WWW.DISSERS.RU

БЕСПЛАТНАЯ ЭЛЕКТРОННАЯ БИБЛИОТЕКА

   Добро пожаловать!

Социальная философия Насириддина Туси

Автореферат докторской диссертации по философии

 

На правах рукописи

 

 

 

Шоихтиёров Худоёр

 

 

 

Социальная философия

Насириддина Туси

09.00.03 – история философии

 

 

 

 

Автореферат

Диссертации на соискание ученой

 степени доктора философских наук

 

Душанбе - 2009

 

Введение

Актуальность темы. Насириддин Туси относится к той плеяде ученых – философов, позитивное влияние которых на научную, философскую и общественную мысль признано многими исследователями, как Востока, так и Запада. О нем сказано множество заслуженно возвышенных слов. Исмаилитами, например, он назван «Хаджа-и коинот» («Господином Вселенной»), другими «Третьим учителем» («Муаллим-и солис») и «Устод-и башар» («Наставником человечества»).   Европейские ученые отдали ему  высокое предпочтение, которое не досталось ни одному восточному философу, в дань его научных заслуг перед человечеством его именем названа гора, открытая им на Луне.    

            В обществоведческой науке западноевропейских стран особое внимание уделялось научным, а затем социально-философским взглядам Насириддина Туси. При этом в этих работах отмечается зависимость его воззрений. Но в целом их оценка его творчеству носит объективный характер.

Что касается исследователей стран Содружества Независимых Государств, то, насколько нам известно, различные аспекты наследия философа стали предметом изучения русских, таджикских и азербайджанских ученых, а также других стран. В связи с разнообразными оценками философского наследия Насириддина Туси возникает необходимость обстоятельного и объективного рассмотрения взглядов Насириддина Туси и определения главной линии направленности его социальной философии. Следовательно, актуальность темы диссертации, в первую очередь, вытекает из необходимости установления искомого значения общественно-политических и философских взглядов Насириддина Туси.

Актуальность изучения социальной философии Насириддина Туси обусловлена также следующими положениями:          

  • на современном этапе развития перед самостоятельными и независимыми государствами Центральной Азии стоит и решается проблема строительства нового демократического общества. В этой связи расширенное изучение социальной теории Насириддина Туси о физическом и духовно здоровом, добродетельном человеке, семье, городе, объединении и заселенной людьми части мира, а также реализации других его гуманистических мыслей о всестороннем, комплексном, счастливом субъекте общественного бытия, могли бы способствовать ускоренному темпу создания и благоустройства заданного общества.

               - изучение мистических взглядов Насириддина Туси о существовании противоположностей физических тел, приведенные на примеры  из природы и её явлений, о причинах возникновения качественной формы предметов и специфических особенностей душевных и телесных сил, о гносеологических идеях мыслителя в познавательных возможностях человека при помощи  органов чувств. Все это способствовало бы тому, чтобы современный человек смог лучше ориентироваться в окружающей природе.

- в связи с изменениями, происходившими в политической, экономической и духовной сферах общественной жизни региона Центральной Азии и переориентации общественного сознания в сторону общественного бытия, большую актуальность приобретают мысли Насириддина Туси о сущности морали и её изменчивости. В решение этого вопроса Насириддин поступает с диалектической позиции, когда утверждает, что мораль, как и другие явления, процессы и события, изменчива. Она как душевно-психическая  способность облегчает совершения человеком какого-нибудь действия.

  • теория морали Хаджа Насира современна и актуальна по той причине, что она имеет большую практическую направленность. Истинная мораль выявляет свою социальную сущность в процессе практической деятельности. А человеческая сущность отражается в сущности его нравственного подхода, в его отношении к выбранному им роду занятия - источнику средств его жизнедеятельности.
  • актуально изучение социальной философии Насира Туси и по родам и видам моральных качеств. Ибо данное учение поучительно и приемлемо для любого рода деятельности, любой идеологии и для всех времен. Из четырех главных родов Насириддин признаёт мудрость, как познание каждой вещи, имеющей зенит существования. Согласно его учению, сущность рода отваги заключается в том, что гневная душа подчиняется разумной душе, чтобы не совершить неблаговидных поступков. Разум здесь является главным регулятором человеческих поступков; род целомудрие требует рассудительность, самосознание, отличие добра от зла; род справедливость нужен для обеспечения согласия между всеми этими силами. Применение этих родов в практической  жизни крайне необходимо, потому что может способствовать соблюдению основных прав и свобод граждан в современных условиях.
  • философия счастья Насириддина актуальна для современности и научна в том смысле, что он относит счастье к феномену практической деятельности человека. У него оно не имеет фаталистического характера и приобретается человеком в его общественном бытие. Счастье-это результат неустанного труда, итог практической, созидающей, преобразующей и духовно обогащающей жизнедеятельности. Убедить современное поколение в незыблемости этих непреходящих принципов – главная задача исследователей социальных взглядов Насириддина Туси
  • весьма актуально и, по своим функциям и близко к нашим историческим обычаям и традициям медицинской практики учение Насириддина Туси о принципах сохранения здоровья души и её излечение. Выдвинутые им многочисленные методы и способы лечения психических и физических болезней могут быть осуществлены как в народной медицине, так и в системе здравоохранения Республики Таджикистан и других странах  региона Центральной Азии.
  • важное социальное значение имеют для благополучия членов семьи, установления и укрепления семейных отношений такие непреходящие ценности, выдвинутые философом, как понятие семьи, её необходимость и функции, взаимоотношения и семейные функции супругов, взаимоотношения родителей и детей, взаимоотношения хозяина и слуги. Все эти социальные идеи Насириддина выросли и самой глуши народов Востока, особенно мусульманского Востока, сближали и сближают их обычаи и традиции. Весь изложенный моралистом материал пронизан этическими нравоучениями. В нем указаны разновидные элементы этикета, созвучные с западными этическими учениями.
  • рассмотрение и изучение гражданской философии Насириддина Туси актуально для создания и систематизирования истории социальной философии, определения содержания понятия «цивилизация» и её необходимости.
  • также своевременны и актуальны такие положения социальной философии мыслителя, как теория любви и социальное состояние добродетельных и недобродетельных городов со всеми их разновидностями.

               Степень изученности проблемы диссертации. Хаджа Насир как «… философ – мутакаллим, политическая личность, бесподобный математический талант, которого заслуженно можно называть Евклидом времени, Птоломеем эпохи, Платоном и Аристотелем века», благодаря своему энциклопедическому уму заслужил быть оригинальным философом, видящим все противоречия и коллизии реального бытия. Работы Насириддина Туси по основным областям знания: философии, этике, медицине, биологии, математическим наукам, литературе, правоведению, суфизму хадисоведению, комментариям  Корана, мусульманской схоластической теологии (калам) (более 200 работ) стали объектом изучения как восточных, так и западных ученых. Энциклопедический характер творчества философа дал повод для полемики вокруг его мировоззрения, а его научные, особенно философско-этические взгляды, стали объектом пристального изучения, анализа и подражания. В то же время другие исследователи по отношению к нему лично и его творчеству выступали в основном враждебно и тенденциозно. Приверженцы его идей подвергались резкой критике. По словам Абд ал-Амира А`сама, непримиримый идейный враг Хаджа Насира, упомянутый Ибн Кийам ал-Джавзия обвиняя Насириддина в убийстве  халифа ал-Му`тасима, а также судей, правоведов  и хадисоведов, считает его защитником философов, астрологов, философов- натуралистов, чародеев и колдунов.

Выяснению этих и других аспектов социально – политических и нравственно – духовных идей мыслителя  и посвящена данная работа с  названием «Социальная философия Насириддина Туси»,  исследуемая впервые.

Социальная позиция Насириддина Туси по отношению к тем или иным социальным группам исследователями в целом оценивается объективно.  Многие аналитики, в том числе А`сам, утверждают, что Насириддину удалось предотвратить прессинг монголов против философов, т.е. интеллектуалов Багдада и этим оградить их от тех страшных бедствий, которым были подвержены их единомышленники на востоке Хилафата. Такого же мнения придерживается и Шейх Ни`ма. По другим источникам, мыслитель отдает большее предпочтение философам, врачам и учёным, нежели правоведам и хадисоведам, о чем свидетельствует реестр, составленный Насириддином  для оплаты им жалования.

Насир был философом-ученым, а не религиозным  деятелем. Именно с этой точки зрения он ставил различие между приверженцами научно- философского направления и мужами религиозной сферы. Вследствие этого, Ибн Кийам  ал-Джавзийа считал принятые им социально - политические меры непристойными, а другие эту позицию философа считали достойной похвалы и поддержки. Ряд ученых-философов в его философских воззрениях заслуженно приписывали ему высокие эпитеты. Например, академик М.Д. Диноршоев отмечает: «… не лишены основания слова известного английского ориенталиста Арберри о том, что «Туси возвышался до превосходного ученого, стремящегося  затмить собой Ибн Сину». Аналогичная мысль высказана арабским философом А`самом,  писавшим, что, по мнению некоторых исследователей Туси превзошел своей философией, особенно  философией калама, своих предшественников - Фараби, Ибн Сину и  Ибн Рушда. Но такое мнение А`сам считает неверным по той причине, что исследователи в определении философии Насириддина допустили поспешность. Ибо этот муж был, прежде всего  великим комментатором Ибн Сины по его книге «Указания и наставления». Кроме того, А`сам считает Туси  учителем синаизма, его родоначальником и последователем,  как в сфере теории,  так и в сфере практики.

Среди ученых, исследовавших наследие Насириддина Туси велика заслуга таких иранских ученых, как Мухаммад Таки Разави , Мухаммад Мударриси (Зинджани), Насруллах Пурджавади, Сайид Джалал Хусайни Бадахшани, Муджтаба Минуи, Бузурги Алави, Али Рида Хайдари и многих других.

Разави в предисловие к «Насировой этике» говорит о своей долгой привязанности и любви  к творческому наследию мыслителя. Преданность способствовала тому, что он, по мере своих возможностей, изучал доступные ему источники, издал отдельные его творческие труды, выявил аспекты его семейной жизни и приложил максимум усилий для упорядочения и систематизации собранного материала.

Мухаммад Зинджани относит Насириддина к одним из главных факторов сохранения и умножения культурных ценностей иранцев, который, наряду с превосходным знанием различных наук, был яркой политической личностью. А в вопросе благонравия считался, по мнению учёного,  самым достойным среди достойных и  в истории редко встречается великий муж, который подобно ему одновременно являлся и великим исследователем науки,  политики и религиозной доктрины.

По Насруллаху Пурджавади, среди мыслителей  Древнего Ирана Хаджа Насир является признанной фигурой. Ученый позитивно оценивает  его роль и на посту визира  Хулагу, при котором он выступил в качестве спасителя многих социальных групп, в том числе интеллектуалов. В данной работе говорится о деятельности Туси на поприще науки и культуры, в частности, строительстве обсерватории в Мераге, создании библиотеки. С привлечением огромного количества книг (до 500 тысяч томов для её снабжения и обеспечения ученых-современников работой и т.д. В области  образования и воспитания, отдельные книги Н.Туси использовались в школах как  учебники. Широкая известность дала ему возможность быть популярным даже среди представителей низших слоев общества.

Хусайн  Ма`суми Хамадани посвятил статью философу под названием «Устад-и башар» («Учитель человечества»), состоящей из девяти частей: 1) Туси известный незнакомец; 2) фигура Туси в Сафавидском Иране; 3)фигура Туси в Европе начала Нового века; 4) Туси – комментатор Ибн Сины; 5) научное наследие Хаджа Насира; 6) математические науки в наследии Хаджа Насира; 7) аспекты влияния наследия Хаджи; 8)Хаджа и язык науки в исламском мире; 9) Мароганская школа и её историческое место.

Сама классификация структуры этой статьи на элементы даёт реальную характеристику исследованиям о  Насириддине Туси  и его социальной философии, в центре внимания которой стоит человек и окружающий его мир. Говоря о разнице между интерпретациями и интерпретаторами, исследователь выявляет весьма важную сторону социальной позиции философа. Эта важная сторона интеллектуальной деятельности Насириддина Туси Она выражается в том, что иранский исследователь Фахри Рази относит к тем комментаторам, которые составляют свои  комментарии для того, чтобы высказать свои взгляды, которые непризнанны другими учеными. Далее  он называет Фахри Рази интерпретатором - разрушителем, а Хаджа Насира интерпретатором созидателем. Следует сказать, что сам философ называет себя «шарихом» («комментатором»), а не «джарихом» («ранящим»), т.е. своими комментариями не собирает унизить достоинства кого-нибудь.

О воздействии Насириддина Туси на другие комментарии   «Канона врачебной науки» Ибн Сины останавливается Кутбиддин Ширази (633\1238-710\1310). Он из всех комментариев самым философски точным комментарием считает работу Насириддина Туси.

Иранский учёный Низам Нишапури считает Насира Туси самым сведущим из людей пера, правдивым философом и мудрецом,  наставником человечества. Все эпитеты данные ему компетентными учеными, судя по его образу жизни и  творческому наследию, соответствуют истине и объективным нормам морали .

Бахаи говорит о большом социальном значении  трактата Насириддина по наследственному праву, который называется «Джавахир ал-фараид» («Жемчужины наследственного права»). Судя по сведениям Мухаммада Мударриси  Зинджани, Фазил Амиди характеризует его (трактат) весьма высоко, утверждая, что никто до Хаджи Насира и после него  не писал такой книги. На неё существуют комментарии таких знаменитых ученых, как Шейх Бахаи, Мулла Абу ал-Хасан Шариф, Кади  Абйуварди и др.

Большая заслуга в исследовании философской, этической, общественно – политической и научной мысли философа принадлежит таджикским философам А.М.Богоутдинову, Н.Болтаеву, М. Д. Диноршоеву, Н. Идибекову, М.Исоеву, Р.С.Комилову, Н.А.Кулматову, М.К. Мирбобоеву, Р.Раджабову,      А.А.  Шамолову, и др.

Так, А. М. Богоутдинов относит Насириддина Туси «к числу замечательных мыслителей Х111 и пишет, что в философии он был последователем Ибн Сина, защищал его учение от нападок мусульманского духовенства и даже написал комментарии к «Книге указаний» Ибн Сина, известный под названием «Объяснение трудных мест» В его трудах получили яркое освещение многие вопросы философии... В этике он придерживался таких же взглядов, как и Насир Хисрау».

В работе Диноршоева М. Д. «Философия Насириддина Туси» дается обстоятельный анализ различных аспектов философской концепции Насириддина Туси и отмечается, что «…интересны  и социологические его идеи. В частности, обращает на себя  внимание положение мыслителя о том, что без производства и накопления продуктов питания человеческий род не может существовать, что в основе возникновения семьи лежат экономические причины и нужды продолжения рода».

Далее М.Д. Диноршоев высоко ценит  содержанию   третьей статьи «Ахлак-и Насири», называемой «Городская политика», «где Насириддин особое внимание уделяет вопросу о роли взаимопомощи в жизни общества, поддерживая и развивая идеи Фараби и Авиценны…».

М. Р. Раджабов, признавая разностороннее воздействие Насириддина Туси на развитие философской мысли, особенно её практической части, ставит его наряду с истинными борцами за свободу мысли, за истину, за утверждение духовных человеческих ценностей, за социальную справедливость: «К числу таковых, -  пишет философ, - принадлежит этическое учение выдающегося ученого и философа Насириддина Туси, изложенное в его социальном произведении «Ахлак-и Насири» («Насирова этика»).

Н.Идибекову  принадлежит заметная заслуга в изучение теории Насириддина Туси о свободе воли. Он в суммарной форме выдвигает свои идеи об историческом развитии проблемы, доказывая их на основе взглядов конкретных мыслителей (Васил, Ашари, Наззам, Мухтамир, Аттор, Санои, Джалолиддин Руми, Фараби, Ибн Сина и др.) и учении различных мусульманских сект . Но когда он пишет о вкладе Фараби, Ибн Сина и Ибн Рушда в решение вопроса свободы воли и считает их главными опорами Насириддина Туси, тогда возникает сомнение в том, что Ибн Рушд является источником его идей по данному вопросу. Ибо об этом в работе Насириддина по этике нет сведения. Нельзя исключит, что Н. Идибеков  ссылается на аналогичность мыслей всех троих философов.

Р. С. Комилов, изучая социально - утопические взгляды Насирддина Туси, его социальную утопию относит к неотделимой  части  общественно - политических идей мыслителя. Говорит о несовпадение взглядов Насира Туси с взглядами его предшественников.  Комилов Р. сущность несовпадения между ними видит в    вопросе равенства,  считавшимся основной целью справедливости в обеспечении равенства между людьми.

О близости социально – этических и общественно – политических взглядов Мискавайха и Насириддина  Туси пишет Исоев М. Он, этот вопрос излагает под названием «Насириддин Туси – последователь и продолжатель этических мыслей Мискавайха». Исоев справедливо считает Хаджу Насира первым среди философов, кто  обратил внимание на этическое учение Мискавайха.    

Мирбобоев М.К. в своем исследовании «Этика Джалолиддина Давони» останавливается на ряде положений в концепциях морали  таджикско-персидских философов Фараби, Ибн Сины,  Мискавайха, Насириддина Туси, Давони, Али Кушчи и др. Он говорит, что в своем нравственном воззрении Давони  выступает как последователь вышеназванных мыслителей, и что Давони написал «Ахлоки Джалоли» согласно существующим богатым этическим традициям, на основе учений своих предшественников, в частности, Н. Туси.

Об идентичности нравственных идей Газзали и Насириддина Туси  говорит А.А.Шамолов  По А. Шамолову, отправным пунктом этического учения обоих земляков служат пути достижения совершенного счастья (саодати комил).   

Отдельные аспекты социальной философии «Третьего учителя» изучены  Азербайджанскими учеными А. К. Закуевым, Г.Д. Мамедбейлим , Ш.Ф. Мамедовым , А. К. Рзаевым и др.

А.К.Закуев в своей статье «Психологические взгляды Насириддина Туси» одним из первых освещает такие вопросы из социальной философии мыслителя, как душа и её силы,  психологическое, философское и этическое учения Туси.

Подчеркивая научную важность статьи Г. Д. Мамедбейли «Выдаюшийся азербайджанский ученый» М. Д. Диноршоев пишет, что она «ценна тем, что знакомит читателя с социологическими взглядами Насириддина Туси. В ней в очень сжатой  форме излагается Насириддинова теория идеального общества и некоторые его идеи о воспитании детей».

А. К. Рзаев, помимо политических, правовых и других проблем отмечает, что « Н. Туси уделяет больше внимание роли социологии в изучении вопросов совместного труда в пользу общества».

Творческое наследие Насириддина Туси стало объектом изучения и анализа  таких арабских и арабо-язычных  ученых-философов, как Алама ал-Хилли, ал-Казвини, Муиддин Мисри, Ибн Халдун, Ибн Шакир ал-Кутуби , Ибн ал-Ибри , Ибн  ал-Амад, Ибн Касир и многие другие.

Алама ал-Хилли (1250-1326), как известный ученый и ученик Насириддина считает его компетентнейшим из людей своего времени в рациональных и традиционных науках, автором множества работ по философским наукам и правовым вопросам имамитского толка и по этике самым сведущим. Он изучал астрономические части книги Ибн Сина «Исцеление».

Ибн Халдун из восточных философов признаёт  трех философов, внёсших вклад  в мировую культуру. На первом месте у него стоит Са`диддин Тафтазани, за ним идут Имам ал-Хатиб и Насириддин Туси. « Никого не знаем из тех, кто бы был знаменит в такой же степени». - заключает знаменитый арабский историк и социолог.

А`сам, арабский философ - исследователь шиитского направления, совершенно прав, когда отмечает, что исследователи учения Насириддина  снабжали его разными высокими прозвищами и именами. Но только Ибн Шакир был исключением: «Он открыто называл его философом» . Он же относил его к мутазилитам и рафидитам. После четвертого в. х. (десятого века) мутазилитамы называли  теологов шиизма. Это явление совпадает с тем временем, когда мутазилитское  учение  потеряло  свой смысл в шиитском рационализме.

Арабский романист, историк, филолог и публицист Джирджи  Зейдан (1861 – 1914) в своей работе под названием «Энциклопедисты  вне Египта», высоко ценя роль Насириддина Туси в развитии философии, наук и  культуры, пишет: «Насириддин ат – Туси… философ, математик и астроном был приближенным завоевателя Багдада – Хулагу.  В руках этого перса наука в стране под игом монголов ярко светила как  факел в ночном мраке…».   

Таким образом, объективные сведения  арабского ученого являются ярким доказательством того, какую громадную социально - созидательную роль играл  тогда в жизни порабощенных народов Насириддин Туси, названный исмаилитами Аламута  «Хаджа-и коинот» («Господином  Вселенной»).

Из работ советских ученых - востоковедов остановимся на сочинения Е.Э. Бертельса   и  И.Ю. Крачковского .

Е. Э. Бертельс,  рассматривая сочинение знаменитого Шейха Наджмуддина Кубра «Айн ал - хайат» («Настоящая жизнь») по комментарию Корана, обнаружив большое сходство между его интерпретацией и интерпретацией вопроса о гуриях Насириддина, пишет: «Подобную же трактовку мы находим и в трактате «Мабда ва маад», известного мистика и астронома Насир ад-Дина Туси…».

В «Навои и Джами» он же дает характеристику большим интеллектуальным возможностям Насириддина Туси в решении многих чрезвычайно трудных проблем и загадок, которые не в состоянии были решить и разгадать знаменитые ученые.  Но, по Е.Э. Бертельсу,  Насириддин успешно решает их.

Ценны для нас и сведения известного востоковеда-арабиста И.Ю. Крачковского. Так, согласно И. Ю. Крачковскому: «И таблицы и обсерватория (в Мераге -  Х. Ш.) связаны  с именем одного из крупнейших ученых мусульманского мира Насир ад - Дина ат - Туси (597 - 672\ 1201 – 1274)» . Характеризуя состояние этой обсерватории, он отмечает, что она была снабжена лучшими по тому времени инструментами, стоящими, по В. В. Бартольду, 20 000 динаров. И. Ю.  Крачковский высоко ценит организаторские  способности и широкий научный кругозор  Хаджа Насира: «Насириддин Туси был энциклопедистом в полном смысле слова, круг его материала охватил все науки, как специфически мусульманские, так и точные. Интересен тот отзыв, который дает о нем, под годом смерти, известный сирийский ученый Баргебрей, он близко его знал и одно время сам преподавал в Мераге». Так, приводим мнение сирийского ученого в констатации И.Ю. Крачковского: «В этом году умер Хаджа Насир ад-Дин  ат-Туси, философ, управитель (сахиб) обсерватории в городе Мераге, мудрец (хаким) с высоким саном во всех отраслях (фунун) мудрости. У него в обсерватории собралось много математиков (мухандисин). Под его управлением находились все вакфы во всех странах, которые были под властью монголов. У него много сочинений по логике, физике и теологии, по Евклиду и ал- Маджисти. У него персидская книга по этике, превосходная до возможной степени. Он собирал в ней изречения (нусус) Платона и Аристотеля по практической мудрости. Он подтвердил (йукавви) мнения предшествующих, решил сомнения последующих и те возражения (ал - муахазат), которые они приводили в своих сочинениях».

В Европе и Америке творческое наследие Насириддина Туси стало объектом изучения английских востоковедов Гривса (или Гривиуса, 1648, 1652) и Хайда (1636 – 1703), М.Хортена, немецкого востоковеда К.Брокельмана, американского историка науки Дж. Сартона (1884 – 1956), А.Корбен и др.

Гривс, по И.Ю.Крачковкому, ссылавшимся на Брокельмана, говорит о разнообразных операциях, связанных с определением времени в мусульманских странах по астрономическим материалам Насириддина Туси, включенные затем, в «Улугбековский Зидж». Хайду принадлежит работа под названием «История религии древних персов», в которой, видимо, есть сведения и о наследие Насириддина Туси.

М.Хортен, по определению М.Диноршоева, среди ученых, писавших о Насириддине Туси, благодаря своим исследованием «Спекульятивная и позитивная теология ислама у Рози и его критика Туси», занимает самое важное место. Работа Хортена «имеет несомненное значение для определения многих моментов философии обоих мыслителей и понимания идеологической борьбы в Х11- Х111 вв.». Хортен, по А`саму, давним давно указывал на связь теории пророчества как её видят брахманы со взглядами Насириддина.   

