WWW.DISSERS.RU

БЕСПЛАТНАЯ ЭЛЕКТРОННАЯ БИБЛИОТЕКА

   Добро пожаловать!


Архетил духа: смысловая динамика символизации в процессе антропогенеза

Автореферат докторской диссертации по философии

 

На правах рукописи

 

Мозжилин Сергей Иванович

 

 

АРХЕТИП ДУХА: СМЫСЛОВАЯ ДИНАМИКА

СИМВОЛИЗАЦИИ В ПРОЦЕССЕ АНТРОПОГЕНЕЗА

 

Специальность 09.00.13 – религиоведение, философская антропология и  философия культуры, по философским наукам

 

 

Автореферат

диссертации на соискание учёной степени

доктора философских наук

 

 

 

Санкт-Петербург – 2009

 

 

 

Работа выполнена на кафедре философии государственного образовательного учреждения высшего профессионального образования «Саратовский государственный социально-экономический университет»

Научный консультант – доктор философских наук, профессор Рожков Владимир Петрович

Официальные оппоненты:

доктор философских наук, профессор, академик РАЕН Федотова     Валентина Гавриловна

доктор философских наук, профессор Кушелев Виталий Анатольевич

доктор философских наук, профессор Шугуров Марк Владимирович

Ведущая организация – ГОУ ВПО Московский педагогический государственный университет

Защита состоится   часов  на заседании диссертационного совета Д. 212. 199.24 по защите диссертаций на соискание учёной степени доктора философских наук при Российском государственном педагогическом университете по адресу: 197046, Санкт-Петербург, ул. Малая Посадская, д. 28, ауд. 317.

С диссертацией можно ознакомиться в фундаментальной библиотеке  Российского государственного педагогического университета им. А.И. Герцена

Автореферат разослан «____» ________________ 2009 г.

Ученый секретарь

диссертационного совета                                А.М. Соколов

                                                    

Общая характеристика работы

Актуальность темы исследования определяется, прежде всего, особенностями нашей эпохи, сопряженными со сменой нравственных идеалов и переосмыслением символов духа, которые, независимо от всего многообразия метаморфоз, продолжают выражать проявления базового архетипа коллективного бессознательного. 

Проблема символизации архетипа «дух»и ее смысловой динамики в процессе антропогенеза является одной из наиболее актуальных в науках, исследующих природу и сущность всех форм человеческого сознания. В этом случае изучение процесса формирования символа «дух» позволяет исследовать один из механизмов перехода человека от чувственно-образного мышления к абстрактно-символическому. Это познание также необходимо для выявления духовно символических факторов, ограничивающих или расширяющих физические и психические возможности человека. Интерес к данной проблеме возрастает и в связи с необходимостью обновления духовно-интеллектуального ресурса человека в условиях появления новых видов деятельности, связанных с созданием и использованием сложнейших технических средств сбора и обработки информации, с введением новых знаковых, символических языковых систем и соответствующим усложнением расшифровки их смыслового содержания.

Своевременность исследования определяется и потребностью в разработке новых антропологических концепций в осмыслении проблемы проявления духовного в человеке. Об этом свидетельствует антропологический поворот в XXI в., в результате которого проблема человеческого самосознания стала поистине междисциплинарной, ею активно занимаются как гуманитарии – историки, социологи, психологи, культурологи, юристы, так и представители  естественных наук – биологи, физики, биофизики, нейрофизиологи и т.д. Огромный эмпирический и теоретический материал, наработанный в результате гуманитарных и естественнонаучных исследований, как никогда нуждается в синтетическом философском осмыслении.

Актуальность исследования определяется также сложностью изменений, затронувших современное общество и опасностью проявления насилия в глобальных масштабах. В этой связи возрастает роль научного прогнозирования и коррекции неоднозначных процессов, происходящих в человеческой психике и проявляющихся в сложном символическом выражении агрессии. Следовательно, возрастает значимость  научной теории возникновения и эволюции символов архетипа «дух», позволяющей точно определить символизируемые мотивационные смыслы поведения субъекта. Анализ скрытых  внутренних мотивов поведения человека и выявление принципов и механизмов формирования  древнейших психических доминант приобретает в этом случае непреходящее значение.

Состояние и степень научной разработанности темы. Проблема смысловой динамики символизации архетипа «дух» в процессе антропогенеза, исследуемая  в контексте формирования абстрактно-символического мышления человека, решается преимущественно на основе разработки ресурса психоаналитической, биолого-психологической, деятельностно-трудовой теорий.

В первую очередь следует отметить, что проблема возникновения символа как следствия превращения биологического доминирующего объекта в символический, впервые была представлена в трудах основоположника психоанализа З. Фрейда, который предложил гипотезу замещения биологического доминирующего объекта символическим. Именно в его теории бессознательного психическая реальность неизвестного доминирующего объекта, обозначенного мыслителем термином «Сверх Я»,  порождает представления о духах. Развивая психоаналитическую теорию символа, К.Г. Юнг выдвигает концепцию психического переноса, в которой  стремится дать ответ на вопрос о том, как психическая реальность того, что принято называть духом порождает процесс всеобщей символизации.

Наряду с психоаналитическими концепциями символа З. Фрейда и К.Г. Юнга были разработаны психоаналитические концепции, концентрирующие внимание на методах его интерпретации и выявления первичных смыслов и значений: «психоаналитическая философская антропология» (Л. Бинсвангер), «экзистенциальный психоанализ» (Ж.П. Сартр, Э. Фромм), «психоаналитическая герменевтика» (А. Лоренц, Ю. Хабермас), «структурный психоанализ» (К. Леви-Строс, Ж. Лакан), «синтетические» представления о человеке, основанные на сочетании идей психоанализа с феноменологией Г.В.Ф. Гегеля (П. Рикер) и феноменологическим учением Э. Гуссерля (Л.Раухал).

Постижение превращения биологического в символическое, обусловившее чувственное воплощение идеального, а также построение  модели зоологического сообщества, предшествующего первичному социальному коллективу, потребовало привлечения этологических и зоопсихологических исследований, проведённых Д. Дьюсбери, Дж.В. Лавик Гуддол, Дж.Б. Шаллером, Л.А. Фирсовым, Н.Н. Ладыгиной-Котс, Я. Дембовским, К.Э. Фабри, Л.А. Файнберг, М.А. Дерягиной, М.Л. Бутовской, В. Дольником.

Так как фиксация символа как знака, не имеющего прямой связи с обозначаемым, сопряжена с высоким уровнем мыслительного торможения, в развитии биолого-психологической теории антропогенеза выделяются исследования механизма торможения прямого восприятия образа или ситуации Л.С. Выготского, Б. Ф. Поршнева, А.А. Ухтомского. В их трудах детально разработано значение тормозной доминанты в сознании человека.  При этом внимание акцентируется на факторе торможения в качестве главного критерия в сравнительном анализе мышления животного и человека.

Изучение возникновения абстрактно-символического мышления человека, диалектики биологических и социальных процессов антропогенеза на уровне археологии, истории первобытного общества и палеоантропологии представлено в трудах В.П. Алексеева, Ю.И. Семёнова, И.Л. Андреева, А.П. Деревянко, Б.Ф. Поршнева, Ф. Кликса, В.В. Бунака, Дж. Констебла, Я.Я. Рогинского, Н.А. Тих, Ю.И. Ефимова, А.П. Мозелова, В.И. Стрельчкенко, В.Е. Ларичева, В.В. Лузгина, В.П. Якимова. В них осуществляется анализ изменений анатомических характеристик представителей семейства гоминид, интенсивно занимавшихся орудийной деятельностью, выявляются ключевые этапы антропогенеза и факторы, обусловливающие диалектический процесс снятия биологического социальным.

Вполне понятно, что для исследования смысловой динамики символизации духа важное значение имеет структурный анализ языка Ж. Лакана, который впервые связал психоаналитические концепции с теорией языка. В своих трудах он стремился доказать, что замещение  доминирующего объекта  символическим, определяет  возникновение слова и постоянный речевой процесс, превращающий все желания и восприятия субъекта в символы.

