности того и другого к приспосабливаемости и учету среды.

Примечательно, что, несмотря на противоположные интерпретации театральности у Евреинова и у Плесснера (у первого театральность – биологическая сила, тогда как у второго театр – способ преодоления животности), оба мыслителя сделали театральную игру главным инструментом своих утопий по совершенствованию человеческого общества. Для Евреинова театральность – источник витальности, главный способ лечения от всех болезней – театротерапия; у Плесснера театральность – единственно возможный способ жизни в обществе, ролевое поведение, усовершенствованная социальность, позволяющая приближаться к людям, сохраняя дистанцию.

Плесснер выстраивает свою негативную антропологию на противопоставлении человека животному как существу, не знающему негативности. Именно пребывание в ничто, эксцентрическое самополагание по ту сторону данного времени позволяет человеку у Плесснера производить тотальную рефлексию своей жизненной системы. Только для животного, пишет Плесснер, верен тезис, что оно имеет позиционный центр и в своем самоположении равно самому себе. В жизни человека, напротив, действует закон эксцентричности, и даже в потоке мыслей и чувств человек располагается вне самого себя. В человеке существует Другой, тогда как для животного Другого не существует, так же как не существует негативности.

В своих ранних статьях «Богомол» и «Мимикрия и легендарная психастения» Кайуа рисует монолитный биологический мир, в котором отсутствуют дух и душа (psyche), уступившие место живым телам как таковым: растения, насекомые и животные равны в психастеническом мире человеку. Кайуа радикально отрицает человека, отказывая ему в особом месте среди живой природы: «люди и насекомые являются частью одной и той же природы» . Человеку, согласно Кайуа, присуща трата, потеря себя, но в той же степени она характерна и для животного. Одно из выражений принципа траты в животном мире – это явление мимикрии. Психастенический мир означает мир без бога, мир непрерывного самоубийства/саморастраты тела, его имитационного растворения в окружающей среде.

Делается вывод, что для Плесснера и Евреинова театр означает продление жизни человеческого рода, в противном случае готового уничтожить себя в радикальных социальных проектах, тогда как для Кайуа театр (драматизация бытия) – это яркая вспышка гибели, растворение в смерти, притворно осуществляющееся биологической особью в результате мимикрии для того, чтобы избежать смертельной же опасности, но и – шире – дабы соответствовать бытию. Евреинов и Плесснер строят в своих антропологических системах театральные утопии, тогда как Кайуа хотелось бы деутопизировать игру и маску.

В параграфе 2.4. «Интермедиальная антропология И.И. Иоффе» речь идет о малоисследованной киноантропологии ленинградского искусствоведа Иеремии Исаевича Иоффе. Вводится понятие «интермедиальной антропологии», которая зарождается в середине 20-х –  начале 30-х гг. ХХ в. и ориентирована, прежде всего, на кинематограф. Интермедиальную антропологию можно реконструировать в текстах Б. Балаша и В. Беньямина, С.М. Эйзенштейна и И.И. Иоффе. Образ человека, получаемый в результате синтеза различных медиальных средств в звуковом кино, существенно отличается от театрального «человека-актера», что подчеркивал и Х. Плесснер в статье «К антропологии актера». Дуализм «актера», представляющего вместо себя Другого, ослабляется в искусстве кинематографа, и на смену исполнителю роли приходит тот, кто не «играет», а «трудится», репрезентирует не Другого, а, скорее, самого себя: в этом пункте сходятся самые разные мыслители эпохи – как И.И. Иоффе, так и В. Беньямин, как Х. Плесснер, так и В.И. Пудовкин. В данном параграфе интермедиальная антропология исследуется на основе работ Иоффе «Кризис современного искусства», «Культура и стиль», «Новый стиль», «Синтетическая история искусств» и «Синтетическое изучение искусства и звуковое кино».  Сравниваются две модели человековедения, разработанные «ранним» и «поздним» Иоффе: если в ранней редакции антропологического проекта Иоффе, основанной на медиуме немого фильма (книга «Культура и стиль», 1927) «видимый человек» освобождается от давления «идей», навязываемых языком, и обретает свободу совершать action directe, то в позднем варианте, вызванном рождением звукового кино («Синтетическое изучение искусства и звуковое кино», 1937), осуществляется своего рода возврат к «гуманизму», и в киноантропологии появляется человек говорящий, думающий и даже философствующий. Обе редакции проекта апологетизируют синтетическое произведение искусства, в котором сосуществование известных из дальнего и ближайшего прошлого художественных стилей было бы наиболее плодотворным. Размах этой «утопии сосуществования» придают сложные философские построения, в которых скрыто и явно присутствует полемика не только с марксистской традицией, основоположной для Иоффе, но и с мыслителями «от Канта до Кассирера, от Гегеля до Бергсона» . Партнерами по «большому диалогу», чьи имена не всегда фигурируют в текстах, служат Ф. Шлегель, Р. Вагнер, Г. Земпер, О. Шпенглер, В. Ратенау, В. Гаузенштейн, Б. Балаш, Д. Лукач и многие другие.

