WWW.DISSERS.RU

БЕСПЛАТНАЯ ЭЛЕКТРОННАЯ БИБЛИОТЕКА

   Добро пожаловать!


Миф как этос культуры в России XIX-XX веков

Автореферат докторской диссертации по философии

 

На правах рукописи

 

 

 

СМАЗНОВА ОЛЬГА ФЕДОРОВНА

 

МИФ КАК ЭТОС КУЛЬТУРЫ

В РОССИИ XIX-XX ВЕКОВ

 

Специальность 24.00.01 – теория и история культуры

(философские науки)

 

 

АВТОРЕФЕРАТ

диссертации на соискание учёной степени

доктора философских наук

 

 

 

 

 

 

Великий Новгород – 2009


Работа выполнена на кафедре философии государственного образовательного учреждения высшего профессионального образования «Новгородский государственный университет имени Ярослава Мудрого».

Официальные оппоненты:

 

доктор искусствоведения, профессор

Мосолова Любовь Михайловна;

 

доктор философских наук, профессор

Прокофьев Андрей Вячеславович;

 

доктор философских наук, профессор

Хлевов Александр Алексеевич.

 

Ведущая организация  –

Санкт-Петербургский государственный университет культуры и искусств.

      

Защита диссертации состоится ______________ в ____ часов на заседании диссертационного совета Д 212.168.06 по защите диссертаций на соискание учёной степени доктора наук при Новгородском государственном университете имени Ярослава Мудрого по адресу: 173014 Великий Новгород, Антоново, Гуманитарный институт, философский факультет, ауд. 313.

С диссертацией можно ознакомиться в научной библиотеке Новгородского государственного университета имени Ярослава Мудрого.

Автореферат разослан «____» ________________ 2009 года.

Учёный секретарь

диссертационного совета

кандидат философских наук,

доцент                                                                       Маленко Сергей Анатольевич

I. Общая характеристика работы

Актуальность темы исследования. Актуальность темы связана культурным и антропологическим кризисом, дроблением и неопределённостью мировоззрения личностей и групп на фоне чрезмерного усложнения социокультурной среды, о котором предупреждали теоретики постиндустриального общества и исследователи культуры постмодерна. В этих условиях объективно констатируется повышенное внимание общества к религии, мифологии, «традиционной культуре». Оно сочетается с возрастанием роли политической идеологии, которая начиная с эпохи Нового времени выступила мировоззренческим ориентиром массового сознания, а в XX столетии к тому же стала уверенно рассматриваться как продукт нового, рационализированного и технологизированного, мифотворчества. Вместе с тем, возникло мощное интеллектуальное движение «ремифизации» и «ресакрализации», сторонники которого, то сближая, то противопоставляя идеологию и миф, ратуют за восстановление мифического мироощущения личностей и коллективов (наций), лелея надежды на возврат гармонии человека и мира после разрушительной эры технократии. Неутихающие дискуссии вокруг этого «нового мифотворчества» и «социально-политических мифов» заставляют задуматься о взаимоотношениях религии, идеологии и мифа как тождественных, преемственных или всё же соперничающих способов конституирования картины мира. Каковы функции мифотворчества в обществе, и выступает ли мифическое неотъемлемым элементом социокультурных процессов? Является ли сейчас миф (мифология) средством смыслосозидания и инструментом разрешения идейно-ценностных, культурных или социально-политических коллизий? Эти вопросы нуждаются в  аргументированных ответах, поэтому анализ сущности мифического, описание процессов мифотворчества и роли мифа в культуре являются, несомненно, востребованными. В России процессы глобализации и постмодернизации переживаются не менее остро. Хаотизация социокультурного пространства в постсоветский период и настойчивые поиски ценностного синтеза в начале XXI века требуют углублённого изучения феноменов иррационального в недавнем прошлом русской культуры.

Несомненно, вопрос о сущности мифического – фундаментальная проблема современной философии, уже склоняющейся к признанию культурной константности мифотворчества. Но до сих пор исследование этой проблемы не привело к отчётливому вuдению единства характеристик мифа (мифа древнего и современного), и природа мифического остаётся проблемой, не вышедшей на высокий уровень теоретического обобщения. Поэтому актуальность исследования также связана с кризисной ситуацией, которая сложилась в области изучения мифического.

Кризис в научно-гуманитарном и философском познании мифотворчества обнаруживается, в частности, в беспорядочном словоупотреблении, дискредитирующем научную ценность термина «миф». С одной стороны, миф изучается и воспринимается исключительно как отжившая, архаическая форма мировоззрения. С другой – никогда ещё использование термина «миф» применительно к современным ситуациям не было настолько убеждённым и вездесущим. «Разоблачение мифов» в масс-медиа и научно-гуманитарной литературе – общепринятая практика, придающая периоду второй половины XX – начале XXI столетия поистине статус «золотого века» мифа. Вместе с тем, слова «миф», «мифотворчество», всё настойчивее прилагаемые к разнообразным явлениям действительности и всё чаще появляющиеся в заголовках научных, научно-популярных и публицистических работ, как правило, играют роль оценочного флажка, отмечающего нечто неразумное, ошибочное, деструктивное, в лучшем случае «бессознательное». А потому, поименовав культурное событие, процесс или факт коллективного сознания «мифом», авторы всего лишь заявляют об остроте какой-то социокультурной проблемы, требующей осознания и углублённого изучения (в этом смысле говорят о «разоблачения мифов») – и именно поэтому речь идёт не о мифическом как таковом.

Чаще всего термины «миф», «мифология» употребляются в публицистически-политологических изданиях. Именно на их долю, по понятным причинам, приходится наиболее активное некритическое, методологически неподкреплённое, «вольное» отождествление мифа и легенды, стереотипа, политической манипуляции, фактографической ошибки – то есть всего, что нуждается в исправлении и «развенчании». Но такое положение дел, вполне приемлемое в рамках повседневного обыденно-интеллектуального общения, часто определяет и направление научных работ, в которых подобная терминологически-методологическая вольность является уже существенным изъяном. Распространённость переноса «методологически облегчённой» терминологии в сферу гуманитарного (в том числе философского, культурологического) знания свидетельствует о неблагополучном состоянии проблематики, невзирая на её кажущуюся популярность. Мифическое, царствуя только в заглавиях трудов, оказывается на задворках исследовательского интереса. Оттенок обыденного мифоразоблачительства существенно снижает научную ценность многих мифоведческих исследований и позволяет говорить о научно-теоретической и научно-просветительской актуальности новых попыток теоретизации.

Ситуация культурного кризиса и связанные с ней процессы мнимой или подлинной неомифизации, с одной стороны, и терминологически-концептуальный хаос в мифоведческих исследованиях, препятствующий выработке единого взгляда на роль мифического в культуре, – с другой обусловливают востребованность диссертационной проблематики. В России она приобретает особое звучание. Опыт теоретического осмысления иррациональных культурных феноменов в отечественной культурфилософии невелик. Повышенный интерес к теме «мифа» возник в постсоветский период, и состояние концептуальной разноголосицы, присущее западному мифоведению, было воспринято и многократно усилено в отечественной культурологической и философской литературе последних двух десятилетий. В свою очередь, история коллективного мифотворчества и роль мифа в русской культуре новейшего времени, XIX-XX столетий, – предметная область, требующая особого внимания, поскольку прояснение мифических аспектов отечественной культуры необходимо для прогнозирования национальных перспектив.      

О запросе современного российского общества на «истолкование мифического» свидетельствует активное, хотя и локальное, внедрение мифоведческой терминологии и проблематики в образовательные программы высшей школы. Историческое сознание и историческое мифотворчество, «технологии создания мифов» и «дешифровка политических и социальных мифов», мифотворчество и неоязычество современности – неполный перечень тем, предлагаемых к изучению при подготовке и повышении квалификации специалистов в области культурологии, истории, журналистики, социологии. Поэтому недвусмысленно заявленные нужды российской образовательной практики также указывают на неотложность выработки устойчивых методологических принципов познания мифического как целостного феномена и их применения к изучению культурных процессов в России.

Степень разработанности проблемы. Роль мифического в культуре – не новый предмет гуманитарного познания. Отчётливый, но кратковременный интерес к мифу (к античной мифологии) возник в уже эпоху Возрождения, не приведя, однако, к важным исследовательским результатам. В Новое время миф воспринимался как маргинальная форма культурного творчества и призван был служить удобным объектом рационалистической критики в её борьбе за искоренение иррациональных явлений. Однако в произведениях Ф.Бэкона, как и в трудах авторов Возрождения (например, Н.Макиавелли), содержалась своеобразная апология если не мифа как такового, то его исторически определённых сказовых воплощений, шедшая по пути обнаружения морального содержания, заключённого в аллегорическую и метафорическую канву. Это можно считать предпосылкой для реабилитации мифического как предмета исследовательского внимания, которая была осуществлена в начале XIX века под влиянием европейского романтизма. Ф.Шлейермахер и Ф.В.Й.Шеллинг внесли в изучение мифологии обобщающе-теоретический взгляд: для них миф, мифотворчество, мифология – явления религиозности, постигаемой не только в конфессиональной, но и до-конфессиональной ипостаси, изучение мифического невозможно без выяснения вопроса о специфических чертах мифического сознания как религиозно-мифического жизнечувствования. Кроме того, в философии мифологии Ф.В.Й.Шеллинга миф рассматривался как феномен, конституирующий способ жизни культурного коллектива. Эти исследовательские установки и стали источником философского мифоведения в XX столетии, отражаясь в трудах наиболее влиятельных зарубежных и отечественных исследователей мифа и мифического сознания – Э.Дюркгейма, З.Фрейда, Л.Леви-Брюля, Вяч.И.Иванова, Андрея Белого, К.Ясперса, Э.Кассирера, М.Мосса, В.Я.Проппа, К.Леви-Строса, А.Ф.Лосева, Р.Барта, К.Г.Юнга, Дж.Кэмпбелла, М.Элиаде, Я.Голосовкера, Е.М.Мелетинского, Ю.М.Лотмана, В.Н.Топорова, К.Хюбнера, А.М.Пятигорского.

Тем не менее, единого взгляда на сущность мифа, который позволил бы установить природу мифотворчества и прояснить его роль в социокультурных системах современности, не существует. Более того, в XX веке отчётливо обнаружилась ключевая проблема, от решения которой зависит возможность изучения мифотворческих процессов в современной культуре. Миф и мифология (мифическая речь) не совпадают, непосредственно дана лишь мифология, мифоговорение: это создаёт методологическую трудность – что следует изучать, выстраивая культурфилософские программы мифоведения?

Существует альтернатива: подвергать критике (Э.Б.Тайлор), структурированию (В.Я.Пропп, К.Леви-Строс) и реконструкции (К.Г.Юнг, М.Элиаде, К.Хюбнер) сообщения, содержащиеся в мифологии, её предметах, темах и сюжетах – или, пренебрегая внешней стороной мифоговорения, исходить из культурных и антропологических оснований самoй мифотворческой способности. Первая линия мифоведения не проблематизирует процесс понимания мифологий, отождествляя их с более или менее явным и объективно-читаемым сообщением. Но тогда попытки исследования современного мифического сознания могут осуществляться только по проторённой колее сравнительно-исторического анализа и проведения аналогий между современными массовыми убеждениями или тематизациями социально-политического дискурса, с одной стороны, и этнографическими наблюдениями и тематизацией архаической мифологии – с другой. От этого не свободны основополагающие для современного изучения мифа труды Э.Кассирера, К.Г.Юнга, М.Элиаде, К.Хюбнера. Такая ретроспективно-компаративная методика, оставляя без внимания проблему нетождественности мифического сознания и мифологии (мифической речи), в своей упрощённой трактовке предполагает прямое уравнивание мифического с искажённым пониманием реальности, заблуждающимся сознанием масс. При этом исследование мифического подменяется обнаружением ошибок и стереотипов обыденного мышления, для которых могут быть найдены социально-психологические, исторические, экономические, технологические (масс-медийные) и иные причины. Это узкое и культурологически бесплодное вuдение задач характерно для того понимания мифа, которое стало господствующим во второй половине XX века. Среди отечественных авторов, в той или иной степени разделяющих эти принципы изучения мифического, – П.С.Гуревич, К.С.Гаджиев, Г.В.Осипов, Ю.М.Антонян, И.И.Кравченко, Н.И. Шестов, С.Г.Кара-Мурза, А.Е.Щербаков, Н.Г.Щербинина, Л.Е.Бляхер, И.В.Воробьёв, Т.А.Апинян, А.В.Ульяновский, Е.В.Надеждина, Р.А.Зобов, В.Н.Келасьев, Ю.В.Пущаев и многие другие. Рост количества монографических работ и диссертаций, защищаемых по проблематике мифа, мифотворчества и мифологии на протяжении последнего десятилетия (1998-2008 гг.) в нашей стране, в значительной степени демонстрирует некритическое воспроизведение этой гносеологически-разоблачительной модели мифоведения. Мифотворчество рассматривается как то, что «искажает реальность», создаёт «мир симулякров, неподлинной реальности», служит политической манипуляции – и в этом смысле само по себе неинтересно. Являясь номинальным предметом исследования, мифическое на самом деле заслонено вниманием к  установлению «подлинной реальности». В этих границах роль мифа в современных культурах однотипна (негативна), и изучение мифизаций и мифологизаций на примере национальных культур к познанию сущности мифического ничего не прибавит.