Научное направление изучения проблемы возникновения автономии и внушающей силы слова связано с определением нейрофизиологических предпосылок и функциональной организацией структур головного мозга человека. Этот уровень содержит как анатомический, медицинский, психологический, так и философский аспекты разработки темы. Показательны в этом отношении работы А.А. Ухтомского, Н.И. Чуприковой, Б.Ф. Поршнева, Н.П. Бехтеревой, Л.С. Цветковой.

Анализ процесса символизации в онтогенезе осуществлён в трудах представителей Я-концепции У. Джемса, Ч. Кули, Дж. Мида, Р. Бернса, в  исследованиях которых внимание акцентируется на формировании у детей символа Я, являющегося основополагающим моментом формирования человеческой личности.

Герменевтический анализ символов духа в аспекте взаимосвязи волевых моментов психики и знаковых элементов душевной структуры, провели В. Дильтей и Х.Т. Гадамер, показавшие, что постижение символа «духа» соответствует структуре знака.

Исследование духа  в качестве символической составляющей слова как имени отражено в философии имени, известных русских мыслителей П.А. Флоренского, С.Л. Франка, А.Ф. Лосева.

Заслуживает особого внимания сравнительный этимологический анализ взаимосвязи мифологических имен духов и названий различных одушевленных и неодушевленных предметов, процессов, явлений и чувств в разных группах индоевропейской языковой семьи, произведенный М.М. Маковским, подтверждающий фундаментальную роль символа «дух» в образовании символического основания слова. Проводя изыскания в этом направлении, известный отечественный исследователь в области лингвистики и мифа В.И. Абаев доказывал, что древнейшие имена духов в различных группах языковых семей трансформировались в современных языках в местоимения.

Несомненное значение для анализа первичных символов духа, и их смысловой динамики в разных культурах и этносах имеют исследования  этнографов и этнологов: Н.Н. Миклухо-Маклая, Э.Б. Тэйлора, Ф. Ратцеля, М. Мид, Л. Моргана, М. Стингла, Л. Леви-Брюля, К. Леви-Строса, М. Мосса, Б. Малиновского, Р.М. Берндта, К.И. Берндт,  А. Фальк-Ренне, Д.А. Ольдерогге, Н.М. Гиренко, В.А.Туголукова.

Динамика древнейших символов духа отражена в трудах представителей эволюционистических, психоаналитических, функцианалистических и структуралистических подходов в исследовании мифа и мифологического мышления: Дж.Дж.Фрезера, Э.Б. Тэйлора, М. Мюллера, В. Вундта, У. Джеймса, Дж. Уайли, И.Я. Бахофена, Б. Бескома,  З. Фрейда, К.Г. Юнга, А.Ф. Лосева, М.И., И.М. Дьяконова, М.И. Стеблин-Каменского, И.В. Рака, Л. Леви-Брюля, К. Леви-Строса, К. Хюбнера, М. Элиаде, Р. Барта, М. Евзилина, А. Голана, В.Б. Иорданского, Д. Фонтенроуза, В. Шуклина.

Таким образом, следует констатировать различные уровни и аспекты разработки проблемы смысловой динамики процесса образования символа «дух». Проведённый анализ степени исследования проблемы возникновения абстрактно-символического мышления человека позволяет: во-первых, обосновать правомерность её разработки на уровне сциентистски ориентированной философии, во-вторых, обнаружить необходимость комплексного использования философско-теоретического ресурса выделенных направлений. Данное обстоятельство и обусловило выбор основной цели и задач исследования. 

Цели и задачи исследования. Цель диссертации заключается в обосновании и разработке концепции возникновения архетипа «дух»и  смысловой динамики его символов в процессе антропогенеза.

В соответствии с поставленной целью в диссертационном исследовании выдвигаются следующие задачи:

– выявить взаимосвязь процесса мифотворчества и символизации духа;

– выделить подходы к проблеме рефлексии архетипа «дух» в различных парадигмах и направлениях философии;

– определить уровень включения биологических и социальных факторов символизации духа в теории антропогенеза;

– соотнести психоаналитические концепции процесса символизации с  теорией антропогенеза и новыми данными этологии, зоопсихологии, этнографии, нейрофизиологии и антропологии;

- уточнить механизмы и факторы, обусловившие замещение биологического доминирующего объекта символом, интерпретация которого порождает понятие «дух»;

– синтезировать систематизировать психические факторы и механизмы перехода человека от чувственно-образного к абстрактно-символическому мышлению;

– определить роль и значение фактора символизации духа  в нравственном нормировании человеческих отношений;

– обосновать взаимосвязь появления чувства полового стыда,  стремления к равенству субъектов половых отношений и процесса символизации духа;

.

Объектом исследования  является процесс формирования абстрактно-символического мышления человека.

Предмет исследования – смысловая динамика символизации архетипа духа в процессе антропогенеза.

Теоретическая и методологическая база исследования.

Исследование осуществляется в русле парадигмы научной рациональности. Основным принципом, определяющим выбор методологического аппарата исследования, является диалектический историзм, во взаимосвязи с которым используются эволюционистский, деятельностный, системный, психоаналитический, биолого-психологический, семиотический, герменевтический подходы.

В диссертации применяются аналитический, компративистский,  феноменологический, структуралистский, прагматический, функциональный, амплификационный, интроспективный методы исследования. Методологическая основа представлена отличающими теоретический уровень познания приёмами анализа, сопоставления, обобщения данных и моделирования.

Теоретическую базу исследования составили психоаналитическая, био-психологическая, деятельностно-трудовая теории, Я-концепция, этимологический и структурный анализ языка, эволюционистская теория мифа. Изыскание базируется на фундаментальных исследованиях бессознательного З. Фрейда, К.Г. Юнга, Ж.  Лакана, теория партиципации первобытного мышления Л. Леви-Брюля, концепции суггестии и контрсуггестии слова Б.Ф. Поршнева, теоретических положениях сравнительного анализа языка и мифа М.М. Маковского, В.И. Абаева и  структурной антропологии М. Мосса. В процессе разработки темы используется теоретический ресурс всех ранее выделенных философских и научных направлений.

Научная новизна и основные результаты исследования. Новизна направления исследования состоит в том, что в нём  концептуально разрабатывается авторская гипотеза психического переноса в качестве основополагающего механизма превращения коммуникативных сигналов зоологических предков человека в символы символического, доминирующего объекта – духа. Реализация открытого направления определила  ряд новаций в разработке темы:

– впервые обозначена причинно-следственная связь понятий «переноса» и «замещения» биологического объекта звуковым сигналом, становящимся самостоятельным «идеальным доминантом» - духом;

– выделены и содержательно проработаны такие понятийные составляющие трансформации функций биологического доминанта, переносимых в сигнале, в психические регуляторы поведения человека, как: «воля»,  «власть», «буфер агрессии», «концентратор внимания», «цензор»;

– по-новому, в результате соотнесения концепции образования символа как следствия психического переноса с теорией антропогенеза, обоснована возможность замещения биологического объекта идеальным;

– впервые в качестве базовых символов архетипа«дух» терминологически выделяются «имена» и «лица», ставшие основой формирования речи и трансформированные в результате дальнейшей эволюции языка в местоимения;

– доказано, что первый идеал, породивший потребность облачения в лицо-маску, обозначенный символическим именем «дух-Я», – идеал доминанта;  

– выявлена обусловленность превращения сигналов первой сигнальной системы в автономные знаки – слова,  взаимосвязью с символами духа;

– обоснована базовая роль фактора символизации архетипа «дух»  в нравственном нормировании человеческих отношений, обусловленная преломлением инстинкта через цензуру символического доминирующего объекта – духа;

– выявлен категориальный механизм взаимосвязи развития чувства полового стыда и процесса символизации духа, выраженный через категории: «идентификация», «идеал», «лицо», «группа эго»;

– введены новые концептуальные понятия: «идеальный доминант» и «антропогамия», позволяющие более точно определить механизм взаимосвязи нравственного нормирования и развития языка как символической системы.

В ходе исследования получены конкретные результаты, обладающие научной новизной, которые представлены в виде следующих положений, выносимых на защиту:

1. Доминантные отношения между животными, их биологическая система коммуникации,  составили то исходное ядро в отношениях между первобытными людьми, саморазвитие которого привело к образованию первичных символов доминирующего объекта, не имеющего физической реальности, т.е. идеального объекта, обозначаемого словом, которое в результате дальнейшего абстрагирования и обобщения образовало понятие – «дух».