В диссертации утверждается, что идея тотального синтеза в творчестве Иоффе не случайно появляется в начале тридцатых – с приходом звукового кино. Именно с внедрением звука в художественные и документальные ленты кино становится медиумом, в котором наиболее полно воплощаются грезы Иоффе о тотальном произведении искусства, синтезирующим все известные стили культуры. С приходом звука в кино возвращается логос, фильм становится наглядным мышлением. Звуковое кино оказывается не просто тотальным синтезом искусств, но и философией нового человека. Если человек в немом кино был растворен среди видимых предметов и приравнивался к вещи, то в звуковом фильме он противостоит вещам (и машинам) как более развитое, полифункциональное существо, не только способное производить продукты труда, но и умеющее порождать речевые конструкции, оказывающие влияние на ход событий. Киногерой с приходом звука обучается делать не только вещи, но и историю. Фильм для Иоффе – это не просто философский жанр, но, если говорить точнее, жанр философско-антропологический: «Кино не только охватило человека во всех его проявлениях; оно подошло к нему ближе, чем любое из старых искусств» .

В центре внимания третьей главы «Антропология сакрального» находится проблема священного, игравшая важнейшую роль в развитии как западноевропейских, так и русских учений о человеке середины 20-х – конца 50-х гг. ХХ в. Исследуется функция сакрального в антропологии Р. Кайуа, Ж. Батая, М. Лейриса, М.М. Бахтина и др. Отдельное внимание уделяется (квази)мистической антропологии у французских радикальных мыслителей, участников Коллежа Социологии, и у советских авангардистских поэтов и философов, членов группы «чинари». Показано, что дискурс сакрального и (квази)мистика выполняли конституирующую функцию в советском кинематографе А.И. Медведкина, С.М. Эйзенштейна, Дзиги Вертова.

В параграфе 3.1. «Ресакрализация мира в 1930-40-х гг. (М.М. Бахтин и Коллеж Социологии)» разбираются подходы к понятию «сакрального» в радикальных антропологических теориях 30-40-х гг. ХХ в. В научном дискурсе XX в. сакральное отразилось, как в зеркалах, во множестве терминов: сакральное отождествлялось с гетерогенным (Ж. Батай, М. Элиаде); амбивалентным (М. Мосс, З. Фрейд); социальным (Э. Дюркгейм), нуминозным (Р. Отто). Во втором авангарде под сакральным часто понимались объекты эксклюзивной природы, коими когда-то были не только короли, но и отбросы, трупы, изгои, проститутки, палачи – в общем, все инородное, исключенное из общества, ведь sacer переводится с латинского и как «святой», и как «пруклятый». Однако не «святость» и не «пруклятость», не «чистота» и не «грязь», не «возвышенность» и не «ничтожность», а именно «начинательность» сакрального сыграла, возможно, решающую роль в том, что этот феномен оказался широко обсуждаем в философии, политологии, социологии, этнологии и эстетике середины 20-х – конца 40-х гг. ХХ в. – времени, устремленному к еще одному, после попыток раннего авангарда, радикальному обновлению человеческой истории. Понятие сакрального получило большой резонанс во втором авангарде постольку, поскольку тот пытался переосмыслить «начало» новой культурной эпохи. Авангард-1 показал, что любое социальное или культурное явление может возвыситься из низов, попасть в центр из периферии, начаться от нуля и т.п. Авангард-2 продемонстрировал, что возвышенное может быть изолировано и оценено как ничтожное. Таким образом, авангардисты второго призыва не могли отказаться от самоиронии и автонегации в дискуссиях о возможности «второго начала»: стремясь познать начало, они в то же время его отрицали; пытаясь выделить из повседневности священные объекты, они профанировали избранное ими.

В параграфе исследуется деятельность т. н. парижского Коллежа Социологии (Ж. Батай, Р. Кайуа, М. Лейрис), основной задачей которого было внедрение сакрального в жизнь, «регенерация» сакральных феноменов в современном мире, привнесение в жизнь «активного сакрального», которое стало бы чем-то большим, нежели «просто действие». Это «сверхдействие» осознавалось как интерсубъективная активность, «причащающая» современного человека «тотальному существованию». Теоретическими манифестами Коллежа послужили такие тексты, как «Ученик колдуна» Ж. Батая, «Сакральное в повседневной жизни» М. Лейриса и «Теория праздника» Р. Кайуа. Однако и за рамками деятельности Коллежа названные авторы продолжали активно заниматься проблемой священного, что отразилось в работах «Зеркало тавромахии» (Лейрис), «Человек и сакральное» (Кайуа), «Теория религии» (Батай). Примерно в то же время в Советской России проблема сакрального была эксплицирована Бахтиным в его книге «Творчество Франсуа Рабле и народная культура средневековья и Ренессанса». Подобно Кайуа и Батаю, Бахтин конструировал теорию карнавализованно-сакрального времени, на протяжении которого индивидуумы «причащаются» целокупному бытию.

Для обсуждения конкретных вариантов данной парадигмы в диссертации сравниваются две концепции священного, разработанные Кайуа и Бахтиным. Теория сакрального Кайуа была изложена в книге «Человек и сакральное», где исследователь, критикуя взгляд на сакральное как на запретное, задался целью найти точки соприкосновения человека со священным. Жизнь, по мнению Кайуа, должна поменять облик, стать праздничной, чтобы могла произойти ресакрализация мира – распространение сакрального, в котором присутствовало бы уже не только негативное, запретное, но и позитивное, творящее начало. Эта теория праздника сопоставима с теорией карнавала у Бахтина, если понимать праздник не просто как сохранение памяти о священном творении, но как место и время рекреации. Ресакрализация мира подразумевает трансгрессивную телесность: второе начало тела придает ему новую форму, делает его двутелесным или совмещает его с другими телами. Карнавальное «гротескное тело», теряющее свои границы в родовой плоти, о чем пишет Бахтин, сопоставимо с исследованным Кайуа явлением мимикрии – «психастеническим» растворением человека в среде обитания.