Вторая исследовательская линия подвергает сомнению исключительную сосредоточенность традиционного мифоведения на изучении мифологии и попытках усмотреть её сюжетно-тематическое соответствие в феноменах современности. Следует установить сущность мифического, постичь специфику мифического мировосприятия путём идеальной «реконструкции» мифического сознания. Лишь после того, как вопрос о сущности мифического прояснён, уместно говорить о современном мифе и его роли в культуре. Истоки этой позиции – в концепциях Ф.Шлейермахера и Ф.В.Й.Шеллинга, А.Бергсона, Л.Леви-Брюля, А.Ф.Лосева, Вяч.И.Иванова, Р.Барта, В.Н.Топорова. Её развитие прослеживается в работах таких авторов, как И.Т.Касавин, А.И.Олексенко, В.Г.Щукин, В.М.Найдыш, О.А.Жукова, В.Л.Афанасьевский, М.Могильнер, С.Бойм, Б.Розенталь (B.G.Rosenthal), Дж.Рифкин (J.Rifkin), П.Козловски и др. Здесь подразумевается или прямо обосновывается различение мифического сознания и мифологии как его внешней, исторически условной речевой и образной манифестации. Это сделало возможным методологически прозрачное использование термина «миф» применительно к социокультурным феноменам. Именно эта исследовательская линия содержит реализованные и ещё не использованные возможности широкого истолкования мифа как этической и мировоззренческой доминанты культуры, примыкая тем самым к периферийной версии мифоведения, основывающейся на идее «большого мифа культуры» О.Шпенглера, Ж.Сореля, К.Шмитта и русских символистов начала XX столетия. По отношению к этой исследовательской стратегии преемственна новейшая, преимущественно американская, литература, посвящённая исследованию «национальной мечты» – работы Дж.Гарднера (J.W.Gardner), Р.Фарли (R.Farley), Д.Разера (D.Rather), Дж.Рифкина, К.Ньюман (K.S.Newman), выступающая не только свидетельством активной философской саморефлексии нации, но и средством углублённого изучения сущности иррационального (мифического, религиозного) и его трансформаций в культурах современного типа. В этом смысле умножение знаний о многообразии национальных «ликов» мифического представляет собой единственно возможный способ исследования роли мифа в современной культуре.

К исследованию мифического в русской культуре обращались  Андрей Белый, А.Ф.Лосев, Н.А.Бердяев. В.Н.Топоровым изучались феномены «петербургского мифа» и «миф русского аполлинизма» в России XVIII-XX столетий, В.Г.Щукиным, Е.Е.Дмитриевой, О.Н.Купцовой – мифопоэтическая основа дворянской культуры, С.Бойм, Б.Г.Розенталь – устойчивые «мифологические» структуры повседневности и их идейные (философские, литературные, идеологические) подкрепления в советской России; М.Могильнер – «мифология» радикальной интеллигенции в России начала XX века; Л.Е.Бляхер, К.С.Гаджиев, С.Г.Кара-Мурза, Г.В.Осипов, В.С.Полосин, Н.И.Шестов сосредоточивались на так называемой «политической мифологии» в коллективном сознании россиян; и т.д. Тем не менее, для существенной части исследований мифического в русской культуре характерна уже отмеченная методологическая и терминологическая разобщённость и ограниченность. Миф рассматривается как набор коллективно принятых идей или как социально-типический образ героя эпохи, при этом совершенно упускается из виду культуроформирующая (конституирующая) функция мифа и определённость его внутренней структуры, задающей форму и направление развития культуры. Миф как этос культуры, как её «протонормативное единство» ещё не становился предметом исследовательского интереса. 

Что именно следует считать мифическим в русской культуре и каким образом возможна идентификация мифического в культурах современного типа – ответ на этот вопрос предполагает выработку дефиниции мифического  и, вместе с тем, обращение к «эмпирическому» материалу конкретно-исторического типа культуры. Активное обнаружение «мифического» в русской культуре XIX-XX столетий, засвидетельствованное плодотворностью уже проведённых культурфилософских изысканий в этой области, указывает на неординарную «чувствительность» русской культуры к феноменам мифотворчества. Это означает, что изучение мифического в России XIX-XX веков способно привести к обнаружению новых проекций мифа и новых возможностей концептуального синтеза в мифоведении.  

Новизна, сложность и комплексность темы диссертационного исследования диктует необходимость разграничения изучаемых и привлекаемых источников на четыре неравноценные части.

Во-первых, исследование основывается на анализе тематических источников – тех работ научно-гуманитарного толка, которые содержат заявление о тематической приверженности их авторов проблематике мифического, мифа, мифотворчества. При этом бoльшая часть работ на самом деле затрагивает проблему лишь по касательной: мифоведческая терминология употребляется без должной методологической прозрачности. Привлечение этих источников в диссертационном исследовании осуществляется в контексте терминологической критики, результаты которой востребованы в процессе выработки авторского понятийно-категориального аппарата. Поэтому, несмотря на свою тематическую близость к диссертационному исследованию, такого рода источники явились всего лишь рабочим полемическим материалом. К этому кругу принадлежат как классические труды А.Н.Афанасьева, Э.Б.Тайлора, А.А.Потебни, Дж.Дж.Фрэзера, К.Г.Юнга, Н.А.Бердяева, З.Фрейда, В.Райха, Э.Кассирера, К.Леви-Строса, Дж.Кэмпбелла, К.Хюбнера, М.Элиаде, Э.Калера, так и работы современных исследователей, среди них – Н.С.Автономова, И.З.Белобровцева, Л.Е.Бляхер, И.В.Воробьев, Е.В.Надеждина, Р.А.Зобов, В.Н.Келасьев, К.С.Гаджиев, П.С.Гуревич, С.Г.Кара-Мурза, А.Н.Кольев, И.И.Кравченко, А.А.Кузнец, С.И.Мозжилин, В.В.Никитаев, Д.В.Ольшанский, Г.В.Осипов, В.М.Пивоев, В.С.Полосин, Ю.В.Пущаев, В.А.Сендеров, А.В.Ульяновский, В.П.Шейнов, Н.И.Шестов, Д.Бурстин (D.J.Boorstin), В.Аргиру (V. Argyrou), Б.Кроуфорд (B.Crawford), Р.Липшутц (R.D.Lipschutz), К.Сильверт (K.H.Silvert), Т.Мармор (T.R.Marmor) и другие. 

Вторая группа источников – тематически-методологическая – включает в себя работы, наиболее важные для хода диссертационного исследования. Их использование указывает на мифоведческую традицию, в русле которой осуществляется исследование и которую оно развивает. Принцип сближения символа и мифа в работах русских философов-символистов (А.Белый, В.И.Иванов); идея этической «персонализации» и символизации действительности в мифотворчестве, обоснованная А.Ф.Лосевым; рассмотрение коллективного мифического как всеобъемлющей императивной доминанты культуры, а индивидуального мифического – как этико-темпоральной структуры личности, возникающей вокруг символического событийного ядра, – рассмотрение имплицитно заложенное и возможное, но не всегда прямолинейно выраженное и реализованное в работах Ф.Шлейермахера, Ф.В.Й.Шеллинга, Ф.Ницше, О.Шпенглера, К.Шмитта, Н.А.Бердяева, А.Бергсона, Л.Леви-Брюля, П.А.Флоренского, Р.Барта, А.М.Пятигорского, В.Н.Топорова, С.Бойм, П.Козловски, И.Т.Касавина, Ю.М.Бородая, Ю.М.Лотмана, В.Г.Щукина, – явились методологическим базисом диссертационного исследования.

В-третьих, особая группа источников – работы общеметодологического характера. Не будучи напрямую посвящены проблемам изучения мифа или мифического, они, тем не менее, выступают основой для выработки авторского понимания базисных культурфилософских категорий и вовлечены в орбиту исследования в силу комплексности и сложности решаемых в диссертационном исследовании задач. К этому кругу источников принадлежат труды, связанные с теорией и методикой темпорального анализа культуры, проблемами исторического сознания и памяти (Э.Гуссерль, М.Хайдеггер, Ж.Лакруа, Н.А.Бердяев, С.Н.Булгаков, Б.А.Кистяковский, С.И.Гессен, В.Н.Муравьев, П.И.Новгородцев, Ж.П.Сартр, К.Манхейм, К.Р.Поппер, Э.Трёльч, а также Р.Козелек, Н.Луман, Н.Н.Трубников, М.С.Каган, К.Хельд, В.П.Гайденко, А.П.Донченко, В.П.Большаков, Т.А.Алексина, И.К.Пантин, В.Б.Власова, Б.Г.Капустин, В.И.Мильдон, Е.В.Петровская, М.В.Рац, В.П.Шестаков, И.А.Василенко, В.А.Кутырев, О.С.Туманова, Ч.Стюарт (Ch.Stewart), Б.Мишталь (B.A.Misztal), К.Лэш (C.Lasch) и другие); работы, посвящённые теории и практике применения идеально-типического подхода в изучении культуры (М.Вебер, Г.Риккерт, П.А.Сорокин, К.Ясперс, Ю.М.Лотман, П.Бурдье), разработке аксиологической (этической) концепции культуры (К.Ясперс, Н.А.Бердяев, Э.Фромм, Й.Хейзинга, А.Швейцер). К этой группе источников следует отнести труды по теории символа и исследования символического сознания (А.Ф.Лосев, Ю.М.Лотман, Й.Кашима (Y.Kashima), М.Фодди (M.Foddy) и другие), теории языковых игр и нарратива (Л.Витгенштейн, Ж.Ф.Лиотар, В.А.Подорога, Ж.Базин (J.Bazin), Д.Хатто (D.D.Hutto) и другие), теории знания и познания (И.Кант, Ж.Лакруа, М.Фуко, А.М.Пятигорский, Ю.М.Лотман, М.М.Бахтин, Э.Гуссерль, Ж.Делез, Ф.Гваттари, И.Т.Касавин, Н.В.Печерская, М.В.Осорина, А.В.Соболев, С.С.Ступин, С.Б.Крымский, Р.А.Аронов, О.Е.Баксанский), теории и практике изучения ментальности и коллективного сознания (М.Блок, Р.Инглхарт, С.Московичи, Б.А.Грушин, Ш.Муфф, Дж.Глинос, Дж.Александер (J.C.Alexander), Д.Бурстин (D.J.Boorstin), Р.Каплан (R.D.Kaplan), М.Гинсберг (M.Ginsberg), Г.Сигал (H.P.Segal), Ф.Фукуяма, Д.Рисман (D.Riesman), Дж.Рифкин (J.Rifkin), К.Ньюман (K.S.Newman)), а также работы, содержащие трактовку категорий традиции, истории, процессов институционализации и объективации в культуре (Д.Юм, М.Штирнер, Л.Фейербах, Э.Дюркгейм, С.Л.Франк, П.Н.Милюков, Г.Зиммель, П.Бергер, Т.Лукман, О.Тоффлер, П.Бурдье, Е.Шацкий, Э.Шилз).