2. Базовый символ «дух» возник в результате психического переноса центра тяжести власти с зоологического доминанта (вожака группы гоминид) на звуковой сигнал, которым лидер концентрировал внимание членов группы и выражал запрет. Это замещение произошло ввиду того, что сигнал, издаваемый вожаком с целью концентрации внимания членов доминируемой группы гоминид, запрещающий действия, отличительные от требований доминанта, вполне могли и должны были использовать в качестве буфера агрессии и концентрации внимания все представители группы. В результате сигнал потерял прямую связь с конкретным источником запрета (вожаком) и обрел функцию автономной доминанты, имеющей символическое выражение. Таким образом, власть реального зоологического доминанта замещалась властью неизвестного символического доминанта, к которому перешли права и функции лидера.  Ввиду этого базовый архетип коллективного бессознательного, составляющий основу символизации, следует обозначить понятием «идеальный доминант», которое более точно отражает суть происхождения символа, нежели понятия «Сверх Я»  З. Фрейда и «духовная самость» К.Г. Юнга.

3. «Идеальный доминант» – базовый архетип коллективного бессознательного,  образовавшийся в результате психического переноса центра тяжести воли, власти, с биологического доминанта (вожака группы гоминид) на звуковой сигнал, превратившего сигнал в слово – символ, фиксирующий доминантный объект, не имеющий физической реальности в символе «дух». Данный архетип фиксируется и передаётся от поколения к поколению посредством языка, присутствуя в речи в качестве символов лиц и играя роль бессознательного цензора поведения. Из содержания этого определения следует, что «идеальный доминант» представляет своеобразный психический регулятор действий человека, элементы внутреннего механизма которого можно выразить в понятиях: «воля», «власть», «буфер агрессии», «цензор»,  «концентратор внимания».

4. Первичными символами архетипа «дух» являются имена и лица. Самые древние имена духа, как неизвестного доминирующего объекта, проецируемого вовне, в результате последующих переносов, порождающих процесс абстрагирования, превратились в имена лиц – местоимения, которые продолжают выполнять психическую функцию символа, превращающего мысль субъекта, передаваемую знаками, в автономный объект. Поэтому все имена символизируют дух, так как всегда соотносятся с лицами. Ввиду этого отображение внешнего и внутреннего мира в лицах всегда символично, ибо знак лица указывает не только на образ конкретного предмета, но и на символическую сущность, скрытую под лицом. Первоначально неизвестное в предметах совпадало с представлениями о мистическом духе.

5. Образование базового символа вследствие первичного психического переноса центра тяжести власти, буфера агрессии и концентрации внимания с лидера группы на его сигнал обусловило ассоциацию древних духов с мужским началом.  Это объясняется тем, что вожаками групп гоминид являлись мужские особи, демонстрация мужского начала у которых, как и у современных высших антропоидов, является не только демонстрацией полового влечения, но и власти.

6. Лица как символы «идеального доминанта» – духа, явились основой формирования человеческой речи. Сигналы, соединяемые с именами мистического духа, превратились в знаки-символы – слова. Знаки передаваемые от имени духа, т.е. от лица, обрели автономию. Присутствие символов духа в речевом процессе создало силу внушения слова, а ощущение духа в собственном Я, также являющимся символическим именем «лица», выступает основой критического восприятия внушаемого словом.

7. Символы духа, проецируемые вовне, составили основу представлений об универсальном, присутствующем во всех вещах, процессах и явлениях, обозначаемых словами, которые всегда образуются путем соединения знака и символа. Универсальное, первоначально в качестве мистического духа, присутствуя во всем обозначенным словом мире, не было никаким конкретным физическим объектом, что явилось условием зарождения представлений о подобии всех вещей и их отличии одновременно. Поэтому слова, будучи знаками, дифференцируются субъектом, будучи лицами – символами духа, обозначая «универсальное», слова интегрируются в непрерывный речевой процесс.

8. Символический объект, апеллируя к идеалу, определил возникновение нравственных отношений в человеческом обществе, которые отличаются от зоологических стереотипов поведения животных ориентацией не на физическую силу, а на нормы нравственности. Идеал же не может быть ничем иным кроме идеала Я, а Я является первым именем духа, свидетельствующим об обретении человеком лица. Так как при произношении слова-символа  Я происходила идентификация с доминантом, то и первым идеалом Я был идеал доминанта.

9. Смена зоологических стереотипов поведения нравственно нормированными отношениями произошла в результате замещения власти биологического доминанта (вожака группы гоминид)  властью «идеального доминанта» – духа, обозначаемого символами, к которому перешли права и функции доминанта. В этом случае право биологического доминанта на первенство при вступлении в половую связь переходило «идеальному доминанту», что породило многочисленные комплексы половых табу, предписаний, таинственность секса, представления о родстве и потребность в брачных ритуалах. Следовательно, главной функцией символического объекта в половых отношениях становится функция бессознательного нравственного цензора поведения.

10. Весь комплекс нравственных норм, регулирующих половую связь, можно выразить в понятии антропогамия, которое предлагается определить следующим образом.  «Антропогамия» – осуществление полового инстинкта  посредством преломления его действия через нравственную цензуру идеала Я, демонстрируемого символом духа – лицом и, проецируемого вовне словом. В основе «антропогамии» лежит запрет на унижение половым актом «идеального доминанта», к которому ввиду обретения общего символа группы эгоЯ стали причастны все представители группы, как мужчины, так и женщины. Вследствие этого «антропогамия» несла в себе запрет на половые отношения между представителями одноимённого символа и разрешение на половую связь с представителями групп, имеющих другие символы.

11. Первый символ духа составил: во-первых, психофонетическую основу личного Я; во-вторых, основу имени неизвестного существа, к которому перешла верховная власть и были делегированы функции контроля; в-третьих, первичный символ группы, персонифицирующий власть коллектива - Я одновременно мог означать Мы и Он. Всё это определило возникновение трех типов идентификации: самоидентификацию, идентификацию с неизвестным доминирующим объектом и идентификацию с коллективом.

Теоретическая значимость исследования заключена в следующем:

Проведённое авторское исследование смысловой динамики символизации «духа» в процессе антропогенеза представляет новые возможности для развития современных теорий эволюции человека. Во-первых, актуализируется фактор символизации духа в качестве ключевого механизма, обусловливающего динамику процесса антропогенеза. Во-вторых, разработанная авторская концептуальная гипотеза превращения сигналов первой сигнальной системы в символы, содержит методологический ресурс для проведения научных исследований в сферах  психологии, био-психологии, нейрофизиологии, психолингвистики, палеоантропологии, истории первобытного общества, культурологии, этики.

Практическая значимость работы определяется настоятельной необходимостью разработки новых эффективных методов прогнозирования и коррекции развития психики человека, форм его мышления, нравственных ориентаций индивидуального и общественного сознания.

Результаты проведенного исследования могут быть использованы в процессе  разработки теоретических проблем и методологических функций философской антропологии, для формирования образовательных программ в области гуманитарных наук.

Апробация работы. Основные положения, результаты и выводы  диссертационного, докладывались на заседаниях кафедры Философии и политологии Саратовского государственного социально-экономического университета и кафедры религиоведения и философской антропологии Саратовского государственного университета им. Н.Г. Чернышевского, на международных, российских, региональных и вузовских конференциях: Всероссийская конференция «Философия – Наука – Творчество» (Саратов, 1998); Межрегиональная конференция «Сакральное и власть» (Саратов, 2004); Международная научно-практическая конференция «Системные методы в психологии» (Саратов, 2002); Международная научно-практическая конференция «Человек и общество в современном трансформирующемся мире» (Саратов 2005); Международная научно-практическая конференция «Образование и воспитание студентов высшей школы в контексте духовных ценностей  русской культуры (Саратов, 2006); Всероссийская конференция «Общество риска  и человек в XXI веке» (Саратов, 2006); Международная наследие С.Л. Франка и современность (Саратов, 2007). Международная научно-практическая конференция «Этнический фактор социальной трансформации» (Саратов, 2007). Международная научно-практическая конференция « Развитие и взаимодействие социальных субъектов в современной институциональной среде» (Саратов, 2008). Также основные положения диссертации апробировались на научно-теоретическом семинаре СГСЭУ «Психология и экономика».