Из сведения К.Брокельмана  мы узнаем, что Европа познакомилась с именем Насириддина Туси через Гривса и Хайда еще в ХУ11 в. Данное сообщение приводят  И. Ю. Крачковский и А`сам, утверждающий, что через известной работой Томсона и от него популярность Насириддина распространилось среди востоковедов. Немецкий востоковед К.Брокельман известен у исследователей и как определитель даты рождения Насириддина – 11 джумадий ал-увла, при восходе Солнца в 597г.х./ 1201. Затем, недавно, эта дата была проверена и утверждена иранскими учеными Ого - Бузургом Техрони, а до него Бурджвардом зафиксирована эта дата стихами в двух бейтах.

Американский историк науки Дж. Сартон (1884-1956) отмечает, что критика Насириддина  ал – Маджисти «указывает на его гениальность и способность в области астрономии. Можно сказать, что данная его критика была предварительным подготовительным шагом к реформам, выдвинутым Коперником, Галилеем и другими первыми знаменитостями эпохи Возрождения…». Французский востоковед Х.Корбен  в своей работе «Та`рихи фалсафаи ислами» («История мусульманской философии») рассматривает многие стороны творчества «Третьего учителя». По мнению Х.Корбена, пик творческого наследия и развития духовной личности Хаджа Насира более заметен в области практической философии, например,  в его книге «Ахлак-и Насири». В области мистицизма и шиитского суфизма его идеи отражены в его небольшой работе «Авсаф ал-ашраф» («Характеристики благородных людей»), хотя и является работой мистического содержания, но она написана философским языком и в философском духе.  

                        Между тем нельзя не отметить, что многие социальные воззрения Насириддина Туси пока еще не исследованы обществоведческой наукой.

            Цели и задачи исследования. В настоящей работе мы ставим перед собой следующую цель:

-рассмотрение социально – нравственных взглядов Насириддина Туси исходя из современных реалий и нового подхода к исследованию его наследия;

- раскрытие сущности социальной философии Туси, её проблематики, основных категорий и понятий, самобытности социальных взглядов;

  • освещение оценок, данных исследователями социальной философии Насириддина Туси и их преодоление;
  • выявление теоретической и практической значимости социальной  философии Насириддина Туси;
  • определение значимости социально – общественной философии Насириддина Туси  с целью решения современных жизненно-важных проблем;
  • выявление причинных связей влияния общественно – политической философии Насириддина Туси на аналогичную мысль теоретиков мусульманского  мира с её генезиса по настоящее время.

В связи с выше указанной целью диссертант решает следующие задачи:

* выявление социально – этические, общественно – политические и духовно – культурные истоки социальной философии Насириддина Туси.

* раскрытие истоки и причины влияния восточной ранней средневековой философской мысли на формирование социальной философии Насириддина Туси.

* определение параметры социальной философии Насириддина Туси о морали: а) учение о человеке как начале и основе философии морали; б) сущность морали и её изменчивость; г) о видах и родах моральных качеств; д) порядок приобретения добродетели и ступени счастья;  е) методы совершенствования морали и принципы сохранения здоровья  души и её излечение.

* представление нравственно – этической и социально – политической характеристики философии домоводства Насиридина Туси.

* выявление и определение сущности и задач гражданской философии  Насириддина Туси.

* раскрытие общей характеристики интерпретации Насириддином Туси генезиса цивилизации и причин её актуальности для понимания процессов и явлений реальной действительности.

* определение влияния социально – политического и военного учения Насириддина Туси на общественно – политические и военные  воззрения современности.

Исходя из всего этого, в этой работе сделана попытка осуществления обобщающего анализа социальной философии Насириддина Туси, включая политическую и этическую научную мысль. В процессе изучения и анализа диссертант пытается придерживаться принципа обоснования идей о том, что взгляды Хаджа Насира сформировались в рамках ирано-мусульманской культуры и, он считается первым последовательным философом мусульманского мира Х111в., создавшим стройную систему социальной философии, широко охватывающую политическую и этическую философскую мысль. Исторические духовные явления являются ярким доказательством того, что социальная мысль мусульманского средневековья, несмотря на идеологические препятствия, была развита такими корифеями науки и философии, как Кинди, Фараби, Мискавайх, Авиценна, Насириддин Туси, под несомненным влиянием которых возникала и развивалась данная общественная наука.

Из вышесказанного можно сделать вывод о том, что многие социальные видения Насириддина Туси – мыслителя Х111 в. все еще являются актуальными и внимание к ним может способствовать решению многих  проблем, стоящих перед современным обществом.  

Научная новизна диссертации состоит в том, что в ней впервые проведено обобщающее исследование социальной философии Насириддина Туси, включающей его нравственные и политические учения.

Наряду с этим в работе впервые обосновываются следующие его философские воззрения:

  • Насириддин как учёный и философ сформировался в противоречивой эпохе, когда противоборство между различными социальными и этническими группами, религиозными учениями в лице суннизма и шиизма, а так же между  различными сектами в исламе, стали крайне опасными  для обитателей  тогдашнего, светского на практике и теократического в идеологии, феодализма во главе с Хилафатом;
  • Насириддин Туси относится к мыслителям, бросившим вызов оппонентам общественно–политических, социально - нравственных научных идей и перипатетической философии Авиценны;
  • в воззрениях  философа о человеке, его месте и положении среди других вещей, его душе и душевных  силах, ярко  выражены общечеловеческие ценности: гуманизм, человечность, мудрость, смелость, порядочность и справедливость;
  • философ в своих социальных воззрениях особое внимание уделяет человеческому благополучию: у него здоровье общественных индивидов, их обеспеченность продуктами первой необходимости и решение  социально – нравственных проблем являются главными задачами благодетельного города;
  • недобродетельные и другие подобные им города сходны некоторым политическим режимам его эпохи, да и нашего времени. Политическая элита недобродетельного или низкого, безнравственного города, готовая на любую подлость, на первое место ставит клановые, групповые и свои амбициозные интересы, и, чтобы  защищать эти интересы готова на различные нечеловечные акты;
  • Насириддину  Туси принадлежит большая заслуга в спасении родного языка от забвения. Написав свою главную работу по практической философии «Насирувую этику» он, как Авиценна, писавший «Дониш-наме» («Книгу знания») на родном языке, сделал решающий шаг в сторону языковой независимости. Он, посредством своих научных и философских знаний и благодаря моральной и материальной поддержке таких влиятельных политических деятелей, как Насир и Мухташами,  совершил то, чего опасались сделать многие другие мыслители прошлых, его и последующих времен.
  • многие положения социальной философии Насириддина созвучны с явлениями, событиями  и процессами, происходившими в наш век – век научно – технического прогресса по сути, но не достигшего того нравственного уровня, который проповедовал энциклопедист ХII1 века – века господства тех, кто был далек от элементарных признаков нравственности. Поэтому, социальные  идеи и учения Насириддина Туси актуальны и поучительны, чтобы, исходя из них, придти к определенному выводу в борьбе против разрушителей социальных ценностей,  разработанных созидательными силами.

               Приведённые выше доводы, говорящие о новизне диссертационной работы, впервые рассматриваются и выдвигаются  на защиту.

На защиту выносятся следующие основные положения:

-социально-политические и этические идеи Насириддина Туси являются результатом системной переработки индоиранских, древнегреческих, древнеримских и ирано-мусульманских культурных традиций. Основным источником формирования философско-этического, политического, правового и научного мировоззрения философа являются древнеиранские (таджикские) исторические обычаи и традиции, составляющие самобытную культуру и находящиеся во взаимозависимости с культурами других народов.

- Насириддин Туси в центре своего социального учения ставит человека с его антропологическими особенностями и отличающими социальными признаками. Он высоко ценит способность человека в приобретении научных знаний и убежден в преобразующую силу научного познания, он призывает  социальных индивидов к тому, чтобы они во всех своих начинаниях опирались на науку, продуктивно использовали её достижения ради самого себя, своих близких и своего народа. Наряду с другими областями знания Туси упоминает о позитивной роли медицины,  непосредственно связанной с самым ценным для человека фактором -  со здоровьем.

- в задачу науки о человеческой душе, согласно гносеологии мыслителя, входит сущность души и её силы. Их познание способствует достижению желаемого совершенства, результатом которого является счастье - искомое желание человеческого вида, самого благородного из видов рода живых существ или, конкретнее животного рода;

-логические познания философа помогают  легко осуществить ряд операций, чтобы доказать существование души, её субстанциональность, неразделённость на части. По Насириддину, она не является ни телом и ни телесной, познаваема по своей сущности и доступна органам чувств,  но не познаваема ни одним чувственным органом;

- Насириддин Туси как античные философы, начиная с Аристотеля, так и восточные перипатетики (Ал-Кинди, Фараби, Ибн Сина, Омар Хайям и др.) выделяет три вида души: растительную, животную и человеческую. При этом он особо подчеркивает статус человеческой души. Этим Н.Туси обязывает человека быть предельно собранным  в своих поступках, не прибегать к совершению неблаговидных поступков. Человек как особый вид сущих, прежде всего, должен придерживать свой язык. В этом акте мыслитель видит спасение людей, государства и общества в целом от нанесения вреда. Ибо человеческая душа, в отличие от животной души, обладает силой речи. Эту силу человеческой души философ называет, специфической, особенной, таким образом, он, как Аристотель, возвышает человеческий статус до уровня общественного животного и наделяет его большой социальной ответственностью.

- философ к своим онтологическим суждениям о бытие человека и его душе, духовных атрибутах человеческого бытия, контактах и наличия духовных и материальных сущих приводит конкретные примеры о преобразующем факторе человеческой деятельности и его бытие среди вещей;

-Насириддин Туси как Сократ и некоторые другие свои предшественники отрицает врожденность морали и утверждает факт её изменчивости. Называя её душевной способностью, доказывает её необходимость для какого-либо действия. Привычку считает продуктом непрерывной практической деятельности и приобретения опыта. По философу, когда человек привыкает к определенному роду занятия, у него возникает полное облегчение для совершения дела и это становится для него моралью, привычкой.

-проблема о видах и родах моральных качеств, привлекала внимания именитых философов. Она была объектом анализа и синтеза и нашего философа. Называя объект своего изучения «О количестве родов добродетели, из которых состоят достоинства морали», он под понятием «достоинство» понимает отличительные признаки вещей. Достоинство объектов природы и субъектов общества, по поводу вторых он опирается на психологическую науку и определяет три вида силы человеческой души. Функции говорящей (первой) силы, называемой еще и ангельской, состоят из начинания мыслить, установления различия между хорошим и дурным и страстным желанием познания истинного положения дел.

-важное социальное значение имеют  взгляды мыслителя, осуждающие чрезмерную гордость и возвеличивание самого себя. Такое психическое состояние людей, по его определению, являются аморальными поступками. Принадлежность человека к известнейшей в обществе генеалогией не считает поводом для гордости. Согласно его моральному принципу справедливости, человек, отдельный индивид, социальные прослойки должны стремиться к славе своими непомерными усилиями и гордиться своими известными предками, но соблюдать при этом меру.

- по мыслителю, добродетель лишь тогда становится общим достоянием, когда благое его воздействие охватывает массу людей. Гносеология философа гласит, что наука, мудрость является главной решающей силой в регулировании людских отношений. Она у Насириддина имеет вечной, ангельской и непреходящей добродетели. Она космическая, сверхъестественная сила, воздействующая на индивидуальное и общественное сознание членов общества. Хаджа Насир из Туса распространяет благодатную миссию мудрости на всю свою социально-политическую и этическую систему. В том числе на счастье и его ступени, на философию домоводства, на главу семьи и её членов, на хозяина и его слуг, на раба и свободного гражданина города-государства, на добродетельные и недобродетельные города, на главу города и его поданных. Все эти основные силы общественного образования должны руководствоваться мудростью, доблестью, целомудренностью и справедливостью, являющимися главными родами морального качества с многочисленными  моральными же видами.                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                

Теоретической и методологической основой  исследования являются диалектические принципы исторического и философского исследования, исторический, логический, герменевтический, сравнительный и системный методы анализа.

Источники исследования. К источникам  исследования относятся «Авеста», «Авесто», труды Насириддина Туси «Ахлак-и Насири» («Насирова этика» «Ахлак–и Мухташами» («Мухташамова этика»), «Адаб ал–мутааллимин» («Воспитание учащихся»), «Авсаф ал–ашраф» («Описание достоинств благородных людей»), «Сайру сулук» («Жизненный путь и идейное формирование»), «Шарх масалат ал – илм» («Комментария к проблеме науки») сочинения Платона с развернутой статьёй А.Ф. Лосева «Жизненный Порфирия,  «О душе», Боэция «Утешение философией» и другие трактаты», Ибн и творческий путь Платона», «Завещания» Платона Аристотелю , Аристотеля «Категории» с приложением «Введения» ал-Мукаффа «Ал- адаб ал-ваджиз лил-валад ас- сагир» («Краткое наставление малолетнему сыну»), «Ал-адаб ас-сагир ва ал- адаб ал- кабир» («Малый и большой адаб»);  Ибн Сина «Рисола- и ишк» («Трактат о любви»), «Кавн ва фасад» («Бытие и небытие»), «Нафс» («Душа»), «Тадбири  манзил» («Домоводство»); Ал – Фараби «О разуме и науке», «Трактат о жителях добродетельного города»; Газзали М. «Насихат ал-мулук» («Назидание владык»), Гелони, Мортаза Мударриси «Ахлаки Газзоли ё калиди маърифат» («Этика Газзали  или ключ к познанию»); Унсурулмаали «Кабус-намэ» («Книга о Кабусе»); Ас – Суйути «Таарих ал-хулафа» («История халифов»; Ибн Халдуна «Ал-мукаддима» («Введение») и др.

Теоретико-методологическая и практическая значимость исследования.

Материалы диссертации могут быть использованы:

при разработке социально-нравственных, общественно-политических концепций, имеющих историческое значение, отвечающих  современным духовно-культурным потребностям  народов Центральной Азии.

  • при написании истории социально - политической мысли стран Ближнего и Среднего Востока, чтении курсов лекций по истории философии в системе высшего образования;
  • при подготовке учебников и учебных пособий для преподавания курса истории философии в высших учебных заведениях;
  • многие положения  дидактического и этического учения философа-моралиста, рассмотренные и изученные в диссертации, могут быть широко использованы при разработке программ.

Апробация работы. Основные положения работы изложены в публикациях автора, в его выступлениях на научных конференциях, проводимых в Таджикском Государственном университете коммерции, на лекциях и практических занятиях, при обсуждении диссертации на кафедре «Философии и культуралогии» ТГУК и Отделе истории философии АН РТ. Основные моменты и выводы  автора по исследуемому материалу опубликованы в  одну монографию и 16 статей. Материалы диссертации применены при написании автором учебного пособия «Ахлоки муносибатхои расми (кори)» («Этика деловых отношений») – Душанбе. «Ирфон». 2006.

Структура и содержание диссертации вытекает из поставленных целей и задач. Диссертация состоит из введения, четырех глав, охватывающих шестнадцать параграфов, заключения и списка использованной  литературы.

Первая глава «Идейные истоки социальной философии Насириддина Туси состоит из трех параграфов. В первом параграфе «Зороастризм как источник социальной философии Насириддина Туси» даётся  краткий анализ социальных проблем, имеющих непосредственное отношение к реалиям общественной жизни в целом, и к отдельным общественным индивидам, в частности. Именно эти вопросы и составляют сердцевину социальной философии Насириддина Туси. Определяя взаимосвязь, взаимодействие и взаимовлияние культур и цивилизации народов прошлых времен, автор отмечает, что философское и социологическое наследие, которое хорошо знал философ, являются истоками его социальных воззрений. Из них, наряду с античной культурой и философской мыслью, зороастризм и учение его основателя и систематизатора – Заратуштра, признанного пророком «первой в мире государственной религии в VII в. до н.э.» ,  занимают особое место.

Изучая материал этого параграфа, автор пишет, что социально-этические и общественно-политические учения маздаизма и зороастризма были идеологией и руководством для практической деятельности шахиншахов Ахаменидской,  Сосонидской и  др. империй, которые оставили после себя большой след во всех сферах культуры и общественной жизни последующих времен.

По мнению автора,  в  учение Заратуштры человек имеет высокий статус и является активной реализующей силой  всех добрых предписаний творца. Человек – это чистое и бесподобное создание главного божества религии древних иранцев Ахура - Мазды. Аналогичная констатация есть и в учениях средневековых мыслителей, в том числе Насириддина Туси, считавшим человека венцом всех сущих реального мира и смыслом мироздания. Его совершенство, как  у Заратуштры, так и у  Насириддина Туси,  происходит поэтапно: от низшей до высшей ступени. В борьбе с Ахриманскими силами (силами зла или темными силами) человек как доброе творение, как созидающая сила, стоит на стороне Ахура – Мазды, олицетворяющего доброе начало и света. Автор пытается выяснить вопрос о том, что в противоположность другим вероучениям, по зороастризму, человеку нет необходимости быть неисправимым грешником, отвергнутым от мирских благ и  блаженств, подавлять свои желания, терпеть все невзгоды жизни, страдать от страха, чтобы быть прощенным. По сравнению с Буддой, Заратуштра не утверждает, что «Спасение каждого – в его небытии. Человек должен отмыть руки от всяких благ этого мира и выбрать себе путь терпения». Напротив, Заратуштра учит: «Человек создан для индивидуального и социального блаженства. Жизнь – это есть арена постоянной борьбы между добром и злом. Мы должны быть на стороне правды и поддерживать правильные поступки, идти по верному пути добра, бороться против всех видов  зла (кто - бы его не свершал).

Согласно М.Хазраткулову, в нравственно – этической литературе известна идея о том, что нравственный аспект религии Заратуштры является более возвышенным и более привлекательным, чем её теологический . По мнению диссертанта, точны и уместны взгляды Платона на принципы воспитания древних арийцев,  которые в этой сфере брали за основу учения маздаизма и зороастризма. Усилия идеологов зороастризма в основном были направлены на воспитание будущих шахов, которые должны были быть сведущими в правлении государственными делами, отвечать требованиям всех  тонкостей политической власти. Поэтому их воспитатели должны были быть нравственно самыми благонадёжными. По сведениям Платона, воспитание наследников падишахского престола состояло из нескольких тщательно организованных этапов: когда наследникам исполнялось семь лет, они обучались верховой езде, представляли к ним для того учителей; кроме того, они начинали ходить на охоту. После того как им стукнуло четырнадцать, мальчиков отдавали в руки тех, кто именуется у них царскими наставниками; это четверо избранных достойнейших людей среди персов, достигших преклонного возраста. Платон их атрибуты определяет такими превосходными степенями, как наимудрейший, наисправедливейший, наирассудительнейший .

Платон из уст Сократа доказывает превосходство иранцев над греками и в сфере роскоши и богатства. Он обращает внимание Алквиада на следующие очевидные факты, когда говорит ему: «Если же ты бросишь взгляд на богатства и пышность персов, их влачащиеся по земле одеяния и благовонные мази, на толпы,  следующих за ними  слуг и прочую роскошь, тебе станет стыдно от сознания собственной отсталости…».

Такие этические понятия в учении  Заратуштра, как святой дух, благая мысль, лучшая истина, святое благочестие, власть желанная, цельность и вечность, созвучны с идеями Насириддина Туси. Власть желанная, по Заратуштре, эта такая власть, правители которой заботятся о благополучии своего народа согласно предписаниям религиозной доктрины маздаизма и  зороастризма. Под понятием целостность можно подразумевать религиозную или же идеологическую, экономическую, политическую и территориальную целостность  родины, на которой были сконцентрированы арийцы, т.е. иранские народы.

В учении Заратуштра люди должны иметь красивые имена, что совпадает с учением Хаджа Насира. Они должны быть созвучными с предметами окружающей среды, приятными для слуха и желательными для лицезрения, их носитель  не должен испытывать перед другими неудобства, напротив должен гордиться, данным ему именем. Главная сущность этих имен заключается в том, что они  исходят из глубин  самой арийской культуры и понятны по своим значениям своим же носителям, воспринимающим этот элемент собственной культуры по своей же свободной воле.

По учению пророка арийцев, жизнь человека только тогда приобретает смысл и  гармонию, когда непосредственно с ним и его близкими находятся домашние животные, горит огонь в его жилище и согревает  озябшее его  тело. Насириддин же, часто говоря о животных, сравнивает их с людьми,  не соблюдающими принципа умеренности  в своих поступках. Главное в человеке способность ощущать мир реальных вещей и самого себя чувствами здорового человека. А здоровье, наряду с психологическими и физиологическими человеческими эмоциями, считается, как у Заратуштры, так и у Насириддина Туси, признаком человека, достигшего совершенной ступени счастья.

В заключение первого параграфа первой главы диссертации автор на основе  фактов и доводов приходит к выводу, что по причине приближения духовенства к престолу, к политической  власти в основах религиозно – философского и глубоко социального учения Заратуштры – настоящего ревнителя интересов народа, возникла трещина. С этим сближением и началось падение Зороастризма. Удаляясь от своих социальных основ – народных масс, данное учение перестало быть выразителем их интересов: стало идеологией господствующих слоев общества, безжалостно угнетающих многочисленных рабов, реальных производителей материальных благ–земледельцев, ремесленников и других индивидов практического рода деятельности.

Во втором параграфе «Античные источники социальной философии Насириддина Туси» излагается мысль о том, что в социальных воззрениях Насириддина прослеживаются сведения по всем областям общественных наук и областям духовной культуры, разработанной центрами цивилизации от Ближнего и Среднего Востока до Индии и Китая. Но среди них в творческом наследии Насира Туси больше всего наблюдаются следы античной общественно – политической, социально – этической и философской мысли древних греков и римлян, которые находились с иранскими  народами   в  различных отношениях.

По автору, истоками социальной философии Хаджи Насира являются труды философов -  моралистов и политических деятелей минувших до него времен.   Кроме того, представители научно – философской мысли стран Ближнего и Среднего Востока - эллинизма, гностицизма, зороастризма, иудаизма, брахманзма, буддизма, а так же других религиозно – философских течений и направлений,  такие древнегреческие философские школы, как Милетская, Пифагорейская, Элейская, Софистская, Сократические, Платоновские и Аристотелевские школы имеют бесспорное влияние  на средневековую плеяду персидско-таджикских философов и ученых. Философы античности и средневековья в своих учениях, прежде всего, имели практические цели. Объективная реальность приводила философов, учёных, государственных личностей и пуритан практической философии к мысли о создании системы взглядов на тему добродетельного индивида, идеального правителя и государства.

Изучая и анализируя предмет исследования, автор приходит к выводу, что среди источников Насириддина особое место занимают труды Платона «Государство» и «Политика». Не исключает  и влияние  его воззрения по социальным и нравственным вопросам.  По А. Ф. Лосеву: «Новой эпохой  для Платона  был эллинизм, период крупного рабовладения… с его огромными военно-монархическими империями, поглотившими старый классический полис. Платон ничего не знал о поступающей огромной эпохе. Но как все принципиальные  люди его времени, он судорожно искал выход из окружающих социально  -   политических отношений. Выходом для него оказалась утопия. Платону рисовалось идеальное государство во главе с философами, созерцателями чистых и вечных идей, которых защищают воины и которым все жизненные ресурсы доставляют свободные земледельцы и ремесленники». Эта идеологическая перемена в мировоззрении Платона не могла не повлиять и на мировоззрение последующих мыслителей.

В этой связи диссертант отмечает, что Хаджа Насириддин обращается к наследию античной мысли по всем видам знания, являющимся  объектами  изучения, анализа и синтеза мыслящих кругов древности. Согласно А. Н. Чанышеву, «Проблемой возникновения философии интересовались уже некоторые античные философы. Те или иные аспекты этой проблемы привлекали к себе внимание Платона, Аристотеля, Диогена Лаэрция и Олимпиодора».

Как известно, философы Греции и Рима, посещая страны Ближнего и Среднего Востока, подвергались влиянию культуры, науки и философской мысли этих стран. Об этом влиянии пишет  Б.Г. Гафуров: «… тысячелетняя культура Востока, - отмечает он, - оказала большое влияние на развитие культуры Греции и других стран Запада.