Наконец, четвёртая группа источников – источники историографические (фактографические), содержащие свидетельства ментальной культуры индивидов и коллективов, на основе которых в диссертационной работе происходит реконструкция процессов коллективного мифотворчества в русской культуре XIX-XX веков и предпринимается исследование мифа как этоса культуры. Они представляют собой репрезентативные мировоззренческие свидетельства или изложения фактов (с элементами культурфилософской критики и без неё) истории философской мысли, искусства, образовательной практики, правосознания, политической культуры. Источники этого типа содержат материал для мифоведческого анализа («эмпирические данные», насколько о них можно говорить в области культурфилософии). Фактографическим источником и источником полезных эмпирических обобщений выступили работы авторов, занимающихся изучением русской (советской) культуры, среди них – П.Вайль, Ю.Айхенвальд, К.А.Баршт, Е.Бобринская, А.Бретон, А.В.Вислова, А.Г.Вишневский, А.Глезер, Б.Гройс, Т.Ю.Дашкова, И.Е.Дронов, В.Д.Жукоцкий, А.Камю, В.К.Кантор, Р.С.Кауфман, А.Ковалев, Ф.Ф.Королев, Т.Д.Корнейчик, З.И.Равкин, А.А.Курбановский, В.В.Леонтович, С.А.Лишаев, Ю.М.Лотман, В.И.Мильдон, С.А.Никольский, К.Э.Разлогов, Г.Ревзин, И.Сиземская, А.Г.Гачева, О.А.Казнина, С.Г.Семенова, В.В.Согрин, Ф.А.Степун, В.А.Твардовская, Г.П.Федотов, К.Н.Цимбаев, Г.Г.Шпет, А.А.Шерель, А.Эткинд, Ч.Чаттерджи (C.Chatterjee), Ш.Фитцпатрик (S.Fitzpatrick), Ю.Гроноу (J.Gronow), С.Маркс (S.G.Marks), Л.Олсон (L.J.Olson) и другие. Особенно необходимо отметить работы тех авторов, которые проводили методологически близкий к позиции автора анализ мифического в русской культуре XIX-XX веков, – культурологические труды В.Н.Топорова, М.Могильнер, В.Г.Щукина, С.Бойм, Б.Розенталь (B.G.Rosenthal). Мировоззренческие свидетельства представителей русской культуры двух столетий – П.Я.Чаадаева, Н.В.Гоголя, Л.Н.Толстого, Н.Ф.Федорова, В.П.Мещерского, Н.А.Морозова, Н.А.Бердяева, С.Н.Булгакова, Б.П.Вышеславцева, Н.О.Лосского, А.В.Луначарского, Д.Мережковского, Л.Шестова, А.П.Платонова, Е.И.Замятина, В.В.Розанова, М.Горького, И.В.Сталина, Л.Д.Троцкого, Н.Луговской, Э.С.Енчмена, А.А.Богданова и других – стали объектом мифоведческого истолкования и материалом реконструкции мифа как конкретно-исторического воплощения коллективного мифического в России XIX-XX веков.

Таким образом, можно говорить о достаточной разработанности общеметодологических принципов изучения культуры и большом количестве работ, посвящённых истории русской культуры XIX-XX столетия, но также об отсутствии методологического аппарата для изучения мифа как этоса культуры и непрояснённости вопросов, связанных с ролью мифического в социокультурной системе России новейшего времени. Это оставляет простор для постановки исследовательских задач.  

Цель и задачи исследования. Цель диссертационной работы – исследовать структуру и генезис мифа как этоса культуры на примере России XIX-XX веков.

Работа направлена на изучение мифотворчества в его культурной универсальности. Исходной точкой исследования является установление дефиниции мифического. Это открывает возможности обнаружения мифического не только и не столько в мифологии (мифической речи), но и в системе культурных институтов, индивидуального и коллективного поведения и явлениях коллективного сознания.      

В соответствии с поставленной целью требуют решения следующие задачи:

  • проанализировать опыт изучения мифотворчества в современном гуманитарном познании, обосновав преимущества этикоцентричного подхода, позволяющего выявить единство мифического в многообразии его тематизаций;
  • описать феномены мифической речи как формы индивидуального мифотворчества, представив методологию их интерпретации и идентификации;
  • раскрыть понятие «нативного мифа» как формальной этико-темпоральной структуры коллективного опыта, организующей способ жизни культурной эпохи;
  • исследовать темпоральность мифического, обосновав роль мифотворчества как источника индивидуального способа временения и коллективной культурной традиции; 
  • обосновать методологию исследования нативного мифа, установив возможности использования идеально-типического анализа в изучении коллективного мифотворчества;
  • исследовать генезис мифа как формы культуры, раскрыв диалектику индивидуального и коллективного в мифотворчестве на примере русской культуры XIX – начала XX века;
  • рассмотреть в качестве элемента диалектики мифа процесс объективации (идеологизации) этико-темпоральной доминанты коллективного сознания в России XX века, изучив институционализацию мифического в правовой культуре, образовательной практике, социально-политическом и повседневном дискурсе и символике;
  • проанализировать место и роль мифического в обществах, переживающих кризис коллективного мифотворчества на примере России рубежа XX-XXI веков, выявляя причины демифизации современной культуры.  

Объектом исследования является индивидуальное и коллективное мифотворчество как конституирующий механизм культуры.

Предметом исследования выступает этико-темпоральная структура мифа как доминанты культуры в России XIX-XX веков.

Методологическая основа исследования. Теоретическое осмысление мифа как этоса культуры потребовало комплексного подхода. Включение мифического в широкий контекст индивидуального и коллективного мировоззренческого творчества (Ф.Шлейермахер, Ф.В.Й.Шеллинг), утверждение протонормативной природы мифа и принципы персоналистической интерпретации мифологий, позволившие выявить универсальную сущность мифического  (А.Бергсон, Андрей Белый, А.Ф.Лосев), концепция «большого мифа культуры» и коллективного мифического (О.Шпенглер, Вяч.И.Иванов), общие принципы идеально-типического анализа социокультурных феноменов (М.Вебер, П.А.Сорокин) – этот комплекс взаимодополнительных фундаментальных идей и положений явился отправной точкой при выработке авторского понимания мифического и исследовании мифа. Непосредственным же, «прикладным» методологическим базисом стал метод темпорального анализа и метод персоналистической и идеально-типической реконструкции – инструментарий, адекватный авторской трактовке мифотворчества как процесса конституирования темпорально-этической доминанты личностей и коллективов, оформляющей целостность культурной эпохи. 

В этих методологических границах культурфилософское исследование мифа предполагает выполнение трёх методических требований: 1) на основе идеального  моделирования черт мифического сознания описать работу мифотворчества в его простейшей, индивидуальной форме; 2) опираясь на результаты этой реконструкции, продемонстрировать конституирование и развитие коллективного мифического в культуре с использованием методологии идеально-типического анализа; 3) выполняя задачи, связанные с исследованием коллективного уровня мифического, необходимо придерживаться принципа однородности социокультурных свидетельств, основываясь на изучении коллективного сознания и бытия в его исторически конкретном воплощении – на материале русской культуры XIX-XX веков.

Гипотеза исследования. Мифическое есть сфера латентной императивности, и мифотворчество – конституирование этико-темпоральной доминанты личности или коллектива. На основе анализа персональных мифизаций (примеров мифической речи и актов индивидуального мифотворчества) устанавливается, что скрытый этический императив и способ временения представляют собой элементарную внутреннюю структуру мифа. Можно предположить, что также существует социокультурная проекция мифического, поскольку индивидуальные мифические конструкции (символизации) могут получать надындивидуальное значение. При этом коллективное мифическое существует только в той степени, в какой латентная императивность и темпоральная структура опыта остаются индивидуально принятой «формой жизни» и идеально-типической формой культуры. Объективируясь в социокультурных институтах, становясь внешнепринудительным мировоззренческим шаблоном, миф деградирует к идеологии. На основе идеально-типического анализа коллективного сознания в России XIX-XX веков можно утверждать, что русская культура этого периода была оформлена мифическим этосом «опрощения», структурированного радикально-проспективной (футуроориентированной) временнoй схемой. Явления мифического в правовой культуре, образовательной практике, социально-политическом и повседневном дискурсе и символике задавали направление и динамику русской культуры XIX-XX веков.

Научная новизна исследования, личный вклад автора в разработку проблематики и положения, выносимые на защиту. Диссертационное исследование примыкает к основным тематическим направлениям, разрабатываемым новгородским философским сообществом, подготовлено в рамках комплексной темы кафедры философии Новгородского государственного университета на 2007-2011 годы и является результатом многолетней работы автора над проблемами теории и методики темпорального анализа культуры, истории русской культуры XIX-XX веков, вопросами культуротворчества и коллективной ментальности. Личный вклад автора в культурфилософское познание мифа и мифотворчества связан с оригинальностью методологического подхода, научной новизной положений и выводов. В сравнении с работами других исследователей, сосредоточенных преимущественно на соотнесении мифотворчества с познавательно-когнитивными процессами индивидуального и коллективного сознания («гносеологическая модель» мифического), в диссертации выдвинута этическая концепция мифотворчества. Благодаря этому мифотворчество изучено как сущностное явление культуры. В работе также впервые последовательно применён метод темпорального анализа мифического.

Научная новизна диссертационного исследования связана со спецификой его объекта, предмета и цели и определяется характером его задач. Работа направлена на систематизацию, углубление и уточнение современных философских знаний о сущности мифа, формах мифического и процессах мифотворчества в культуре. Положения и выводы исследования позволяют:

  • во-первых, сформировать концепцию мифотворчества, применимую в философских, культурологических, социально-философских и других гуманитарных исследованиях для анализа социокультурных процессов в обществах современного типа;  
  • во-вторых, усовершенствовать методологическую базу философских исследований мифического;
  • в-третьих, осмыслить целостную картину генезиса мифа в русской культуре XIX-XX веков.

Научная новизна исследования выражается в следующих положениях, выносимых на защиту:

  • Сущность мифического не сводится к мифологии, то есть к мифической речи (тексту), её сюжетно-тематическим или структурно-логическим характеристикам, а состоит в алеаторической протонормативной императивности вещей и явлений, отрываемой в индивидуальном смыслоустанавливающем акте «знамения» как мифического первофеномена.
  • Анализ интерпретаций современной мифической речи демонстрирует неустойчивость её мифического статуса, каждый раз требующего истолкования персонально-этического смысла высказываний, в связи с чем целесообразно введение термина «мифоид» для обозначения речи-манифестации мифического.
  • Перцепты времени являются структурообразующими для мифического сознания, обусловливая тип персонального или коллективного этоса, конституируемого в процессе истолкования долженствующей реальности «знамений» и «призывов»; индивидуальный и коллективный мифический императив структурируется способом времяощущения.
  • Темпоральность мифического, состоящая в ретроспективности мифического предмета и диалектической ретроспективно-проспективной направленности мифического сознания, полноценно воспроизводится в современных культурах на предметном субстрате коллективной истории, выступая основой культурной традиции.
  • Современная персональная мифология представляет собой совокупность высказываний или образов, сопровождаемых латентной императивностью; современная коллективная мифология – дискурс, подразумевающий культурно одобряемые императивные смыслы, но не содержащий прямого заявления о долженствовании.
  • Миф – модель внеконфессиональной аскезы, имеющая этико-темпоральную природу и организующая способ жизни исторической эпохи; формальная нерефлексивная («естественная») смысловая доминанта коллективного сознания, которая терминологически может быть представлена как «нативный миф культуры».    
  • Нативный миф познаётся как исторический идеальный тип, конструируемый на основе социокультурных свидетельств и служащий основой интерпретации их латентных императивных значений, организующих этико-темпоральную структуру коллективной повседневности.
  • На основе анализа репрезентативных личностных свидетельств эпохи и идеально-типического сходства феноменов интеллигенции, движения толстовства, социально-политического дискурса марксизма в русской культуре XIX – начала XX века можно говорить о становлении нативного мифа «опрощения» как доминанты коллективного сознания, оформленной футуроориентированной и проективной моделью временения. 
  • В русской (советской) культуре начала конца XIX века – 1960-1970-х годов объективации нативного мифа и его этико-темпоральной структуры обнаруживались в правовой культуре (правовой скептицизм и дискурс «отмирания права») и образовательной практике (скрытая образовательная программа «опрощения», «со-страдания», «аскезы некультурия» и  эсхатологизма).
  • В процессе объективации нативный миф идеологизируется, система латентных коллективных темпорально-этических убеждений вытесняется внешним институциональным механизмом воспроизводства социокультурной нормы и её изобразительно-символических эрзацев; завершение мифогенеза связано с дезобъективацией и кризисом институционализаций нативного мифа.
  • В современной культуре существует тенденция  демифизации и псевдо-мифизации, связанная с деятельностью СМИ, что влечёт за собой опасность всесторонней идеологизации коллективного сознания в обществах современного типа.
  • Мифотворчество личностей, а не коллективов представляет собой единственную подлинную реальность мифического, конституирующего  новые «формы жизни» и типы личностного этоса, этим объясняется неустранимость мифа из пространства современной культуры.