Основные положения диссертационного исследования отражены в 40 публикациях объёмом более 40 п.л., в том числе в двух авторских монографиях «Обретение Я и возникновение ранних форм социальности» (Саратов, 2002, объёмом 7,5 п.л.) и «Символы духа и антропогенез» (Саратов, 2006, объёмом 12,1 п.л.).

Диссертация обсуждалась и была рекомендована к защите кафедрой  философии и политологии Саратовского государственного социально-экономического университета.

Работа выполнена на кафедре философии и политологии  Саратовского государственного социально-экономического университета (научный консультант – доктор философских наук, профессор В.П. Рожков).

Структура работы. Структура работы определяется её исследовательскими задачами, состоит из введения, четырёх глав (8 параграфов), заключения, библиографии. Общий объем диссертации – 301 стр.

Основное содержание работы.

Во введении обосновывается актуальность темы исследования, показывается степень разработанности проблемы, определяются цель и задачи исследования, излагаются теоретико-методологические основы работы, научная новизна диссертации и положения, выдвигаемые на защиту, отмечается теоретическая и практическая значимость проведённого исследования, формы и характер апробации основных идей.

В первой главе «Мифотворчество и символизация духа» анализируются древнейшие символы архетипа «дух», определяется их функция в образовании мифа и первичной формы языкового выражения мысли.

Первый параграф «Дух в контексте мифологического мышления и языка» посвящается выявлению символов духа и определению их функции в мифологическом мышлении, исследованию метаморфоз символов духа в процессе развития образно-символического мышления. Необходимость исследования символов архетипа «дух» в контексте мифологического мышления обусловлена тем, что миф является древнейшим историческим источником, запечатлевшим первичные представления о духах, к тому же в мифологическом мышлении отражены базовые символические основания языка.

Обращаясь к мифологическим символам духа, автор отмечает, что наиболее древними, значительными и универсальными из всех мифологических имен духов являются те имена, которые в процессе развития абстрактного мышления превратились в местоимения, продолжая, ко всему прочему, указывать на причастность слов к универсальному, составляющему их символическое основание. Данное положение аргументируется во-первых, тем, что местоимения в мифах являются именами духов, а в языках народов, находящихся в стадии дикости, эти имена выполняют функцию символической сопричастности субъекта с объектом – духом, индивида и коллектива; во-вторых, символ лица является тем пределом феноменологической редукции человеческой мысли, за которым существует лишь мышление животных, основанное исключительно на образно-наглядной репрезентации данных; в-третьих, слова определяются в качестве языковых символов только благодаря отношению к местоимениям, т.е. лицам. Поэтому как слово, объединяя в себе знак и символ, не могло возникнуть без имени духа, так и представления о духе не существуют без слова. В этой связи автор выражает солидарность с М. Мюллером в том, что миф является древнейшей оболочкой языка, добавляя при этом, что его возникновение сопряжено с обретением людьми способности выражения мысли словом и имеет одни корни. Основой образования как мифа, так и слова служат символы «духа». Миф выражает образную интерпретацию «духа» как неизвестного доминирующего объекта, неизречённость и отсутствие образа которого порождает потребность субъекта в его поиске как в себе, так и в окружающем мире, а слово содержит в себе «дух» в качестве лица, причастность к которому обусловливает его автономию и символическую функцию превращения мыслей и действий субъекта в объект.

Во втором параграфе «Символы духа и магия слова» исследуются мифологические факторы, обусловившие внушающую силу слова.   Мифологические символы архетипа «дух» анализируются в качестве психических доминант, которые на заре человеческой истории составляли основу господства магического мышления.

Необходимость выявления этих доминант в мифах продиктована тем, что магия и миф всегда взаимосвязаны и дополняют друг друга. Миф повествует о существовании сверхъестественных фантастических существ, коими являются духи, а магия демонстрирует возможность осуществления с ними практической связи. В этой связи отмечается, что магия, как форма мышления основанная на вере в существовании духов и миф как первичная форма повествования о духах, должны были возникнуть одновременно.

Сравнительный анализ имен и других символов мифологических духов, играющих первостепенную роль в магических культах и ритуалах, опирающийся на исследования В.И. Абаева, М.М. Маковского, М. Мосса, Б. Малиновского, М. Дрездена, Л. Леви-Брюля, показывает, что наиболее значимыми в оккультизме являются имена духов которые в цивилизованных языках превратились в местоимения, либо в имена составленные из комбинации местоимений (Ас, Вий, Сей, Тот, Один, Янус, Heer, Удъ и т.д.). Также многие магические ритуалы и мифологические сюжеты свидетельствуют о большой значимости ассоциаций древнейших духов с фаллической символикой, указывающие, по мнению автора, на изначальную причастность духа как доминирующего объекта, не имеющего физической реальности, к мужскому началу, которая могла образоваться при абстрагировании властных функций от биологического доминирующего объекта.

Диссертант также отмечает, что символы духа, использующиеся в магических действиях и ритуалах, на заре человеческой истории являлись основой психического механизма внушения и контрвнушения одновременно. Соединение знака с символом «дух», коим и в современном языке является лицо, придавало знаку силу внушения, заставляя слушающего, независимо от его статуса, совершать инверсию доминирования, выраженную в подчинении могущественному  духу, а сопричастность духу, которая у дикарей связана с именем, а у современного человека с местоимением первого лица, изначально играла роль контрвнушения.

Во второй главе «Философская рефлексия духа формируется методологическая база исследования, анализируются подходы к данной проблеме в классической и постклассической философии. Автор обосновывает необходимость исследования образования символов «духа» в процессе антропогенеза, опирающегося на достижения в области биологического и психологического эволюционизма и руководствующегося диалектическим принципом историзма.

В первом параграфе «Дух в классической философии» исследуется процесс формирования представителями классической философии общего понятия «дух». Зарождение философской мысли постулируется как результат отрицания мифологических мышления личностями, заявившими о себе в первом лице. При этом выявляется влияние философского осмысления духа на процесс возрастания свободы личности.

Автор, анализируя рефлексию архетипа «дух» в классической философии, выделяет три этапа её развития. На первом этапе философы, критически переосмысливая мифологические представления о мистических духах как неизвестных персонах, тайно присутствующих во всех предметах, процессах и явлениях как объективной, так и субъективной реальности, являющихся «виновниками» всего происходящего,  трансформируют первичное значение понятия «миф» – речь, повествование в понятие со значением «вымысел». В качестве идеальных доминирующих объектов рассматриваются боги. Ослабевает значение магии мысли, обусловленной на стадии господства мифического миросозерцания действием механизма сопричастности человека и духа, которая в мифологическом мышлении выражалась в том, что мистический дух присутствует как в окружающих предметах, так и в человеке.

Античные философы подвергли критике сопричастность духа как самостоятельного объекта и человека. В контексте исследования идеального начала в человеке, противопоставляемого физическому миру, ими рассматривалась душа. Дух представляется как одно из свойств человеческой души, либо в качестве её волевого начала (Сократ и Платон), либо разумного (Аристотель). Вместе с тем Сократ и Платон впервые методом отрицательной теологии очищают определение понятия «бог» от антропоморфизирующих качеств. Они опровергают многоликость Бога, заявляя, что изменчивыми могут быть только люди и вещи физического мира. Также Сократ и Платон, впервые отвергли языческий дуализм добра и зла. Объявив Бога источником только добра, мыслители возложили ответственность за зло на человека, тем самым увеличив степень его свободы выбора, главным критерием которой и является ответственность.

На втором этапе, прежде всего благодаря влиянию христианской религии, философы определяют Бога в качестве духа. Сам основоположник христианства Иисус Христос однозначно утверждает: «Бог есть дух, и поклоняющиеся Ему, должны поклоняться в духе и истине» (Ин. 4 : 24.). Иисус Христос также демонстрирует личным примером возможность достижения человеком состояния духа. Возможность стать духом составила ядро христианской идеи спасения от смерти, которая немыслима без утверждения свободы выбора человеком себя. Человек предполагается  христианством потенциальным Богом, а следовательно ответственность несёт не только за зло, но и за добро, что увеличивает его степень свободы. Также важным элементом второго этапа философского осмысления духа является его определение в качестве слова, которое наиболее четко выразили неоплатоник Плотин и представитель патристики Августин Аврелий, что сыграло большую роль для развития семиотики. Философы, рассматривая различия божественного слова и человеческого, на более высокий уровень подняли теорию знака и символа. Августин логически доказывает, что имя может быть только словом, а всякое слово имеет имя, наметив взаимосвязь знака и символа в языке.