В так называемой эллинистической  культуре нашло свое отражение не «чисто» культурное греческое творчество, а своеобразное переплетение греческой и восточной культур. В развитии эллинистической культуры выдающаяся  роль принадлежит  народам Средней Азии».

Психологическое состояние человека интерпретировано многими мыслителями.  Уже Платон заметил психологический аспект возникновения философии. Он утверждал, что начало философии в изумлении. В Платоновском диалоге «Теэтет» сказано: «… как раз философу свойственно испытывать… изумление, оно и есть начало философии…».   Эту догадку Платона об эвритическом значении эмоции удивления, развивает далее Аристотель: «Действительно, по Аристотелю, люди начали философствовать, избегая незнания. Но для этого они должны были достичь знания своего незнания. Ведь знание незнания не есть то, что дано непосредственно. Как правило, люди свое незнание не осознают. Незнание же, если оно неосознанно, не может быть и преодолено. Прежде чем  стремиться познать что- либо, человек должен осознать, что он этого не знает. А для этого человек должен быть ввергнуть в состояние удивления, изумления, недоумения. Вот это-то эмоциональное состояние, это способность  изумляться, удивляться тому, что обычно кажется самоочевидным, само - собой разумеющимся,  привычным. И тем самым понятным, психологический источник, как начало самой философии, так и того, что люди становятся философами.  « Благодаря удивлению, -  сказано в «Метафизике» Аристотеля, - люди и теперь (философствуют – А.Ч.) и  начали философствовать впервые».

Как пишет А.Н. Чанышев, «Многие утверждают, констатирует Диоген Лаэрций, что занятие философией началось впервые у «варваров», что первыми философами были персидские маги, ассиро – вавилонские халдеи, индийские гимнософисты, египетские жрецы, кельто - галльские друиды и семнофеи, а также финикиан Мох, ливиец Атлас, фракийцы Замолксис и Орфей. Например, кельтские друиды и индийские гимнософисты излагали свою философию в загадочных выражениях,  которых учили почитать богов, нет ничего дурного и упражняться в мужестве, ассиро - вавилонские халдеи занимались астрономией и прорицанием, персидские маги высказывались о существе и происхождение богов, рассуждали о справедливости и учили о двух началах сущего – о добром и злом божествах».

Насириддин ссылается на Платона там, где необходимо доказать убедительность своих высказываний при помощи конкретных примеров из реальной жизни, для сравнения характеров, поведения людей и повадок животных.

Относительно проблемы счастья Насириддин тоже опирается на древних мудрецов, говоря что: «Древние мудрецы, такие как Пифагор, Сократ, Платон и другие, жившие до Аристотеля, связывали счастье с душой, а что касается тела, то ему, согласно их мнению, не принадлежит ничего от счастья. Затем они пришли к выводу, что счастье состоит из четырех видов (синф). Их называют видами благодетели. К ним относятся: мудрость, доблесть, целомудрие и справедливость»- основные роды  этики Насириддина.

В третьем параграфе «Влияние раннесредневековой восточной философии на формирование социальной философии Насириддина Туси» автор отмечает, что в формировании социальных  воззрений Насира Туси  прослеживается влияние таких знаменитостей философии как  Ал-Кинди, Фараби, Ибн Сины, Абубакра Рази, Ибн ал-Мкаффы, Мухаммада Газзали,  Ал-Амири и др.

Ал-Кинди (800-879) считается первым арабским философом, первым представителем восточного аристотелизма и родоначальником восточного  перипатетизма.

Социально-духовная позиция ал-Кинди выражена  в  работах, составленных им в условиях притеснения свободомыслия со стороны правящих кругов. Говоря об интеллектуальном диапазоне его деятельности, автор диссертации отмечает, что круг его научной деятельности был весьма разнообразен: он ввел в научный оборот произведения античных философов, среди которых важное место занимали работы Платона, Аристотеля, Евклида. Птоломея и других мыслителей. Ему принадлежит концепция четырех видов разума – 1) актуальный разум; 2) потенциальный разум; 3) приобретённый разум; 4) проявляющийся разум. На эту его концепцию опирались мыслители Ирана  и Средней Азии Фараби, Ибн Сина, Насириддин Туси и др. Его влияние на ирано-мусульманскую и средневековую европейскую философию велико. Весьма интересны взгляды мыслителя об истине, о которой он, например, говорит: «Для искателя истины нет ничего лучше самой истины, и не следует пренебрегать истиной и  свысока смотреть на тех,  кто  её высказал или передал. Истиной никогда нельзя унизить – наоборот,  истина облагораживает всякого».

Печаль, как психологическое и  физиологическое состояние человека рассматривается Хаджа Насиром с социально -  нравственных позиций. Одним из его источников по анализу  состояния  человека является сочинение  ал - Кинди  «Дафъ ал-ахзан» - («Устранение печали»), согласно которому печаль – это такое состояние, которое люди принимают на себя не по доброй воле. Она  наличествует вне природных обстоятельств».   По ал – Кинди,  печаль  имеет  временный характер. Опечаленный человек обязательно вернется к своему естественному состоянию, обретет покой и утешение . Хаджа Насир ссылается на ал-Кинди   и по другим аспектам своей социальной философии, в чем мы убедимся по материалу диссертации.

В «Насировой этике» социальная философия Фараби как источник учения об обществе у Насириддина Туси  встречается чаще чем, например, учения ал – Кинди, Ибн Сины, Мискавайха и др. Его имя мы встречаем и в многочисленных работах иранских исследователей наследия Хаджа Насира. Социальная философия Фараби отражена в его работах «Классификация наук», «Гражданская политика», «Взгляды жителей добродетельного города», «Приобретения  счастья» и др. Диссертант далее отмечает, что заимствование социальных идей Фараби прослеживается во многих положениях социальной философии Насира Туси. Автор считает нужным отметить, что Фараби  в философской науке вообще, а в социальной философии в частности, видит мировоззрение, изменяющее социальное положение общественных индивидов, играет  роль  регулятора в их практической деятельности, открывает им глаза на реальную сущность процессов. Как резонно  констатирует М.Диноршоев «Анализ наследия мыслителя показывает, что он ставил объектом своих исследований  все основные и жгучие проблемы теоретической и практической философии своего времени. С точки зрения Фараби, философия – это искусство, цель которой только приобретение доброты и добродетельных поступков, философия в абсолютном значении называется мудростью. Так как доброта имеет две стороны, т. е. только науку, а так же науку и практику, философское искусство тоже разделяется на две части. Посредством одного её вида (люди) приобретают то бытие, которое не связано с практической деятельностью человека. Такой вид философии называется умозрительным. Посредством второго вида (люди) достигают тех вещей, бытие которых зависит от действия человека. Именно в этом виде зиждутся добрые дела и поступки. Такой вид философии называется практической или политической философией».   Почти такая же установка прослеживается в теории социальной философии Хаджа Насира. Аналогичны воззрения Насириддина Туси и Фараби по нравственной категории «добродетель».

Далее автор приводит в диссертации сведения о таких важных социальных моментах, как  функции жителей добродетельного города, о соблюдение  принципа справедливости в своих отношениях, который, по  Фараби, прежде всего, зиждется на равном распределении общих благ, которыми наделяются все жители города.   Важную часть философии Фараби занимает политическая и практическая философия. Темой практической философии является изучение тех сущих, бытие которых зависит от действий человека. В своих взглядах об обществе Фараби  резкой критике подвергает порочные теории, в которых человеческое общество объясняется в его связи с сообществом животных, где идет непрерывная и жестокая борьба за существование между различными группами и видами. Царит вечное противоборство и уничтожение друг друга,  отсутствует порядок, система, мораль . Заметно влияние Фараби на Насириддина, и по вопросу о добродетельных и недобродетельных городах. Недобродетельных городов Фараби и Хаджа Насир называют невежественными городами. Главным отличием  такого города – это безнравственность. И его заблуждающиеся жители отличаются своими безнравственными привычками и характерами.

Привлекательны суждения Фараби о человеческой душе, существование которой отрицается буддизмом , но которая находится в центре внимания как Фараби, так и Насириддина. Человек, согласно Фараби,  если выполняет нравственные требования, прилагает усилия к достижению общих благ, то он от деяния своих приобретет состояние душевной благости и благодетель.  

Итак, автор приходит к выводу, что Фараби, как бы он не старался отдать душе предпочтение над материальным миром, все же вынужден признать роль практической деятельности, силу опыта в совершенстве души и изменение её состояния в  лучшую сторону, приближенную  счастье.

О значительном влиянии Фараби на воззрения Насириддина пишут  А.К.Рзаев и З. М. Диноршоева. По первому, «Решающее влияние на мировоззрение Н. Туси оказало творчество Фараби, особенно в вопросах изучения структуры общества и социально – политической жизни народов  Востока». А З. М. Диноршоева в  своей,  вышедшей накануне монографии констатирует, что «Насириддин Туси высказывает мысли,  схожие  с взглядами  аль-Фараби, что указывает на непосредственное влияние последнего на Туси.  В свое политическое учение Туси  включил и рассмотрел проблему правления,  правителя и его качеств, что указывает на его следование традиции, установленной аль –Фараби».

Согласно иранским ученым  Муджтаба Минуи, Алириза Хайдари и др. Насири Туси  на творчество Ибн Сины ссылается крайне редко. Там, где речь идет о домоводстве  Хаджа Насир, говоря о древних мыслителях, пишет, что «у них об этом (домоводстве- Х.Ш.) сказано много. Но в содержании их книг по этой дисциплине, переведенных с греческого языка на арабский язык сведения не встречаются. А сведения, последующих мыслителей касаются высказываний Абрусона ,  но они  очень лаконичны. Высоко оценивая роль средневековых ирано-мусульманских философов в развитии науки домоводства, Хаджа Насир пишет: «Хаджа Раису Ал-Хусайну ибн Абдуллах Ибн Сине принадлежит по этой  проблеме трактат, в котором соблюдены условия лаконичности в совершенной красноречивой форме. Данный трактат в сокращенном варианте введен в эту часть книги («Насировой этики» - Х.Ш.) и украсит её своими поучениями и нравственными идеями воззрения других предшествующих и последующих мудрецов».

Как видно, «Третий учитель» здесь со всей ясностью и искренностью говорит о  влиянии Авиценны на одну из важных частей своей социальной философии  и придает идеям «Князья философов и ученых» особое значение, что оставалось неупомянутым  исследователями.

У перипатетиков, начиная от  Аристотеля, развиваясь идеями ал-Кинди, Фараби, Ибн Сины , Хайама, Насириддин Туси и других, душевные силы разделены на три части . Но анализ показывает, что данная концепция у Ибн Сины получает более всестороннее изучение и научное толкование. Ибо,  учение о душе и её силах в сочинениях  Авиценны занимает значительное место. Подобно Аристотелю, он различает растительную,  животную и разумную душу. Согласно ученому, последовательное упорядочение четырех элементов образуют все эти разновидности души вплоть до души человеческой. В психологии мы находим у «Князья ученых» значительные элементы натурализма, когда он, например, утверждает, что «приобретённый разум венчает род живых существ и входящий в этот род человеческий вид. Такое воззрение совершенно естественно для крупнейшего врача эпохи» .

В своем трактате  («Домоводство»),  Авиценна даёт нам  ценные указания и наставления, руководствуясь которыми люди могут  установить приемлемые, добродетельные отношения с членами своей семьи, с друзьями, посторонними  людьми, регулировать трудности домашних проблем,  соблюдать этикет взаимоотношений, направлять в нужное русло семейные доходы, надлежащим образом познавать пути и способы расхода домашних ресурсов.    .В результате анализа творчества Насириддина автор приходит к выводу, что на формирование социально-нравственных убеждений мыслителя большое влияние оказали такие представители культуры и философии, как Салман ал-Фарси, Абд ал-Хамид Фарси ал-Катиб, Ибн ал-Мукаффа, Ибн Кутайба, Ибн Руми, Башшар ибн Бурд и многие другие.

            Что касается Салмана ал-Фарси, к изречениям которого Насириддин Туси обращается не однажды, то «бытует мнение, что Омар ибн ал-Хаттаб обратился к близким своим соратникам Талхе, Зубайру, Каабу и Салману ал-Фарси с вопросом о том, как они понимают разницу между халифом и маликом. Талха и Зубайр дали понять о своей некомпетентности в этом вопросе. Салман ал-Фарси же оказался более сведущим. Он высказал свое мнение следующим образом: «Халиф – это тот, кто по отношению к подданным поступает справедливо, и все делит между ними поровну, жалеет их, как глава семьи жалеет семью, отец своего ребенка и приводит дела в соответствии с книгой Всевышнего». Следует сказать, что в этих  словах  Салмана отражены основные принципы социальной философии Хаджа Насира.

            В этой мудрости Салмана ал-Фарси прослеживается так же  мысль о социальном равенстве всех, в том числе, о равенстве экономическом. Он, возможно, в данном вопросе является, наряду с Маздаком, а также другими оригинальными мыслителями минувших времен, одним из первых, увидевших корень всех социальных зол в материальном неравенстве. Другая часть изречения Салмана призывающая халифа  жить и действовать по установленным законам, имеет нравственный характер. Не случайно определение Салманом основных задач правителя, пришли Каабу по душе, и тот счел необходимым отметить: «Я не думал, что на этом совете есть человек, отличающий халифа от малика. Но Всевышний  вдохновил Салмана мудростью и знанием». Это было первым, на наш взгляд, признаком признания таланта, философско-политического мышления и мудрости Салмана – воспитанника арийской философской школы.

В ниже следующей характеристике основных слоев общества эпохи раннего ислама наблюдается гуманистическая позиция Салмана как мудреца, талантливого моралиста-психолога и ясно видящего политика-социолога: «Люди делятся (по своему социально - психическому настрою - Х.Ш.) на четыре категории: 1) львы; 2) волки; 3) лисицы; 4) овцы. Что касается львов, то это правители. Они (как львы) убивают людей и съедают их. Что касается волков, то с ними можно сравнить людей торговли, которые грабят людей из-за богатства. Лисы – это люди, которые представляются благочестивыми, аскетами, и при этом одурманивают народ. А овцы – это верующие, с которых каждый при удобном случае для себя что-то вкушает».

Таким образом, Салман ал-Фарси уподобляет, эксплуатирующие классы общества, самым жестоким и коварным категориям диких зверей, а простой люд, представителей низших слоев, которые являются производителями общественных благ, с самым безобидным четвероногим животным – овцой, ставшей жертвой волков в овечьей шкуре.  Данное мудрое изречение Салмана Фарси свидетельствует об его непримиримой позиции в отношении всех «говорящих животных», поступающих касательно своих собратьев жестоко и безнравственно.

Другой вероятный источник философии Насириддина- Абд ал-Хамид ибн Йахья ал-Фарси ал-Катиб (казнен в 750), по свидетельству географа и путешественника ал-Истахри Абу Исхака ал-Фарси (ок. 849/50 – 934), по происхождению он был иранцем. Общественно-политические и нравственные взгляды Абдал Хамида изложены в его трактатах и посланиях, из которых «сохранилось шесть посланий и несколько частных писем». Благодаря его усилиям большие по объему трактаты стали походить на самостоятельные книги, рассматривающие задачи, которые арабы ранее были склонны решать.

Особую социально-этическую и политическую значимость имеет его военный трактат. В нем сосредоточены взгляды мыслителя по таким актуальным вопросам, как забота о защите интересов народа, государства, отдельных людей, а также их групп, всего общества.

Влияние другого арабо-язычного мыслителя, по происхождению иранца-мыслителя, известнейшего ученого, последователя и друга Абд ал-Хамида - Ибн ал-Мукаффы, велико  на формирование философских и нравственных воззрений Насириддина Туси.

            Абдулла ибн ал-Мукаффа (724-759) относится к одним из предшественников шуубизма или к одним из ранних его идеологов. Рузбех, сын Додвайхи (так звали Ибни ал-Мукаффу до того, как он принял ислам), воспитанный на традициях арийской культуры, религиозно-философских школ Зороастризма, манихейства и маздаизма, в своих философских, общественно-политических и нравственных учениях стремился повлиять на мировоззрение членов пестрого мусульманского общества в духе учения пророка своего народа Заратуштры. В своей интерпретации жизни и творчества Ибн ал-Мукаффы, арабский ученый и философ Ханна ал-Фахури констатирует: « Ибн ал-Мукаффа по политическим взглядам был алавидом, по своим убеждениям иранцем,  а сторонником Аббасидов он был только на словах. В религиозном плане приверженцем религии Заратуштра. Принял ислам, но был обвинен в зиндикизме (еретизме). Что касается его личных, нравственных качеств, то ему были свойственны благородство и великодушие, он обладал высоким интеллектом и острым языком».

В сочинениях теоретика морали Ибн Мукаффы уделяется особое внимание проблемам социальной политики, очищению души, направлению человека на благие поступки, рациональному решению всех вопросов общественной жизни. В его философской концепции, как и у Хаджа-и Туси, рационалистические учения занимают главенствующее положение. Мыслители отвергают иррациональный подход в решении социальных, нравственных, политических, государственных и духовных проблем. Ему принадлежит большая заслуга в пропаганде и распространении наследия общественной мысли иранских  народов в обще мусульманскую культуру и философию. Его переводы с языка фарси на  арабский: «Худай-намэ» («Книга царей»), «Аин – намэ» («Уставная книга»), «Тадж-намак» («Книга о короне»), «Маздак» и др., являлись большим вкладом в формирование философских, социально-политических и нравственных взглядов последующих поколений мыслителей средневековья. Среди них Насириддину Туси заслуженно принадлежит центральное место. Абдулла Ибн Мукаффа также «перевел с персидского на арабский три работы Аристотеля: «Категории», «О толковании», «Аналитика», а также «Исагог» Парфирия».         Он известен у исследователей его философско-культурного наследия, как политик, историк, философ, литератор, социолог.

            Он признан и как социальный реформатор, призывавший к исправлению образа действия правителей и искоренению социальных болезней  общества. В его идеях звучали призывы к искоренению жестокости и тирании, допускавшихся со стороны верховной власти. Моралист и реформатор-Ибн ал-Мукаффа являлся приверженцем правления государством при помощи справедливого разума. Согласно его социальным воззрениям, излечение глупости и признаков моральных недугов подданных, возможно через излечение их разума, дружбы, милосердия и ответственности души в сфере загробной «жизни». По справедливому мнению Ханнна ал-Фахури, «реформистские устремления  Ибн ал-Мукаффы исходили из его привязанности и последовательности к персидскому идеализму».

            Абу ал-Хасан Омири (913-992), один из представителей «самой влиятельной перипатетической философской школы эпохи Саманидов,  наряду с Фараби, Ибн Синой, Абу Али Мискавайхом, создавших совершенную систему, охватывающую все сферы теоретической и практической философии – логику, естественные науки, математические науки, высшую философию, домоводство, очищение нравов, городскую политику и философию истории» , тоже имеет заметное влияние на формирование социального учения Насириддина Туси. О месте Омири и его влиянии на философскую мысль пишет и Фролова Е.А.

            Влияние Омири на социальную философию Насириддина обнаруживается посредством ее иранских исследователей, как в «Насировой этике», так и в «Мухташамовой этике». На странице 369 первой книги в части комментарий говорится, что «на странице 62 (строка 6-8) есть выражения сходные со словами Абу ал-Хасана Омири и Ибн Сины».

            В «Мухташамовой этике» нередко встречаются сноски, свидетельствующие об аналогичности воззрений Омири и других мыслителей, как античности, так и средневековья. Эти аналогии обнаруживаются, например, на страницах 257, 313, 361.

            Весьма объективна констатация Донишпажуха и о том, что «Иранцы эпохи Сасанидов как бы были отданы тем аспектам политического и религиозного нравоучения, а так же дидактике, которые унаследовали у своих предшествующих мудрецов. А те, которые изучали (эти важные элементы культуры - Х.Ш.) в научных центрах Эдесса, Нисибина, Гундишапура и т.д., возможно тоже не были знакомы с греческими этическими воззрениями. Ибо, в сирской истории и культуре, насколько я знаю, не встречаются работы на греческом языке, посвященные греческой, политической морали и переведенные на сирский язык, чтобы иранцы – несторианцы и христиане могли ознакомиться с ними. Хотя есть данные о том, что христианские иранцы тех академий были первыми, кто перевел логику на сирский язык и сделал ее достоянием своих арамейский коллег. Именно наличие этих этических и дидактических учений способствовало тому, что благодаря усилиям Ибн Мукаффы и других мыслителей, были переведены на арабский язык и являются теперь вторым истоком для исламских работ общественно-политического характера. Хаджа-и Туси помимо того, что перевел его (Ибн Мукаффы - Х.Ш.) «Малый адаб» на персидский язык и включил его в «Насирову этику», так же из своей книги «Большой адаб», в которой встречается выдержка из Авесты Заратуштры в «Ал-А`лам би-манакиб ал-ислам» («Знакомство с достоинствами ислама») Омири Нишапури. С..81 и 109. См. «Насирова этика». С. 318.

            В заключение третьего параграфа следует сказать, что истоки социальной философии Насириддина по принадлежности своей весьма разнообразны, они охватывают почти все мудрые изречения минувших времен, высказанные пророками, святыми, учеными, философами-моралистами, государственными деятелями различных народов, правителями провинциального ранга, поэтами, проповедниками, особенно, мыслителями шиитского направления в исламе. К ним относятся, например, Сократ, Диоген, Дарий, Ардашер, Бузурджмехр, Гермес, Анушерван (Хусрав II), «Ихван сафа («Братья чистоты»), Абу Муса Ашари – основоположник философии калама, представители Бармакидов - Джафар и Фазл Бармаки, Ибн Таймийа, Ибн Руми, Абу Нувас, Абдурахман Бадави, Ибн ал-Асир, ал-Кумуси, Бухтури, Газзали и др. Они «Сыграли значительную роль в становлении таджикского языка, как языка науки и религиозной литературы».

            Много общего прослеживается в теориях Газзали и Насириддина Туси. В работе Шамолова А.А., посвященной творчеству Газзали,   мы обнаруживаем эту близость, хотя Насириддин редко ссылается на наследие Газзали.

ВТОРАЯ ГЛАВА «Философия Насириддина Туси о морали» состоит из пяти параграфов. В первом параграфе «Учение о человеке как начале и основе философии морали» автор пишет, что проблема человека  стала объектом анализа и синтеза Насириддина Туси в его работах по социальной философии. К этим работам относятся, например, «Насирова этика», «Мухташамова этика», «Трактат о нравах учащихся», «Основы ссылки», «Принудительные и добровольные действии и поступки (рабов божьих)», различные трактаты, посвященные разнообразным научным и философским проблемам, а также  письма и изречения.

По мнению автора, проблема человека настолько остра, что в современной философской мысли прослеживается тенденция к более широкому ее рассмотрению. С этой целью, например, был создан центр по изучению разносторонних аспектов человеческой личности, его специальных психологических моментов, гуманитарных, философско-этических, аксиологических сторон. Большое научно – философское значение по этой проблеме имеют работы Музаффари М. и Рахимова М. , раскрывающие многие аспекты человеческого бытия и взгляды философов по их изучению.

Насириддин свою концепцию о человеке, начинает с трактовки значения наиболее близкой к благополучию людей науки – медицине, связанной с болезнью и здоровьем человеческого тела.

Так, говоря о человеческой души философ  выдвигает следующие идеи: «Этот вид познания, о котором будет идти речь, является наукой о человеческой душе. О том, каким образом ее воспринимали в то время (до Хаджа Насира - Х.Ш.), о том, что все ли поступки человека происходят по его же воле и должны ли быть они красивыми и похвальными? Отсюда вытекает вывод, что объектом изучения этой науки должна быть человеческая душа. Это явление, согласно ему, связано с тем, что от него (человека) могут совершаться по его же воле либо красивые и похвальные, либо уродливые и осуждаемые поступки. Раз так, рассуждает Хаджа, тогда сначала следует выяснить: что такое человеческая душа, в чем заключается ее сущность (конечная цель) и ее совершенство, каковы ее силы (кувватха-и у). Это знание  важно для того, дабы использовать его таким образом, чтобы можно было достичь желаемого совершенства и счастья.