В заключение параграфа делается вывод, что расчет радикальных философов на возвращение обновленного сакрализованного бытия не сбылся: участники распавшегося в связи с войной Коллежа Социологии как бы вписывают эту несбыточность в саму структуру «внедрения сакрального», связывая этот процесс с жертвоприношением и смертью, так или иначе снимающими полноценность «начала». Бахтин, ощущая нехватку «святого» и «элементарного» бытия, предлагает концепцию осмеивания осерьезненного начала и его дискредитации.

Сравнение французских и русских антропологических учений середины 20-х – конца 50-х гг. ХХ в. продолжается в параграфе 3.2. «Мистическая антропология «второго авангарда» (Обэриу и           французский (пара)сюрреализм)». Речь в этом параграфе идет об особенностях мистического понимания человека в творчестве русских авангардистов второго призыва в сравнении с такими французскими (пара)сюрреалистами, как Ж. Батай и группа «Большая игра» (в особенности Р. Домаль). Утверждается, что в некоторых антропологических учениях получение образа человека посредством негации наследовало приему негативной теологии, где апофатическое определение Бога давалось путем последовательного отрицания всех его атрибутов и обозначений. Конечно, апофатическое богословие нельзя отождествлять с негативной антропологией середины 1920-х – конца 50-х гг. ХХ в. Однако кажется правомерным говорить о том, что апофатика подготовила негативные учения о человеке: прежде всего потому, что в негативной теологии человек представлен как недостаточное существо, неспособное познать Бога. Мыслители 30-50-х гг. ХХ в. чувствовали свое родство с апофатической традицией, но при этом не повторяли ее, а подвергали преобразованиям. Эти преобразования могли варьироваться у М. Хайдеггера, А. Гелена, Ж. Батая или обэриутов. Так мистика – предмет активных исканий символистов – сохранила значимость для участников авангарда 2, поскольку слилась с антропологией.

Ленинградские поэты и философы (Д. Хармс, А.И. Введенский, Л.С. Липавский, Я.С. Друскин), называвшие себя «чинарями»,  ритуализовали свой интимный мир, абстрагируясь от советской реальности, и сочиняли мистические абсурдистские тексты, а также отправляли псевдорелигиозные обряды. Мистическое человековедение реконструируется диссертантом в прозе и трактатах Хармса, в драмах и стихах Введенского, в романе К.К. Вагинова «Труды и дни Свистонова». Анализируются фигуры чуда, магическая ритуализация поведения, апофатическая телесность, тема «вестников» в связи с мистической категорией отрешенности.

Достижение богоподобия – последняя ступень мистического пути – часто дается в текстах второго авангарда как уже свершившийся факт. В поэме Введенского «Зеркало и музыкант» (1929) музыкант Прокофьев говорит некоему Ивану Ивановичу тоном, не допускающим возражения: «Ты бог конечно» . При этом богоподобие у обэриутов свидетельствует не столько о просветлении обожествленного субъекта, сколько подчеркивает бессмысленность мира, явленного в тексте. Кощунственность этих «бессмыслиц» заставляет читателя думать о том, что в богоподобии заключено богохульство. В рассказе Хармса «Воспоминания одного мудрого старика» (1936–38) человек, чувствующий себя богом, пытается поцеловать большой палец собственной ноги. В текстах обэриутов изображаются акты насилия, сексуальные извращения, подробно документируются разрывание, расчленение, разъятие, кастрация человеческих тел. Особой популярностью пользуется абсурдистский мотив тела, лишенного головы, но не потерявшего способности к действию. Негативная (апофатическая) телесность, описываемая обэриутами, сродни той, что выстраивает радикальная французская философия того же времени. Фантазии о теле без головы были характерны для эпохи 30-х гг. ХХ в. Одной из предельных манифестаций этих общекультурных фантазий было общество«Ацефал»,организованное Батаем в середине 30-х гг.

Вместо положительного божества для обэриутов и (пара)сюрреалис-тов оставались релевантными лишь ничто, пустота, нуль. Именно из этой пустоты значений, которую тщательно конструировали ленинградские поэты, и должен был явиться «универсальный бог» . Стремление постигнуть «отсутствие» в, так сказать, мельчайших деталях сближает обэриутов с Батаем, чьи опыты были нацелены на то, чтобы установить прямой контакт с божественной пустотой. К этой же традиции примыкает Домаль, размышлявший над проблемой ничто.

Делается вывод, что общей чертой человековедения в данной парадигме оказывается его апофатичность. Но в отличие от апофатического богословия, в котором невыразимость Бога обусловлена его избыточностью, его «сверх»-природой, в негативной антропологии место Бога опустошено. В рассмотренных текстах важную роль играет ситуация мистической трагедии: поражение мистика, столкнувшегося с отсутствием инобытия. Отправляясь от собственной недостаточности, человек позднего авангарда видит в божественном великое ничто, абсолютный нуль, бессмысленную пустоту.

В параграфе 3.3. «Диалектика дара и жертвы в техномагическом тексте (На примере двух фильмов А.И. Медведкина)» обсуждаются способы репрезентации священного в советском кинематографе на примере фильмов советского режиссера А.И. Медведкина, в центре которых стоит тема жертвоприношения. Проблематика дара и жертвы необычайно разнообразна в рассматриваемый период; в диссертации выбран лишь отдельный, но достаточно показательный пример для представления этого дискурса.