Третий этап философской рефлексии духа хронологически связан с историей нового времени. На этом этапе философы начинают исследовать дух  в контексте Я. Декарт первым выдвигает идею того, что дух, хотя и потусторонен по отношению к материальному, проявляет себя в структурах головного мозга человека (шишковидная железа), тем самым предположив смещение исследования духа в сторону психофизиологии. Вместе с тем Декарт утверждает тезисом «Я мыслю, значит я существую» самостоятельность человеческого сознания, наличие которого есть истина не подлежащая сомнению, поскольку абсурдно сомневаться в сомневающемся, предположив одновременно «Я» в качестве отправной точки свободы человеческого духа. Отмечая невозможность постижения трансцендентного духа ни практическим, ни чистым разумом, И. Кант все измышления о нём относит к предмету веры, но не знания, утверждая тем самым свободу человеческой совести в вероисповедовании. Дух исследуется им в аспекте трансцендентальной апперцепции, основой которой выступает тождество «Я». Анализируя «Я», И. Фихте утверждает, что без отношения человеческого «Я» к чистому «Я», основанному на вере в Бога, не могло бы никогда возникнуть взаимопонимание между людьми, поскольку эта вера составляет основу общего в отдельных «Я» В качестве идеального, проявляющегося в результате отрицания материального абсолютной идеей, которая стремится к тождеству с собой, осуществляя себя в  неживой, живой и разумной природе – человеке, определяет дух Г.В.Ф. Гегель. Данное положение позволяет исследовать дух в качестве феномена человеческого бытия, определяющего все формы сознания, что и делает немецкий философ.

Таким образом, третий этап философской рефлексии «духа» характеризуется обращением к «Я» как  центру единения эмпирического и трансцендентального и увеличением степени человеческой свободы выраженной в ответственности не только за деяние добра и зла, определяемых конкретной религией, но и за выбор своей веры, а следовательно и за решение вопроса – что есть добро, а что зло? Вместе с этим философы начинают исследовать дух в качестве психического феномена в аспекте проявления человеческого «Я» и им порождаемого феномена свободы. Но дух продолжает рассматриваться в качестве сущности, предшествующей всякому существованию.  

Во втором параграфе «Трансформация смысла символа “дух” в постклассической философии» автор анализирует причины и следствия смены приоритетов проблемы сущности и существования в постижении «духа» и изменений его смысла представителями постклассической философии.  Основное внимание уделяется сциентистским методам исследования, прежде всего психоаналитическим, поскольку предлагаемая работа также направлена на выявление позитивных факторов, обусловивших возникновение архетипа духа, как идеального доминирующего объекта, и эволюцию его символов в процессе антропогенеза и перехода к абстрактно-символическому мышлению.

В ходе исследования выявлено, что представители постклассических сциентистских концепций, отказавшись от исследования духа в качестве трансцендентного объекта, свели его изыскания к сфере психической реальности.

Классики теории трудового генезиса человека и их последователи рассматривают мистический дух как плод воображения, порождённый человеческим сознанием. Возникновение же сознания в филогенезе связывается со способностью к изготовлению орудий. При этом «Я» представляется фактором, свидетельствующим о самосознании. В качестве главного фактора обретения «Я» рассматривается осознание себя в качестве личности через сопереживание другой личности (например размышление К. Маркса о вглядывании Петра в Павла). Но данный подход достаточно продуктивен только при анализе онтогенеза, поскольку действительно во многом осознание ребёнком себя происходит в актах идентификации со значимым взрослым окружением, которое представлено личностями. Но остаётся неясным, как осознали себя в качестве лиц зоологические предки человека, не являющиеся личностями. Не понятно также, каким образом «Я» обозначило объект с которым идентифицирует себя субъект, облачаясь при этом в лицо. Не ясно, как появилось имя-понятие, означающее первое лицо.

Между тем первые понятия, как полагают и сами представители трудовой теории, появились в результате абстрагирования свойств и качеств физических объектов. Буквально: теоретики антропосоциогенеза не уточняют абстрагирование свойств какого конкретного объекта породило на заре человеческой истории «Я». Ведь не любая родственная особь, являющаяся примером подражания, в результате абстрагирования её свойств могла превратиться в источник нравственной цензуры, который также, ко всему прочему, содержится в «Я». Поведение не всякой биологической особи могло составить основу формирования первого идеала, именем которого было Я, ставшего универсальным символом лица.

В этой связи справедливы замечания представителей религиозных концепций имени о том, что имя не может существовать без обозначения универсального, присутствующего во всем конкретном, но не являющимся никем и ничем конкретном. Но в религиозных концепциях имени не решается вопрос, каким образом: либо дух обрёл психическую реальность, либо люди обрели дух, в качестве неизвестного доминирующего объекта, осуществляющего цензуру поведения, проекция которого вовне породила процесс символизации и олицетворения всего мира.

Автор отмечает, что в постклассической философии только З. Фрейд выдвинул концептуальную гипотезу символизации биологического объекта, в не завершаемых актах идентификации с которым люди порождают идеалы-Я. Но ключевые положения гипотезы З. Фрейда (убийство доминирующего объекта, изначальное стремление к инцесту, базовая амбивалентность чувств, тотем как первый символ и основа представлений о духах и богах, гаремная семья как организация предшествовавшая материнскому роду) были опровергнуты дальнейшими научными исследованиями. К тому же гипотеза З. Фрейда, поясняет происхождение бессознательного цензора «Сверх Я», но не проливает свет на образование символа «Я», вместе с этим она не решает проблему образования имени, хотя Ж.Лакан и пытался её к этому приспособить для анализа функции речи и структур языка.

Большое внимание в параграфе уделяется анализу концепции рассмотрения символов, сопряжённых с представлениями о мистических духах, в качестве архетипов коллективного бессознательного, предложенной К.Г. Юнгом в его теории психологии переноса и метаморфоз «духовной самости». При этом отмечается, что К.Г. Юнг, достаточно конструктивно критикует теорию З. Фрейда, но не предлагает свою гипотезу замещения биологического объекта символическим, внешнего доминирования во внутреннее. К тому же мыслитель, как и З. Фрейд, не решает проблему образования «Я».

Исследование постклассических теорий духа  показывает, что в сфере сциентистских концепций, основанных на принципах диалектического историзма, образовался некоторый вакуум гипотез превращения биологического в символическое в процессе антропогенеза, который зачастую в современной философии заполняется эклектикой и метафизикой. В этой связи автор полагает, что для науки, исследующей феномен духа, актуально вновь обратиться к анализу начала человеческой истории, т.е. к теории антропогенеза.

Третья глава «Духовно-символический фактор антропогенеза» посвящена анализу современных теорий антропогенеза, их преимуществ и недостатков, в аспекте определяемой ими роли фактора духа. В ней исследуются биологические факторы, выступающие предпосылками возникновения процесса символизации и концептуально разрабатывается авторская гипотеза превращения биологического объекта в символический, составивший основу формирования общего понятия «дух».

В первом параграфе « Дух в современной теории антропогенеза» изучаются четыре основные доктрины, освещающие происхождение сапиенса сапиенса: теологическая, деятельностно-трудовая (К. Маркс и Ф.Энгельс), биолого-психологическая (Б.Ф. Поршнев), психоаналитическая (З. Фрейд), символическая (Э. Кассирер). Автор отмечает, что в каждой из доктрин большое внимание уделяется духу как фактору, отличающему человеческое сознание от мышления других животных. Выделяются различия концептуальных подходов при определении причин, обусловивших зарождение представлений о «духе» как идеальном доминирующем объекте, обозначаемом символом и его роли в формировании человеческого сознания и самосознания.