Насириддин, определяя сущность и задачи человеческой души,    называет ее еще и говорящей душой, простой субстанцией, в задачу которой входит постижение категорий (макулот) таковыми каковыми они являются, а также при помощи потенции и орудия (познания), управлять и распоряжаться (познаваемым телом),  которое большинство людей называют «человеком». А данная субстанция не является ни телом и ни телесной, непознаваема ни одним органом чувства. В таком случае,  возникает нужда в объяснении ряда вещей, чтобы завершить данную мысль, а именно следует доказать и определить следующие моменты: 1)наличие души; 2)ее субстанциональности; 3) ее неразделенности на части; 4) определение того, что она (душа - Х.Ш.) не является ни телом, ни телесной; 5) определение того, что она познаваема по своей сущности и доступна посредством органов чувств; 6) то, что она не познаваема ни одним из органов чувств».

Насириддин Туси вышеупомянутые шесть положений о душе объясняет следующим образом: «Существование души не нуждается ни в каком-либо доказательстве. Ибо самым очевидным и самым ясным (фактом) для разумного (человека) является ее сущность (зат) и ее реальность. Философ, для убедительности своего убеждения,  приводит ряд примеров из практической деятельности человека и его отношения к этим явлениям. Это очевидно и ясно, по мнению  философа, до такой степени, что спящий во сне, бодрствующий во время бодрствования, нетрезвый в состоянии опьянения, трезвый в трезвом состоянии может не помнить все вещи, но самого себя он не может не помнить. Так,  возникает вопрос, каким образом удается людям приводить доказательства своего существования? Объясняя этот вопрос, Насириддин Туси отмечает, что так может получиться по той причине, что особенность доказательства заключается в том, что она должна стать средством, доводящим требующего до значения. Следовательно, если высказана улика на существование «самого себя» и эта улика становилась как средство только одной вещи, тогда происходило сведение самого себя к самому себе и само собой, при этом, всегда оставаясь «самим собой».

Насириддин говорит и о большей способности души. Её способности, по его мнению, выражаются тем, что, сколько бы рациональных и чувственных понятий не входило в нее (душу) она их всех, один за другим воспринимает…, и не теряет способности воспринимать новые понятия. Такая интерпретация души и ее отношения к миру вещей, мыслителем связывается с родами практической деятельности людей, особенно их духовной деятельностью: «Именно поэтому люди, в какой мере шире познают науки и культуру (адаб), в такой мере растёт их рассудительность, находчивость и готовность использовать в практической жизни результаты их усвоения наук». Такую особенность он считает несвойственной для всех (физических) тел и в очередной раз приходит к выводу в пользу первенства души, над телом констатируя: «Следовательно, душа не является телом».

Он для большей достоверности довода о примате души над физическими телами обращается к примерам из природных стихий, качества сущих и явлений практической жизни. Если суммировать, то можно сказать, что философ приводит достаточно новых и новых идей, чтобы доказать способности души и  того, что она не является телом.

Говоря о телесных потенциях, Насириддин убежден, что они  имеют склонность к телесным наслаждениям и их познанию: зрение склонно к приятным образам (формам), слух к приятным голосам, таким же образом, сила страсти имеет склонность к страстным наслаждениям.  Душа же не должна увлекаться наслаждениями и входить (в орбиту) страстей: напротив она должна удаляться от них. Настоящее желание души – это поиск благородных поступков. Поэтому их совершение он  считает очевидным фактом по той причине,  что душа не является ни телом, ни телесной. Ибо, пишет философ, каждое сущее приобретает силу от своего же тела, а от противоположных ее сущности явлений, приобретает слабость, душа же слабеет от охвата телесных (сущих) и наоборот, получает силу, если их отвергает.

Гносеология Насириддина гласит, что, познавательные возможности человеческой души по сравнению с познавательными возможностями   органов чувств, более потенциальны и обладают способностью охватывать и осваивать круг проблем, явлений и процессов, связанных с человеческой практической жизнью и его социальной сферой деятельности. Исходя из этих суждений можно, как нам думается, сделать вывод, что мыслитель склонен отдать предпочтение рациональному роду познания и, как другие восточные перипатетики, склонен подчеркивать примат рационального познания  чувственным. По Насириддину,  человеческая душа - это нечто иное, по сравнению с телесным чувством; она  более благородна, чем оно и в сфере познания  более совершенна.

По поводу того, что душа посредством органов чувств не познаваема, это происходит по той причине, что чувственные органы познают только тело или телесности, а душа не является ни телом и ни телесной. Затем, продолжая линию древнегреческих и восточных перипатетиков о вечности души, он пишет: «Следует знать, что говорящая душа (нафси натика) после разложения тела остается, не разлагается, для смерти и в её гибели нет никакого пути, а для ее небытия не существует никакой причины.

Далее философом  дается характеристика  всем трём видам души: 1. Растительная душа охватывает вопросы и виды растений, животных и людских особ. 2. Животная душа, которая ведает только видами животных. 3. Человеческая душа, посредством которой человеческий вид отличается от других видов животных и считается особым видом.  Насириддин,  подчеркивая особый статус человеческого вида среди других сущих, назидает его, чтобы он   как особый вид сущих  придерживал свой язык, чтобы не нанести вред людям, государству и обществу.

Каждая, из перечисленных душ обладает несколькими силами, и каждая сила является началом какого-либо специфического поступка.   Растительная душа обладает тремя силами: первая питательная. Её действие происходит при помощи и взаимодействии четырех других сил: а) притягательной; б) охватывающей; в) переваривающей; г) отталкивающей.

Кредо мыслителя гласит, что у человеческой души, по сравнению с животной душой, есть одна специфическая, особенная сила – эту силу (принято) называть силой  речи.

Следует подчеркнуть, что  Насириддин все свои философские позиции  интерпретирует в связи с конкретными социальными проблемами. Так, он в изложении своих идей об особенностях человеческой души и ее отличительных атрибутов, приступает к характеристике её социальной сущности. В частности, говорится, что стремления ее силы явно направлены в сторону овладения существом предметов и отличий между позитивными и негативными поступками. К позитивным склонностям он относит возрождение ремесленной формы деятельности, регулирование жизненных проблем, которыми управляет эта сила. В связи с этими социальными проблемами, эту силу называют практической силой.

Во втором параграфе второй главы, «Сущность морали и ее изменчивость», автор, опираясь на источники, пишет: Сократ единственным предметом философии провозгласил человека. Природу может познать Бог, человек же может познать лишь самого себя. Ему принадлежит призыв: «Познай самого себя». Особое внимание Сократ уделяет таким этическим понятиям, как благо, добро, зло и т.п. Он выводит их из конкретных жизненных ситуаций, что свидетельствует о наличии материалистических элементов в его философии морали.

Что касается взглядов Насира Туси о философии морали, то он, продолжая линию преемственности, нам предлагает их в своей работе «Насирова этика» под названием «Об определении сущности морали и изложения того, что изменение морали возможно». Согласно кредо Хаджа Насира, мораль – это душевное обладание необходимое для облегчения совершения какого-либо действия без помощи разума и мнения. Из теоретической философии известно, что из душевных качеств то, которое подвергается скорому исчезновению, называется состоянием, а то, что исчезает медленно, называется обладанием. Следовательно, заключает Хаджа Насир, - обладание это качество души среди других душевных качеств, которое является сущностью морали. Причина  наличия этого качества для души состоит из двух вещей: первая - характер, вторая – привычка (адат).  Характер-это то, что истинный нрав (характер, темперамент) - одна из причин гнева, стремится к тому, чтобы быть готовым к приобретению какого – ни будь состояния. Мыслитель для доказательства этой установки приводит пример и сравнивает такое состояние души с человеком, у которого незначительная причина приводит его гневную силу в действие, или с человеком, который даже от слабого звука или от неприятной новости приходит в волнение, или же от незначительного комического движения его охватывает безудержный смех. Что касается привычки, то под ее воздействием человек вначале совершает какое-либо обдуманное и осмысленное действие пока не охватит его привычка к выбранному им делу. После непрерывной практики и приобретения опыта, он, привыкая к этому делу, получит полное  облегчение в совершении акта действия и,  не задумываясь, совершает его, и  это становиться для него моралью, привычкой.

По данной позиции философа автор заключает, что в этих определениях мыслителя прослеживается явление взаимосвязи и взаимодействия субъекта и объекта действия. Главным фактором облегчения действия субъекта по отношению к объекту видит он в близкой связи первого, т.е. субъекта, с вторым-объектом. Улучшение действий преобразующего субъекта ставит он в зависимость от привычки, от опыта, от появления навыков и знания своего дела, и указывает  их влияние на человеческую мораль, нравственность. Из изложенного философом материала вытекает еще вывод, что хорошо выполненная работа связана с нравственностью. А нравственный человек, обладающий моральным чувством, к своей работе относится с позиции чувства ответственности, тщательно изучает выбранное ремесло, род занятия, полюбит его, привыкнет к нему. Результаты  этой привязанности и привычки придадут ему силу вдохновения, творческий и моральный стимул.

Насириддин, суммируя взгляды своих предшественников, пишет,  что, по их мнению, причиной каждой морали, которая держит верх над природой той или иной категории людей вначале бывает по доброй воле, но в результате постоянного опыта превращается в обладание (малака) или в опыт».

Сам Насири Туси, поддерживая линию одной группы из них,  объясняет, что наблюдения ясно показали, что если дети и подростки воспитываются с нравственными людьми или подражают их поступкам, то они, хотя и воспитаны в духе другой морали, примут ту благовидную мораль, которая установилась у них.   Из высказанной мыслителем идеи выходит, что он определяет социальную среду как основной фактор в установлении той или иной формы морали.

Интерпретируя позиции первой и второй группы по теории морали, Хаджа Насир отмечает, что они отвергают силы различия и размышления, отрицают также факторы воспитания и ведения профилактических работ.

Автор из анализа, исследуемого им материала, делает вывод, что теория морали Хаджа Насира, судя по выше зафиксированным его суждениям, имеет большую практическую направленность. Истинная мораль, согласно Насириддину, проверяется в практической деятельности субъекта  действия. Его человеческая сущность отражается в сущности его морального подхода, в его отношении к выбранному роду занятия - источнику средств его жизнедеятельности. Философ открыто  сетует о тех истинных ценностях, которые имеют главное значение для каждого индивида, всех социальных групп и всего общественного развития. Он категорически обличает их за «Ложь и мерзость, которые бесцеремонно и явно демонстрируются».

Считая большинство людей склонными к недоброй морали,  Насириддин, выявляет в своих нравственно – психических идеях пессимистические элементы. Возможно, к такому пессимизму он пришел благодаря социально – политическим и нравственно – духовным условиям, господствующим в его обществе.

Весьма актуально заключение Насириддина о том, что если бы мораль была естественной, природной, то умные люди не указывали бы на необходимость воспитания детей, перевоспитания молодежи, укрепление их нравов, привычек и сами не пошли бы по этому  пути.

Таким образом, Насириддин Туси детей классифицирует на три категории: 1. Дети, которые легко  поддаются воспитанию; 2. Дети, которые трудно воспитываются и 3. Дети, которые  не поддаются воспитанию. Таковы морально – нравственные, психологические и физиологические качества детей в теории морали Насириддина  Туси и общие его установки в этом параграфе автореферата.

В заключение автор считает своим долгом отметить, что Насириддину, по сведениям автора «Аз-зариа» («Оправдание») принадлежит и работа по этикету. Она называется «Адаб ал-ба`с» («Этические критерии ведения дискуссии») , что свидетельствует об огромном его внимании к проблеме морали. Ибо сочинения мыслителя средневековья созвучны с проблемами его эпохи и отвечают на насущные потребности морального характера, и направлены на воспитание всех возрастов социальных индивидов, не зависимо от их общественного статуса, рода занятий, мировоззрения, религиозных убеждений и вероисповедания.

Третий параграф второй главы «О видах и родах моральных качеств», охватывает важные аспекты бытия социального индивида. В нем автор пишет: Насириддин Туси выбирает объектом своего учения о морали одну из спорных и трудных проблем в истории философской мысли. Еще Порфирий сказал, что «выражения «род» и «вид» не являются простыми» проблемами.

Приступая к изложению  материала этого параграфа, автор отмечает: Виды качеств  Насириддин Туси считает морально-этическим достоинством людей. Согласно его идее морали, в психологической науке (илм-и нафс) установлено, что человеческая душа обладает тремя силами, благодаря которым она становится началом различных действий и поступков. Указывает на соучастие воли с этими силами. В своей классификации этих сил, он отмечает, что когда одна из этих сил одерживает победу над другими силами, то они станут или побежденными или потерянными. Эти силы состоят из следующих видов: 1. Говорящая сила души, названная  также ангельской; 2. Гневная сила души, которую называют также звериной, жестокой. 3. Страстная или животная сила. Достоинства (качества) души могут соответствовать числу упомянутых сил. Такое явление мыслитель обосновывает тем, что когда движение говорящей души по своей сути бывает в меру  и ее желание в приобретении познаний достоверным, тогда от  данного движения образуется качество знания, а затем возникает необходимость в качестве мудрости. Два последних вида души находятся в зависимости от разумной души

Насириддин Туси  действия и сущность всех четырех родов моральных качеств: мудрость, доблесть, целомудрие и справедливость излагает согласно диалектическому методу взаимосвязи, взаимовлияния и  взаимодействии. Так он пишет: «Когда проявляются эти три рода качеств, достоинства (т.е. качество науки) и превосходящее качество мудрость, кротость (хилм) или благоразумие и превосходящее качество отвага (шуджаат), целомудрие (иффат) и превосходящее качество великодушие, щедрость  проявляются, они все смешиваются и смиряются друг с другом. И от смешения всех трех происходит двусмысленное состояние, в котором заключаются совершенные и полные (признаки) этих качеств, такое качество называют качеством (благодетели) справедливости». Хаджа Насир резко осуждает тех отдельных индивидов, которые, допускают чрезмерную гордость и возвеличивают самих себя, ссылаясь на знаменитость своих предков и отцов. Он это явление относит к числу непристойных поступков и аморальным явлениям.   Философ обозначает и социальный характер упомянутых качеств. Они, согласно его теории, не должны быть объектом вознесения лишь одного субъекта, их обладателя, а иметь переходящий характер и распространяться   на других людей.  Например, возьмем щедрого человека. Если его щедрость от него самого не переходит к другим, то его называют расточителем, а не благодушным. Отважный, если обладает таким же качеством, но оно является только его собственным достоинством, называется ревнителем (гайур), а не отважным, философа действующего подобным образом называют размышляющим, а не философом (хаким). Итак, наш философ, как поборник общих благ, отвергает эгоистические благодеяния.

А в нижеследующих своих моральных суждениях он выступает смелым и безоговорочным ревнителем всеобщей социальной эффективности моральных основ, ее родов и видов. У каждого из четырех родов достоинств есть виды, которые можно назвать элементами моральной структуры. Насириддин Туси изучает самые распространенные из родов и видов, которые используют теоретики морали в своих произведениях. Видами рода мудрости являются:  1.Проницательность; 2.Остроумие; 3. Ясность ума; 4. Легкость обучения; 5, Хорошее благоразумие; 6. Сдержанность; 7.Память.  Задача качественного воспоминания заключается в том, чтобы предоставить душе сохраненные в результате наблюдения образы (сувар), когда - бы она не захотела. В этом, как пишет мыслитель, ей помогает приобретенный опыт.

По Насиру Туси качеств видов находящихся в подчинении рода отваги одиннадцать. А именно: 1.Величие; 2.Спасение; 3.Великодушие; 4.Устойчивость; 5. Кротость; 6.Спокойствие; 7.Величавость; 8.Терпимость; 9. Скромность; 10.Усердность; 11. Деликатность.

Немаловажное познавательное и социальное значение имеют взгляды «Третьего учителя» о видах рода целомудрия. Их двенадцать: 1) застенчивость; 2) мягкость; 3) правильный путь; 4) примирение;  5) покой; 6) стойкость; 7) умеренность; 8) величавость; 9) благочестие; 10) дисциплинированность; 11) свобода; 12) великодушие.

Такой вид, как великодушие, по Насириддину, относится к видам, имеющим еще много дополнительных видов. Часть из них   называется «виды качества». Они   относятся к  роду  великодушия и состоят из восьми видов: 1) благородство;  2) альтруизм;  3) прощение;  4) мужество;  5) знатное происхождение;  6) поддержка (друг друга);   7) щедрость;  8) прощение.

В моральном учении Ходжи Насира, род справедливости занимает центральное место среди других родов. Он  охватывает двенадцать видов морали: 1) дружба;  2) дружеская связь; 3) верность; 4) жалость; 5) милосердие;  6)компенсация; 7) хорошее товарищество; 8) хорошее содействие;  9) симпатия;  10) подчинение; 11) упование (таваккул); 12) служение (культовое).

В своей интерпретации каждого вида родов морали, Насириддин, дружбу объясняет как нравственное явление, означающее искреннюю любовь, привязанность. Она является причиной внимания всех аспектов проведения свободного времени с другом (друзьями) и посвящение ему всего, что только возможно представить. Дружеская связь истолковывается как убеждения отдельной социальной группы, позиции которой совпадают в основных, жизненных вопросах. Верность заключает в себе необходимость принципа согласованности и взаимопомощи, жалость и сочувствие к тому, кто находится в затруднительном социальном положении, но не предпринимает меры по его решению.

По моральному виду «хорошее судейство», философ требует строго соблюдать права тех, кто подвергается наказанию. Субъект, исполняющий судебный акт должен быть бесстрастным, не допускать такие морально-психические явления, как напоминание об оказанном содействии и изъявлять сожаление.

Главным условием морального вида - любви, симпатии (таваддуд) является, по определению моралиста Насириддина Туси, красота и благословение, а также другие равнозначные вещи.     К этим положительным моральным качествам Насириддин Туси считает необходимым интерпретировать и противоположные им качества и классифицировать их, как порочные моральные качества. К ним относятся: несообразительность, порча, трусость, прожорливость, гнет, обида и др. Он строго осуждает аморальные поступки общественных индивидов. Согласно ему, тираны и предатели всегда имеют много богатства, а угнетаемые ими малоимущие, а справедливый  человек является середняком.

В своем учении об общих установках морали, Хаджа Насир подчеркивает, что совершают целомудренные действия только люди с целомудренной душой. К таковым относит людей, которые отвергают мирские страсти и наслаждения, не стремятся и не ожидают от такого рода вещей лишнего, как в этом быстротечном мире, так и в том постоянном мире. Приводит и другие условия, которые человек в своих действиях должен соблюдать. Причину неблаговидных поступков и деяний мыслитель видит в том, что люди, путем своих чувств, не познавшие сущность и деликатность некоторых таких моральных родов остались обездоленными. Они не вникли в полезность навыков и опыта этих добродетелей. К таким категориям он относит некоторых обитателей пустыни, гор, долин и деревень, которые расположены вдали от городов. Этими причинами являются психолого-физиологические факторы и препятствия, приводящие людей к не соблюдению принципов морального рода целомудрия. Истинно добродетельным человеком, по Насириддину Туси, является тот, кто соблюдает критерии и права целомудрия. Предпочтение этого достоинства заключается в том, что иллюстрация чувственной страсти, являющейся основой сохранения индивида и продолжения рода человеческого без нее  невозможно. Альтруизм в этой добродетели должен быть свободен от всех амбициозных намерений,  без учета нанесенного его носителю какого-либо урона или извлечения из него пользы. Мыслитель предлагает носителю этого морального достоинства быть искренним и не допускать никаких сомнений в его приобретении. После приобретения этого достоинства, привходящие к нему любые виды страсти, должны соответствовать мерам необходимости и быть как нужно и сколько нужно, согласно необходимым потребностям.

В четвертом параграфе второй главы «Насириддин Туси о порядке приобретения добродетели и ступенях счастья» автор диссертации отмечает, что,  по мнению Насириддина Туси, поскольку каждое действие осуществляется с определенной целью, оно состоит из предназначенных намерений,  постольку усовершенствование человеческой души так же может быть предназначено для какой-либо цели. Намерением души считает он стремление к счастью. Этим он хочет определить свою идею о счастье в том плане, что каждый индивид желает получить из поставленной перед собой цели какое-нибудь удовлетворение. Добро – это дополнение к счастью. Следовательно, сначала следует определить способ познания сущности добра и счастья. Этот акт связан с душой. Он осуществляется с целью познания причины несовершенства какого-либо желания, ставшего побудителем для достижения совершенства. Желающий человек и нашедший свое  окончательное  желание, одержит победу, получит огромную радость.

Мы в этой идеи мыслителя по принципам счастья и добра,  в их совершенных и несовершенных ступенях, видим аналогию с идеями Сократа и Платона. Например, в диалоге Алкивиад (Сократ Алкивиад) счастье как моральное понятие интерпретируется в связи с такими однородными категориями, как благополучие, мудрость, справедливость: «Древняя пословица «ничего сверх меры» представляется прекрасной… Муж, у которого все приносящее счастье зависит полностью или почти полностью от него самого и который не перекладывает это на плечи других, удача и неудача коих  делает неустойчивой и его собственную судьбу, тем самым уготавливает себе наилучший удел и оказывается мудрым, разумным и мужественным».

Насириддин Туси и мыслители античности связывают понятие морального сознания счастья - со здоровьем, красотой и другими телесными совершенствами.

Нормативно – оценочная категория морального сознания добра является близким по сущности к понятию морального сознания счастья, обозначающего такое состояние человека. Хорошо известно нежное отношение Сократа к категории добра, от которой вытекает категория счастья. «Сократ высказывает одну из любимых своих мыслей, что «знание, не различающее добра и зла, не является истинным, и, наоборот, настоящее знание всегда ведет к благу и пользе». Знание добра и зла стоит, для Сократа, выше любой науки и создает в человеке подлинное единство всех его духовных и практических сил, которыми отличается настоящая калокагатия».

По этому вопросу интересны и социально – этические идеи римского философа, теолога и поэта Боэция (ок. 480-524): «Все существующее благо; ибо по общему согласию ученых (мужей), все существующее стремится к благу, а в тоже время все стремится к подобному. Следовательно, продолжает он, то, что стремится к благу, само благо». Другой опорой по вопросу блага, у Насириддина Туси, является учение Аристотеля:  «Мудрец Аристотель», в начале своей книги по этике, пишет следующее: «Воистину,   правильное мнение по этому вопросу является то, что оно  сталкивалось с ним. Ибо – сначала бывает мышление, а затем дела и завершение мышления – это начало дела, как оно определено во всех искусствах». Свои логические выводы Хаджа Насир доказывает на примере практической деятельности людей: плотник, пока не получит представление о полезности трона, не тратит свою мысль по поводу качества работы. Пока вполне не определит способ работы  и  не получит информацию в своем воображении,  не начинает работу, пока работа не завершится, полезность трона, являясь  первым его  помышлением, не обрисовывается в его голове. Таким же образом, пока разумный  не имеет представление о добре  и счастье,  результатов совершенства души, не состоится в его памяти обдумывание о достижении совершенства, пока этот результат не становится реальным для него, до сих пор остаются не доступными для него, как добро, так и счастье.

Обращаясь к учению Мискавайха (ум. 1031), он пишет: «Устод Абу Али Мискавайх говорит, что: Аристотель в книге по этике высказался так: «Для подростков и для тех, у кого характер подростков пользы от этой книги больше, чем (от любой другой). Наша цель в применении слова «подросток» не их возраст, возраст в этом значении не имеет никакого влияния. Но под словом «подросток» мы подразумеваем тех людей, образ жизни которых подвержен чувственным страстям, их склонность к страстям овладела их естественным состоянием». Мы (т.е. Насириддин) говорим: «Прежние философы утверждали: «Бывает два вида добра: 1.Абсолютное добро; 2. Относительное.  Абсолютное добро – это то, что является смыслом существования всех сущих и пределом всего. Добро по отношению к вещам является таким добром, через которое цель  бывает полезной. Однако счастье подобно добру, но относительно к каждому индивиду. Это явление  считается достижением энтелехии (камал) посредством волевого душевного акта. Следовательно, счастье каждого индивида отличается от счастья другого индивида (т.е. каждый индивид обладает своим специфическим счастьем). А добро  одинаково для всех индивидов».