Медведкин работает с сакральным двумя способами: 1) в документальных кинолентах, «очищающих» зрителя в момент просмотра им кадров с собственным участием (документальный интерактивный кинематограф как пургаториум), и 2) в художественных  фильмах, рассказывающих stories о внедрении магического элемента в повседневность. Первый вариант – кинематограф как пургаториум – осуществлялся в новаторском проекте «Кинопоезд», который предлагал строителям, колхозникам, шахтерам просматривать сатирические фильмы, отснятые с их участием, сразу на месте действия. Видение себя со стороны, наблюдение гротескно-сатирической копии самого зрителя, движущейся на экране, должно было, по замыслу режиссера, привести к (утопической) корректировке поведения в жизни. Второй способ работы с сакральным Медведкин использует, начиная с середины 30-х гг., снимая такие (близкие к киносюрреализму) художественные ленты, как «Счастье» и «Чудесница», где магическая метаморфоза «советского человека» происходит в фикциональном сюжете – персонаж, совершивший жертвоприношение (в обоих фильмах главные герои проходят через «обряд» самосожжения), как бы сбрасывает старую личность и перерождается в «нового человека». Художественные фильмы Медведкина определяются в этом параграфе как «техномагические» : рост производства связан в них с разными видами магии.

Два типа актантов воплощают собой в техномагическом нарративе два типа ритуального поведения: «традиционное» жертвоприношение, без которого не обходились, скажем, земледельческие обряды, характеризует вредителя, практикующего языческий ритуал, основанный на пожертвовании Другим, тогда как положительный герой отличается таким поведением, которое достигает своей вершины в самопожертвовании. Каждый техномагический текст кульминирует в сцене, где самопожертвование сменяет пожертвование Другим. Самопожертвование в советском тексте важно постольку, поскольку оно формирует самосознание. Многие тексты 20–30-х гг. ХХ в. скрыто или явно связаны с гегелевской категорией самосознания – речь в них идет о становлении человека.

Тему кинорепрезентации сакрального продолжает параграф 3.4. «Мистическая антропология в немом и звуковом фильме («Энтузиазм» Дзиги Вертова vs. «экстаз» С.М. Эйзенштейна)». С середины 20-х и до конца 40-х гг. ХХ в. тема «экстатического» человека имеет особую популярность в культурном пространстве. Так, опираясь на психотехнику Игнатия Лойолы, С.М. Эйзенштейн разрабатывает свою концепцию произведения искусства, которое должно всякий раз воспроизводить «восхождение к истокам», к дорациональной фазе сознания. Подобное «восхождение» связано с феноменом экстаза – в понимании Эйзенштейна, такого измененного состояния сознания, в результате которого человек получает некий quasi-мистический опыт. Другой вариант «экстатического» человека предлагает в своих фильмах Дзига Вертов, ставящий в центр кинонарратива перенятую у Джордано Бруно тему героического энтузиазма, решенную в (псевдо)мистическом ключе.

Проблема соотношения кино и мистики состоит в том, что кинематограф, с одной стороны, нередко показывает мистическое событие, а с другой стороны, сам стремится стать таковым. Если в немом кино мистическое событие лишь изображается, то с приходом звука – т. е. с внедрением в кинотекст иного ряда, нежели визуальный, кино оказывается способным само становиться мистическим (не от мира сего) событием. Симптоматично, что уже в немом фильме Дзиги Вертова «Одиннадцатый» появляются «визуализация» звучащего потустороннего и тема энтузиазма. Фильм посвящен электрической энергии – т. е. некоей невидимой, почти мистической силе. Если в «Одиннадцатом»изображается мистическое событие – преобразование обыденности «электрической силой», то звуковой фильм «Энтузиазм» сам служит мистическим событием для зрителя, попадающего в зону этой аудиовизуальной композиции. Сходным образом мистическое событие транслируется и в фильмах Эйзенштейна: как и Вертов, Эйзенштейн пытается в 20-х гг. преодолеть беззвучие немого фильма, визуализуя звук, и даже выстраивает на этом преодолении знаменитую концепцию обертонного монтажа. При этом объектом изображения, как и у Вертова, оказываются видимые зрителем, но не слышимые им мистические события: беззвучные экстатические песнопения в сцене крестного хода, люди, завороженные техникой, человек-медиум, транслирующий (псевдо)божественное в посюсторонний мир (колхозница-активистка в фильме «Генеральная линия»). В отличие от Вертова, Эйзенштейн сравнительно поздно (по биографическим причинам) обращается к созданию образов говорящих с экрана сверхчеловеческих существ («Александр Невский»; «Иван Грозный»), делая сам фильм мистическим переживанием для зрителя.

Звуковой «Энтузиазм» Вертова нацелен на непосредственную передачу мистического опыта, проговариваемого в речах «новых священников» – пролетарских ораторов. В этой ситуации богом оказывается сам режиссер – именно он со своим киноаппаратом является совершенным техническим кентавром, внимающим миру с помощью кино- и радиоглаза и транслирующим киноправду посредством индустриальной симфонии и говорящих кинотел – новых советских священнослужителей.