Теологическая доктрина определяет дух в качестве существующей до всякого опыта сверхъестественной Высшей Персоны, являющейся словом, и сотворившей словом весь физический мир. Человек определяется как вершина этого творения, содержащая черты Творца. Применение данной доктрины весьма продуктивно демонстрируют представители русской религиозной философии (П.А. Флоренский, С.Л. Франк), при пояснении символической сущности слова-имени и человеческого лица как символа духа, поскольку изначально предполагается наличие универсального объекта, не имеющего физической реальности и обозначаемого только именем-символом, ложная идентификация с которым порождает человеческое лицо-маску. Русские религиозные философы стремятся ответить на вопрос о том как первопредки человека стали символизировать дух: уподобившись Богу, который есть Святой Дух. Но такая позиция вытекает спекулятивной идеи  существования Бога­-Духа, который является предметом веры, а не научного знания.

Представители деятельностно-трудовой теории К. Маркс, Ф. Энгельс и их последователи полагают, что представления о духе как сверхъестественном существе порождены наивным сознанием древних людей. Происхождение же самого сознания они связывают с обретением способности к изготовлению орудий труда. Но современные этологические исследования показывают, что орудия могут изготавливать и животные, не обладающие сознанием. Также теория антропосоциогенеза не убедительна при пояснении происхождения речи и языка, т.к. главное внимание уделяется  способности использования знаков в общении и их артикуляции. Но знак вне связи с символом «духа», коим является лицо, не является словом. Современные этологические исследования показывают: некоторые виды обезьян дифференцируют звуки при обозначении различных источников опасности: орла обозначают одним звуком, леопарда другим, змею третьим, а шимпанзе даже артикулируют при выражении чувств, выражая дружелюбие гласными звуками, а агрессию согласными, т.е., в принципе, животные способны использовать знаки в общении, а потому образование слова следует искать в сфере соединения знака и символа. Символ, в отличие от знака, не имеет прямой связи с обозначаемым, указывая на наличие скрытого универсального. Отвергая изначальное обозначение универсального, того, что не является ничем и никем физически конкретным, коим может быть только «дух», предполагаемое присутствие которого во всём конкретном обозначаемом составляет основу психического механизма превращения чувственных образов в лица-символы, данная теория не объясняет ни происхождение слова, которое не может быть просто знаком, всегда объединяя в себе функцию знака и символа одновременно, ни образования человеческого лица, как символа универсальной персоны, идентификация с которой образует идеал Я, а вместе с ним и нравственные нормы поведения, ибо апелляция к идеалу является главной их отличительной чертой от зоологических стереотипов поведения.

Положение Э. Кассирера о том, что способность к символизации является главной отличительной чертой человека от животного весьма актуально. Но в качестве существенного недостатка его теории автор выделяет отсутствие научной концепции образования символа в  процессе антропогенеза.

Большое внимание в параграфе уделяется биолого-психологической теории Б.Ф. Поршнева, поскольку её положение о том, что человеческое сознание и речь возникли одновременно в результате скачка, обусловившего переход от исключительно образно-наглядного мышления к абстрактному, а вместе с этим и к появлению вида сапиенса сапиенса, близко по многим ключевым моментам предлагаемому диссертационного исследования.  Одним из первых Б.Ф. Поршнев указал на противоречия теории антропосоциогенеза, возникающие при сопоставлении выводов психологии, биологии и палеоантропологии, доказывая при этом, что способностью к  труду как сознательной деятельности наделены только существа обладающие речью и языком. С целью разграничения человеческой трудовой деятельности и орудийной деятельности животных мыслитель пытался развить марксистское положение о том, что труд первоначально был инстинктивным, попадая при этом в смысловые ловушки понятий. Истоки же речи мыслитель искал не в сфере изготовления орудий, а в особенностях психологии взаимоотношений между существами интенсивно манипулирующими орудиями ввиду чего обладающих высоким уровнем имитативного мышления, на определённом уровне развития которого возникла потребность в появлении средства суггестии и контрсуггестии, коим является, ко всему прочему слово. Но недостатком теории Б.Ф. Поршнева, по мнению автора, является пренебрежение символом. Философ связывал происхождение слова в основном с вербальным обозначением запрета, не уделяя должного внимания присутствию в нём запрещающего, который определяет символическую функцию слова, превращая действия, мысли, да и вообще сам субъект в объект, наделяя звук, жест и образ личностными качествами.

Психоаналитическая концепция образования символа, составившего ядро формирования представлений о духах и богах, предложенная З. Фрейдом, в отличие от концепции Б.Ф. Поршнева, в отличие от концепции Б.Ф. Поршнева, поясняет символическое обозначение запрещающего, но не увязывает это обозначение с появлением слова, полагая возникновение символизации доминирующего объекта у существ, обладающих речью, а сам символ как результат их договора.

Ввиду отмеченных недостатков основных доктрин антропогенеза при решении проблемы возникновения доминирующего объекта, не имеющего физической реальности, составляющего символическое основание человеческого лица и слова, автор считает необходимым выдвинуть свою концептуальную гипотезу возникновения в процессе антропогенеза символов персоны, обусловливающих фиксацию универсального, устраняющую эти недостатки.

Второй параграф «Психический перенос как фактор символизации духа» посвящён разработке авторской концепции образования символов духа как доминирующего объекта, не имеющего физической реальности, в аспекте образования речи и языка.

Диссертант выделяет следующие биологические факторы, обусловившие потребность появления символизируемого доминирующего объекта:

1). Высокий уровень орудийной оснащённости гоминид в условиях биологической специализации препятствовал гармоническому сочетанию индивидуального и коллективного, так как в одном случае биологической  специализации он мог приводить к обособлению особей, обладающих высокими анатомоморфологическими характеристиками и, использующими орудия, от коллектива, в другом – мог способствовать усилению влияния вожака, а вместе с этим  поглощающего индивидуальность коллективного инстинкта. Оба случая препятствуют развитию орудийной деятельности видов гоминид, заводя их в эволюционные тупики ;

2). Интенсивное манипулирование орудиями, которые одновременно использовались в качестве оружия, в условиях господства зоологических стереотипов поведения, апеллирующих исключительно к физической силе, усложняло возможность группового сосуществования, создавая высокую напряженность во взаимоотношениях, приводя к частой гибели лидеров, которые, как известно из этологических исследований, в зоологических сообществах являются главными буферами агрессии, что также приводило виды, не обладающие более высокими нежели биологическими механизмами психического торможения агрессии, и не имеющие способов легкой замены лидеров и дополнительных, к их физической силе, гарантов защищённости, к эволюционному тупику;

3). Увеличение роли орудийной деятельности у представителей семейства гоминид приводило к развитию имитативной формы мышления, а вместе с этим, как отмечал Б.Ф. Поршнев, и высокой внушаемости, которая препятствовала развитию критического восприятия информации, передаваемой на уровне первой сигнальной системы;

4). Применение орудий в разных целях развивало мышление с образно-наглядной репрезентацией данных, основанное на аналогиях, применение которых не всегда может давать позитивные результаты, создавая частые мыслительные ошибки, приводящие к неверным действиям;

5). Мышление гоминид, базирующееся исключительно на образно-наглядной репрезентации данных, развивающееся путем примера и подражания, не способно порождать идеи ситуаций или образов, отсутствующих в чувственном опыте, так как то, что никогда не воздействовало на органы чувств может быть обозначено только символом, а, следовательно, у возможностей этого мышления были конкретные рамки, препятствующие качественному усложнению орудий.

Автор отмечает, что все указанные недостатки биологической специализации к орудийной деятельности могли быть преодолены только при появлении во взаимоотношениях между членами групп гоминид идеального, неуничтожимого лидера и покровителя как индивидуального, так и группового одновременно, способствующего возникновению гармонического сочетания индивидуального и общественного, обозначаемого символом. Символизированный лидер обрёл психическую реальность в результате психического переноса центра тяжести власти, буфера агрессии и концентрации внимания с доминанта на звуковой сигнал, которым вожак группы гоминид концентрировал внимание её членов. Данный перенос произошёл в результате того, что высокоимитативные члены группы гоминид все стали использовать сигнал лидера в качестве буфера агрессии и концентратора внимания, а если все – то исчезает конкретный физический доминант, его функции начинает исполнять сигнал, превращаясь при этом в автономный знак – символ, обозначающий доминанта, не имеющего физической реальности. Этот символ и стал именем первого лица, которое, ко всему прочему, обозначило групповое Я и употреблялось первоначально, и в значении «мы» и в значении «он».