Теоретическая и практическая значимость исследования. Материалы и выводы диссертационного исследования способствуют развитию представлений о мифотворчестве, позволяют углубить знания о месте и роли мифического в социокультурных системах современности. В работе представлен комплекс теоретических идей, устанавливающих междисциплинарные связи с другими гуманитарными науками, изучающими процессы мифотворчества (социология, история, филология, социальная психология).

Анализ динамики мифического в русской культуре XIX-XX веков может стать основой для выработки рекомендаций по развитию культурной политики России, востребован при реализации федеральных программ, направленных на развитие культурной идентичности россиян. Результаты работы могут быть использованы для разработки теоретико-методологических и методических базы при проведении культурологических, социологических и социально-психологических исследований, посвящённых изучению установок массового сознания и культурной самоидентификации личностей и групп; при формировании рекомендаций практикующим специалистам в области менеджмента, маркетинга и связей с общественностью.  

Материалы диссертационной работы могут применяться при чтении университетских курсов философии культуры, культурологии, социальной философии, истории культуры и истории философии, при разработке и реализации специализированных курсов в рамках программ послевузовского образования и программ повышения квалификации («Мифическое в культуре», «Динамика культуры», «Мифотворчество в русской культуре XIX-XX веков», «Личность и миф», «Феномен социального мифотворчества» и др.).

Теоретический анализ мифического в русской культуре важен и с точки зрения просветительских задач: научное понимание сущности и форм мифического способствует развитию общественного сознания и снижению уровня его идеологизации, позволяет индивидам и социальным группам стать полноценными субъектами культуросозидательной деятельности. 

Апробация работы. Теоретические выводы и положения диссертации были представлены на Всероссийских научных конференциях «Бренное и вечное: Экология человека в современном мире» (Великий Новгород, 23-24 октября 2001 г.), «Бренное и вечное: политические и социокультурные сценарии современного мифа» (Великий Новгород, 11-12 октября 2005 г.), «Бренное и вечное: символические парадигмы модернизации культурного пространства» (Великий Новгород, 10-11 октября 2006 г.), «Бренное и вечное: социально-мифологические и политософские измерения идеологии в “массовых обществах”» (Великий Новгород, 9-10 октября 2007 г.); «Бренное и вечное: социальные ритуалы в мифологизированном пространстве современного мира» (Великий Новгород, 21-22 октября 2008 г.); на Международном научном симпозиуме «Время культурологии», посвященном 75-летию Российского института культурологии (Москва, 23-26 мая 2007 г.); Всероссийской научно-практической конференции «Конструирование идентичности в современной России: идеи, институты, практики» (Великий Новгород, 25-26 мая 2007 г.);  Международном научном симпозиуме «Русская словесность в поисках национальной идеи» (Волгоград, 6-9 июля 2007 г.); Всероссийской научно-практической конференции «Инновационные стратегии российского университета: роль междисциплинарных социогуманитарных курсов в многоуровневом образовании» (Ростов-на-Дону, 6-7 сентября 2007 г.); X Всероссийском симпозиуме историков русской философии «К какому наследию мы примыкаем? Перспективы идейно-духовного развития постсоветской России» и Международной научной конференции «Философия права в России: теоретические принципы и нравственные основания» в рамках Дней Петербургской философии (Санкт-Петербург, 16-17 ноября 2007 г.); Международной научной конференции «Декаданс в Европе и России: 150 лет жизни под знаком смерти» (Волгоград, 9-10 декабря 2007 г.); Международной научной конференции «Философия ценностей: религия, право, мораль в современной России» (Курган, 10-11 апреля 2008 г.); Международной научной конференции «Мистико-эзотерические движения в теории и практике (История. Философия. Психология)» (Санкт-Петербург, 23-24 октября 2008 г.); Всероссийской научной конференции «Дескриптивные практики в культуре» (Санкт-Петербург, 20-22 ноября 2008 г.).

Материалы и выводы диссертационного исследования неоднократно обсуждались в радио- и телепередачах ТО «Университет» на ВГТРК «Славия», направленных на популяризацию научных исследований, проводимых в Новгородском государственном университете имени Ярослава Мудрого (февраль-март 2008 г.); были представлены на заседаниях научно-методологического семинара «Актуальные проблемы современности сквозь призму философии», организованного кафедрой философской антропологии НовГУ и Новгородским Межрегиональным институтом общественных наук (НовМИОН). Диссертационное исследование прошло экспертизу на кафедре философии НовГУ, по результатам которой было принято заключение, отражающее положительное мнение рецензентов о научной новизне, теоретической и практической значимости работы.   

Материалы и выводы диссертационного исследования использованы автором при чтении курса «Социальная философия» на философском факультете Новгородского государственного университета в 2003-2009 годах и подготовке дистанционного спецкурса «Мифотворчество как культурный феномен», разработанного при поддержке стипендиальной программы для молодых преподавателей Oxford Russia Fund в 2007/2008 учебном году.

Основные идеи диссертации изложены в монографии «Время и этос мифа. Диалектика мифотворчества в русской культуре XIX-XX веков» (2007), изданной и распространённой по библиотекам ведущих образовательных и научных организаций России в рамках международной программы «Межрегиональные исследования в общественных науках», реализуемой совместно Министерством образования и науки РФ, АНО «ИНОЦЕНТР (Информация. Наука. Образование)» и Институтом имени Кеннана Центра Вудро Вильсона, при поддержке Корпорации Карнеги в Нью-Йорке (США), Фонда Джона Д. и Кэтрин Т. МакАртуров (США).

Результаты исследования нашли своё отражение в опубликованных работах общим объёмом 35 п.л., в том числе в серии статей в ведущих научных журналах («Вопросы философии», «Эпистемология и философия науки», «Личность. Культура. Общество» и др.).

Структура и объем диссертации. Структура диссертационной работы подчинена логике исследования. Диссертация, занимающая 341 страницу, состоит из введения, трёх глав, разбитых на восемь параграфов, заключения и списка использованной литературы, содержащего 384 источника.

II. Основное содержание работы

Во Введении обосновывается актуальность исследования, раскрывается степень разработанности проблемы, формулируются цель и задачи диссертационной работы, определяются объект, предмет, методологические основания и гипотеза исследования, выдвигаются положения, выносимые на защиту, даётся характеристика научной новизны, теоретической и практической значимости полученных результатов, личного вклада автора в разработку проблематики; представлены сведения об апробации работы, о структуре и объёме диссертации.

В первой главе «Мифическое как предмет философского осмысления» рассматривается многообразие трактовок мифического в истории гуманитарного знания, на основе предлагаемой автором типологии подходов разрабатываются методологические принципы исследования мифического, делается вывод о том, что в процессе мифотворчества происходит до-рефлексивная выработка личностных мaксим субъекта, конституирующих его персональный этос. Мифическое, таким образом, предстаёт как универсальное свидетельство «окультуренности», «оформленности» личностного бытия.

В первом параграфе «Сущность мифического в истории гуманитарного знания» даётся критический анализ сложившихся методов мифоведения и обосновывается перспективность этицентричного подхода при исследовании роли мифического в современных культурах. Показав, что в истории гуманитарного исследования преобладала «тематическая» версия изучения мифического, выдвигавшая на первый план исследование сюжета и логики мифических повествований, автор настаивает на необходимости изучать сам миф как «метод построения миросозерцания». Этот принцип был впервые выдвинут в философии немецкого романтизма первой половины XIX века, в философии Ф.Шлейермахера и Ф.В.Й.Шеллинга. Важность их целенаправленного обращения к исследованию мифологии связана с тремя ключевыми выводами. Во-первых, с тем, что мифическое впервые было истолковано не как форма религии (богопочитания, богознания, культа), а как первейшее явление «естественной», дорефлексивной и доинституциональной  религиозности. Поэтому, во-вторых, мифоведение было ориентировано не на исследование множественной тематической канвы и сюжетности мифологий, а на выяснение черт религиозно-мифического мировосприятия; миф был понят как метод выработки мировоззрения, а не способ познания. В-третьих, способ религиозно-мифического освоения мира был наделён значением национально-культурной парадигмы: мифическое выступает основой коллективного объединения. 

Эти предпосылки были развиты при создании этикоцентричной концепции мифического Ф.Ницше, А.Бергсоном, Л.Леви-Брюлем, Э.Кассирером. Кредо этого типа мифоведения может быть сформулировано так: миф есть способ жизни индивида и коллектива, обусловленный его дорефлексивной, скрытой нравственной или нормативно-ценностной парадигмой. Мифическое – результат религиозной потребности, стремления к установлению связи между мифическим субъектом и событиeм. Мифическое восприятие реальности делает её «долженствующей»: вещь или явление читаются как знамение, повелительное сообщение, обращённое к личности.

На основе наблюдений и выводов А.Бергсона и Л.Леви-Брюля стало возможным реконструировать коренную двойственность мифического. Миф как переживание знамения – и миф как рассказ о вещах и явлениях: таковы формы существования мифического. В неотчётливости и неотрефлексированности мифических переживаний Л.Леви-Брюль усматривал выражение всесторонне-направленной религиозной потребности в установлении императивной связи, аффективно насыщающей восприятие окружающего мира в сознании первобытного человека; в свою очередь,  миф-рассказ предстаёт как вторичный, «сниженный миф», почти не имеющий следов исходного религиозно-императивного чувства. Его функция – формальна, он только отмечает пространство персонально-значимого, в котором возможно раскрытие повелительного содержания. Миф-рассказ не нуждается в системности и тематически безбрежен. Это знак освоенности, пережитости мира, осуществленной «партисипации» (сопричастности). Содержание «вторичного мифа» произвольно и не важно – важен сам факт мифизации (рассказа и пересказа), отмечающий и осваивающий то или иное событие. Если первичный миф – это непосредственное переживание знамения, призывающего к отклику-действию, – то миф-рассказ намекает на возможность такого переживания событий, а рецитации мифического сказа создают условия такого переживания, ещё раз предъявляя событийную данность мифически-пристрастному взору. Мифология – внешний знак, отмечающий возможность раскрытия пространства религиозно-мифических отношений между мифическим субъектом и миром. Следовательно, в мифическом сказе самом по себе нет мифа, и изучение мифического не может осуществляться по пути анализа мифологических тем и сюжетов.

Таким образом, опираясь на работы Ф. Шлейермахера, Ф.В.Й.Шеллинга, А.Бергсона, Л.Леви-Брюля, автор диссертационного исследования подчёркивает, что ключевая особенность мифического сознания – его способность наделять вещи и явления персональным императивным смыслом. Миф выполняет не столько познавательную, сколько «практическую» функцию. Такое понимание позволяет отказаться от узкого и непродуктивного рассуждения о мифе как «ошибке» познания, как о «смешении истины и лжи».