Псевдомистический энтузиазм героев Вертова следует (со)противопоставить предельно физикализованному экстазу персонажей Эйзенштейна. Quasi-мистической эфирной субстанции вертовского электричества противостоят у Эйзенштейна материальные следы экстатической деятельности: экскременты, кровь, растерзанные тела жертв. Если Вертов изображает в своих фильмах пролетарских «священников», то Эйзенштейн показывает правителей, которые воплощают собой сакральное.

В четвертой главе диссертационного исследования – «Историко-антропологические идеи мыслительниц середины 20-х – конца 50-х гг. ХХ в.» – анализируются различные стратегии «женского» радикального человековедения рассматриваемой эпохи. В период символизма понятие «женственности» служило важным культурогенным фактором: начиная от превознесения «Вечной Женственности» у русских символистских поэтов и заканчивая радикальным отрицанием женщины в сочинениях О. Вейнингера. Феминизм занимал важное место в культурной парадигме 10-х гг. ХХ в.: о женской эмансипации писали А.М. Коллонтай и Р. Люксембург. Ситуация меняется в конце 20-х гг., когда общее внимание переключается с «женского вопроса» на «проблему человека». Антропологов интересовал человек как таковой: даже тогда, когда в роли антропологов выступали женщины. Философская антропология С. Вейль, Х. Арендт, Э. Штайн, О.М. Фрейденберг лишена феминистской направленности. Тем не менее, антропологический дискурс женщин середины 20-х – конца 50-х гг. ХХ в. имел свою специфику, которая и является предметом исследования в данной части работы.

 В параграфе 4.1. «Негативный феминизм Симоны де Бовуар» обсуждаются особенности негативной антропологии Симоны де Бовуар. Хотя тексты Бовуар часто брались на вооружение феминистками, менее всего их можно определить как работающие на «позитивное» решение «женского вопроса». В книге Бовуар «Второй пол» женщина описывается как некое недостаточное существо, не могущее называться человеком – на женщину проецируются представления негативной антропологии 30-40-х гг. ХХ в., определявшей свой предмет при помощи минус-признаков. Пафос книги состоит в том, чтобы обрисовать перспективы возможной гармонии человечества со «снятыми» гендерными различиями, что демонстрируется в финале цитатой из Маркса: «отношение мужчины к женщине — это самое естественное отношение одного человеческого существа к другому человеческому существу» .

«Второй пол» вышел в свет через шесть лет после работы Ж.-П. Сартра «Бытие и ничто». Именно Сартр, увидевший в «сердцевине» человека ничто, выступил инициатором сочинения о женском уделе, наиболее полно воплотившем людское «ничтожествование». Естественно, что труд Бовуар изобилует экзистенциалистской терминологией: «в-себе-бытие», «бытие-для-себя», «фактичность», «свобода», «проект» и др. В рамках экзистенциалистской философии Бовуар определяет женщину как существо, лишенное способности трансцендировать в сложившейся биологической и исторической ситуации. Женщина есть бытие-в-себе, в отличие от мужчины, который является бытием-для-себя. При сопоставлении книг Сартра и Бовуар бросается в глаза следующее различие: если Сартра интересовал проект «общей теории бытия», то Бовуар развивает лишь одну частную проблему этого проекта, а именно: отношения полов как вид «бытия-для-другого». Часть вместо целого – вот формула, в определенном аспекте характеризующая человековедение Бовуар.

В параграфе 4.2. «Тотальность vs. парциальность: С. Вейль, Х. Арендт, Э. Штайн» расширяется проблематика части и целого и исследуются стратегии антропологического дискурса у С. Вейль, Э. Штайн и Х. Арендт. Работы о «женской» философии часто открываются рассуждениями о ее несистематичности. Так, М. Викки-Фогт справедливо отмечает «логику абсурда» в текстах С. Вейль. Гипологичность и недостаточность обнаруживаются и в сочинениях других мыслительниц – А. Най пишет, что С. Вейль, Х. Арендт и Р. Люксембург, хотя и были философами, но не смогли произвести на свет законченной философской системы. В действительности, мыслительницы этой эпохи оставили в наследие как тексты-фрагменты, так и тексты, которые ставят большие проблемы.

В работах женщин-философов рассматриваемой эпохи особую роль играют темы войны и революции. При этом женщины того времени не занимались ни тотальным утверждением революций и войн, ни их тотальным отрицанием. Их воззрения следовало бы признать антихолистичными: целостность более не играет никакой роли, ее место занимает набор частей, каждая из которых подлежит отдельной оценке. «Тотальному мышлению» противостоит своего рода «парциальное мышление». В перспективе «парциального мышления» революции, как и войны, имеют пределы: их пересечение превращает военное действие в зло, а революцию (Арендт) – в диктатуру отдельной личности.

Отрицание тотальности стало отличительным признаком философской антропологии Х. Арендт. Ее нельзя назвать «негативным антропологом»: стратегия этой мыслительницы состояла в критической реакции на отрицательный образ человека, созданный эпохой 30-40-х гг. ХХ в. Так, Арендт критиковала тоталитаризм как государственную систему, наиболее полно отразившую отрицание личности. Какова бы ни была идеология тоталитарного движения, замечает Арендт, его лидерам свойственна иллюзорная вера в омнипотенцию человека. Парадоксальным образом, демонстрация этой омнипотенции влечет за собой тотальное отрицание отдельно взятых индивидуумов. Однако, критикуя тоталитаризм, Арендт как бы демонтирует собственную критику и доказывает, что в отрицании индивидуума виновато не только тоталитарное государство, а ход истории, благодаря которому сама суть человечности была утеряна.