Таким образом, одновременно появился как индивидуальный, так и групповой покровитель, способствующий формированию механизмов гармонического сочетания индивидуального и коллективного, сопричастность с которым позволила, в принципе, каждому члену группы исполнять роль лидера. Верность предложенной гипотезы подтверждается проведённым в параграфе глубинным сравнительным анализом мифологических имён духов и местоимений и усилительных частиц родственных языков, также сопоставлением восприятия сигнала, знака и символа в онтогенезе и филогенезе.

В результате дальнейшего абстрагирования и обобщения символ неизвестного доминанта обрёл значение, выражаемое общим понятием «дух». К символическому доминанту перешли и функции цензуры поведения. В этой связи автор обозначает, неизвестного доминанта, являющегося бессознательным цензором поведения человека, понятием «идеальный доминант», поскольку оно более точно отражает его природу и происхождение, нежели такие понятия как «Сверх Я» или «духовная самость». В этой связи автором определяется соответствующее понятие «Идеальный доминант» – базовый архетип коллективного бессознательного,  образовавшийся в результате психического переноса центра тяжести воли, власти, с биологического доминанта (вожака группы гоминид) на звуковой сигнал, превратившего сигнал в слово – символ, фиксирующий доминантный объект, не имеющий физической реальности в символе «дух». Из содержания этого определения следует, что «идеальный доминант» представляет своеобразный психический регулятор действий человека, элементы внутреннего механизма которого можно выразить в понятиях: «воля», «власть», «буфер агрессии», «цензор»,  «концентратор внимания».

Появление «идеального доминанта», обозначаемого символом отразило переход человека от чувственно-образного к абстрактно-символическому мышлению:

1). Мышление, основанное на принципах исключительно образно-наглядной репрезентации данных, было включено в структуру более сложного абстрактного мышления, основанием которому служит способность совершать переносы свойств и качеств одного предмета на другой, обусловленная появлением общего, универсального существа, мыслительно проецируемого на все конкретные физические предметы, но не являющегося ничем и никем физически конкретным, коим в мифологических представлениях и является дух;

 2). Так как первый символический доминант был как личным, так и групповым покровителем и цензором поведения, то его фиксация определила возникновение трёх типов идентификации одновременно: идентификацию с неизвестным лидером, идентификацию с группой эго и самоидентификацию.

3). Употребление символа-имени «идеального доминанта»,  которым было групповое Я, сопровождалось с актами идентификации, породивших первый идеал – идеал доминанта, определивший появление нравственных норм поведения, отличающихся от зоологических стереотипов поведения апелляцией к идеалу;

4). Проекция «идеального доминанта» на предметы, процессы, явления и чувства как объективного, так и субъективного мира привела к наделению всего обозначаемого личностными качествами;

5). Наделение знаков лицами обусловило  возникновение речи и языка, как средства передачи информации в лицах, обусловливающих автономию знака;

6). Присутствие «идеального доминанта» – духа в качестве лица, в слове определило его силу внушения и инверсию доминирования в общении;

7). Сопричастность человека с духом, выражаемая в Я, составила основу критического восприятия информации;

8). Также сопричастность человека с духом породила возникновение чувств гордости, стыда, вины и совести;

9). Появление идеала Я, связанное с невозможностью завершения идентификации с духом, явилось условием необходимости облачения человеком в лицо-маску идеала, а вместе с этим и выбора себя, составив основу феномена человеческой свободы;

11). Вместе с функцией цензуры поведения к символическому доминанту перешли два главных права биологического доминанта: право первого при доступе к пище и право первого при вступлении в половую связь;

12). Обозначив себя символом-именем неуничтожимого доминирующего объекта («идеального доминанта»), люди совершили первый «грех», ведь это была, хотя и бессознательная, но ложь, бессознательное ощущение которой породило комплекс гордыни.

 Делегирование прав первого при доступе к пищи «идеальному доминанту» – духу породило ритуалы, обряды жертвоприношений и различных пищевых ограничений. Право первого при вступлении в половую связь, закреплённое за символическим лидером, обусловило потребность в таинстве секса, возникновение целого комплекса половых табу и регламентаций, а также необходимость брачных ритуалов. Анализ сущности всех этих обрядов и ритуалов в аспекте изложенной концептуальной гипотезы и составляет основу следующей главы диссертации.

В четвёртой главе «Духовные и биологические факторы регуляции половых отношений» исследуются роль символов духа в механизмах превращения биологических стереотипов полового поведения в социальные, определяемые нравственными нормами. Вскрываются метаморфозы биологических форм поведения в результате их символизации. Определяется смысловой генезис символов духа  в аспекте возникновения и развития нравственного регулирования взаимоотношений между полами. Выявляются   сущность половых табу,  истоки чувства стыда и стремления к равенству субъектов половых отношений.

В первом параграфе «Лица как символы духа» и нравственное нормирование половых отношений» анализируется смысловая динамика символов духа в эволюции человеческих отношений между полами их роль в формировании различных регламентаций и запретов отношений между лицами кровного и некровного родства.

Выбор данного направления исследования определяется не только  тем, что этапы эволюции отношений  между полами наиболее ярко отражают смысловую динамику символов духа, позволяя проводить параллели между онтогенезом и филогенезом, но и тем, что анализ древнейших символов духов, обозначивших брачные группы и союзы позволяет расширить представления об эволюции символов архетипа «дух» – лиц и имён, а вместе с ними и языка.

Основным биологическим фактором, обусловившим особенности взаимоотношения между субъектами половых отношений в человеческом обществе в условиях делегирования прав первого символическому доминанту, по мнению автора, является использование высшими приматами элементов полового поведения вне репродукции, прежде всего в сфере демонстрации власти и подчинения. Так как у высших приматов, исключение не составляли и представители гоминид, властные проявления доминирующих особей сопровождаются демонстрацией мужского полового поведения, а подчинение женского, появление символического доминирующего субъекта, с которым, через общность символа, ощутили сопричастность как мужчины, так и женщины группы эго, возникли следующие изменения, отличающие социальные отношения от биологических:

1).  Половая связь между членами группы эго подверглась наиболее жестким запретам, так как оценивалась ими как унижение общего духа, с которым сопричастны в символе все члены группы. Попытки домогательств женщин с одноимённым символом должны были пресекаться всем коллективом, рассматриваясь как покушение на самое священное, что в Библии и именуется самым страшным содомским грехом, к тому же первый идеал, к которому апеллировали нравственные нормы – идеал доминанта, требовал и от женщин вести себя подобно доминанту, проявляя чувства гордости и достоинства;

2). Половые отношения обрели элементы таинственности и стали осуществляться только с представителями соседних групп, имеющих другие символические обозначения духов;

3). В целях избежания межгрупповых конфликтов и для закрепления дружественных отношений и сотрудничества,  возникли брачные союзы между группами, образование которых сопровождалось фиксацией более общего символа духа, который образовывался в результате объединения символов групп эго. (Данное положение подтверждается применением диссертантом сравнительного анализа местоимений родственных языков и мифологических имён духов);

4). Общность символа духа представителей групп эго, обусловила зарождение представлений о кровном родстве, а брачные союзы с представителями других символов заложили основу формирования некровного родства;

5). Символический доминант предъявил новые, отличные от зоологических, требования к половому поведению мужчины и женщины. Насильственное подчинение женщины было запрещено нормами нравственности, закреплёнными страхом наказания со стороны могущественного покровителя – духа, которому через символ стали сопричастны женщины;

6). Женщины, следуя требованиям идеала доминанта, впредь не могли первыми проявлять половое влечение и сообщать о желаниях, что отразилось на увеличении развития их внешней привлекательности;

7). Мужчины стали вынуждены совершать инверсию доминирования для завоевания женского расположения, выражая уважение к духу,   причастность к которому женщина демонстрирует его символами – лицом и именем, развивая тем самым слуховой фактор в сексуальной психологии женщин;

8). Мужчины и женщины, обретя дух, символом которого является лицо,  вынуждены были впредь преломлять половой инстинкт, как и другие инстинкты, направляя часть его энергии на созидание культурных ценностей, что составило основу механизма сублимации;

9). Поза подставления, являющаяся в зоологическом сообществе одним из буферов агрессии, при появлении символического лидера, которому было делегировано право первого, превратилась в поклон символизирующий подчинение, а фаллос обрёл значение символа власти.