Тем не менее, автор констатирует, что среди многообразия учений о мифическом в XX столетии доминировал тематический подход, согласно которому миф коренится в способе построения рассказа, способе организации его сюжета и логики. Этот гносеологический «тематизм», на протяжении столетия стремившийся специализировать, обособить мифологику от логики научного (рационального, современного) мышления, недооценил иные, внепознавательные функции мифического.

Опыт изучения мифотворчества в современном гуманитарном познании позволяет говорить о необходимости преодоления тематической (мифологической) традиции изучения предмета, поскольку она ограничивает возможности усмотрения сущностного единства архаического и современного мифотворчества, редуцируя мифическое к тождеству мифологических тематизаций. При этом коллективное мифотворчество неизбежно трактуется как процесс распространения архаических сказовых конструкций и познавательных представлений, а исследовательский интерес суживается до поиска аналогий (более или менее изощрённых, но всегда методологически шатких) между мифологией древности и массово распространёнными представлениями современности.

Однако, несмотря на то, что мифическое не сводится исключительно к мифологии, и миф как метод миросозерцания не тождествен процессу и результатам мифической речи, изучение мифических сказов – непременная задача, решение которой должно способствовать отчётливому установлению границы между мифическим и немифическим.

Во втором параграфе «Феноменальность мифического: этико-персоналистическая интерпретация мифической речи» анализируется возможность идентификации мифического в современной культуре. Подчёркивая вторичность речевых изъявлений мифического, автор показывает, что сущностное ядро мифического располагается в области мировоззренческих убеждений субъекта мифической речи. Это, с одной стороны, означает неустойчивость мифического статуса любых высказываний и убеждений, но с другой – позволяет реконструировать мифические смыслы современной культуры, не обращаясь к тематическим аналогиям «архаики» и «современости».   

«Мифология» – это не само мифическое, а явление мифического в речи. Поскольку мифологией выступает и отдельный миф-сказ, следует говорить о «мифологиях». Основываясь на положении о нетождественности мифического или мифологий, а также на выводах об этической («практической») сущности мифического, автор подчёркивает, что принципиальной исследовательской установкой должна быть терминологическая непредвзятость. Необходимо прояснить, в каких случаях к современным явлениям речи может быть применено наименование «мифологий» (то есть в каких случаях может быть утверждён их мифический статус), невзирая на практику словоупотребления в новейшей гуманитарной литературе, сосредоточенной на разоблачении так называемых современных «мифов о…».   

Современные мифологии – это результаты мифической речи, будь то речь развёрнутая в повествовании и доведённая до слушателей (читателей) или речь внутренняя. Вместе с тем, миф-сказ может быть сколь угодно «свёрнут», не достигая уровня повествования, собственно рассказа. Мифичность способна существовать в минимальных речевых конструкциях – репликах литературной, философской, обыденной речи. Миф-сказ, в свою очередь, всегда отсылает мифическим образам, становящимся предметами повествования или простого указания. Поэтому мифологиями можно считать также сами вещи и явления, представшие перед религиозно-заинтересованным взором мифического субъекта. Метафизическая или научная концепция, произведение литературного и художественного творчества или обычная вещь, включённая в поле человеческого внимания, – всему этому может быть сообщен статус мифологии. Миф прост: в нем не только не обязательно присутствие витиеватости и аллегоричности сюжета, но и самого сюжета также может не быть. Мифический сказ или образ мифичны только в меру специфического способа их восприятия. Тема мифического сказа вторична – первична модальность его создания и рецитации.

Назначение мифа-сказа – предоставлять возможность для изъявления персонального этоса, для этического отрицания или утверждения реальности. Мифический рассказ отмечает персонально заметное, значимое, иногда придавая внешней предметности мифического сказа оценочный оттенок. Таким образом, функция мифического рассказа формальна, а не содержательна, он не сообщает, а отмечает. Феномен «несообщающей» речи был отмечен А.Ф.Лосевым, Л.Витгенштейном, Р.Бартом и другими исследователями, усматривавшими в высказываниях манифестацию субъекта. Мифологии принадлежат к «языковой игре» субъективного изъявления. Миф является мифом ровно в той мере, в которой он для кого-то является таковым. Следовательно, на существование мифического рассказа или образа можно указать только в том случае, если существует мифическое сознание, усматривающее в их предмете (примысливающее к предмету) повелительную, взывающую, знаменующую силу.

Таким образом, мифичность высказывания (или действия) всегда возможна, и там, где контекст говорения отличен от языковой игры информационного сообщения, высказывание может быть квалифицировано как мифовидное, возможно-мифологическое, или мифоидное. Качество «мифичности», приписываемое предмету (а точнее, речи или образу) неустойчиво и каждый раз требует подтверждения путём истолковательных процедур, с помощью которых реконструируется или моделируется персонально-этический смысл. Это означает, что персональная мифология может быть определена как совокупность высказываний или образов, сопровождаемых латентной императивностью. Тем не менее, персональные мифологии располагаются на индивидуальном уровне мифического.

В свою очередь, возможности изучения мифотворчества как феномена национальной культуры основываются на допущении, что также существует дискурс, подразумевающий коллективно принимаемые императивные смыслы, но не содержащий прямого заявления о долженствовании. Реконструкция этих императивных смыслов на основе социокультурных свидетельств будет означать изучение мифа как коллективного миросозерцательного убеждения.

Во второй главе диссертационной работы «Этико-темпоральная структура мифа» исследуется структура коллективного мифического как конституирующего феномена национальной культуры и разрабатывается  методология его исследования. Автор доказывает, что индивидуальный и коллективный мифический императив структурируется способом времяощущения («временения»), выступает основой культурной традиции и представляется собой темпорально-этическую доминанту культуры, познаваемую методом идеально-типического анализа.    

В первом параграфе «Коллективное мифотворчество и формы мифического в культурной среде» выдвигается гипотеза о существовании наряду с мифоидным пластом мифического области коллективно-мифических убеждений, «нативного мифа» как формальной этико-темпоральной структуры, выступающей надындивидуальной и нерефлексивной («естественной») смысловой парадигмой культурной эпохи.

Автор подчёркивает, что историософские концепции демифизации и демифологизации современных обществ оказались несостоятельными. «Архаичность» мифического – это всегда устаревание «темы». Предположение о том, что «мифологическая эпоха осталась далеко позади», сталкивается с постоянно осуществляющимся процессом мифотворчества, заявляющим о себе в создании и рецитации мифических сказов, уже не связанных с древней «мифологической предметностью». Существование современных персональных мифологий и стоящих за ними мифотворческих действий индивидуального сознания указывают на культурную константность мифического. Однако обнаружение коллективного мифического требует не установления распространённости мифологических сказов и сюжетов, пусть даже и сконцентрированных на новой предметной реальности – реальности культуры и социума. Коллективное мифическое должно быть познано как способ освоения мира, проявившийся не на индивидуальном, а на социокультурном уровне и потому, возможно, принявший иную, неречевую форму. Для того чтобы распознавание коллективного мифического было возможно, следует прояснить ещё раз механизм появления мифического в его доступной, т.е. речевой, данности.

Мифическая речь всегда указывает на существование более глубокой реальности, чем реальность «голого факта», подразумевая возможность раскрытия персонально-обращённой, императивной глубины во внешней предметности. Мифотворчество на антропогенетической границе сознания выполняет функцию «очеловечения» и «окультуривания» мира, ставя человека в центр мироздания, утверждая императивную зависимость человека от окружающих его событий. Стремление к повсеместному установлению связей собственного существования с окружающим бытием (как со-бытиeм) составляет суть человеческой формы жизни.  Понять, что знаменуют явления и события мира для личности, что они символизируют для неё, какого отклика требуют, о каком долженствовании свидетельствуют, – такова исходная религиозная (religio < religare лат. «связывать») интенция, порождающая мифологии. Архаическим её продуктом были антропоморфические представления и связанные с ними нормы индивидуально-коллективной императивности – «табу». 

Истоки ознаменовывающего восприятия вещей и событий располагаются в темпоральном механизме работы сознания. В событии-знамении «объективно» дан ответ на вопрос: как дoлжно действовать в будущем, если  в прошлом и настоящем наличествует это событие? Вопрос остается неартикулированным и сразу же угасает в ответе – вновь создаваемой мифологии. Как полагал Э.Гуссерль, анализируя феномен внутреннего восприятия времени, «импрессии» – простые впечатления от наличного «теперь» – складываются в связный поток явлений, будучи озарены мгновенно вспыхивающей в этих впечатлениях интуицией «пред-ожидания». «Пред-ожидание» – примысленный к предметам горизонт будущего, по отношению к нему сами предметы выступают в качестве значков-эрзацев:в них или с помощью них временной горизонт как будто становится открытым. В знамениях и пред-ожиданиях происходит прояснение экзистенции, смысла и направленности («судьбы») личностного бытия. Первобытное сознание, удерживая в памяти опыты знамений и делая их достоянием коллектива, пришло таким образом к созданию круга «литургического календаря». Древнейший атрибут человеческой культуры, он был алгоритмом мифосимволического восприятия каждого повторяющегося события – набором «эрзацев», за которым, в движении календарного времени, поочерёдно открывалась смысловая, императивная глубина.

Этот же принцип временения, основанный на мифическом усмотрении во внешней событийности императивов-знамений, восстанавливается на уровне  современного секуляризированного сознания в феномене личностного экзистенциального календаря. При этом если для первобытного сознания тотальность знамения недоступна, и событие (вещь) прочитывается всегда лишь как локальное указание, взывающее к ограниченному действию и провоцирующее сиюминутные магические процедуры, то мифотворчество современного человека всё более тотально и квази-профетично: вещи и явления – знамения всеохватного долженствования, воззвания к персональному этосу. Таким образом, в мифологиях сказывается способ отношения к времени жизни и константная, всеобъемлющая максима действия личности в мире. Экзистенциальная «хронология» и этос – двусоставный источник индивидуального мифотворчества. Миф стал всеобъемлющим императивом, содержащим в себе тотальность иррационально сформулированного этического призвания.

В этом качестве миф может быть также основой интеграции культурных общностей. Следует предположить, что существует коллективно принятая этико-темпоральная мировоззренческая система, представляющая собой мировоззренческий аналог индивидуального мифического – «большой миф» культуры. Уже в философии русского символизма (Андрей Белый, В.И.Иванов) утвердилось преимущественное понимание мифа не только как «индивидуального образа переживания», под которым следует понимать «единство процессов чувствования, воления, мышления»; но миф стал осмысливаться как «индивидуальная религия», способная расширяться до коллективного религиозного феномена. Миф – не единичный акт мифической речи или собрание разрозненных мифов-представлений о мире: это – «постулат коллективного самоопределения» (В.И.Иванов). Поскольку, как установлено на основе анализа индивидуального мифического, истоком мифотворчества является восприятие событий в темпоральном контексте, индивидуальный и коллективный мифический императив сопрягается со способом времяощущения. Миф тогда определяется как этико-темпоральная структура коллективного опыта.

Поскольку коллективное мифическое выступает по отношению к индивиду как «социальный факт» (в том понимании этого термина, который был обоснован Э.Дюркгеймом), можно говорить о том, что в этом случае коллективное мифическое – «естественный», или нативный миф. Он является «естественным» (не подвергаемым сомнению и рефлексии) для представителей культуры, членов социальной общности. Нативный миф надындивидуален и историчен, представляя собой этическую доминанту культурной эпохи.

Приступая к исследованию этого пласта мифического, необходимо ещё раз утвердить принципиальную двойственность мифического. Мифологии (мифоиды, «мифы о…») как поверхностный и эфемерный конгломерат индивидуально творимых рассказов и образов – и «миф» как основополагающий коллективный императив, нежёстко задающий границы индивидуальной и коллективной мифологизации: таковы формы существования мифического. Вместе с тем, только персональные мифологии, несмотря на их эфемерность и интерпретативную условность, являются простым, непосредственно данным феноменом мифического: их творцом и носителем выступает индивидуальное сознание. Оно всегда темпорально и этически активно, в любые культурно-исторические эпохи наделено способностью к самоконституированию и сотворению личной мифической хронологии. Коллективное же сознание переживает подъёмы и спады мифотворческой и времятворческой активности – можно сказать, что оно само возникает только как её результат. Периоды интенсификации религиозно-мифического мироощущения становятся эпохами кристаллизации нативного мифа и его темпорализма.