По Насириддину, группой ученых сделано обобщение, в котором говорится о животных, на которых тоже распространяется понятие «счастье». Но в действительности, это обобщение является метафорой. Потому, что причины достижения животными своей энтелехии немыслимы. Исходящие от них повадки, бывают по причине их способности, которую они приобрели от природы. Следовательно, такое счастье не является истинным (счастьем). То, что имеют некоторые животные, например, хороший корм и свежую воду, хорошие условия для отдыха, отрицаются Насириддином как вещи, приводящие к благополучию. Он уподобляет их тем предметам, которые относятся к таким понятиям, как удача и случайность, которыми могут обладать и люди.

Благородное добро – это добро благородство, которого исходит из его же сущности, но другие вещи от него получают по акциденции. Акциденция состоит из двух вещей: разума и мудрости. Восхваляемое добро состоит из видов добродетели и элементов красивых поступков. Потенциальное добро является готовностью этих благодеяний.  Что касается полезности в добре, то она состоит из вещей, наслаждение которыми не востребованы, но они будут востребованы посредством другой вещи, например, богатства и способности. Моральное понятие «добро» имеет еще и другие стороны, которые, согласно определению философов, в том числе нашего философа, заключаются в том, что благодеяния бывают либо законченными, либо не законченными. В свою очередь, стремления человека бывают либо завершенными, либо не завершенными. Завершенное благо у мыслителя – это счастье, после приобретения которого, владеющий им человек не стремится к чему-то большему. А то, что является не завершенным, то к нему можно отнести, например, здоровье и благосостояние, при наличии которых человек не ограничивается только ими, а требует к ним какие-нибудь дополнительные вещи. Не законченное благо он видит на примере обучения, лечения и гимнастики. Учение Насириддина Туси о счастье во многом совпадает с воззрениями  Авиценны, согласно которому «Счастливым человеком является тот, кто ищет для своей души того состояния счастья, которое она обретает, когда отделяется от тела» .

Как пишет Хаджа Насир,  «Одна из групп древних мудрецов,   например, Пифагор, Сократ, Платон и другие, предшественники Аристотеля, счастье относили к душе, и утверждали, что тело не имеет к нему никакого отношения. Затем их взгляды совпадали в том, что счастье состоит из четырех видов, которые именуются благодетельными видами, а именно: мудрость, доблесть, целомудрие и справедливость. Они считали их достаточными для (определения) счастья и думали, что нет необходимости в других телесных и не телесных благодетелях». Такое моральное явление, упомянутые мыслители, мотивируют тем, что, если человек, обладающий этими благодетельными качествами неизвестен, либо он дервиш, либо изувечен или с недостающими органами тела (калека), либо он подвержен несколькими болезням и бедам. А счастье таких людей так и не будет свободно от страданий . К душевным изъянам мудрецы относят также порок разума и плохое состояние сообразительности. Наличие этих факторов (изъянов души), согласно их мнению, затрудняет приобретение совершенства. Эти философы пришли к такому «согласованному мнению потому, что тело для них является орудием (алат) для души. Они ставили (этим) всю человеческую сущность в зависимость от его говорящей души». Из этой философской мысли Насира Туси можно заключить, что он не согласен с некоторыми моментами концепции предшествующих ему мудрецов, считавшими тело орудием души, а сущность человека зависимой от его говорящей души. Хаджа останавливается и на концепции послеаристотеликов, к числу которых он относит стоиков, их последователей и некоторых философов естественников (физиков), которые относят тело к одной из частей человеческого тела. По их убеждению, счастье состоит из двух частей: а) душевная часть и б) телесная часть. Они говорили, что пока  душевное счастье не соединится с телесным, не может называться полным (совершенным) счастьем. Из вещей существующих вне тела и относящихся к удаче и совпадению (случайности) также относили к телесной части (счастья). Такая концепция со стороны исследователей – философов оценивалась как несостоятельная. В этом вопросе они исходили из той точки зрения, что как удача, так и совпадение не обладают ни устойчивостью, ни постоянством. Они не доступны также ни представлению и ни размышлению. Следовательно, счастье, являющееся чем-то самым благородным и самым почитаемым, неизменяемым, постоянным, не подвергаемым никакому смешиванию с низкими веществами, доступным для осмысления и разума, - как можно его включить в состав самых низких вещей?

Цитируя «Первого учителя» (Аристотеля) «Третий учитель» (Хаджа Насириддин) отмечает, что по утверждению Аристотеля, благородные поступки не исходят от людей без какого либо содействия со стороны. Элементами этого содействия, Аристотелю представляются щедрость, наличие множества друзей и благая удача. Поэтому закономерно, что мудрость управления (хикмат-и мулк) для выявления своего благодетеля и престижа нуждается в искусстве уметь управлять. В умение управлять философы видят счастье правителя, что является весьма актуальной идеей. К этому определению Аристотеля аспектов счастья наш философ считает необходимым добавить, что если какое-нибудь благо дается людям от Бога, то это и есть настоящее счастье из всех видов счастья. Его Насириддин считает дареным Богом счастьем. Далее продолжая объяснение своего мистическо - религиозного понимания этого морального вопроса, он подчеркивает, что оно, (Богом данное счастье), стоит в иерархии степеней счастья на самом благородном месте и является самой высшей ступенью благ; оно свойственно образовавшемуся человеку, а к несовершенному человеку, например детям, оно не относится. Из данного определения философа вытекает вывод, что, счастье, дано человеку не от рождения, в таком случае, люди счастливые стали бы иметь его с самого детства. Сущность идеи Хаджи, на наш взгляд, состоит в том, что счастье приобретается человеком в его общественном бытии, в его стремлении к нему. Счастье – это результат неустанного труда, итог практической, созидающей, преобразующей и духовно обогащающей жизнедеятельности. Оно становится истинным счастьем только тогда, когда человек чувствует себя удовлетворенным. Великое счастье (саодати узмо) «величайшее благо», по мыслителю,  постигается человеком либо в процессе его жизнедеятельности, являясь результатом его жизненного пути, либо после его смерти (добрым именем).

Для системы  Насиридддина Туси немаловажное значение имеют и воззрения поздних, ближе к эпохе мыслителя,  философов. Поздние мыслители,  сблизили свои видения с правилами мудрствования и разумными законами. В результате пришли к выводу, что люди могут обладать двумя видами добродетель:   1. Духовной; 2. Телесной. По первому определению они относятся к ангелам, а по второму сравнивается с домашними животными. Ступень духовной добродетели сравнивается философом со ступенями  ангелов, а телесная же с  более низкими существами, например, животными.

Счастье людей, сколько бы они не находились на этом свете, по мнению философов до Насириддина, имеет условное значение. Это относится и к его двум видам – духовным и телесным добродетелям. К этой условности имеют отношение как те факторы, которые считаются вспомогательными и способствуют достижению вечного счастья. Для того, чтобы достичь вечного счастья необходимо найти пути к вспомогательным средствам с целью изучения благородных сущностей (субстанций), находится в постоянном поиске, чтобы найти их, испытать страстное желание приобрести их на пути к вечному счастью. Хаджа этот процесс считает первой ступенью из ступеней счастья. Согласно этой ступени концепции счастья, после перехода в тот мир душа человека больше не нуждается в телесных видах. С лицезрения священной красоты, которая является выражением настоящей нравственности, истинной мудростью, завершается процесс приобретения душой счастья. И она (душа), как образно пишет Хаджа Насир, поглощенная славой и честью (благодетель) и украшенная атрибутами Великой истинны, достигает второй ступени   счастья. В свою очередь,  каждая ступень счастья имеет отдельную, входящую в неё, ступень.  Первую из них, он называет низкой или близкой. В нее входят люди, которые находятся в телесных ступенях. Достоинство этой стороны зависит от победы людских страстей над скрытыми от них явлениями, от их совести, делах и стремлениях к другому миру.  Вторая  ступень  называется дальней. Она относится к людям, находившимся в духовной ступени счастья, на той стороне, где она бывает по действию (бафеъл), где наличествует изобилие и совершенство. Поэтому оно совершенствуется поэтапно: от одного совершенства к более высокому совершенству тех субстанций, которые по своей сущности непосредственно связаны с материальным миром по акциденции. Это происходит посредством наслаждений и регулирования мирских дел.

Таким образом, цель моралистического учения Насириддина Туси состоит в том, что он  на основе приведенных им множества точек зрения доказывает пагубный путь тех, кто выбрал для себя аморальный образ жизни и осуждает проступки не свойственные социально – этическим нормам, и критериям человеческой морали. Подытоживая часть этических взглядов своих предшественников, наш теоретик моральных принципов пишет, что «таким образом, выяснилось, что счастье человека,  пока существует сам человек, приведено в порядке, в рамке двух ступеней. Первая ступень подвержена признакам страдания и пороков, как по причине лишения от дальней ступени, так и по поводу их занятости природными заблуждениями и чувственными соблазнами. Такое счастье в действительности является не полным, несовершенным счастьем. Полное счастье – это счастье людей второй ступени. Они свободны от этих (вышеупомянутых) понятий и освещены (лучами) божественного света, украшены бесконечными следами блага. 

Параграф пятый второй главы «Методы совершенствования морали. Принципы сохранения здоровья души и  её  излечение» охватывает животрепещущие проблемы бытия человека и его место в мире бытии  других сущих. В этой связи автор  отмечает,  что Насириддин Туси в своей философии морали о принципах сохранения здоровья души и ее излечения придерживается известного в народе принципа: «В здоровом теле – здоровый дух». По Насириддину,   «Если душа добрая и достойная, то она способна приобрести добродетели, снабжаться обилием счастья, достигаемых посредствам настоящих и истинных, достоверных качеств. Субъект, обладающий такой душой, обязан заботиться о факторах, приводящих к сохранению этих моральных условий.  По закону сохранения здоровья души, мыслитель предлагает человеку, обладающему такой душой  в своем общении с другими людьми выбирать из них таких людей, которые имеют аналогичные качества, мудрые правила. Ибо ничто так не покоряет душу, как хороший собеседник. Чтобы не нанести душе вред необходимо воздерживаться от дружбы и сообщества с людьми, не обладающими такими качествами. К таким людям наш философ относит несерьезных людей, которые известны скоморошеством, шутовством и цинизмом, или с людьми, подверженными порокам страсти, разврату и непристойным наслаждениям. Избежания этой (социальной) группы он считает важнейшим условием и самой необходимой вещью. Насириддин предупреждает людей  избегать воздействия таких форм этикета, как внимание к (аморальным) разговорам, рассказам, выслушивание метафор и т. п. вещей,  организаторами которых бывают порочные люды. Присутствие в кругу одной (такой) группы и от выслушивания одной забавной истории, анекдота, или одного пересказа бейта душа приобретает столько нечистот и отвратительного, что на ее очищение приходится тратить не мало времени жизни, и излечение души, от них, становится невозможным. Насириддин особо подчеркивает опасность воздействия этих аморальных явлений на интеллектуалов, представителей умственного труда. Так, он пишет: «Бывает, что часто такие обстоятельства становятся причиной (моральной) порчи выдающихся мудрецов и средством соблазна именитых ученых, не говоря уж о молодых, ищущих счастья и изучающих навыки жизни, нуждающихся в наставлениях».

Довольство, по гедонизму Насириддина, как и мораль, имеет две стороны. Одна из сторон – излишества. Данная сторона известна неумеренностью, цинизмом, беспутством и пороками. Другой порок возникает от нерадивости. Она известна  и порицаема благодаря таким нерадивым качествам, как тупость, несообразительность, угрюмость, хмурость. Среднюю ступень он характеризует, как ступень, которая охвачена условиями симметрии и снабжена качествами радости, красноречия и хорошим этикетом. Ее обладатель заслуженно называется  тонким и остроумным. Здесь идеи Насириддина созвучны с идеями  Платона, который от имени Сократа говорит: «Красноречие - это мастер убеждения, внушающий веру в справедливое и не справедливое, а не поучающий, что справедливо, а что нет».

Причины сохранения здоровья души Насириддин Туси относит к необходимым обязанностям похвальных деяний. Это происходит как теоретическими, так и практическими путями. Способности души возрастают день ото дня. В этом процессе  душа овладевает новыми качествами, не допуская при этом никакой небрежности, ее считает недопустимой. В этом смысле действия души аналогичны телесным упражнениям в духовной медицине. Мыслитель настаивает  внимательно заняться мудростью (хикмат), которая способствует человеку в познании хранилищ, сокровищ, тайн, загадок каждой науки и при этом человека ждет удача, достижение ступени максимума. «Если этот ищущий в областях науки и знания станет единственным и знаменитым, то  самолюбование   не должно остановить его от погружения в свою науку и свои знания: он должен определить для себя, что у науки нет конца».

Согласно кредо мыслителя, хранящему здоровье души должно быть определенно известно, что он оберегает благородные благоденствия, великие сокровища, несметные дарования. Перенеся негативные явления к самым первым личностям общества, Насириддин пишет: «Если ищущим этот вид деяния является кто-либо из падишахов или кто-то другой из его приближенных и придворных, то число коварства, обманов и трудностей увеличится. Кроме того, по мнению мыслителя, следует брать во внимание жизненное соперничество и противостояние завистников. Ибо падишах имеет отношения со многими общественными группами и отдельными индивидами. Ему необходимо урегулировать свои отношения с дворцовой службой. Положение падишаха Насириддин изображает, как печальное и безрадостное. Согласно его изображению психического его состояния, причиной его безысходности являются не только козни врагов и дворцовых интриганов, но даже отдельные индивиды из его семьи, из уст которых он часто слышит упреки в свой адрес. Результатом этих упреков, претензий и противостояния являются такие психические переживания, как раздражение, ярость, гнев, невозможность определиться и излечиться. Все это вынуждает его добровольно свести счеты с жизнью.

Относительно индивида, который не может установить необходимый уровень своих потребностей предлагается выполнить ряд социально-этических условий. В том числе: 1) ограничиться мерой необходимого; 2) воздерживаться от сильного желания приобрести материальных вещей. 3) в отношениях с другими соблюдать меру вежливости; 4) должен помнить, что ему при необходимости приходится сталкиваться с порочными явлениями; 5) должен думать о том, что некоторые животные, как насытятся, перестают стремиться к излишнему.  Насириддин Туси констатирует, что душа способна изолировать пороки, существующие в ней. Говоря о методах отстранения душевных дефектов (болезней), он пишет, что, как в медицинской науке телесные болезни  устраняются посредством противоположностей, так и в медицине души отстранение пороков души должны осуществляться посредством противоположностей этих пороков. Как указывает ученый, наличие четырех добродетелей и восьми пороков является важным фактором этого акта. Хаджа утверждает, что закономерность излечения болезней души заключается в познании видов недуга, затем причин недуга и определении его признаков.

Излагая свои суждения о трех силах человеческой души: 1) силе отличия; 2) силе отталкивания; 3) силе привлечения, Насириддин в каждой из них определяет два вида отклонения, которые происходят либо от дефекта, наличествующего в количестве силы, либо от дефекта, наличествующего в ее качестве. Количественный дефект бывает либо от превышения меры на стороне излишка, либо от превышения меры на стороне дефекта. Недуги каждой силы (в отдельности) могут состоять из трех видов: либо по преувеличению, либо по уменьшению, либо по ухудшению. Плохое состояние силы происходит от сильной склонности к наукам, не являющимся эффективными причинами совершенства души. К таким наукам наш ученый относит диалектику, конфликтологию, софизм, а так же науки предсказание, пророчество, гадание, показ фокусов, химия по отношению к тому субъекту, целью которого от использования этих наук, является достижение подлых страстей. К неизлечимым болезням относятся, например, изумление и незнание в спекульятивной силе; гнев, трусость, опасение, тоска, зависть, надежда, любовное влечение и бездеятельность в других силах.  Подчеркивая социальную направленность такой важной общественной задачи, указывает на ее близость к общенародным интересам.

По Насириддину, лечащий душу вначале должен ознакомиться с причиной (болезни души). Ибо усиление причины болезни непременно приведет к ее прогрессированию». Что касается общих видов и методов излечения души, существующих в медицине, то Насириддин ставит их в зависимость от применения четырех факторов: а) пищи; б) лекарства; в) яда; г) прижигания (кай) или же ампутации. Он в хорошем рационе питания видит главный залог здоровья души и этим ставит ее в прямую зависимость от тела. Хаджа Насир,  рекомендует применять методы наказания, упреков, убеждения и осуждения души за неприглядный поступок. Это можно сделать, как мысленно, так и практически, реальными действиями. Допускается лечения болезни души и  при помощи яда, но в этом деле лечащий должен быть крайне предусмотрительным, чтобы не допустить отклонения нрава в другую сторону. По  Насиру  Туси,  несмотря на большое количество степеней болезни спекулятивной силы,  как по  простому методу, так и по  сложному методу, среди них самыми губительными, являются три вида: 1) недоумение; 2) простое невежество; 3) сложное невежество. Все эти три вида являются болезнями спекулятивной силы. В  излечении душевной болезни недоумения, мыслитель рекомендует  использовать книгу «Софистические аналогии» , посвященной этой болезни. Останавливаясь на интерпретации сложного вида невежества, Насириддин отмечает, что сущность  недоумения заключается в том, что душа не обладает формой науки, ее представления о науке неверны. Уверенность в том, что она знающая овладевает ею. Такую необоснованную уверенность наш философ признает, как бесподобный, губительный порок. Его он сравнивает с неспособностью лечения врачей человеческого тела от злокачественных болезней и хронических недугов. Таким же образом врачи душевных болезней (психиатры) являются беспомощными при лечении этой болезни. Потому что душа не способна видеть искаженную форму, а пока не увидит, не может приобрести ее. Незнание, по мнению ученого, «которое в сто раз лучше такого знания».

Относительно лечения силы гнева Насириддин Туси пишет, что это такое движение души, источником которого является жажда мести. Если это движение имеет суровый характер, то пламя гнева разжигается сильней, сердечное кровообращение усиливается, мозг и артерии наполняются темным дымком до такой степени, что разум покрывается (этим дымком) и ослабляются его функции.

Насириддин определяет десять причин (возникновения гнева): 1) удивление; 2) кичливость; 3) самодовольство; 4) назойливость; 5) озорство 6) надменность, высокомерие; 7) сарказм; 8) вероломство; 9) жестокость и 10) поиск ценных вещей, т.е. стяжательство, увлечение которыми становится причиной конкуренции, и взаимной зависти людей. Сильное желание мести, Хаджа считает предлогом всех вышеупомянутых причин вместе взятых.

Большое поучительное значение имеет его мысль о сущности понятия недоумения. Он его интерпретирует в следующей констатации: «Недоумение (аджаб), является наличием неверного мнения в душе. Например, считать себя заслуженно достойным какого-либо (высокого) положения, в то время когда человек, представляющий себя таковым, на самом деле, не заслуживает этого положения. Или же, такой человек, как узнает о своих пороках и недостатках, понимает, что достоинство между людьми имеет общий характер, и он перестает недоумевать. Ибо, тот, кто находит совершенство в связи с другими людьми, перестает недоумевать». Как явствует из этих суждений, Хаджа указывает на коллективный характер особенности людей. Трактует о связи меду частным и общим явлениями. Вероломства, по мыслителю, имеет много аспектов, но больше всего   оно прослеживается в сферах финансовых, административных, дружеских отношений и гаремах. А в сфере близких отношений его наличие  категорически недопустимо. Тот, у которого есть  хотя бы малая доля человечности, не должен  быть вероломным, суммирует  философ. Десятая и последняя причина человеческого гнева выявляется в страстном желании к ценным вещам, приводящим к конкуренции и противоборству социальных индивидов.

Глава третья «Философия домоводства Насириддина Туси» состоит из четырёх параграфов. Первый параграф «Понятие семьи (дома), ее необходимость  и функции». По материалу этого параграфа автор пишет: Насириддин Туси в своей философии домоводства закономерно на первое место ставит вопрос о необходимости для людей пищи. Пищу, он считает главным фактором сохранения человеческого вида. Следовательно, этот вид для приобретения продуктов питания должен наладить такие формы своей жизнедеятельности, как посев, жатва, обмолот (зерен), перемол, замешивание теста, его выпечка. Все эти виды человеческой деятельности называются мыслителем одним понятием «искусство» («синоат»), без обладания которым выполнение всех упомянутых выше родов деятельности невозможно. Участниками этой деятельности являются производители и средства производства. Указывается и на произведенные ими  орудия труда. По Насириддину, необходимость диктует, чтобы люди обладали таким искусством, которое способствует приобретению продуктов питания и сохранению припасов. Для реализации этой необходимости возникла потребность в наличии помощника, заместителя хозяина дома, находящегося в основном в доме.  Он и  выполняет функцию хранителя продуктов питания. Такая обязательная мера, по Насириддину, продиктована необходимостью сохранения  человеческого вида.

            Появление человеческой пары (мужчины и женщины) Хаджа считает необходимым условием сохранения вида. Главную моральную функцию союза представителей обоих полов, он видит в размножении и разрастании потомков. Вторая функция мужчин и женщин заключается в сохранение ими обоими домашнего очага и домашнего имущества. Третья в размножении потомков и их  воспитании. Насириддина заботить и демографическая проблема. Он является сторонником численного разрастания семьи.  А это приводит  к тому, что один человек не может справиться с обеспечением всех членов семьи продуктами питания. Следовательно, возникает нужда в помощниках и слугах. Возникнет распорядок состояния средств жизни (мааш). «Итак, - заключает социолог Насириддин Туси, -  домашняя структура состоит из пяти элементов: 1) отец; 2) мать; 3) ребенок (дети); 4) слуга (хадим) и 5) продукты питания (кут)».

            Искусство устроения дома мыслитель именует домашней мудростью. Она охватывает общие интересы, облегчение быта и обеспечение семьи средствами жизни, достижение совершенства в желаемом взаимодействии всех общинных субъектов. Так как все субъекты вида: царь и подданные, достойный и недостойный, нуждаются в таком виде образования, каждый на своем месте и по своему (социальному) положению носит на своих плечах бремя ответственности за какую-либо общину, которой он управляет. Он является попечителем членов этой общины, а они его подчиненными.

            Основными функциями управителя дома являются: 1.Обеспечение общего благополучия всех членов семьи. 2.Забота о сохранение пропорционального принципа, который соответствует интересам этого социального образования. 3. Сохранение этой пропорциональности.

            В социальное образование  закономерно подключены, исходя из жизненных потребностей, люди разного нравственного характера. Их мыслитель называет основанием, фундаментом дома, семьи.  У каждого члена образования наличествуют определенные функции.  Управляющий семьей, в каком – то отношении уподобляется врачу, и является одним из членов семьи, но более благородным, чем остальные. Он должен знать природные свойства и характерные черты каждого семейного индивида. Осведомленность поможет ему  довести их до той стадии совершенства, которую требует семейный строй, а если случится какой либо изъян, он должен устранить его.   В  отношениях между членами дома деньги играют главенствующую роль. Под понятием «деньги» Насириддин использует денежную единицу – «динар». Его он характеризует как хранителя справедливости, установителя и закрепителя отношений, общим регулятором, малым законом (намус асгар). Насириддин указывает картину семейного имущества: 1) доходы; 2)сохранение имущества; и 3) расходы. Семейные отношения функционируют в рамках этих трех видов микроэкономических  отношений.

            В деле приобретения богатства, по Насириддину, необходимо соблюдать три условия: 1. Остерегаться несправедливого деяния; 2. Беречься от позора; 3. Избегать низости.

            Из характеристики Насириддином родов занятий автор приходит к выводу, что любая работа, вызванная необходимостью, жизненной потребностью не является постыдной, люди не должны подвергать ее осуждению. Но, осуждая в какой-то мере занятие пением и музыкой, он противоречит идеям других философов и ученых, предшествующих ему: согласно Платону, «оратору необходимо познать, что такое справедливость и несправедливость. Тот, кто изучил искусство плотника, тот плотник, а кто изучил музыку – музыкант, искусство врачевания – врач. И с остальными искусствами точно также: изучи любое из них и станешь таковым, каковым тебя сделает приобретенное знание».

            Согласно социальной концепции Насириддина, каждый, кто имеет отношение к какому-либо ремеслу, должен стремиться к развитию и совершенству данного ремесла, не удовлетворяться сходящей степенью, не соглашаться с падением деятельности.

            Приобретение большой выгоды ученый обуславливает наличием единодушия в сфере семьи, что является одним из важных тезисов его идей.