Особое место в философской антропологии рассматриваемой эпохи занимает радикальное человековедение С. Вейль и Э. Штайн. Обе мыслительницы сопротивлялись господствовавшей идее тотальности, фиксируя свои антропологические размышления в виде писем, дневников и фрагментов, (бессознательно) отказываясь придавать своим сочинениям оконченную форму. Как С. Вейль, так и Э. Штайн продолжали своим философствованием мистическую традицию, в рамках которой человек понимается как несчастное существо, ничтожное перед лицом Бога. Распространенный тип негативной антропологии 30-40-х гг. ХХ в. был связан с уходом в мистицизм и предполагал самоумаление человека перед лицом Бога. При этом интерес к мистицизму проявлялся по-разному у мужчин и женщин рассматриваемой эпохи. Если Ж. Батай, М. Хайдеггер, А. Платонов, С. Эйзенштейн и Д. Хармс в поисках бога находят лишь «пустое место» и выстраивают свои quasi-мистические системы как атеологические, то для Э. Штайн («Наука креста») и С. Вейль («Любовь Бога и несчастье») опыт приобщения к божественному небезрезультатен.

При помощи мистики Иоанна Креста Штайн деконструирует феноменологию Гуссерля, переводя ее в дискурс негативной антропологии. Причем эта негативная антропология такова, что после «вычитания» у человека его свойств, выводится некий неделимый остаток: (символическое) распятие как особая «установка» человеческого сознания. «Ночь» Иоанна оказывается соположена феноменологической редукции. Вынесение субъекта за скобки натурализуется и принимает у Штайн характер предельной аскезы: очищение субъекта оказывается эквивалентным его отрицанию. Новизна текста Штайн состоит не только в феноменологической интерпретации Иоанна Креста. За подробным описанием самоубийственного восхождения к Богу явственно проступает аллегория современности: война, уничтожение евреев, массовая эмиграция. «Наука креста» символизирует скрещенье двух путей: небесного и земного. В 30-40-е гг. ХХ в. земной путь блокирован для многих, но зато созданная тоталитарными режимами «лагерная» ситуация обеспечивает индивидууму легкий выход в трансцендентное – таков печальный вывод, прочитываемый у Штайн между строк.

Понимание восхождения к Богу как нарастающего мучения находим не только у Штайн, но и у Вейль, которой была свойственна чисто негативная аскеза, направленная на тотальное отрицание самой себя. В трактате «Любовь Бога и несчастье» Вейль рассматривает любовь Бога неотрывно от человеческого несчастья, которое, с ее точки зрения, имеет три составляющие: «печать рабства», физическое страдание и социальную деградацию. Боль есть неотъемлемая часть мироздания, интимный контакт человека с универсумом. Подобная боль тотальна – она знаменует включение элемента в целое. В кресте Вейль видит символ наивысшего пункта страдания, в момент которого достигается единение с Богом.

Тема человека как создания, обреченного на несчастье, продолжается в параграфе 4.3. «Блокада человека у Л.Я. Гинзбург и О.М. Фрейденберг». Категория «несчастья» в (пара)тоталитарной парадигме не идентична «несчастному сознанию» субъекта у Гегеля: в ХХ в. речь идет о «несчастье» не индивидуальной уединенности, а экзистенции, существующей на скрещенье психических, физических и социальных мучений. Физиология несчастья глубоко прослежена в дневниковых записях советских мыслительниц О.М. Фрейденберг и Л.Я. Гинзбург. Подобно Э. Штайн и С. Вейль, Гинзбург ищет общечеловеческое в негативном. Ситуацию ленинградской блокады Гинзбург рассматривает не просто как «пограничную», травмирующую человека и причиняющую ему невыносимые страдания, но и как момент, когда «истина обнаружилась с головокружительной наглядностью» . «Блокадный человек» – особая категория экстремального существования, выявляя которую, Гинзбург опирается, среди прочего, на учение экзистенциалистов. Именно из экзистенциалистской философии она заимствует понятие «пограничная ситуация». Однако в отличие от экзистенциалистов, Гинзбург описывает крах события пограничной ситуации: несмотря на ожидание каких-то изменений, ничто не меняется. Ситуация блокады оказалась для Гинзбург своего рода опровержением экзистенциализма. «Блокадный человек», попавший в экстремальные условия, ведет себя не как индивидуум, но как представитель коллектива. Кем бы он ни был, он выполняет историческую функцию, внушенную извне. «Восхождение к истине» моделируется у Гинзбург как нисхождение к элементарным основам существования в анти-руссоистском ключе: регресс человеческого сознания к мыслям о пропитании сопровождается соответствующей натурализацией всех признаков социального бытия. «Человеческое состояние» при этом стремится к нулю: «состояние их стало уже похожим не на что-то другое, а на самое себя, на желание есть...» .

Анализ предельного унижения человека обнаруживается и в блокадных записках О.М. Фрейденберг. Подобно Гинзбург, Фрейденберг рассматривает осадное положение Ленинграда как бы со стороны – с точки зрения ученого, наблюдающего жестокий эксперимент, проводимый над человеком. При этом явление блокады привносит мало нового для понимания природы человека, ибо оказывается сопоставимым со сталинским режимом. В отличие от Гинзбург, Фрейденберг описывает как бы двойную блокаду: военное осадное положение и (квази)лагерное существование советского человека. «Голод» подобного заключенного не только физический, но и идеологический. «Блокадный человек», описываемый у Гинзбург, обобщен у Фрейденберг до «советского человека», – то есть до «тоталитарного человека», потерявшего способность различать границу между правдой и ложью, между жизнью и смертью.