Второй параграф «Темпоральность мифического» содержит методологически важное для изучения мифа как этоса культуры разграничение темпоральности мифического сознания и темпоральности мифических форм. Автор обосновывает сущностное значение мифотворчества для формирования культурной традиции.

Когда речь идёт о феноменах мифического в сообществах современности, обычно подчёркивается, что современное сознание обладает иной структурой темпоральности, чем сознание первобытное. В архаических сообществах отсутствовало представление о прошлом как продолжительном периоде, развертывающемся постепенно, чередой отдельных промежутков длительности. Первобытному сознанию поэтому было приписано исключительное стремление соотносить происходящее сейчас, в настоящем, с неким прошлым, свершившимся в «мифическом времени», в «мифическом периоде», или пра-времени (Л.Леви-Брюль, М.Элиаде и др.). Из этих рассуждений об архаическом способе временения делались выводы о том, что мифическое времяощущение связано исключительно с верой в мифологические сюжеты. А потому и современное мифотворчество стремились связать с сюжетной архаикой массовых представлений о «начале времён», «золотом веке» или «сверхъестественном сотворении мира». Но, исходя из установленного различия мифического как ознаменовывающей модальности сознания и мифологии как её сказовой манифестации, автор настаивает на том, что современное мифическое не связано с индивидуальными или коллективными представлениями, укладывающимися в этот сюжетно-тематический ряд. Мифологии, как поверхностный пласт и элементарную  форму существования мифического, следует признать внетемпоральными: мифическая речь располагается «вне времени» – в том смысле, что она ни о чём не сообщают, не нацелена (как собственно мифические феномены) на предоставление сведений о последовательности каких-либо явлений. Это свойство, роднящее мифологии с концептами философии и образами литературы и искусства. Мифический сказ или образ не даёт знания о «прецеденте», причинном источнике вещей и явлений. Он учреждает смысловую парадигму, предоставляет ей пространство и возможность постоянного становления – в каждом сознании, воспринимающем речевые или образные формы. Поэтому можно сказать, что современные мифические сказы и архаические мифологии обладают одинаковым над-временным свойством: они располагаются в межвременье, вновь и вновь начиная «языковую игру» отыскания смыслов и чтения знамений, и о времени мифической речи или мифического действия можно говорить только как о «вечном настоящем». 

Тем не менее, очевидно, что мифологии являются сказами, развивающимися вокруг события, действительно или как будто произошедшего в прошлом или длящегося в настоящем. Темпоральный акцент мифического переживания (темпоральность мифического предмета) преимущественно ретроспективен. Это следует из природы мифического акта: знаменательность вещи или события означает, что в них прочитывается ответ на неартикулируемое вопрошание о персональном смысле свершившегося (события, уже данного в мифически-заострённом внимании). Отказ от отождествления темпоральности сознания с сюжетно-тематическими мотивами речи, в свою очередь, позволяет непредвзято констатировать, что темпоральность мифического полноценно воспроизводится в современных культурах и сообществах на многообразном предметном субстрате истории. В отличие от архаических эпох, ключевым фактором жизненного мира человека, провоцирующим мифотворчество, выступает сейчас не фактичность повторяющихся явлений природы, а фактичность явлений культуры и социума.

Прозрение знамений в историческом прошлом и вместе с тем выведение этого ознаменовывающего восприятия в область вечных, мета-исторических смыслов, указывающих на должное будущее, – в этом двойственном акте выражается ретроспективность мифического предмета  и диалектическая ретроспективно-проспективная направленность мифического сознания. Этот принцип мифического времяощущения означает, что конституирующая основа мифической темпоральности описывается понятиями «традиционности» – «утопичности», «служения» – «призвания», отражающими императивно-смысловую преемственность прошлого и будущего.

Однако мифическую темпоральность следует трактовать двояко: не только как ознаменовывающее переживание исторической событийности, но и как этико-историософское дорефлексивное убеждение, придающее разный вес модусам временности – прошлому, настоящему и будущему. Если в первом случае мифическая предметность является ретроспекцией события, то во втором она обретает тотальный характер и является уже ретроспекцией «всей целостности прошлого». Эта двойственность мифического предмета и вырастающей на его основе темпоральности может рассматриваться как отражение различия древнейшего темпорализма, связанного с опытом отдельного, локального события, и темпорализма современного, предполагающего более абстрактный опыт временения. Первый тип темпоральности мифического следует считать элементарным, данным уже на самой границе становления человеческого сознания (как филогенетически, так и онтогенетически) – в архаическом и современном индивидуальном мифотворчестве, в способности к отысканию в свершившемся событии соответственно этико-магических и этических знамений будущего-должного. Второй тип темпоральности мифического – результат расширения предметной «базы» мифотворчества в современных культурах, связанного с тем, что не только историко-событийный субстрат, но и его абстрактные проекции включаются в области мифизации и мифологизации.

Локальное событие-ретроспекция и усмотренный в нём локальный поведенческий этико-магический призыв – тотальная ретроспекция (опыт целостности прошлого) и латентно усмотренная в ней тотальная же, «судьбоносная» этическая повелительность: таковы параллельные и симптоматичные для перехода от архаических сообществ к современным изменения мифической предметности и мифической темпоральности. Нарастание «абстрактности» опыта временения создаёт предпосылки для появления не только индивидуального, но также коллективного мифического, выходящего за пределы личностного первично-мифического изобретения событийно-вещных «знамений». Нативный миф возникает уже как всеохватная, освобождённая от локальности индивидуального темпорального опыта этико-темпоральная доминанта коллективного сознания и бытия.

Внутренняя структура нативного мифа та же, что и структура мифа персонального: оба они имеют темпорально-этическую природу. Личностное время, устанавливающее связи-знамения между личностью и событийным историко-биографическим рядом, и аффект долженствования, переживаемый ею как мировоззренческая константа бытия, в нативном мифе предстают как время социальное и коллективно исповедуемый императив. Феномен коллективной мифической убеждённости составляет социокультурную проекцию индивидуального мифотворчества.

Однако, приступая к изучению нативного мифа, мы неизбежно сталкиваемся с фундаментальной методологической трудностью, решение которой только и создаёт возможность существования философии общества и культуры, «наук о культуре» в широком понимании этого термина. Как возможно изучать явления коллективного сознания и бытия, реконструируя коллективный этос и его модель времени, если явлено только многообразие фактов истории? Как возможно исследование коллективного мифического, если непосредственно с ним мы никогда не имеем дела? Доступностью обладают лишь мифоиды, то есть личностные мифические сказы и образы, которые представляют собой эфемерный пласт мифического и изучение которых открывает пути развития узкого историко-биографического исследования, не выходящего на уровень культурфилософских обобщений. Рассказать нативный миф невозможно, поскольку такая попытка противоречит смыслу этой формы существования мифического. Не повествование, а «идиографический» анализ культурного коллектива – способ изучения нативного мифа.

В третьем параграфе «Коллективное мифическое и этос культуры. Изучение нативного мифотворчества как методологическая проблема» обосновывается возможность и необходимость использования методологии идеально-типического анализа при исследовании нативного мифа культуры. 

Важнейшее значение в разработке методологии изучения коллективов и социокультурных смысловых единств имеет анализ культурфилософского опыта О.Шпенглера и М.Вебера.

Создавая концепцию культур как мифосимволических систем, О.Шпенглер переосмыслил идею Ф.В.Й.Шеллинга о мифе как конституирующем начале народности. Сформулировав концепцию гештальта культуры, он утвердил понимание мифа не как тематического сказа, а как метода миросозерцания. Миф не обладает сюжетом, поскольку не является повествовательной конструкцией. «Большой миф» культуры – это её символический образ, с помощью которого постигается единство  неповторимого («естественного») для её носителей способа мышления, способа чувствования, социального формотворчества и художественной деятельности. Однако понятия «души» культуры, большого стиля («мифа») культуры и её первообраза в концепции О.Шпенглера были неразрывно связаны с органицистской трактовкой социокультурной реальности.

Исследование нативного мифа в том понимании, что берётся автором диссертации как понятийное допущение, не нуждается в трактовке культуры как исторического «организма», обладающего «душой». Предложенное понятие нативного мифа призвано избежать субстанциально-органицистского понимания культуры, выходящего за пределы научного рассмотрения предмета в область метафорически-поэтического «измышления сущностей». Коллективное мифическое не требует построения столь масштабных историософских конструкций, как шпенглеровские «культурный организм» и «душа культуры» (тем более что вопрос об их гносеологическом статусе всегда будет оставаться спорным). Нативный миф «не существует, а значит», как и любой этический – то есть ценностный – феномен.

Тем не менее, автор доказывает, что ценность шпенглеровского подхода к изучению социокультурных систем состоит в том, что, направленный против презумпции кросскультурного универсализма, он подорвал абсолютное доверие исследователей к тем самохарактеристикам коллективной ментальности, которые укладываются в категорию «национальных мессианизмов». Это особенно важно в контексте изучения коллективного мифического, поскольку препятствует его редукции к всевозможным версиям «национальной идеи» или «национального суверенитета». Основой коллективного мифического не может быть то, что провозглашается предметом стремлений – политических, культурных, социально-исторических, державно-государственных. Кроме того, этическая природа мифического, установленная нами на основе исследования индивидуального мифотворчества, должна остаться неизменной и на уровне мифотворчества коллективного. Это означает, что, интерпретируя значение культурных свидетельств, необходимо принимать во внимание не столько артикулируемые (в политических лозунгах и словесных шаблонах) устремления, сколько неявные долженствования. Избегаемое говорит больше, чем желаемое и сознательно достигаемое. Важно то, чего этически избегают носители коллективного сознания (личности, социальные группы), не декларируя этого ни в каких пунктах мессианской риторики. Коллективное мифическое – это культурно одобряемая аскеза, элементарный этический императив, скрытый и неосознаваемый кодекс «абсолютной жертвы (аскезы)», который не универсализируется в кантианском категорическом императиве, но является гораздо более существенной ценностной реальностью для коллективного сознания. 

В свою очередь, тема «мирской аскезы» – лейтмотив социологии М.Вебера. Обращение к ней было отнюдь не случайным: убежденный в приоритете этоса над внешне-институциональными формами социальности, М.Вебер стремился заложить основы для выявления исторических идеальных типов – типов социокультурных систем (историософская задача, которую своими методами решал также О.Шпенглер). Но, подчеркнув аскетическое начало этоса, выступающее конститутивным принципом существования коллектива, Вебер в наибольшей степени был сосредоточен на конфессиональных концепциях аскезы, не обращаясь к проблеме латентных культурно-значимых этических мaксим, не совпадающих ни с конфессиональными моделями этоса, ни с нормами общественной морали.

Введя в научный оборот понятие «идеального типа», М.Вебер тем самым также предложил иную, отличную от шпенглеровской, методологическую основу для изучения «большого мифа» культуры. Идеальный тип – это логически связная смысловая конструкция, позволяющая интерпретировать культурные феномены и процессы коллективного сознания, устанавливая меру их внутренней ценностной непротиворечивости. Применяемый как эталон, идеальный тип не является основой для вынесения оценочных суждений, а служит только познавательным шаблоном, позволяющим концептуально упорядочить социокультурную реальность. Не являясь срезом «общественного мнения» или массовых представлений эпохи, исторический «идеальный тип» выступает как «логико-смысловое единство», сконструированное на основе отбора «типичных форм» и «значимых образцов» культуры (так этот исследовательский процесс определял последователь веберовского подхода П.А.Сорокин).

Поэтому исследование нативного мифа не означает социологического и статистического исчисления количества его приверженцев. Темпорально-этическая доминанта не выявляется подобными методами, поскольку представляет собой теоретическую конструкцию, призванную установить не причинно-следственные, а смысловые связи в конгломерате исторических свидетельств эпохи. Или, иначе: нативный миф – исторически-априорный латентный императив коллективной нравственности, конструируемый на основе социокультурных свидетельств и служащий основой интерпретации их значений.