            Что касается расходов и расточительства, то он советует избегать в этой сфере четырех вещей: 1) подлости и скупости в обеспечении семьи; 2) расточительности и потери (состояния); 3) притворства и заносчивости; 4) нерадивого управления (домашними делами).        Особое внимание Насириддин Туси уделяет семейной, хозяйственной жизни и ее экономике. Главным принципом в этой сфере он считает умеренность. Но она должна быть ближе к превышению нормы, или расточительности, чем к притеснению семьи и чрезмерной умеренности в ее содержании. Он особо подчеркивает соблюдение той меры, которая приводит к защите чести и достоинства членов семьи.

            Во втором параграфе третьей главы «Взаимоотношения и функции супругов в сфере их семейной жизни», автор на основе анализа социальных идей философа приходит к мысли, что Насириддин Туси заостряет внимание своих читателей и исследователей на том, что при образовании семьи или вступлении в брачные отношения преследуются две цели: 1) сохранение имущества и 2) желание иметь потомство, при этом брак не является предпосылкой для удовлетворения страстей или других намерений. Далее он непосредственно приступает к характеристике своей теории о функциях жены. Здесь он во главу угла ставит выражение «благочестивая женщина».

            По Насириддину, такая супруга должна выполнять ряд функций семейного характера, а именно: 1.Быть соучастницей и партнером мужа в имущественной сфере. 2. Находиться с ним в вопросе руководства домашними заботами и семейном управлении. 3. Являться его заместителем (выполнять его хозяйственные функции - Х.Ш.) во время его отсутствия. Лучшей супругой, мыслитель считает, ту супругу, которая обладает такими качествами, как разум, религиозность, стыдливость, целомудрие, сметливость, нежность сердца, благожелательность, воздержанность в словах, покорность мужу, готовность служить ему, альтруизм ради него, серьезность и величавость, уважительность. Она должна в кругу своих близких носить золотые украшения, не быть бесплодной, знать тонкости домашнего хозяйства, а также обладать способностью в распределении домашних расходов, быть причиной избавления мужа от печалей, уметь взять на свои плечи его заботы, и успокоить его путем любезного обхождения, хороших поступков и красивой нравственности.  Мыслитель женскую красоту не считает решающим фактором для совершения помолвки с ней, мотивируя это тем, что красота мало сочетается с целомудрием. Из суждения мыслителя автор делает вывод, что  моралист не одобряет брачные отношения с заметными, красивыми женщинами. Его, как поборника  благополучия семьи, интересует стабильная, относительно спокойная и благополучная семейная жизнь.

            В урегулирование семейных отношений,  муж должен соблюдать три условия: 1) достоинство, величие; 2) великодушие; 3) напоминание (о семейных функциях жены – шугли хотир).           Мыслитель выделяет шесть категорий великодушия мужа в отношениях с женой: 1. Спообствовать сохранению представительной внешности жены; 2. Оберегать ее от чужих глаз, чтобы ее достоинства и голос не были знакомы никому из чужих; 3. В домашних  делах  советоваться с ней, с тем условием, чтобы она не претендовала на подчинение мужа себе; 4. Дать ей возможность свободно распоряжаться продуктами питания, согласно интересам семьи и пользоваться помощью слуг в домашних работах; 5. Иметь с ее близкими родственниками и членами ее семьи родственные отношения, и считать обязательным соблюдение мельчайших тонкостей взаимодействия и взаимопомощи с ними; 6. При обнаружении в ней признаков компетентности не предпочитать ей другую женщину, даже если эта женщина относится к благородному и богатому сословию.

            Учитывая различие между высшими, средними и низшими общественными сословиями, наш философ, констатирует, что только царям дозволено иметь несколько жен. Ибо, их цель образования семьи заключается в желании и потребности иметь много детей и потомков, а женщины у них находятся на положении невольниц. Им (другим сословиям) первым долгом надлежит избегать (такого положения - Х.Ш.). Ибо, объясняет нам Насириддин, мужчина в семье находится в положении сердца в теле, так, как одно сердце не может быть источником жизни двух тел, так же одному мужчине не по силам регулировать дела двух семей».

            Насириддин в своей характеристике женщин достойную супругу считает  олицетворением матери, друзей, нянек. А не достойная, плохая жена, по существу, подобна тиранам, врагам и грабителям, утверждает он.

            Анализируя взгляды Газзали с взглядами Насириддина Туси об особенностях женщин, автор приходит к выводу, что идеи Хаджа Насира  о  категории женщин в корне отличаются от аналогичных идей Мухаммада Газзали, допускающих множество унижающих женщин высказываний и идей.

В третьем параграфе третьей главы «Взаимоотношения родителей и детей в философии Насириддина Туси» речь идет о том, что Насириддин в этой части своей социальной философии назидает родителей заниматься воспитанием ребенка с самого его рождения. Первым этапом заботы о нем считает имя, даваемое ребенку. Имя должно иметь доброе значение. Не соответствующее имя, по справедливому наставлению мыслителя, может стать причиной неприятностей всей его жизни. Другим этапом заботы о ребенке является выбор няньки. Няня должна предпочитаться  из числа разумных и здоровых женщин. Это свое мнение он мотивирует тем, что плохие привычки и большинство дефектов передаются с молоком и переходят от воспитателя-няни к ребенку.

            Особое внимание философ уделяет последующему этапу воспитания – нравственному воспитанию. «После завершения кормление ребенка молоком, следует немедля приступать к этапу нравственного его воспитания (таадиб) и этическим упражнениям. Таким путем можно заранее предотвратить нравственную порчу ребенка. Потому, что ребенок по своей природе больше расположен к осуждаемым этикой правилам поведения». Насириддин учит ставить процесс воспитания ребенка на такой путь, который соответствует его природным задаткам. То есть, отдавать предпочтение той природной силе, проявление которой в его телосложении наблюдается больше. Усовершенствованию этой силы, пишет он, надо уделять особое внимание. Стыдливость, выявляющаяся у ребенка, по Насириддину, является первым задатком силы различия. Затем необходимо следить за этим процессом (развития) ребенка: если стыдливость у него превалирует, то он, в основном находится в положении опущенной вперед головы. А это является признаком его одаренности и означает, что он избегает непристойных поступков и предрасположен к совершению красивых поступков. Такой феномен, наш моралист, считает признаком готовности ребенка к воспитанности.

 Особое значение придает автор «Ахлок-и Насири» таким видам достойных отношений, которые не противоречат принципам разумности, как предпочтительности и религиозности. Дети должны приобрести именно эти качества и предпочесть именно их, а не тех, которые относятся к богатству генеалогии (социальному происхождению). Отсюда автор заключает, что философ подчеркивает примат похвальных нравственных качеств над богатством и знатным происхождением. Первые украшают его, а вторые два могут привести к различным, аморальным явлениям. Если у ребенка выявляется хороший поступок и хорошее поведение, то необходимо одобрить их, а в случае обнаружения у него даже не очень заметного дурного поведения родители и воспитатель должны устрашить его своими порицаниями и своим осуждением.

            Ценны и актуальны для наших социальных условий воззрения философа о процессе обучения детей.  «Сначала, - пишет Насириддин, - следует обучить ребенка стихотворному размеру раджаз, затем, касыде (оде)». Наставник не рекомендует обучать детей легкомысленной поэзии, охватывающей формы лирического стихотворения (газал), посвященного темам любви, питию вина.  Хаджа подобную поэзию справедливо считает поэзией разлагающей подростков.

            Философ не оставляет без внимания и  вопрос о культуре употребления пищи. Родители и воспитатель должны объяснить ребенку, что целью принятия пищи является поддержка здоровья, а не что -  либо другое. Он  пишет, что «продукты питания являются материей жизни и здоровья. Они подобны лекарству. Ими излечиваются голод и жажда». Призывая детей к употреблению простых продуктов питания, этик устанавливает равенство между бедными и богатыми: «Хотя эти методы и нравоучения исходят от бедных, но они желательны и для богатых» – указывает он. Другой процесс жизнедеятельности молодого социального индивида связан с его обучением определенному ремеслу. Ремесло считает главным источником существования. Его относит к сладким приобретениям. Родители должны внушить своему ребенку пользу от такого приобретения.           Многие из детей высших слоев, будучи ослепленными достоянием (своих родителей) и отчужденные от ремесла и нравственной культуры, лишенные этого достояния, превратностями судьбы или изменениями (прежних порядков), становятся униженными и превращаются в самую обездоленную прослойку общества (дервишей) и объектом жалости и надругательства, как друзей, так и врагов.

             Насириддин не забывает направить свое социальное учение в русло весьма важной проблемы, которой является забота о благоустройстве  молодой «второй половины» общества. Так, он назидает родителям  девушек, достигших совершеннолетия, соединить их с равными им юношами. В этом нравоучении нам импонируют его наставления о том, что: а) девушки должны выдаваться замуж в совершеннолетнем возрасте; б) соединять их жизнь с соответствующими парами. Подобное учение моралиста средневековья поучительно и для нашего времени.

            В итоге, Насириддин отмечает, что данная тема весьма обширна и исходя из ситуативных и временных факторов, многообразна. Тем не менее, осведомленному интеллектуалу, проявляющему законы и основы красивых деяний, уместное и своевременное соблюдение условий и пикантности любой задачи бывает по плечу. Ему легко также осуществить извлечение частей и целого. Насириддин в этом деле разуму придает особый статус. Об этом свидетельствует такое его изречение: «Сам разум во всех отношениях (или сферах) является судьёй справедливости».

            Насирддин большое значение придает роли отца в воспитание ребёнка Согласно ему, помимо божественных благ, ничто не может быть адекватно тем благам, которые достаются детям от родителей. Во-первых, отец является первейшим фактором из всех факторов, имеющих непосредственное отношение к его существованию. Мыслитель уточняет, что от правильного воспитания ребенок получает, как телесную, так и физическую пользу. Телесные совершенства принадлежат отцу. Благодаря отцу регулируются такие его (ребенка) духовные совершенства, как культура, мастерство, талант, искусство, науки  и способность добывания средств жизни. Имеющие орудия и средства  откладывает  для своего ребенка и после своей смерти делает его продолжателем своих забот.

            Моралист придает большое значение  соблюдению сыновьями (детьми), права родителей, считает этот акт важнее, чем соблюдение божественных прав. Эту свою идею он мотивирует, тем, что «создатель не нуждается ни в каких вознаграждениях, а отец и мать нуждаются в них.

            В приведенной выше незначительной части идей Насириддина Туси о взаимоотношениях родителей и детей, прослеживается всестороннее понимание места и положения каждого социального индивида в сплетении и соприкосновении  социальных интересов. Они особенно заметны в пределе ближайшей сферы общественного сознания.

            Четвёртый параграф третьей главы «Философская позиция Насириддина Туси по взаимоотношению хозяина и слуг», по мнению автора вполне созвучен с современными социальными явлениями. Хаджа Насир пишет: «Следует знать, что домашние слуги  и рабы подобны рукам, ногам и другим частям тела». Аналогичная констатация встречается в концепции Авиценны, который свои идеи начинает с подчеркивания полезности слуг. Смысл идеи обоих мыслителей напоминает известную русскую поговорку, которая гласит: «Я без тебя, без рук и без ног», которая вполне применима к отношениям между хозяином и слуги и в наше время. По Авиценне, тот, кто выполняет  дела ваших ног, находится на положении вашей ноги, а, тот, кто выполняет функции глаз, защищает вас, как ваши глаза, оберегает вас, тот подобен вашим глазам. Следовательно, полезность слуги имеет особое значение. Если нет слуги ваш покой значительно нарушится. (Поэтому) стоит благодарить Бога за благо,  данное Им вам. Вы должны обходиться  с ними  мягко, не притеснять их. Ибо они тоже люди, так же как и другие (свободные люды - Х.Ш.). Ими тоже овладевают  чувства усталости и уныния, они слабеют и стареют, т.е., подъем  и спады, которые наличествуют в человеческой природе, так же наличествуют и у них».

            Итак, этические наставления Авиценны по отношениям между хозяином и слугой весьма лаконичны, но содержательны. Своей социальной концепцией Шейх ар-Раис и Хаджа Насир выдвигают идеи, имеющие гуманистический смысл. Хотя слуги в социальной иерархии находятся на самой нижней ступени общественной лестницы, но они, как все люди, представители  человеческого вида, имеют те же свойства, которыми обладают все социальные сословия, занимающие верхние ступени этой самой лестницы.      Философ наставляет не привлекать слуг к работе, которая им не нравится.  Каждый раз, когда слуга откланяется от работы,  это значит, что он нуждается в замене данной работы  другой. Решение о замене  бывает таким решением, при котором слуга иногда лишается выгодной службы. И в такой ситуации не следует  игнорировать его желание. Мыслителем рассматриваются и другие аспекты правовых отношений хозяев по отношению к прислуге. Он указывает, что господа должны придерживаться нравственных категорий по улучшению положения слуг. Меры дисциплинарного наказания, исправления должны соответствовать видам совершенных преступлений и погрешностей, не перекрывать полностью пути к помилованию.

            ЧЕТВЁРТАЯ ГЛАВА «Гражданская философия Насириддина Туси» состоит из четырёх параграфов. В первом параграфе «Сущность и задачи гражданской философии. Цивилизация и её необходимость» автор пишет, что  гражданская философия Насириддина Туси стала объектом изучения ряда таджикских, отечественных и зарубежных философов. Анализ основных моментов этого параграфа приводит к выводу о том, что он  и в материале этого параграфа осуждает одиночную, обособленную форму деятельности, считает ее изнурительной, скучной, безрезультатной и, следовательно, не нравственной. Исходя из такого понимания жизнедеятельности людей, он раскрывает элементы истиной сущности практической деятельности субъекта (субъектов) действия, где пишет: «Если люди окажут друг другу помощь и в их отношениях применяется и реализуется фактор взаимопомощи, то их усилия приобретут продуктивное качество, станут позитивно-результативными. В деле взаимопомощи каждый отдельный индивид должен заниматься одной конкретной задачей  и на выполнение этой задачи прилагать максимум усилия, придерживаться меры достаточности, соблюдать во взаимоотношениях принципа справедливости. Тогда средства жизни станут ему доступными, произойдет последовательное воспроизводство (общественных) индивидов, удастся сохранить вид (человеческий) и устройство мира таким, каким оно существует».   Таким же образом он социальное неравенство считает закономерным явлением. Игнорируя общественные, субъективные и объективные факторы, приводящие к социальному неравенству людей, данное явление, как философ идеалистического мировоззрения (правда, не всегда и не во всем), он ссылается на божественную волю, создавшую людей с различным социальным положением: имущими и обездоленными, проницательными и неразвитыми. Такое психическое и физиологическое состояние общественных индивидов он оправдывает следующим миропониманием социальных групп классового общества: «Если все являются состоятельными, то не станут обслуживать друг друга. Таким же образом, если все находятся в состоянии нищеты. В начальном состоянии это происходит по той причине, что состоятельные люди не нуждаются друг в друге. Во втором состоянии по причине невозможности осуществить компенсацию за служение друг другу. Поскольку искусства по своей благодетели и низости бывают различными, постольку все те, кто по силе отличия бывают равными, выберут один вид (деятельности), а другие виды останутся не востребованными, и цель останется не осуществленной. Вот что говорили мудрецы по этому поводу: «Если бы люди были равными, то все непременно бы погибли». Оперируя этим изречением на арабском языке, наш философ обосновывает свое миропонимание исходя из религиозно-идеалистической позиции, позиции господствующей в средневековой общественной мысли.  Здесь, как мы видим, мыслителем не учтены такие важные социальные факторы, как преобразующая роль человека, его практическая и целенаправленная деятельность, социально-экономические, политико-идеологические и духовно-культурные условия предыдущих общественных строев.

Как  предшествующие мыслители, Хаджа Насир считает невозможным существование вида без взаимодействия, взаимопомощи друг с другом. Но взаимопомощь без объединения не возможна. Следовательно, человеческий вид нуждается в объединении по своей природе. «Эту форму объединения, пишет он, называют цивилизацией (тамаддун)». Понятие «тамаддун» производно от арабского понятия «мадина». А город является местом сосредоточения индивидов, которые входят в различные формы ремесленных и профессиональных кооперативов, являющихся причиной жизнеобеспечения и добывания средств на жизнь. К этой социальной своей концепции Насириддин прибавляет свои суждения о жилищной мудрости, упомянутой выше, и еще раз подчеркивает, что смысл от упоминания (этого термина) не заключается в понятии жилища (манзил), а под этим понятием  имеется в виду конкретное объединение семьи.   А целью упоминания понятия «мадина» является не само место жительства (маскан) жителей города, а особенное сообщество между этими жителями. Вот пример из высказывания мудрецов говорящих, что «культурный человек по природе обозначает, что он по своей природе нуждается в объединении, названном цивилизацией (тамаддун) (или цивилизованная жизнь).

Мыслитель столкновения заинтересованных сторон считает не цивилизованной мерой.  Ибо,  с возникновением конфликтов сторон люди стремятся принести друг другу губительное зло и уничтожить противную сторону. Следовательно, наставляет моралист, необходимо принятие таких мер, которые могли бы поставить каждого на то место, которое он заслуживает и предоставить ему то, на что он имеет право. Укоротить руку каждого, кто замахнется на присвоение себе права другого, заставить его приобщиться к тому роду деятельности, в которой он компетентен и сможет выполнить задачи, возложенные на него в сфере  объединения. Такое управление называется политикой.

Соблюдая принцип преемственности, Насириддин политическую сферу делит на четыре части: 1. Монахическая форма правления; 2. деспотическая форма правления; 3. Знатная форма правления; 4. Общинная форма правления. Политика царя распространяется на другие формы управления, на всех граждан и социальные разряды. И обязывает каждый класс (синф) общества придерживаться его (царя) личной политики, которая способствует совершенствованию, развитию населения от силы к действию. Следовательно, политика монарха  является политикой всех политических форм, всех других форм правления. Хаджа Насир анализирует и отношения между монархической и общественной формой правления. Некоторые формы правления, согласно его видению, зависят от обстоятельств или от существующих режимов и законов. К ним он относит договоры, торговые отношений и соглашения. Некоторые другие относятся к рациональным решениям, например, умение править царством, умение устройства и правления городом. К правлению в этих двух сферах должны допускаться только личности обладающие признаками различия, превышающими других людей обладающие познавательными достоинствами, особенностями. Платон, в пятой части своей книги «Политика», упоминая о подобных людях, говорит, что «они обладают великими, беспредельными силами». А Аристотель утверждал, что «забота Бога о них больше». У него такая личность называется человеком-гражданином города, общественный человек (инсони мадани), т.е. человек, благодаря которому и ему подобным формируется консистенция (постоянство) цивилизации.

Насириддин функцию гражданской философии, как науки, видит в рассмотрении универсальных законов, отвечающих за общие интересы всех социальных разрядов. Основным мотивом функционирования этих законов является то, что все они взаимодействуют с целью реализации истинного совершенства. Функцией  гражданской философии является формирование такого общества, которое приведет к объединению различных социальных слоев в один общий, приемлемый для всех союз. Подчеркивая созидательную сущность науки гражданской философии, Насириддин ее результаты определяет, как живительный процесс, как «лучезарный свет, распространяющий по миру добродетель и естественные блага, устраняющий, по мере человеческих возможностей, злодеяния и злодеев».

Предметом этой науки, по философу, является состав человеческих индивидов. А объединение человеческих индивидов, как, в общем, так и в особом понятии, бывают различными. Следовательно, объединение людей следует рассматривать по тому значению, которое известно.

 Насириддин выделяет ряд  форм социальных объединений: 1) Первое объединение между индивидами. Такое объединение является жилищным объединением; 2) Объединение жителей квартала; 3) Объединение жителей города; 4)  объединение больших народов; 5) объединение обитателей мира. Так, как каждый индивид составляет часть жилищного (объединения), таким же образом каждое жилище составляет часть населения квартала, каждый квартал – часть городского населения, население каждого города – часть всего отдельного народа, а каждый народ является частью всех жителей мира. По определению Насириддина, каждое объединение имеет своего главу. Глава дома, по отношению к главе квартала находится в качестве подчиненного, глава квартала подчиняется главе города, глава города – главе страны. Таким же образом данный порядок доходит до главы мира. Его мыслитель называет главой всех глав и абсолютным правителем, власть которого распространяется в целом по всему миру. Насириддин проблему наличия главы любого дела считает обязательным социальным явлением. Даже между двумя субъектами, занятыми каким - либо искусством (ремеслом), или какой-либо наукой, должен быть порядок: один из них должен находиться в положении начальника, другой в положении подчиненного.  «Совершенный человек»-это тот человек, который обладает такими моральными качествами,  как: а) знание; б) умение; в) мастерство, опыт; г) способность; д) порядочность; е) чувство справедливости.

            Философ определяет три формы взаимозависимости объединений друг от друга: 1) это такая форма объединения, которая является частью другого какого-нибудь объединения. Например, жилищное объединение и городское объединение. 2) полным объединением бывают такие объединения, как народное и городское. 3) служащие и помогающие объединения, например, деревня и город. Согласно философу, социальная сущность человека выявляется его принадлежностью к определенному объединению, к конкретному трудовому союзу. Люди вышедшие из этого образования и склонные к индивидуализму и одиночеству, лишаются достоинств. Ибо, выбор одиночества, изолированность и отвержение помощи представителей вида с их нуждой в материальных благах является несомненной тиранией и жестокостью.

Второй параграф четвертой главы «Любовь как фактор социального объединения» начинается с его   названия «О достоинстве любви, благодаря которой образуется связь между объединениями и их частями», имеющее, как по форме и как по содержанию большое социальное  звучание. Свою философию любви Насириддин анализирует в следующем контексте: «Поскольку люди испытывают нужду друг в друге, а совершенство и комплектность каждого связаны с другими субъектами своего вида, постольку возникает необходимость в том, чтобы люди обращались друг к другу за помощью».   Согласно кредо Насириддина, люди, по своей природе, приспособлены быть склонными к совершенствованию. Поэтому они объективно стремятся объединяться. Такое стремление к единому образованию (таалуф) означает пристрастие, любовь. Понятие социальной любви сравнивается мыслителем со справедливостью. Еще в предыдущей главе своей работы по социальной философии он говорил о примате любви над справедливостью. Причина такого превосходства, по его мнению, заключается в том, что справедливость – это необходимость в каком либо искусственном союзе, а любовь – это необходимость в каком-либо природном союзе. Искусственный союз по отношению к природному союзу подобен принудительному акту.

Не ограничиваясь высказанным мнением о соотношении понятия любви и справедливости, Хаджа Насир ссылается на концепцию некоторых древних мудрецов, не конкретизируя, кого именно он имеет в виду, и пишет, что они в возвеличивании сферы любви допускают преувеличения (мубалага), утверждая, что устойчивость всех сущих обуславливается любовью. Ни одно сущее не может существовать без любви (влечения, пристрастия). Таким же образом, как ни одно бытие (вуджуд) и ни одно единое не может быть пустым (холи). Кроме того, мыслитель говорит о наличии у любви ступеней. Поскольку любовь является необходимостью сохранения вида и его совершенства, постольку тирания (галаба) является необходимостью разложения и дефекта.  Проникновение разложения и дефекта вещей   (мовджудат) может быть дефектом любого разряда (синф). Группу людей, рассуждающих подобным образом, называют людьми любви и победы. Насириддин выделяет  два вида любви: 1. Природную и 2. Волевую. К природной любви он относит любовь матери к ребенку. Этот вид любви, считает главным фактором привязанности матери к ребенку. Если бы не было в природе матери этой любви, она не стала бы воспитывать своих детей. Материнскую любовь, ее нежность и заботу к ребенку считает гарантом устойчивости существования человеческого вида.

Что касается волевой любви, то, по Насириддину, она разделяется на четыре вида: 1Любовь, которая возникает быстро и проходит быстро. 2.Любовь, которая возникает медленно и проходит медленно. 3. Любовь, которая возникает медленно, но проходит быстро. 4. Любовь, которая возникает быстро, а проходит медленно.

Намерения и цели людей в сфере любви: 1.Наслаждение. 2. Польза. 3. Блага. Из составления этих трех рождается четвертое ответвление. Эти цели бывают смыслом любви тех, кто в достижении совершенства какого-либо субъекта, или какого-либо рода является помощником. Этот род и есть человек. Следовательно, каждое из этих средств бывает причиной какого-либо вида из видов волевой любви.