В «Заключении» подводятся итоги работы, намечаются перспективы дальнейшего развития основных идей диссертационного сочинения, обсуждаются возможности расширения и в то же время углубления проблематики, которой посвящено настоящее исследование. Формулируются основные выводы:

Содержание диссертации отражено в следующих публикациях:

I) Монографии:

1. ГригорьеваН.Я. Anima laborans. Писатель и труд в России 1920-30-х гг. СПб.: Алетейя, 2005 (18,1 п.л.).

2. Григорьева Н.Я. Эволюция антропологических идей в европейской культуре второй половины 1920-40-х гг. (Россия, Германия, Франция). СПб.: Книжный Дом, 2008 (21,5 п.л.).

II) Статьи и рецензии в журналах, рекомендованных ВАК для опубликования основных результатов диссертаций на соискание ученой степени доктора философских наук:

1. Григорьева Н.Я. Литературный труд // Вестник молодых ученых. – СПб., 2000. ? С. 37-49. (0,7 п.л.).

2. Григорьева Н.Я. Метафикция как разновидность йогической дискурсивной практики // Новое литературное обозрение. ? № 43. ? М., 2000. ? С. 279-285. (0,5 п.л.).

3. Григорьева Н.Я. Памятник русскому приему // Новое литературное обозрение – №53. – М., 2002. – С. 378-384. (0,4 п.л.).

4. Григорьева Н.Я. Маршруты существования у Мартина Хайдеггера и Андрея Платонова // Die Welt der Slaven. – 2007. - LII, 2. – С. 261-280. (1,2 п.л.).

5. Григорьева Н.Я. Философия в кризисе: антропологические идеи в западноевропейской культуре второй половины 1920-х – 1940-х гг. // Известия Российского государственного педагогического университета им. А.И. Герцена. № 10 (57): Общественные и гуманитарные науки. – 2008. – С. 161-167. (0,5 п.л.).

6. Григорьева Н.Я. Смех и зрелище как предметы философской антропологии М. Бахтина и Х. Плесснера // Вестник ЛГУ им. А.С. Пушкина (серия философия). - № 2 (11). - 2008. - С. 54-62. (0,6 п.л.).

7. Григорьева Н.Я. Идеи женщин-философов 1930-40-х гг. в контексте негативной антропологии // Вестник Санкт-Петербургского университета. – Серия 6. Философские науки. – Вып. 4. Декабрь. – 2008 (0,6 п.л.).

III) Другие научные публикации:

1. Григорьева Н.Я. Коммуникативные стратегии писательского труда  // Критика и семиотика. ? № 3-4 ? Новосибирск, 2001. ? С. 181-201. (0,9 п.л.).

2. Григорьева Н.Я. Техномагический роман тридцатых // Wiener Slawistischer Almanach. ? № 49 ? Wien, 2003. ? С. 173-211. (1,0 п.л.).

3. Григорьева Н.Я. К вопросу о «дематериализации» в авангарде 1920-х годов // Постсимволизм как явление культуры. ? Вып. 4. Материалы международной научной конференции. Москва, 5-7 марта 2003 г. / Отв. ред. И.А. Есаулов. – М., 2003. ? С. 10-15. (0,4 п.л.).

4. Григорьева Н.Я. Интимность труда в советском искусстве 1920-30-х годов // N. Grigoreva, Sch. Schahadat, I. P. Smirnov (Hgg.). Nдhe schaffen, Abstand halten. Zur Geschichte der Intimitдt in der russischen Kultur. Wiener Slawistischer Almanach. Sonderband 62. Mьnchen/Wien 2005. С. 459-481. (0,9 п.л.).

5. ГригорьеваН.Я. Девятнадцатый теленок: диалектика дара и жертвы в техномагическом тексте // Grьbel R. (Hrsg.) Gabe und Opfer. Oldenburg, 2006. С. 440-462. (0,8 п.л.).

6.  ГригорьеваН.Я. Репрезентация труда в советских фильмах конца 1920-х – 1930-х годов // Х. Гюнтер/С. Хэнсген [H. Gьnther, S. Hдnsgen] (ред.). Советская власть и медиа. – СПб.: Академический проект, 2006. – С. 464-481. (0,9 п.л.).

7. Григорьева Н.Я. Aвангард в «Отчаянии» // Левинг Ю. (ред.) ИмперияN. Набоков и наследники. – M.: Новое литературное обозрение, 2006. – С. 363-386. (0,9 п.л.).

8. Григорьева Н.Я. Интермедиальная теория Иеремея Иоффе // И. Иоффе. Избранное / Под ред. Н. Григорьевой, М. Кагана, И. Смирнова. – СПб.: Петрополис, 2006. – С. 485-518. (1,2 п.л.).

9. Григорьева Н.Я. Тезисы к докладу «Историческая антропология 1920-40-х годов: подходы Плесснера и Бахтина» // Философская традиция как понятие и предмет историко-философской науки. – M., 2006. – С. 23-32. (0,6 п.л.).

10. Григорьева Н.Я. Мистическая антропология авангарда-2: Обэриу и французский парасюрреализм (часть 1) // Филологический журнал. - 2007. - № 3. – С. 115-136. (0,8 п.л.).