Третья глава «Диалектика мифических форм в России XIX-XX веков» посвящена реконструкции нативного мифа русской культуры XIX-XX столетий на основе анализа репрезентативных мировоззренческих свидетельств. Автор, принимая за основу методологические принципы идеально-типического анализа, выстраивает диалектический процесс взаимодействия мифических форм: индивидуальное как культурный образец – его рационализация и объективация в социокультурных институтах – кризис и разрушение институционализированного образца. При этом подчёркивается генетическая связь нативного мифа с первичными индивидуальными актами мышления, восприятия или веры, то есть с индивидуальными процессами мифизации и мифологизации реальности.

В первом параграфе «Процессы мифогенеза в России XIX – начала XX века» демонстрируется, что индивидуальное восприятие реальности, выходящее на коллективный уровень, – источник нативного мифа как конституирующего явления национальной культуры. При этом предмет ознаменования и императивного восприятия может быть общеизвестным жизненным фактом, но он не событиен, а экзистенциален: это общеизвестное, пережитое как непросчитываемый императив. Так, в России середины XIX века в индивидуальном мировоззрении В.Г.Белинского, А.И.Герцена, а затем – во второй половине столетия – Н.Ф.Фёдорова, Л.Н.Толстого сложился уникальный этико-темпоральный образец миросозерцания, тип латентной повелительности, ставший источником коллективного этоса. Его формирование происходило в результате переживания и осмысления проблемы историодицеи. В рамках этого дискурса прочувствованное представление о неправедности и несправедливости исторического бытия воспроизводилось не как штамп здравого смысла, но как экзистенциальный источник мировоззренческого творчества, приведшего к появлению коллективно принятого «практического» отклика. Этот отклик, непросчитываемый и неординарный, составил этическую доминанту, впоследствии повлиявшую на социокультурную практику. Суть модели латентной повелительности такова: если есть ещё страдания, болезни и смерть как наивысшее воплощение мировой ущербности, то предаваться удовольствию, – как телесному, так и духовному, культурному,  – недопустимо. Нравственно безупречной максимой поведения является только поведение со-страдательное и со-страдающее. В концепции Л.Н.Толстого и толстовстве это нравственное требование было выражено как идеал «опрощения».

Социокультурное значение толстовства состояло в том, что именно в нём был рефлексивно заверен шаг от источника этической традиции философствования – обостренного переживания страдания и смерти – к его императивному «следствию». Толстой не создал, а уловил и закрепил коллективно принятую этико-мифическую модель отклика на опыт исторического существования. Самое заметное культурное, социальное и интеллектуальное явление XIX – начала  XX века, – русская интеллигенция, – своим существованием было обязано фёдоровско-толстовским интенциям, возникшим ещё до того, как оформились морально-философские концепции Н.Ф.Фёдорова и Л.Н.Толстого и связанные с ними направления мысли.

Этос опрощения в русской культуре нередко получал форму философски или художественно выражаемой идеи «великого освобождения», которая сказывалась в стремлении преодоления лишнего, в ожиданиях конца мировой суеты, внекультурном (природном, животном, дочеловеческом или внечеловеческом) аскетизме. Пафос стихийности, антикультурности, антиорганизационного, потенциально злого, но творческого начала обрел теоретическое выражение в философии свободы Н.А.Бердяева, публицистическое – в «Крушении гуманизма» А.Блока и его призыве «слушать музыку революции», художественно-образное – в «Чевенгуре» Платонова и идеалах русского марксизма.

Латентный императив «отрицания культуры» структурировался радикально-проспективной моделью временения, также сформировавшейся в России в начале XIX века. Российское общество XIX – середины XX века было пронизано аффектом пренебрежения настоящим и во многом воспринимало себя как общество футуроориентированное. Вечно-будущее было ценностным центром коллективного сознания. В философских построениях и политической практике он приобретал форму «верознания», сообщая коллективному сознанию эсхатологические и апокалиптические черты. Движение времени здесь мыслится как непрерывное устремление от прошлого к будущему. Настоящее воспринимается не как точка приложения личных и коллективных усилий, одномоментно прерывающая и восстанавливающая преемственность в движении от прошлого к будущему, а как досадная помеха, которую необходимо миновать как можно скорее и которая не может являться предметом достижения и пространством прочного обоснования. Этот темпорализм проявил себя в общественных дискуссиях о «религии прогресса» (С.Н.Булгаков, Н.А.Бердяев, Д.С.Мережковский и др.), популярности крайних и фантастических социотехнических проектов, выдвигаемых космистами, русскими социалистами, символистами (Н.Ф.Фёдоров, Н.А.Сетницкий,  А.В.Луначарский, А.А.Богданов, В.И.Иванов и др.).

Этос «опрощения», латентного, но коллективно принимаемого нравственного сомнения в цивилизационных ценностях, также кристаллизовался в знаковых для коллектива речевых формах «табуирования». «Мещанство» – одно из знаковых понятий русской философской мысли XIX – первой половины XX века, это речевой знак нативного мифа – точка отталкивания, вокруг которой организовывался скрытый коллективно одобряемый императив. «Мещанин» в русской традиции наделен иным смыслом, чем западный «филистер» («буржуа»), и понятия не могут считаться взаимозаменяемыми. Мещанин – не знающий аскезы, прельщённый роскошью, будь то роскошь телесного бытия или роскошь духа; а потому «мещанин» может быть «духовным гедонистом». Отвержение мещанства в русской литературе, философии и публицистике исконно включено в контекст упрёка чужим страданием.

Таким образом, делается вывод, что латентное культуроборчество – черта, объединявшая и социалистов 1840-х, и нигилистов 1860-х, и народников, социал-демократов, марксистов и террористов конца XIX – начала XX века. Противостояние идеалистической интеллигенции и революционной элиты в начале XX столетия было конкуренцией двух версий коллективного мифического. 

На основе анализа репрезентативных источников, отразивших характер коллективного этоса и темпорализма,  автор делает вывод о том, что начало мифогенеза связано с мифотворческой работой личностей, раскрывающих «повелительность», «долженствование» социально-исторической реальности. Персональный мифический императив, находя отражение в философских концепциях или публицистическом творчестве, получает общекультурное значение. Следующей стадией развития нативного мифа выступает объективация: объективируясь, мифическое обрастает идеологическими псевдотеоретизациями и застывает в институциональных формах культуры.

Второй параграф «Объективация нативного мифа в России конца XIX – середины XX века» посвящён изучению процесса институционализации в русской культуре этого периода. На стадии объективации коллективное мифическое – нативный миф – становится мифом социальным, то есть внешнепринудительным мировоззренческим шаблоном – не столько представлением о реальности, сколько стереотипом, формирующим социокультурную реальность.

Мифически воспринятая реальность всегда «долженствует», и нативно-мифический императив, как и персональное мифическое убеждение, генетически связано с индивидуально-коллективным переживанием «повелительных призывов», усматриваемых  в вещах и явлениях, в событиях прошлого, настоящего или будущего. Но то, что до объективации было дорефлексивным автономным полаганием долга, на стадии объективации становится гетерономным принуждением к долгу. Внутренний двигатель мифического сознания, – религиозная убеждённость, – вырождается из чувства персональной связи с мирозданием в связанность нормами «священного», поддерживаемого теоретико-идеологическими конструкциями и социальными институтами.

Личностное принятие мифического убеждения в коллективе затмевается его внешним, «объективным» утверждением. Этико-темпоральная доминанта – «большой миф» культуры – не проживается и не воссоздаётся в личном мировоззренческом усилии, а социализируется, овеществляется в институциональной нормальности: входит в образовательные практики, сливается со штампами повседневной речи и политической риторики, оседает в господствующей тематике и образности искусства и литературы. Поэтому можно говорить о том, что «социальный миф» не имеет субъекта, а значит, не является и феноменом мифического. Тем не менее, хотя в общепринятых нормах и шаблонах нет мифа, по своему генезису они мифичны. Впрочем, это не означает, что объективация нативного мифа исключает существование персональных мифов (личных этико-темпоральных убеждений, высказываемых в индивидуальных мифологиях). Личностные мифы продолжают существовать даже в личностном сознании среднего «человека массы», сберегая некоторую долю неотчуждаемого миросозерцания, – но на фоне объективированного коллективного мифа оно обретает статус «бессознательного», вытесненного общепринятой знаково-речевой средой в периферийную область индивидуального «Я». Объективируясь и институционализируясь, нативный миф распространяет своё воздействие на гораздо более обширную группу людей, чем та, что непосредственно руководствуется в своем поведении латентным императивом.

Внимание автора направлено на тематизации властно-политического дискурса 1920-1950-х годов, особенности образовательной практики (анализируется «скрытый учебный план» дореволюционных и советских образовательных программ), а также на художественные и символические каноны, призванные сохранять единство мифосимволической среды и обеспечивать устойчивость знаково-мнемонических образов «героев эпохи». В работе обосновывается логико-смысловая однотипность неаутентичных марксистских проектов «отрицания» государства, права и школы, получавших воплощение в социокультурной практике, специфической трактовки идеала человека в советском изобразительном искусстве первой половины XX века и содержания обучения и воспитания, предусматриваемое образовательными программами этого периода. 

Вместе с тем, автор делает вывод о том, что мифическое, поскольку по своей сути оно принадлежит области персонально-значимого, подавляется чрезмерно активным признанием. Как только коллективно исповедуемый этос становится социально утверждаемой мировоззренческой доктриной, формирующей стандарты общепринятости и нормальности в сферах образования, общественно-политического обсуждения и художественного творчества, он перестаёт быть «большим мифом» культуры и вырождается в идеологию. Вместе с тем, кризис нативного мифа не означает абсолютной демифизации коллективного сознания.

Третий параграф «Мифическое в пространстве русской культуры конца XX – начала XXI века» посвящён анализу современного состояния национальной культурной среды. Возвращаясь к эвристически значимой параллели  индивидуального и коллективного мифотворчества, автор указывает, что индивидуальная форма мифического является своего рода первичной персональной религией, помещающей субъекта в центр символически-смысловых отношений, объективированных в «священных (знаковых, судьбоносных) фактах» и задающих ему норму действия. Источник персонального мифического убеждения не может не быть реальным фактом, но это факт, пережитый как откровение. Именно поэтому содержание императива-призыва, усмотренного в событии, совершенно непредсказуемо; между событийностью, вызывающей мифическое переживание, и его нормативно-регулятивными последствиями не существует рационально просчитываемой связи. Миф сам является связью – между личностью (её действиями) и её со-бытиями – и как продукт индивидуально-личностного жизнетворчества и культуротворчества далее неделим и непроницаем. Непросчитываемость траектории мифотворчества всегда может заявить о себе в «нестандартности» трактовок реальности. Поэтому можно говорить о том, что процесс мифотворчества имеет алеаторическую (< лат. alea игральная кость; случайность) природу. Вещи и события выполняют роль «гадательных приспособлений» в парадигматической, постоянно воспроизводящейся ситуации вопрошания о должном. Наделённые произвольным значением, объединённым с их объективной предметностью только фантазийной ассоциативной связью, они выражают не собственный смысл, а смысл, субъективно в них привнесённый. В «языковой игре» обнаружения знамений и раскрытия символических глубин внешний предмет (вещь или явление) выступает только формальным поводом, а не причиной мифотворчества: он поставлен на службу самодовлеющей тяге мифического субъекта к конструированию и раскрытию собственного «я». В представлении мифических образов и рассказывании мифических сказов о вещах и явлениях окружающего мира личность приобретает осязаемую форму для собирания внутреннего монолога о должном бытии, которое и выступает её темпорально-этическим обликом, персональным мифом. Но как только алеаторическая природа мифотворчества перестаёт быть предметом рефлексии (а это происходит почти всегда, за исключением осознанного культивирования мифосимволических корней личности), личностно изобретённые призвание и долг становятся объективно заданными, формируя  негибкую, застывшую, монологическую структуру норм. Таким образом, мифотворчество личности, результатом которого является конгломерат мифологий (мифоидов) и единство персонального этико-темпорального убеждения, представляет собой непрекращающийся процесс ассоциации – диссоциации: внутренний «монолог», вплетающий случайные элементы в мировоззренческое  и нормативное единство, разрушается и вновь воссоздается на основе новой совокупности воспринятых событий.