Наслаждение Насириддин считает причиной такой любви, которая формируется быстро и обнаруживается быстро, это происходит по той причине, что наслаждение с охватом бытия вскоре подвергнется быстрому изменению и перемещению. Тогда, продолжение и падение переходит от причины к следствию. Что касается пользы, то она является причиной такого влечения, которое долго формируется и быстро обнаруживается. Потому, что принесение пользы с  редкости бытия бывает быстро проходящим. А благо, это такая причина любви, которая быстро формируется и долго обнаруживается. Быстрое формирование, по мыслителю, происходит по причине  внутренней однородности, которая существует среди людей доброжелательных. Долгое обнаружение происходит по причине истинного союза, который является необходимостью сущности добра, требует отказа от расставания. Что касается сложенного их всех троих (т.е., четвертого ответвления - Х.Ш.), то согласно моралисту, - это такая причина любви, которая формируется долго и обнаруживается долго. Соединение обоих, т.е. пользы и добра (блага) требует обоих состояний (формирования и обнаружения - Х.Ш.). Особое внимание мыслитель уделяет различиям таких нравственно-практических  понятий, как дружба, симпатия и влюбленность и, т.п. Согласно Насириддину Туси, любовь более общее понятие, чем дружба. Это происходит оттого, что любовь формируется между большой группой людей. А дружба по обхвату не достигает этой ступени. Симпатия по степени ближе к дружбе. Влюбленность, являясь излишеством любви, представляет собой более обособленное, личностное понятие, чем (понятие) симпатия: потому, что она выявляется только между двумя персонами. Причиной влюбленности бывает либо чрезмерное желание наслаждения, либо чрезмерное желание добра. Для пользы нет никакого пути проникновения в необходимость влюбленности, ни по простоте, ни по сложности. Отсюда вытекает вывод, что бывает два вида влюбленности: один порицаемый, возникающий из чрезмерности желания наслаждения, второй, одобряемый, исходящий из чрезмерного желания добра. Если причина установления дружественных отношений у молодых людей обусловлена получением наслаждения, то людей пожилого возраста к установлению между собой дружественных отношений толкают материальные интересы. После достижения цели общих интересов, их дружественные отношения становятся более продолжительными. Но устойчивость этих отношений зависит от эффективности и устойчивости взаимосвязанных интересов. По мере прекращения ожидаемого материального стимула дружба между заинтересованными в ней людьми прекращается. Причина дружбы людей добродетельных в корне отличается от причин дружественных отношений предыдущих категорий социальных групп. Дружба у добродетельных людей  является бескорыстной, незапятнанной. Насириддин здесь выдвигает метафизическую моральную идею, называя добро (хайр) устойчивым, неизменным социально-нравственным явлением. Узы любви носителей добра, по его утверждению, защищены от превращения и (нравственного) падения.

Когда Насириддин подчеркивает индивидуальность отдельного человека в его отношении к реальной жизни, его мышление имеет чисто земную основу. Что касается восприятия людьми разных социальных разрядов морального понятия наслаждения от любви, то оно вполне созвучно с народной мудростью, гласящей: «На вкус и цвет товарищей нет» или «О вкусах не спорят». По моралисту, у носителей (светских) форм любви присутствует обоюдность. Поэтому, не исключена возможность, что они с обеих сторон состоятся в одном обстоятельстве и распадутся в одном обстоятельстве. В качестве примера для объяснения этих видов любви Насириддин приводит отношения супругов. Наслаждение, вытекающее от этой любви, как у мужа, так и у жены обоюдное, оно может (превратиться) в причину их взаимной любви. Мыслитель не исключает возможности возникновения охлаждения любовных чувств с одной стороны, но сохранение их с другой стороны. Такое явление связано с неустойчивостью чувства наслаждения, которое обладает быстро изменяющимся свойством. Но, изменение, происходящее с одной стороны, не является необходимостью изменения с другой стороны. Хаджа Насир затрагивает и аспект материальной заинтересованности сторон, входящие в сферу чувства любви, охватывающий, по Цицерону, как небесные, так и земные силы, утверждая, что «Наиболее … достойная богов добродетель – забота о людях и любовь к ним».

Насириддин излагает и мотивы любви, которые наличествуют между различными социальными группами, а именно: падишахом, начальником и подчиненным, богатым и бедным. Этот вид любви между упомянутыми представителями общественной иерархии также находится в сфере недовольств и упреков. Это, по определению философа, происходит по той причине, что каждый из них ждет от своего господина то,  что в большинстве случаях отсутствует. А не наличие этого ожидаемого предмета приводит к порочности намерений, от порочности намерений происходит вялость (в делах), а вялость приводит за собой упрек. Главным условием избежания этих пороков мыслитель видит в соблюдении условия справедливости. Так, белые рабы (мамалик) ожидают больше заслуженности, чем вольноотпущенники (мавали). Мавали, в таких социальных актах, как служение, милосердие и наставление, считают мамлюков не компетентными и бесправными, чтобы порицать кого-то. Этот вид в рамках правовых норм неустойчив.

Переходя к интерпретации чувства любви отца к своему сыну, Насириддин считает нужным констатировать следующее: «Если отец любит сына по той причине, что он имеет по отношению к нему особые, большие права, то такая любовь по значению в каком-то отношении близка к той любви (любви первых лиц общества - Х.Ш.). По Насириддину, любовь ребенка к своему отцу слабее, чем любовь отца к своему ребенку.  Потому что, ребенок является обусловленностью и последствием. Он только после долгого времени осознает свое существование и существование своей причины. Насириддин любовь ребенка к родителям относит к реалиям социальной жизни. Сыновья любовь образуется, по его объективному суждению, только при наличии живого отца и при использовании его материальных благ. В этих суждениях философа прослеживается примат бытия индивидуального над его сознанием. Другими словами, его бытие определяет его сознание.

С другой стороны, почитание отца детьми обнаруживается и устанавливается после того, как ребенок становится благоразумным и проницательным. «По этой причине, - пишет Насириддин, - детям завещали быть благодетельными по отношению к родителям. А родителям, быть благодетельными по отношению к своим детям не завещали».

Что касается любви братьев  друг к другу, то она, по Хаджи Насириддину, рождается исходя из их участия в одной причине. Высказав этот тезис, этик переходит к объяснению своей философии любви, затрагивающей различные социальные группы и родственные отношения. Так в своей констатации напоминает: «Необходимо, чтобы любовь короля к подданным была отцовской любовью, любовь подданных короля - сыновней любовью. Любовь подданных друг к другу характеризуется ученым-социологом, как братская любовь. Существование таких родов любви философ считает гарантом сохранения условия порядка между упомянутыми представителями общественного строя. 

Мыслитель, возвеличивая социальное значение учителей, одаривает их высокими эпитетами, считает их дополняющим фактором смысла социальной жизни. Поэтому учителя, как воспитатели душ будущих личностей человеческого общественного строя в его социальной философии занимают особое место.  «Воистину, учитель является моим телесным Богом и моим духовным отцом». Так определяет Насириддин Туси высокое назначение учителя в обществе, возвышая его статус до уровня высшей социальной материи.  «Достоинство (учителя) в возвеличивании бывает ниже достоинства Первой Причины и выше отцов человечества», - подчеркивает он.

Насириддин назидает людей стремиться к тому, чтобы по мере возможности, приблизить других к себе. Проходить путь от границы знакомства до уровня дружбы, дабы сохранить и укрепить добрые деяния в своей душе, почитать своих руководителей, любить семьи, родственников и их друзей.

В третьем параграфе четвертой главы «Социальное состояние городов и их виды» автор дает краткий анализ этой части социальной философии Насириддина, который пишет: «В силу того, что каждому сложному строению принадлежит какая-либо определенность, какая-то особенность или форма, благодаря которой оно выделяется, индивидуализируется и превращается в единственное и бесподобное явление. Таким же образом человеческим объединениям по образованию, установлению и принадлежности к какому-либо определенному виду, признаку и особенности, которые противоположны тем (признакам), которые есть в каждом другом отдельном виде. Эти идеи приводят Насириддина к изложению характеристик, присущих человеку, и его волевых действий. Согласно его объяснению, человеческие, волевые действия разделяются на две части: а) добрые; б) недобрые. Человеческие объединения так же разделяются на эти две части. В одну часть входит та причина, которая исходит со стороны благодеяния, во вторую часть та причина, которая исходит со стороны злодеяния. Первую часть считают «добродетельным городом», а вторую «недобродетельным городом». Добродетельный город бывает только в одном виде. Такое название, по мнению мыслителя, связано с тем, что истина чиста от множественности (размножения) и добру принадлежит только один путь. Что касается недобродетельного города, то он бывает трех видов. К первому виду Насириддин относит членов города. Под выражением «члены города» подразумеваются, согласно Насириддину, человеческие индивиды, не имеющие возможности обладать рациональной силой. Причиной их цивилизованности является их следование за какой–либо другой силой. Такой город называется невежественным. Второй вид недобродетельного города – это такой город, жители которого имеют возможность применять рациональную силу, но другие силы используют рациональную силу и становятся, таким образом, причиной цивилизованности. Такой город называется порочным; нечестивым (мадинаи фасика). Третий вид неблагодетельного города - это такой вид города, жители которого от дефекта мыслительной силы в своем воображении создали для себя какой – то закон, именуя его достоинством и в связи с этим, создали мнимую культуру. Такой город называется городом заблуждения. . От этих городов разветвляются, как пишет он, бесконечное множество других городов. Ибо, по пессимистическому суждению Насириддина, порочному и злому нет конца.

В характеристике состава объединения добродетельного города, Насириддин считает его комплексом людей, стремления которых направлены на приобретение добра и отстранение зла. Существует между ними  постоянное  взаимодействие из двух видов: 1. Во мнениях; и 2. В действиях. А единство во мнениях между ними выражается в следующих правилах: 1. В их убеждениях по принципам «Исхода и возврата» сотворения; 2. В соответствии с поступками, впадающими между «Исходом и возвратом» истины, а 3. В обоюдном согласии между ними.

Что касается единодушия жителей объединения в сфере их деятельности, то оно подчинено следующим задачам:  а) они должны все одинаково признать необходимость приобретения совершенства; б) дела, совершаемые ими, должны быть слиты в правилах мудрости;  в) они должны поддерживаться и оцениваться  по средствам очищения и разумным нацеливанием; г) определенными по законам справедливости и политическим обстоятельствам.

Дальнейшие суждения Насириддина вносят больше ясности в вопросе об уделе такой социальной группы, как представителей науки и знания – фудало и хукамо - интеллектуальной элиты данного конкретного общества. Именно их Насириддин закономерно относит к настоящим носителям истинного познания, в котором верховенствует рациональная (разумная) сила. Существуют люди, группа людей, народы (кавме) находящихся по степени ниже ученых мужей. Они, согласно определению Насириддина, абсолютно не способны в сфере рациональной силы. Пределом их познания является представление, постигаемое ими посредством силы суждения и воображения.

Моралист, как философы эпохи Возрождения, является сторонником принципа всесторонней способности человека. Его призыв гласит, что человек не может останавливаться у предела какой-нибудь из  ступеней, не может ограничиться достигнутом. Напротив, его стремления направлены в сторону совершенства (камал), к миру познания (маърифат) в сторону Бога (киблаи Худой). В дополнение к религиозно – идеалистическим установкам, Хаджа Насир, верит в  способности каждого на то, на что хватает духовной и физической силы. Согласно его видению, сила энергии человека становиться больше, чем дана ему от природы (фитрат) и приобретается по обыкновению (адат). Таким образом, силу и энергию людей относит он к предписанным ему явлениям.

В своем анализе устоев добродетельного города Насириддин указывает на существование пяти разрядов таких городов: 1.Объединение людей, известное как управители городом. Это объединение состоит из достойных и совершенных мудрецов, отличающихся силой благоразумия, верными мнениями в решениях великих дел потомков вида (человеческого рода). Познание истинной сущности сущих мира является их искусством. Такие люди известны как достойные и превосходные. 2.Объединение людей, приводящее простолюдинов и более низко стоящих по ступени людей к дополнительному совершенству. Другая функция людей этого объединения, по Насириддину, заключается в том, что они призывают всех жителей добродетельного города к тем основам, которые считаются основами убеждения первой группы. Это совершается для того, чтобы каждый индивид, по мере своего уровня, был готовым к восприятию их назидания и наставления. Третья функция этой категории добродетельного города состоит в доведении до сознания людей наук, относящихся к философии калама, основам фикха (мусульманскому законоведению - Х.Ш.), ораторскому искусству, красноречию, поэтике, искусству писания, являющимся их ремеслом. Данную социальную группу Насириддин, называет людьми, обладающими языками или носителями культуры (Зави-л-ас-синаати). 3.Объединение: а) сохраняющее законы справедливости между жителями города; б) сохраняющее обязательные критерии торговых отношений; в) подстрекательство к равенству и взаимному регулированию. 4.Объединение, которое известно, как стража границы и защитник основ жителей города. Главная функция этого объединения – это не позволить главам недобродетельных городов вмешиваться в жизнь и дела жителей добродетельного города, которые в вопросах противостояния врагам и защиты, соблюдают условия доблести и принципы чести. Их называют борцами (мукаддирон) или, у Мани, усердствующими за правое дело. 5.Объединение, которое занимается регулированием и организацией проблем питания и жалований этих классов, как в сфере коммерческих сделок и ремесел, так и в сфере взимания налогов и т.д. Их называют состоятельными людьми (малиён).

За этими объединениями, в социальной концепции Насириддина Туси, следует социальная административная категория «великое руководство» или верховная власть. Этой важной административной единице, принадлежат четыре социальных состояния: 1.Абсолютный правитель. Он обладает четыре признака: а) мудрость, являющаяся приделом всех намерений; б) полное благоразумие, приводящее к цели; в) добрый дар, умение убедить и воображение; г) сила джихада (борьбы или священной войны за мусульманскую веру). Данный джихад состоит из условия отражения (вражеских войск) и изгнания их из территории царства. Такое руководство  называется «руководством мудростью». 2. Отсутствие явного правителя. В таком роде правления четыре качества не могут сконцентрироваться в одном теле. Но их наличие в четырех телах возможно. Эти четыре правителя своим взаимным участием в правлении городом могут выступить единодушно. Оно называется «правлением достойных». 3. Наличие правителя, знающего законы (сунан) прошлых правителей, обладавших выше изложенными качествами. Такой человек, благодаря своей проницательности, каждый закон может использовать по назначению. Другое качество такой личности, по Насириддину, заключается в том, что он способен выводить то, что не очевидно из того, что очевидно в законах прошлых времен. Другими его качествами, в комплексе, являются прекрасная речь, способность убеждать, сила джихада. Его риёсат называется «правление закона». 4.Эти качества не могут сосредоточиться в одном человеке. Но в различных людях, в отдельности, осуществимы. Они могут  управлять городом совместно. Такое правление называется «правлением приверженцев закона» (асхаби суннат). Доминирующий город -  это объединение, жители которого причину взаимопомощи видят в силе, чтобы победить  других. Насириддин, жителей этого города,  в зависимости от их склонности к победе, разделяет на три части: а) верховенства из-за жажды крови; б) ради имущества; в) те, цель которых заключается в завоевании человеческих душ и превращение их в рабов. Причину разногласия между населением этого города Насириддин видит в чрезмерности и порочности данного стремления. Объектом их наслаждения – является насилие (над другими) и унижение (других). Мыслитель следующим образом комментирует нравственные критерии представителей этого объединения: «Мораль этого общества зиждется на грубости, жестокости, злости, высокомерии, озлобленности, жадности к изобилию, еде и совокуплению. Потребность в них связанна с их близостью к насилию и унижению».

Четвертый параграф четвертой главы «О взаимоотношениях правителя и подданных» автор из проделанного анализа заключает, что Насириддин ставит перед собой цель осветить, как он пишет, «Манеры частного общения, существующего в народе». Он  свои  идеи начинает излагать с  интерпретацией деяний и индивидуальных особенностей правителей, констатируя, что политика правителя как главное правление, или как он пишет, правление правлений, состоит из двух видов и у каждого вида есть какая-та цель и какой-то результат. У них существуют две формы правления: 1) добродетельная форма. Ее называют имамат. Цель этой формы правления – это совершенствование морали, а ее результат и полезность – это приобретение счастья; 2)несовершенная форма правления. Она именуется доминирующей формой правления. Цель ее заключается в порабощении народа, а результатом такой политики является бедствия и порицания. Первый правитель склонен к справедливости. Подданные находятся в положении его друзей. Блага, в городе под его правлением, является общим достоянием. Себя же он считает правящим страстями. Второй правитель является приверженцем жестокости. К поданным он относится как к животным или рабам. А себя считает рабом страсти и превращает город  для всех в центр бедствий.

В трактовке мыслителя, под общественным благом понимаются такие понятия, как безопасность, покой, братство. Люды, входящие в эту сферу, в отношениях друг с другом придерживаются принципов справедливости, добродетельности, вежливости, доброте, верности и т.п. К общим бедствиям относятся такие психические состояния, как страх, тревога, несогласие, жестокость, алчность, суровость, предательство, измена, шутовство, злословие и т.п. Во всех состояниях, по мыслителю, люди ориентируются на правителей, подражают их поведению и образу жизнедеятельности. В качестве доказательства своей идеи о тождественности психического состояния правителя и подданных, Насириддин приводит мудрое изречение гласившее: «Люди похожи на своих царей и люди больше походят на свое время (на своих современников), чем на собственных предков». Или один из царей говорит: «Мы – это время».

По Насириддину, желающий управлять, властвовать должен обладать самыми специфическими  качествами, которые заключаются в следующих моментах: 1.Отцовство. Он, этот социально – нравственный термин истолковывает с той позиции, что «Родословие легко становится причиной привлечения сердец на свою сторону, легко снижает в глазах людей эффект и страх». Следовательно, фактор отцовского отношения правителя приближает подданных к нему. Человек с благородным родословием становится среди народа уважаемым и достигает высокой ступени социальной личности. В этом решающая роль принадлежит фактору авторитета отца и его известности в обществе.2.Великодушие. Данное качество, по мыслителю, приобретается после очищения душевных сил, преодоления гнева и подавления страсти.3.Твердость мнения, которая приобретается посредством таких практических факторов, как верное прогнозирование (явлений, событий и процессов), частые дискуссии, здравое суждение, признанный (жизненный) опыт и изучение образа практической жизни прошлых поколений.

Основные моменты диссертации отражены в следующих работах:

Монография.

1.Социальная философия Насириддина Туси. Душанбе. 2007. 290 с.

Статьи на русском языке.

2. Влияние Насириддина Туси. //Сборник Научных работ преподавателей Таджикского  государственного университета  коммерции (ТГУК). Душанбе. 2004. С.298-303.

3. О Насириддине Туси как об ученом и философе. //Сборник научных работ преподавателей ТГУК. Душанбе. «Ирфон». 2004. С. 314-320.

4. Античные источники социальной философии Насириддина Туси. //Сб. научных работ преподавателей ТГУК, Душанбе, «Ирфон», 2004. С.327-330.

5.Учение Насиридина о человеке как начале и основе философии морали. //Сборник научных работ преподавателей ТГУК, Душанбе, 2005. С. 443-454.

6. Насириддин Туси о порядке приобретения добродетели и ступенях счастья. //Сборник научных работ преподавателей ТГУК, Душанбе, 2005. С. 458-465.

7. Идейные источники социальной философии Насириддина Туси. //Известия АН РТ. № 1-4, 2005. С.79-91.  

8. Мистические идеи Ходжа Насира о счастье, добре и справедливости. //Известия АН РТ. Отд. общественных наук. № 3, 2006. С. 68-78.

9. Сущность морали и её изменчивость у Насириддина Туси. //Известия АН РТ. Серия: Философия и правоведения .№ 3-4. С.31-43.

10. Понятие семьи (дома) - её необходимость и функции по Насириддину Туси. //Сб. научных работ преподавателей ТГУК. Душанбе. 2007. С. 206-212.

11. Идеи Насириддина Туси о взаимоотношение и функции супругов в сфере их семейной жизни. //Сб. научных работ преподавателей ТГУК. Душанбе. 2007. С.224-228.

12. Проблема взаимоотношения родителей и детей в социальной философии Насириддина Туси. //Сб. научных работ преподавателей ТГУК. Душанбе. 2007.

13. Зороастризм как источник социальной философии Насириддина Туси. //Сб. «Арийская цивилизация и национальное самосознание». Душанбе, «Деваштич». 2008. С. 198-247.

Статьи на таджикском  языке.

14. Муносибатхои занушавхари дар фалсафаи ичтимоии Насириддини Туси. //Газ. «Тамаддун». № 3, 2003.

15. Омузишхои ахлокиию ичтимоии Насириддини Туси, Давони ва Кошифи.// Шоихтиёров Х.Ахлоки муносибатхои расми (кори)-Душанбе, «Ирфон», 2006. С. 44-60.

     НОМАИ ЧАВОБИИ СУЛТОНИ МИСР БАРКУК                    

БА ТЕМУРИ ЛАНГ

Нома соли 796/1394 хангоми ба Халаб рафтани султон Баркук ба Темури Ланг навишта шудааст. Нома бо мисраъхои шеърие огоз мишавад, Ки дар нхо бархе аз аз чихатхои фасафаи амали инъикос ёфттаат. Аз чумла:

Салом ва хадяи салом аз дури   Гувохи аз некдустию паймони нек.

Ё худ:

Дароз умри мард чун имруз дар шумор,   Бояд пос дорад меъёр.

Хар зиёдеро ногузир аст димор, Зеро зулми сахт кунад бандаро безор.

Ба номи Худои бахшандаю мехрубон

Хамду санно бод ба Парвадигори олишон, Султони Азим, Бахшиши хамарофарогиранда, Донандаи  буду набуд дар хамаи замонхо ва маконхо, аз маърифато хама дашту даман ва бехтарин андешаоро фарогир шуда, хайбати бузургиаш кухсорони аклхову хаёлотро ба  чунбиш оварда. Саловоти Худо ба чанобамо Мухаммад дусти Рахмон, чаноби хастихо, сохиби муъчизахои ва бурхон, фиристада шуда барои хами офаридашудагон – чи  мардуму чи чин, дорои сифатхои накукоронаи фаровон, ва одобу ахлоки бузург дар Тавроту Инчилу, Забуру Фуркон., ба хонаводаю дустони бехтарину сохибэхсонаш, ба пайравони волотаринаш ва дуруду некуихо ва оштию осудахотирии фузун.

Ва баъд, ба даргохи мубораки мо расид , хамаи он чизе, ки ту аз навиштахят

, эй амир Темур,  аз аввал то охир омада карди ва фиристоди. Илмхои шарифи мо он навиштахоятро фаро гирифтанд, суханону хитобхоятро, касд ва хашму газабатро, тарсу ларзатро, тарсондану талаботатро омухтанд. Мо онхоро донистем ва муайан ардем. Он чизеро, ки ту дар огози навиштахоят дар бораи лакабхои шарифи мо бо иззату хурмат, бузургдошт, таърифу ситоиш овардаи донистем ва фахмидем. Аммо дар поении навиштахо дар мухрхо ду калимаро дарёфтем, ки онхо «рости» «ристи» (дар матни араби ин калимахо чунин омадаанд, ки дурусташ «рости расти» мебошад» - Х.Ш.). Ин ду калима харду ба он бузургдоштаихо созгор нестанд ва онхоро беарзиш мекунанд ва ин рост нест. Зеро ин кор носозгору нохушоянд аст. Аз ин чост ки мо аз ин зиддияту (бемантикии) барало ва зиддияти расвокунанда хайрон шудем ва ба шигифт омадем.       

Насирова этика.  С. 294.

Имамат имеет ряд значений: как институт верховного руководства мусульманской религиозной общины, в котором сливаются власть светская и власть духовная. Различное понимание природы имамата и роли имама. Главное разделение мусульман на суннитов и шиитов. См. Ислам. Краткий справочник. М., 1983- С.58.

Насирова этика – С.300-301.

Ан-нас аладини мулукихим – «люди принимают манеры своих правителей» - у Саалаби в его книге «Ат-тамрин ва ал-мухадара» («Представление и публичная лекция») (Каир, 1961-С.131). Эта притча встречается в части высказываний различных народных слоев. См. Насирова этика – С.397

Там же. С. 169-170

Насирова этика. С. 171.