11. Григорьева Н.Я. Мистическая антропология авангарда-2: Обэриу и французский парасюрреализм (часть 2) // Филологический журнал. - 2007. - № 4. – С. 84-97. (0,7 п.л.).

12.  Григорьева Н.Я. Второй авангард: ресакрализация мира (М. Бахтин и leCollйgedeSociologie) // Wiener Slawistischer Almanach. - 2007. – Bd. 59. – С. 47-76. (1,3 п.л.).

13. Григорьева Н.Я. Историческая антропология 1920-40-х гг: подходы Бахтина и Плеснера // Wiener Slawistischer Almanach. – 2008. – Bd. 61. – С. 141-170. (1,5 п.л.).

14. Григорьева Н.Я. Homoludens 1930-40-х гг. как предвосхищение общества развлечений 1960-х гг. // Социокультурный феномен шестидесятых / Сост. В.И. Тюпа, О.В. Федунина; ред. Т.Ю. Журавлева. M.: РГГУ, 2008. – С. 179-194.  (0,7 п.л.).

15. Григорьева Н.Я. Рабочий и комиссар: нарративизация радикальной антропологии в 1920-40-e гг. // Проблемы нарратологии и опыт формализма/структурализма.  Материалы международных научных чтений. Ответ. редакторы В.М. Маркович, В. Шмид. – СПб., 2008. С. 363-386. (0,8 п.л.).

16. Григорьева Н.Я. Смех и зрелище в работах Бахтина и Плесснера // Семиотика скандала / Под ред. Н. Букс. – Москва-Париж: Издательство Европа, 2008. – С. 260-290. (1,5 п.л.).

17. Григорьева Н.Я. Киноантропология: подход Иеремии Иоффе // Интермедиальность в русской культуре XVIII – XX в. – Спб.: Изд. РГПУ им. А.И. Герцена, 2008. – С. 47-65. (0,8 п.л.).

Иоффе И. Синтетическое изучение искусства и звуковое кино. – Ленинград: Гос. муз. науч.-иссл. институт, 1937. – С. 46.

Там же, с. 343.

Введенский А. Полное собр. соч. в 2 т. – Т. 1. – Ann Arbor, 1980. – С. 47.

Там же, с. 69.

Понятие техномагического текста вводится в монографии: Григорьева Н.Я. Anima laborans. Писатель и труд в России 1920-30-х гг. – СПб.: Алетейя, 2005.

Бовуар С. де. Второй пол. – М., СПб.: Алетейя, 1997. – С. 806.

Гинзбург Л.Я. Литература в поисках реальности. – Ленинград: Советский писатель, 1987. – С. 351.

Там же, с. 381.

Об истории понятия «антропология» см.: Marquard O. Zur Geschichte des philosophischen Begriffs „Anthropologie“ seit dem Ende des achtzehnten Jahrhunderts // Marquard O. Schwiereigkeiten mit der Geschichtsphilosophie. Aufsдtze. Frankfurt a.M., 1982. – S. 122-123.

О радикальном человеке см.: Смирнов И.П. Homo homini philosophus... – СПб.: Алетейя, 1999. – С. 329 сл.

Бубер М. Проблема человека // Бубер М. Два образа веры. – М.: Республика, 1995. – С. 193.

Стоит подчеркнуть, что исследователи слишком мало занимались (со)противопоставлением немецкоязычного и франкофонного дискурсов о человеке этого периода. Одно из немногих исключений в этой области – сопоставление Беньямина и Батая, проделанное в следующих работах: Weingrаd M. The College of Sociology and the Institute of Social Research // New German Critique. Fall 2001. – № 84. – P. 129-161; Hцrisch J. Benjamin entre Bataille et Sohn-Rethel. Thйorie de la dйpense et dйpense de la thйorie // Walter Benjamin et Paris / Wissman H. (ed.). New York: Cerf, 1986.

Обоснование этого подхода см.: Чечулин А.В. Негативная антропология. – СПб: Изд-во РГПУ им. А.И. Герцена, 1999. – С. 29.

Вышеславцев Б.П. Вечное в русской философии. – Нью-Йорк: Издательство имени Чехова, 1955. – С. 246.

Sonnemann U. Negative Anthropologie. Versuch einer Sabotage des Schicksals. – Reinbek bei Hamburg: Rowohlt, 1969. – S. 137.

Именно такую периодизацию вырабатывает И.П. Смирнов: Смирнов И.П. Homo homini philosophus... – С. 42. Напротив того, А.В. Чечулин считает, что негативную антропологию следует отсчитывать от Шелера: Чечулин А.В. Негативная антропология. – С. 6.

Последние дискуссии на тему о границах постсимволизма см. в сборнике: Постсимволизм как явление культуры. Вып. 4. Материалы международной научной конференции. Москва, 5-7 марта 2003 г. / Отв. ред. И.А.Есаулов. – М., 2003.

Buber M. Die Verwirklichung des Menschen. Zur Anthropologie Martin Heideggers // Philosophia. – Vol. 3. – MCMXXXVIII (1938). Fasc. 1-4. – S. 308.

Caillois R. L’Homme et le Sacrй. – Paris: Gallimard, 1950. – P. 70.

 



© 2011 www.dissers.ru - «Бесплатная электронная библиотека»

Материалы этого сайта размещены для ознакомления, все права принадлежат их авторам.
Если Вы не согласны с тем, что Ваш материал размещён на этом сайте, пожалуйста, напишите нам, мы в течении 1-2 рабочих дней удалим его.