В свою очередь, и процесс коллективного мифотворчества представляет собой монологизацию, установление мировоззренческого единства культурного коллектива. Однако, поскольку о «коллективном сознании» можно говорить лишь в переносном смысле, сразу возникает принципиальное различие: в коллективном мифотворчестве, рождающем нативный миф, сопрягаются случайные элементы иного рода. Это не впечатления и переживания непосредственно «коллективом воспринятых» событий (поскольку коллектив не субъектен в полном значении этого слова), а мировоззренческие атомы – мифический темпорализм и «этическая религиозность» личностей, составляющих коллектив.   

Описывая алеаторический механизм мифотворчества, связанный с принципиальной произвольностью индивидуальных и коллективных мифических конструкций, автор указывает на то, что причиной объективации мифического всегда выступает невнимание к их субъективной случайности.  

Таким образом, мифотворчество, если оно представляет собой непрекращающийся внутренний алеаторический процесс, оставляющий свободу мировоззренческой импровизации и ревизии мaксим, должно быть признано важнейшим инструментом культуросозидания личности и коллектива. В мифотворческом сотворении (примысливании) субъектом вокруг себя неравнодушной, взывающей и знаменующей реальности, в истолковании экзистенциальных воззваний, как будто объективно предъявленных ему в окружающих вещах и событиях, происходит выработка неповторимой персональности и культурной традиции. Этим объясняется неустранимость мифа из пространства современной культуры. Но абсолютизация результатов мифотворческого действия неизбежно влечёт за собой мировоззренческую догматичность и ограниченность; мифическое как таковое становится синонимом лжи и «затмения разума». Поэтому там, где отсутствует сила непосредственного религиозно-мифического аффекта (он всегда личностен), коллективные представления и практики близки к фальсификации и имитации, рано или поздно становясь предметом целенаправленной манипуляционно-политической или артистически-игровой обработки, получающей значение самоцели, – это явление характерно для периода устаревания нативного мифа в России второй половины XX века.

В периоды культурной истории, находящиеся вне нативного мифа, мифотворческая способность воплощается исключительно в сотворении персональных мифов, мифологий. Коллективное сознание становится не мифическим, а мифоидным. Внешней предметностью, становящейся поводом мифотворчества, выступают разнородные элементы – обломки прежних мифосимволических систем, исторические свидетельства, цитаты, ссылки, символика и эмблематика. Здесь, однако, кроется возможность демифизации индивидуального и коллективного сознания: изобразительные символы, отягощённые шлейфом прежнего статуса «знаменательности», провоцируют на рассудочное истолкование, на поиск не персонально-обращённого смысла, а разгадывание некоего «объективного» символического значения. Это стирает грань между мифологизацией и выработкой псевдо-мифов. Привыкая к постоянному подразумеванию глубинной значимости, значение которой совершенно «безлично», имперсонально, личность и социум утрачивают восприимчивость к тонкостям «языковой игры», созидающей мифическое. В создании и распространении псевдомифов огромное значение имеют современные СМИ.

В Заключении подводятся итоги исследования, обобщаются его результаты, определяются перспективные направления дальнейшей актуализации мифоведческой проблематики в современном культурфилософском исследовательском пространстве. Отмечается, что концептуально выверенная трактовка коллективного мифического и описание процессов мифотворчества, данное в работе, открывает новые возможности изучения современного мифического и его роли в культуре. В исследовании мифоидов как рассказов или образов, наделяемых персональным мифическим смыслом, создаваемых в индивидуальном мифотворческом акте и способных обретать надындивидуальное культурное значение, открывается богатейшая междисциплинарная предметность мифоведения, располагающаяся на границах философии, культурологии, социальной истории, социологии, искусствоведения и филологии. Не менее плодотворным направлением выступает изучение коллективно-мифического пласта культуры:  должно быть продолжено идеально-типическое исследование нативных мифов как парадигм временения и конкретно-исторических форм латентной императивности, в том числе с использованием возможностей компаративного анализа.

 

Основное содержание диссертации отражено в публикациях:

Монографии:

  1. Время и этос мифа. Диалектика мифотворчества в русской культуре XIX-XX веков [Текст] / НовГУ им. Ярослава Мудрого. – Великий Новгород, 2007. – 324 с. – (Новгородский Межрегиональный институт общественных наук ; серия «Монографии» ; вып. 8) + Время и этос мифа. Диалектика мифотворчества в русской культуре XIX-XX веков [Электронный ресурс]. – Электрон. текстовые дан. (4,5 Мб). – Режим доступа: http://mion.novsu.ac.ru/display_epublication?id=300250078260, свободный. – Загл. с экрана, [18,4 п.л.];
  2. Право и время [Текст] / НовГУ им. Ярослава Мудрого. – Великий Новгород, 2004. – 168 с. – (Новгородский Межрегиональный институт общественных наук ; серия «Монографии» ; вып. 1) + Право и время  [Электронный ресурс]. – Электрон. текстовые дан. (2,11 Мб). – Режим доступа: http://mion.novsu.ac.ru/display_epublication?id=300250072014, свободный. – Загл. с экрана, [8,0 п.л.];

Статьи в рецензируемых журналах, в которых должны быть опубликованы основные научные результаты диссертаций на соискание учёной степени доктора наук:

  1. Аксиомы правосознания И.А.Ильина и темпоральный анализ развития правосознания [Текст] // Вестник Новгородского государственного университета. Сер.: Гуманитарные науки: философия, культурология. – 2003. – № 24. – С. 46–50, [0,5 п.л.];
  2. Миф и мифоид. Формы мифического в культурной среде [Текст] // Личность. Культура. Общество. – 2007. – Т. 9, № 3 (37). – С. 232–241, [0,6 п.л.];
  3. Культура и миф [Текст] // Вопросы культурологии. – 2007. –  № 10. – С. 9–11, [0,5 п.л.];
  4. «Этика некультурия» как мировоззренческая проблема [Текст] // Вопросы культурологии. – 2008. – № 2. – С. 32–34, [0,5 п.л.];
  5. Личность и миф (о субъекте мифической речи) [Текст] // Вопросы философии. – 2008. – № 6. – С. 56–65, [1 п.л.];
  6. Герой и символ. Образ личности в мифическом контексте [Текст] // Вопросы культурологи. – 2008. – № 7. – С. 55–57, [0,5 п.л.];
  7. Познание мифического как методологическая проблема [Текст] // Эпистемология & философия науки.– 2008. – Т. XVII, № 3. – С. 182–193, [0,8 п.л.];

Статьи и тезисы в других научных изданиях:

  1. Проблемы социальной экологии в традициях русской правовой культуры [Текст] // Бренное и вечное: Экология человека в современном мире. Всероссийская научная конференция 23-24 октября 2001 г. : тезисы докладов и выступлений. Вып. 4. – Великий Новгород, 2001. – С. 124–126, [0,2 п.л.];
  2. Диалектика социального и личностного времени как фактор развития правосознания [Текст] / А.П.Донченко // Вестник Новгородского государственного университета. Сер.: Гуманитарные науки: философия, культурология. – 2001. – № 18. – С. 3–9, [0,5 п.л. / 0,25 п.л.]; 
  3. Облик современного мифа [Текст] // Бренное и вечное: политические и социокультурные сценарии современного мифа: Материалы Всерос. научн. конф. 11-12 октября 2005 г. / НовГУ им. Ярослава Мудрого. – Великий Новгород, 2005. – С. 233–237, [0, 25 п.л.];
  4. Вопрос о предмете мифической речи [Текст] // Бренное и вечное: символические парадигмы модернизации культурного пространства: Материалы Всерос. науч. конф. 10-11 октября 2006 г. / НовГУ им. Ярослава Мудрого. – Великий Новгород, 2006. – С. 152–156, [0, 25 п.л.];
  5. Образ национального этоса в русской философии и литературе рубежа XIX-XX веков [Текст] // Русская словесность в поисках национальной идеи. Международный научный симпозиум 6-9 июля 2007 г.: Материалы / сост. и общ. ред. А. Н. Долгенко. – Волгоград : Изд-во ФГОУ ВПО ВАГС, 2007. – С. 143–147, [0,5 п.л.];
  6. Диалектика социального мифотворчества [Текст] // Актуальные проблемы современности сквозь призму философии: Сборник докладов. Выпуск 1 / отв. ред. С. В. Девяткин; НовГУ им. Ярослава Мудрого. – Великий Новгород, 2007.– (Новгородский Межрегиональный институт общественных наук ; серия «Научные доклады» ; вып. 4) – С. 108-130 + Диалектика социального мифотворчества // Актуальные проблемы современности сквозь призму философии [Электронный ресурс]. – Электрон. текстовые дан. (5 Мб). – Режим доступа: http://mion.novsu.ac.ru/display_epublication?id=300250078259, свободный. – Загл. с экрана, [1 п.л.];
  7. Миф и идеология. Мифическое в политике [Текст] // Бренное и вечное: социально-мифологическое и политософское измерения идеологии в «массовых обществах»: Материалы Всерос. науч. конф. 9-10 октября 2007 г. / редкол.: А. П. Донченко, Г. Э. Бурбулис, А. Г. Некита, С. А. Маленко ; предисл. Г. Э. Бурбулиса ; НовГУ им. Ярослава Мудрого. – Великий Новгород, 2007. – С. 291–294, [0,25 п.л.];
  8. О традиции правового скептицизма в русской культуре XIX-XX веков [Текст] // Философия права в России: теоретические принципы и нравственные основания. Материалы международной научной конференции 15-17 ноября 2007 г., Санкт-Петербург / отв. редакторы И. Д. Осипов, В. Ю. Перов. – СПб. : Изд-во СПбГУ, 2007. – С. 92–94, [0, 2 п.л.];
  9. Эстетика небытийственности в мифологии русского декаданса [Текст] // Декаданс в Европе и России: Международная научная конференция 9-10 декабря 2007 г. : Материалы / сост. и общ. ред. А. Н. Долгенко. – Волгоград : Изд-во ФГОУ ВПО ВАГС, 2007. – С. 135–140, [0,4 п.л.];
  10. Современное мифотворчество как явление внеконфессиональной религиозности [Текст] // Философия ценностей: религия, право, мораль в современной России: Материалы IV международной научной конференции (Курган, 10-11 апреля 2008 г.). – Курган : Изд-во Курганского гос. ун-та, 2008. – С. 175–176, [0,15 п.л.];
  11. Роль мифического в индивидуально-личностном жизнетворчестве (О мифической алеаторике) [Текст] // Берестень: философско-культурологический альманах / редкол. М. Н. Громов, А. П. Донченко, К. Ф. Завершинский, С. Г. Кара-Мурза, С. А. Маленко, Б. В. Марков, А. Г. Некита ; НовГУ им. Ярослава Мудрого. – 2008. – № 2 (2). – С. 135–139, [0,4 п.л.];
  12. Роль ритуала в процессе мифизации повседневности // Бренное и вечное: социальные ритуалы в мифологизированном пространстве современного мира : Материалы Всерос. науч. конф. 21-22 октября 2008 г. / редкол. А. П. Донченко, А. А. Кузьмин, А. Г. Некита, С. А. Маленко ; НовГУ им. Ярослава Мудрого. – Великий Новгород, 2008. – С. 299–302, [0,25 п.л.];
  13. «Идолы и идеалы»: философия В.С.Соловьёва в контексте дискуссий об общественном идеале // Соловьёвские исследования: Периодический сборник научных трудов. – Вып. 17. Онтология, теория познания и социальная философия В.С.Соловьёва. – Иваново, 2008. –  С. 165–175, [0,5 п.л.].
 






© 2011 www.dissers.ru - «Бесплатная электронная библиотека»

Материалы этого сайта размещены для ознакомления, все права принадлежат их авторам.
Если Вы не согласны с тем, что Ваш материал размещён на этом сайте, пожалуйста, напишите нам, мы в течении 1-2 рабочих дней удалим его.