Вийкниз книгу под названием «Кийасат софиста-и» имеет в виду работу Аристотеля «De sophistics elenchis». См.  Насирова этика.  С. 379.

Это изречение Насириддин заимствовал у Санои, который пишет: «Илме, к-аз ту туро бинастонад, Джахл аз он илм бех бувад сад бор». («Наука не отвращающая тебя от тебя самого, Невежество в сто раз лучше, чем такая наука». См. комментарии:  Насирова этика. С. 379.

Насирова этика.  С. 175.

Там же. С. 176-177.

Там же.

Насирова этика. С. 206.

Насирова этика. С. 209.

Динар – (название римской серебрянной монеты denarius, денарий) – 1) денежная единица ряда стран: Алжира, Ирака (равная 1000 филсам), Иордании (равная 10 дирхамам, 100 пиастрам, 1000 филсам), Югославии (равная 100 пара), Туниса (равная 1000 миллимам), Кувейта (равная 10 дирхамам, 1000 филсам); 2) разменная монета Ирана равная 1/100 иранского риала; 3) старинная золотая монета, главным образом в странах арабского Востока.

Намус у Аристотеля означает управление, политика и то, что связано с этими понятиями. См. Насирова этика. С. 553.

Там же.  С. 211.

Платон. Собр. соч.  Т.1. М.: 1990.  С. 492

Насирова этика. С. 212-213.

Там же. С. 214

Насирова этика. С. 214-215.

Насирова этика. С. 216

Там же.

Там же.  С. 216-217.

Насирова этика. С. 217-218.

Насирова этика.  С. 218.

Там же.

Насирова этика. С. 222.

Насирова этика.  С. 222-223.

Стихи, которые воспевались в основном воинами на поле боя о своем мужестве.

Насирова этика. С. 224

  Там же..

Там же.

Там же. С. 228.

Там же. С. 229.

Там же.  С. 236.

Насирова этика. С. 237-238.

Там же. С. 238-239.

Абу Али Ибн Сино. Осори мунтахаб. Чилди 2. Душанбе.  «Ирфон». 1983.  С. 26 

Там же. С. 243.

Зинджани М.М. Саргузашт ва акаиди фарсафии Насириддини Туси («Жизненный путь и философские взгляды Насириддина Туси»). Тегеран, 1334 хиджри – Перс.яз.; Рашшад Мухаммад. Фалсафа аз оѓози таърих («Философия с древних времен»). Т. 3. Гл..4 – Тегеран 1323х. – Перс.яз.; Рзаев А.К. Насириддин Туси: Политико – правовые воззрения – Баку, 1963; Рзаев А.К., Ташкулов Д. Туси – Дониш. Из истории политической и правовой мысли. – М., Юридическая литература, -1990; Комилов Р. Социально – утопические учения в истории таджикской философии Х111 – ХV веков. – Душанбе,1993; Он же: Социально- утопические учения в истории таджикско- персидской культуры. Душанбе, 2001 и др. К этим, вышеуказанным работам, можно прибавить многочисленные книги и статьи иранских ученых, затрагивающих различные аспекты социальной философии Насириддина Туси.

Насирова этика. С. 250.

Насирова этика. С. 251.

Там же. С. 251-252.

Там же.  С. 252.

Тамаддун – в английском переводе словаря «Насировой этики», интерпретируется, как цивилизованная жизнь.

Насирова этика. С. 252.

Указ.  раб.  С. .253.

Там же.

Там же.  С. 255.

Насирова этика. С. 256.

Указ. раб.  С. 258

Халифа Султан в комментарии значения с. 259 говорит: «исскуственный по отношению к природному подобно тому состоянию какого-либо человека либо предмета, которое происходит по действию из вне (по действию не самого человека или предмета). См. Насирова этика.  С. 489.

Насирова этика. С. 260-261.

Там же. С. 260-261.

Там же.  С. 261.

Там же.  С. 262.

Там же. С. 267.-

Майоров Г.Г. Цицерон и античная философия. 8/ 1989. С. 43.

К белым рабам (мамалик) относились мемлюки, купленные на золото. Мемлюки – гвардейцы египетских султанов набиравшихся в 13 в. из рабов тюркского и кавказского происхождения; в 1250 г. захватили власть и самостоятельно правили до завоевания Египта турками 1517 г.: фактически сохранили господство в Египте до начала 19в., когда были истреблены Муххамадом Али.   

Насирова этика. С. 269.

Там же.

Насирова этика. С. 270.

Там же.

Насирова этика – С.280. Или это такой город, под которым воображаемое счастье представляется, как настоящее.

Насирова этика – С.250.

Такое определение дается М.Д.Диноршоевым. (См. Диноршоев М. Рационалистическая тенденция гносеологии Ибн Сины. В сборнике статей советских философов «Рационалистическая традиция и современный Ближний и Средний Восток. М., «Наука», 1990 – С.125).

Насирова этика. С. 250.

Согласно взглядам комментатора «Ахлоки Носири» этот хадис принадлежит пророку. Он отражен в «Книге ал-бурхан фи вуджух ал-байан, изданная под названием «Накд ан-Наср». На 82 странице данной книги о нем сказано. В этом значении посланник Аллаха… в Хадисе, рассказанный шиитами от его имени говорится «Мы повелели всем пророкам о том, что мы говорим с людьми с учетом их интеллекта». Однако рассказчики этого Хадиса не ограничиваются одними шиитами. В «Ахйау ал-улум» («Возрождение наук») Газзали (Т. 1., С.-74) и его «Мизан ал-амал» («Критерии практической деятельности») (с.174) и «Макатиб Газзали» («Послания Газзали») изд. Муайидис, (см. «Ахлаки Насири». С. 394-395).

Насирова этика. С.283.

Насирова этика. С. 285-286.

Там же.  С. 286.

В другом экземпляре «Ахлокаи Носири» к ним применяется термин «макирон» («ухищряющиеся»). См. Насирова этика. С. 364.

Видимо Насириддин имеет в виду военную силу. Если бы он имел в виду джихад, как священную войну мусульман против иноверцев, имеющих цель захватить мусульманские территории, то сказал бы: джихад дар рохи дин, т.е. священная война за веру.

Насирова этика.  С. 285-286.

Там же.

Насирова этика – С.102

Насирова этика –С.102

Там же

Там же.

Там же. С. 105.

Насирова этика. С. 105.

Ахвал ва асар. С. 585.

Боэций. «Утешение философией и другие трактаты». М. 1990.  С. 31

Насирива этика  С. 108

Насирова этика  С. 108-109.

Там же.

Там же.  С. 109.

Там же.

Там же. С. 111.

Там же.  С. 112

Там же.  С. 115-116.

Там же.

Там же

Там же.

Насирова этика. С. 124

Насирова этика. С. 80.

Платон. Собрание сочинений. М.: 1990.  С. 155-156.

Платон. Указ. соч.  С. 155-156.

Там же. С. 749. Прим. 36

Боэций. «Утешение философией» и другие трактаты. М., «Наука», 1990 – С.162.

Под понятием «книга по этике» подразумевается «Никамаховая этика». Выражение, которое встречается в начале этой книги аналогично тому, что говорит Ходжа Насир. Ходжа приводил содержание высказывания: «Так у каждого действия существует какая-то цель, какой-нибудь объект, то совершенство человеческой души тоже должна быть для какой-либо цели. А ее цель, как было сказано – это его счастье (благополучие), которое в дополнении к нему является его «добром». («Насирова этика». С. 370. См. также персидско-таджикский перевод «Никомаховой этики» Салах ад-Дина Салджуки. Кабул. С.1.

Насирова этика. С. 80.

Там же – С.80-81.

Насирова этика – С.81.

Там же.

Насирова этика. С. 83.

Абу Али Ибн Сина. Т. 1. С. 146.

Насирова этика  С. 84.

Там же

Насирова этика. С. 84

Там же.

На ряду с другими именами Ходжа назван и «Третьим учителем» (муалими солис  низ хрндаанд. См. Устод Мухаммад Таки Мударрис Разави «Ахвал ва осори Хоча Насириддин Туси». Техрон. 2 изд, 1375 х.  С. 3).

В словаре к Насировой этике значение понятия «мудрость» (хикмат) интерпретируется, как «наука полная и всеобъемлющая»  См. Насирова этика. С. 460.

Насирова этика. С. 85.

Насирова этика. С. 85.

Там же. С. 85-86.

Платон. Собрание сочинений. Т.1. М. 1990.  С. 167.

Согласно комментаторам «Насировой этики», под словами « поздние мыслители», Насириддин Туси ссылаясь на них, в основном имеет в виду автора «Тахзибу ал-ахлок» («Ахлак-и Насири». С. 370-371). Но, судя по высказываниям самого философа, он использовал, кроме трудов Мискавайха, труды других философов. См. об этом § 3, 1главы диссертации.

Насирова этика. С. 86-87.

Насирова этика. С..87.

Там же.

Там же.

Насирова этика. С. 155.

Там же.  С. 155-156.

Насирова этика. С. 156.

Платон. Т. 1.  М:  С. 487.

Насирова этика. С. 156-157.

Там же.

Насирова этика.  С. 158.

Там же.  С. 158-159

Насирова этика. С. 162-163.

Ал-Калкашанди. Маасир ал-инафа. Кувейт. Т. 1. 1964. С. 13.

Там же – С.-14.

  Шоихтиеров  Х  Социально-этические взгляды ал-Калкашанди. Диссертация на соискание ученой степени кандидата филососких наук. Душанбе. 1996. С. 99-100.

Насириддини Туси. Мухташамова этика. Третье изд. Тегеран. 1377 х. С. 433.

Фильштинский И.М. История арабской литературы.  М. 1985.  С. .256.

Там же.  С. 257.

Фахури Ханна. История арабской литературы.  Бейрут. Б. г.  С.  836.

Там же.  С. 337.

Фахури Ханна. Указ. раб. С. 434.

Абдулла ибн ал-Мукаффа «Калила ва Димна». Бейрут.  1966.  С. 12.

Фахури, Ханна. Указ. раб.  С. 439.

Фахури, Ханна. История арабской литературы.  С. 435.

Диноршоев М. Д. «Фалсафа дар ахди Сомониён» («Философия эпохи Саманидов»). В сборнике статей таджикских философов под одноименным названием. Душанбе. «Дониш». 1999.  С. 2-3.

Фролова Е.А. Рационализм и стоико-скептические мотивы в философии Абу Хайана ат-Таухиди. В «Рационалистическая традиция и современность: «Ближний и Средний Восток». М. 1990. С. 182.

Насирова этика. С. 369.

Мухаммад Таки Донишпажух. В «Мухташамовой этике». С. 4. (данная выдержка заимствована из упомянутой выше книги Омири.  С .81-109, и включена в «Насирову этику». С. 318).

Диноршоева З.М. Мухаммад ал-Газзали и его отношение к философии.  Душанбе. 2002. С. 48.

См. Шамолов А.А. Худжатул Ислам ал-Газзали. Социальные и политические воззрения. Душанбе. 1996. С.146 и далее. Тадж.  яз.

Музаффари  М. – А.  Введение в антропологию. Душанбе. 1999

Рахимов М. Философия человека Абуали ибн Сины (Авиценны).  Душанбе.  «Эджад».  2005.

Насириддин Туси. Насирова этика. Тегеран. 1366 х..ш. С. 47. Далее «Насирова этика».

Насирова этика  С. 48.

Там же. С. 48-49.

Там же.  С. 49.

Там же.

Ибн Сина. Осори мунтахаб. Т. 2.  Душанбе. «Ирфон». 1983.  С. 187.

Насирова этика. С. 51.

Там же. С. 51-52

Там же.  С. 52.

Насирова этика – С.52.

Насирова этика – С.53.

Там же.

Насирова этика – С.54.

Туси Насириддин Ахлоки Мухташами («Мухташамова этика»). Тегеран, 1339 х. – С.426.

Корбен Х. История исламской философии. С.114-115.

  Пурджавади Насруллах. Ирфони  Хаджа Насир дар «Авсофу-лашроф». В: «Донишманди Тус». («Мудрец из Туса»). С.40.

«Авеста». Душанбе, «Адиб». 1990.  Перевод с авестийского и комментарии профес. И.М.Стеблин -  Каменского.

«Авесто».  Душанбе. 2001. Представление  и исследование  Джалила Дустхах.

В кн. «Насирова  этика». С.341-344.

История Древнего мира. Т.1. М. 1983. С. 249

Авесто. Душанбе. 2001.  С. 38.

Хазраткулов М. Ориёхо ва  тамаддуни ориёи («Арийцы и арийская цивилизация»).  Душанбе. 2006. С. 457.

Платон. Соб.  соч.  в 4-х томах. Т.1. М. 1990.  С. 245.

Платон. Указ.  раб.  С. 246.

Насириддин Туси.  «Насирова этика». Исправления  и уточнения Муджтаба Минуи и Али Риза Хайдари. Изд. 3. Тегеран. 1364 г. х.  С. 70  71.

Лосев А.Ф. Жизненный и творческий путь Платона. В кн.: Платон. Собр.  соч.  Т. 1.  М.:  1990.  С. 31.

Чанышев А. Н. Начало философии. М.: 1982.  С. 11

Гафуров Б. Г. История таджикского народа. Т. 1. М.: 1955.  С.  69.

Гафуров Б.Г. Указ. раб.  Там же.

Платон. Соч. в 3-х томах. Т.2. М.: 1970.  С.  243.

Чанышев А. Н. Начало философии.  М.:  1982.  С.  11.

Чанышев А. Н. Начало философии.  С. 14 - 15.

См. например «Насирова этика». С. 77.

Насиррова этика.  С. 83 - 84.

Соколов В. В. Указ.  раб.  С.  211.

Насириддин Туси.  Насирова этика.  С.  198.

Там же.

Диноршоев  М. Д. « Дар бораи фалсафаи Абу Насри  Фороби». («По поводу философии Абу Насра Фараби»). В сб. ст.: « Фалсафа дар ахди Сомониён» («Философия эпохи Саманидов»). Душанбе. 1999.  С. 81.

Комилов Р. С. Социально – утопические учения в истории таджикско – персидской культуры.  Душанбе, 2001. С. 168.

Ал – Фараби,  Абу Наср Мухаммад. Трактат о жителях добродетельного города. Пер.  с  араб. И.О.Мухаммада  и  А. В. Сагадаева.  В кн.: Ал-Фараби. Философские трактаты. Алма-Ата. «Наука». 1971. С. 191.

Ал-Фараби. Трактат о взглядах жителей добродетельного города.  С. 303.

Хайруллаев М.М. Абу Наср Ал-Фараби. М.: 1982. С.  229

Указ.  работа.  Там же.

См. Щербатской Ф.И  Философские учения буддизма. В кн.: Восток и Запад.  М.:  «Наука». 1989.  С.  224.

Ал – Фараби. Трактат о взглядах жителей добродетельного города.  С. 169.

Рзаев А.К. Насирэддин Туси. Баку. 1983. С. 13.

Диноршоева  З. М. Гражданская Философия Аль-Фараби. Душанбе. 2006. С. 240.

Имя Ибн Сины встречается только на 208 странице «Ахлак-и Насири»  и  в ряд комментариях, включенных в конце этой же книги.

Абрусон – персидско – таджикское произношение греческого  имени Bruson – имя философа  неопифагорейца, автора « Oikonomikos». О нем писал Мартин Плесснер (Бондельбург, 1928). См. Ахлак-и Насири. С. 386.

Насириддин Туси. Насирова этика.  С.  208.

Соколов В.В. Средневековая философия.  Москва. «Высшая школа». 1979. С. 254.

Там же. С. 13-28. 

Ахвал ва осор-и Хааджа Насириддин-и Туси. С. 15

Там же.  С. 3

См. Насириддин Туси. Шарх масалат ал-илм. Машхад. 1385 л.к., 1345 с.к.

Мухаммад Таки Мударрис Разави. Жизнеописание и наследие Хаджа Насириддина Туси. Тегеран. 1370 г.х. С. шестнадцатая. Перс. яз. Далее: Мухаммад Разави.

Насириддин Туси. Комментария к проблеме науки. Иран, Машхадский университет, 1345 г.с.к. С. 6.

Абд ал-Амир А`сам. Философ Насириддин Туси…Бейрут. 1980. С. 101-102. Араб. яз. Далее: Философ Насириддин Туси.

Согласно Ибн Касиру, «Хаджа Насириддин назначил ежедневную оплату для  каждого философа три дирхама, каждому врачу  два дирхама, факихам по одному дирхаму и хадисоведам по пол дирхама. См. Философ Насириддин Туси… С.102.

Диноршоев М.Д. Философия Нассириддина Туси. Душанбе. «Дониш». 1968.  С. 37

 5.Мухаммад Разави. Тегеран, 1354 г.с.к.-Перс.яз.

Мухаммад Мударриси (Зинджани). Философские воззрения Хаджи Насириддина Туси. Тегеран.1363 х. Перс.яз.

. Мудрец из Туса. Сб. статей конференции «Наука и философия в творческом наследие Хаджа Насириддина Туси».  6-9 марта 1997г.. Составитель Пурджавади Насруллах. Тегеран. 1375.  Перс.яз.

Насириддин Туси. Сайру сулук. Составитель и перевод анг.текста  Сайид Джалала Хусайна Бадахшони. Лондон. 1998. Перс. и анг. яз.

Муджтаба Минуи. Предсловие к «Насировой этике». Изд. 3. Тегеран. 1364 г.х.  Перс.яз

. Бузурги Алави. Памятка к « Насировой этике». См. Насирова этика. С.первая-восьмая. Перс.яз.

Али Риза Хайдари. Предисловие к «Насировой этике». С. 1-13. Перс. яз.

Насруллах Пурджавади.Предисловие к книге.»Донишманди Тус» («Мудрец из Туса»). С. пятая,

Указ. раб. С. 1-38.

Там же. С.11-12.

Насириддин Туси. Комментария к проблеме  науки. С.8. Араб.  яз.

Указ. раб. С. 10.

Насириддин Туси. Комментария к проблеме науки.-С.11.

Зинджани,  Мухаммд Мударриси. Жизненный путь и философские воззрения  Хаджа Насиридина Туси. С.140-141

Богоутдинов А..М. Избранные произведения. Душанбе, «Ирфон».1980.

Болтаев М.Н. Вопросы гносеологии и логики в произведениях Ибн Сины и его школы..Душанбе. 1966.

Диноршоев М.Д. Философия Насириддина Туси. Душанбе, «Дониш». 1968.

Идибеков Н. Этика Насириддина Туси в свете его теории свободы воли. Душане. «Дониш». 1987.

Исоев М. Фалсафаи амалии Мискавайх. Душанбе. 2003. Тадж. яз.

Комилов Р.С. Социально-утопические учения в таджикской философии Х111-ХУвв.Душанбе.1993. Его же: Социально –утопические учения в истории таджикской культуры. Душанбе. 2001.

Кулматов Н.А. Насириддин Туси о предмете и задаче науки этики. Вопроси истории философии. ТГУ.Душанбе. «Дониш». 1977.

Мирбобоев М.К. Этика Джалолиддина Давони. Душанбе. «Дониш». 1992.

Раджабов М. Р. Абдуррахман Джами и таджикская философия ХУ в. Душанбе. «Ирфон». 1968.

Шамолов А.А. Проблема счастья в этических концепциях Абухамида  Газали и Насириддина Туси. Изв. АН РТ. Серия: Философия и  права. 1993, №3. Его же: « Эликсир счастья»  и  «Насирова этика» достоверные источники этической науки.  «Точикистон». №№ 1-3. 1996-  Тадж. яз. Его же: Сравнительный анализ этики Газали и Туси.  Душанбе. «Ирфон». 1994.

Богоутдинов А.М. Избр. произвед. Душанбе. «Дониш». 1980. С. 304.

Диноршоев М. Указ. раб. С.24.

Там же. С. 25.

Раджабов М.Р. Указ. раб. С.60.

Идибеков Н. Указ. раб. С.8 и далее.

Комилов Р.С. Социально-утопические учения таджикской философии Х111-ХУ в.в. Душанбе.2003.. С.71.

Исоев М. Фалсафаи асмалии Мискавайх. Душанбе. 2003. С.134-135.

Мирбобоев М.К.Этика Джалолиддина Давони..Душанбе. «Дониш». 1992. С. 39-41.

Шамолов А.А. Проблема счастья в этических концепциях Абу Хамида Газали и Насириддина Туси. Изв. АН РТ. Серия: философия и правоведение. № 3. 1993. С.38.

Закуев А. К. Психологические взгляды Насириддина Туси. Тр. Ин-та ист.  и  фил. АН Азербайджана. Т. 6.-Баку, 1955.

Мамедбейли Г.Д. Выдающийся азербайджанский ученый. Изв. АН Аз – на.  № 9, 1951.

Мамедов Ш.Ф. Развитие философской мысли в Азербайджане.  Баку. 1965.

Рзаев А. К. Насирэддин Туси. Политика  - правовые воззрения. Баку, «Элм». 1983.

  Закуев А.К.  Указ. раб.  С. 212 – 241.

Диноршоев М. Философия Насириддина Туси. С. 5.

Рзаев А.К. Указ. раб. С. 54.

Ибн Шакир  ал – Кутуби.  «Фават ал-вафайат» («Истечение смертных случаев»). Каир.  1953.

. Ибн ал – Ибри  «Таарих мухтасар ад-дуввал». («Краткая история государств»).  Бейрут. 1890.

Ибн  ал - Амад.  «Шазарат  аз - захаб»  («Крупинки золото»).  Каир. 1931.

Ибн  ал -  Касир. «Ал - Бидайа  ва  ан -  нихайа» («Начало и конец»). Каир. 1929.

См.:  Насириддин Туси. Комментарий к проблеме науки. С. 7-8.

Ибн Халдун. Мукаддима («Введение в историю»). Бейрут. Б.г. С.453.

« Ал -  Файласуф Насириддин  ат-Туси…».  С.  24.

  Там же.  С. 60.

Зейдан, Джирджи. История арабской литературы. Т. 3. 1957.  С. 250 – 251.

Бертельс  Е. Э.  Суфизм и суфийская  литература.  М. 1965.

Крачковский  И. Ю. Изб. сочинений.  Т. 1У.  Москва – Ленинград. 1957.

Бертельс  Е.  Э.  Указ. раб. С.  90 - 91.

См. Бертельс Е.Э. Навои и Джами. Изб. тр. М. «Наука». 1965. С.271-272.

Крачковский И. Ю. Указ. раб. С. 112.

  Бартольд  В.  В.  Сочинения. Т. У11. М. «Наука».  С. 204.

Крачковский И. Ю. Указ. раб. С. 113 -- 114.

Крачковский  И. Ю. Там же.

Крачковский И. Ю. Т. 1У. С. 117.

Там же.

Horten , Max. Die Spekulative und positive Theologie dts islam. Leipzig 1912.

Brokelmann  K. G AL, 1, P. P.  342 – 343.

Sarton G. Introduction  to the History of Scient. Baltrimore. 1927 – 1928.

Corbin H.Histoire de la philosphie islamigue, dts origines

Brocrtlmfnn. GAL, SB 11, C. 298. См. также: Крачковский И.Ю. Т. 1У. С. 117.

Следует сказать, что у исследователей наcледия Насириддина в работе Хортена под таким названием слова «у Рози и его критика Туси» отсутствуют. Они есть у другой его работы: «Die philosophishen Ansichten von Razi und Tusi. Bonn 1910. См.: Философ Насириддин Туси…С. 187.

Диноршоев М. Философия Насириддина Туси. С. 3.

. Horten. Die Spekulative und PositiveThologie des Islam, Leipzig, 1912, pp. 86-87.

См.: Файласуф Насириддин Туси… С. 123.

Крачковский И.Ю. 1У Т. С. 117.

Thomson, W. F., Practical Philosophy of Muhammadan People. London, 1839.

Философ Насириддин Туси. С. 24.

Там же. С. 25.

Файласуф Насириддин Туси…С. 109.

 





© 2011 www.dissers.ru - «Бесплатная электронная библиотека»

Материалы этого сайта размещены для ознакомления, все права принадлежат их авторам.
Если Вы не согласны с тем, что Ваш материал размещён на этом сайте, пожалуйста, напишите нам, мы в течении 1-2 рабочих дней удалим его.