Ввиду того, что появление символа архетипа «дух» в качестве субъекта половых отношений прежде всего породило запреты на прямую, как это осуществляют животные,  реализацию инстинкта, весь комплекс половых табу и регламентаций автор обозначает понятием «антропогамия» и формулирует соответствующее определение:  «Антропогамия» – осуществление полового инстинкта  посредством преломления его действия через нравственную цензуру идеала Я, демонстрируемого символом духа – лицом и проецируемого вовне словом. В основе «антропогамии» лежит запрет на унижение половым актом «идеального доминанта», к которому ввиду обретения общего символа группы эгоЯ стали причастны все представители группы, как мужчины, так и женщины.

Второй параграф «Духовные истоки полового стыда и равенства субъектов половый отношений» посвящён исследованию роли символов духа и их метаморфоз в эволюции чувства полового стыда и истоков стремления женщин к равенству с мужчинами в реализации полового инстинкта.

 Символизация доминирующего объекта, породившая представления о невидимом, но всевидящем мистическом духе, отмечает автор, является базовым фактором, обусловившим возникновение чувства полового и одновременно заложила основания стремления к равенству женщин с мужчинами.

Диссертант, рассматривая идеалистические и материалистические трактовки причин чувства полового стыда, утверждает, что не ощущение телесного несовершенства и не страх возможности потери социального статуса породили половой стыд, а чувство гордости, возникшее вместе с появлением символического доминанта – духа, сопричастность которому выражалась уже в первичном его символе, коим было групповое Я. Это подтверждает тот факт, что чувство полового стыда имеет место и у постоянно обнажённых дикарей и у людей, находящихся в самом низу  социальной иерархии, т.е. тех, кому незачем боятся за утрату социального статуса ввиду его практического отсутствия. Половой стыд свойственен  всем, но имеет различные формы выражения и грани возникновения. При этом отмечается, что хотя первоначально стыд закреплялся страхом потери покровительства духа, которая для представителей архаических обществ равносильно утрате статуса и сопряжено с лишением всяких гарантов защиты жизни. Тем не менее, большую роль в формировании чувства полового стыда изначально играл фактор стремления к идентификации с духом, порождающий идеал Я. Ведь именно несоответствия поведения требованиям идеала наказывается страхом совести, сопровождаемым чувствами вины и стыда, что свойственно для представителей всех культур.

В параграфе исследуются сущность различия полового поведения мужчин и женщин и проявлений ими чувства стыда в аспекте проявлений символов духа. Используя обширные данные этнографических и мифологических исследований, автор показывает, что во всех культурах половое поведение определяется господством мужской доминанты, находящейся в ассоциативной связи с базовыми символами «духа» – именами и лицами. В этой связи отмечается, что стыд женщины обусловлен страхом унижения духа, таящегося в её Я, поведением не соответствующим её идеалу, требуя признания своей причастности к божественному от мужчин.  Мужчина, поскольку дух ассоциируется с мужской доминантой, не опасается за его унижение половой связью с женщиной, воспринимая её в качестве дополнительного утверждения своего духа. Но и мужчина испытывает стыд при несоответствии полового поведения требованиям идеала. При этом диссертант анализирует метаморфозы символов духа в процессе смены идеалов.

В ходе исследования выявлено, что равенство субъектов половых отношений всегда определяется равенством символов «духа». В традиционном обществе женщины могут иметь равные права с мужчинами, в том числе и в сфере реализации полового инстинкта, только при особенностях религии, позволяющей женщине принимать равное участие с мужчинами в осуществлении религиозных культов, там где мужчины узурпировали сакральную власть женщина ущемлена во всём.  Только в пострелигиозном обществе, при утверждении идеала свободного от всяких предрассудков человека, возникает равенство субъектов половых отношений апеллирующее не к потустороннему духу, а к принципам свободного человека, требующим равного уважения свободы другого, независимо от его пола.

 В целом материалы главы дают основания сделать вывод о том, что переход к абстрактно-символическому мышлению сопровождался формированием нравственного нормирования действий человека, а    духовно-символическая регламентация половых отношений определяется особенностями психической рефлексии и проекции символов духа.

В «Заключении» подводятся общие итоги проведённого исследования, сформулированы выводы и намечены перспективы дальнейшего изучения функций и метаморфоз символов архетипа духа.  

1. Подчёркивается продуктивность синтеза методов и теоретических разработок психоаналитической (З. Фрейд) и биолого-психологической (Б.Ф. Поршнев) теорий антропогенеза при решении проблемы образования символа идеального доминирующего объекта - духа, как внутреннего цензора поведения человека, появление которого в антропогенезе обеспечило, как гармоническое сочетание коллективного и индивидуального, так и переход от чувственно-образного мышления к абстрактно-символическому.

2. Результатом синтеза отмеченных теорий и коррекции ряда их положений стала разработка концепции образования архетипа духа и его символов. Ядро концепции составил выявленный в ходе исследования первичный механизм образования символа лица, заключающийся в   психическом переносе функций биологического доминанта (власть, буфер агрессии, концетрация внимания) на звуковой сигнал, выражавший волю доминанта. Использование сигнала доминанта в качестве проявления воли, буфера агрессии и концентрации внимания  всеми членами группы привело к потере его прямой связи с конкретным носителем, в результате этого сигнал превратился в символ идеального доминанта - духа, заместивший биологического лидера, который и составил основу знака лица, образующего имя.

3. Отмечается, что  вскрытый механизм образования символа лица, позволяет дать позитивное решение ряду проблем антропогенеза и открывает новые перспективы для научного объяснения происхождения символики различных социальных форм.

4. Раскрываются механизмы,  обусловившие преобразование обозначение образов знаками лиц, а вместе с этим и смену мышления основанного на образно-наглядной репрезентации данных абстрактно-символическим мышлением.

5. Поясняется механизм обретения человеком символа лица, определившего объективацию субъекта, а вместе с этим и осознание человеком себя в качестве личности.

6. Определяется  идеал первой культурной эпохи – идеал доминанта, а, следовательно, возникновение нравственных норм, поскольку апелляция к идеалу и отличает их от зоологических стереотипов поведения.

7. Установливается, что фактор  замещения биологического лидера символом, позволяет решить проблему преобразования биологической группы гоминид в социальную группу-эго. Механизм переноса функций, а вместе с ними и делегирования прав биологического лидера символическому, проясняет причины возникновения многообразных половых табу, регламентаций, обрядов, полового стыда и предпосылок стремления к равенству субъектов половых отношений.

Автор предполагает в следующие работах развитие и углубление полученных результатов и выводов диссертационного исследования.

Монографии

  1. Обретение Я и возникновение ранних форм социальности. Саратов, 2002. (7,5 п.л.).
  2.  Символизация духа и антропогенез. Саратов, 2006. (12,1 п.л.).

Научные статьи в реферируемых журналах

  1. Нравственный цензор, свобода и идея справедливого Бога от Сократа и Платона к Иисусу Христу // Вестник СГСЭУ, № 1.  2001. (0, 75 п.л.).
  2. «Я» и группа эго // Вестник СГСЭУ, № 3.  2002. (1 п.л.).
  3. Обретение духа. Лица и символы // Вестник СГСЭУ. 2005 № 11. (0,75 п.л.).
  4. Мифотворчество и процесс речи // Вестник СГСЭУ. 2006. № 14. (0,5 п.л.).
  5. Власть духа и тайна человеческого лица и слова // Власть. 2007. № 6. (0,5 п.л.).
  6. Символизация духа и процесс мифотворчества // Философские науки. 2007. № 7. ( 1 п.л.).
  7. Символы духа: слова и лица // Известия Саратовского ун-та. Новая серия. Философия. Психология. Педагогика. 2008. Т. 8. Вып.1.

Научные статьи

10. Роль религии в самосозидающем творчестве человека // Человек, творчество ценности. Саратов, 1995. (0,5 п.л.).

11. Возникновение идеального доминанта и его роль в формировании «Я» // Социально-экономическое развитие России. Саратов, 1998. (0,5 п.л.).

12. Роль «идеального доминанта» в возникновении нравственных форм поведения // Человек и власть в современной России. Саратов, 1998. Вып. 1. (0,5 п.л.).

13. Анализ культуры по З. Фрейду // Пространство культур и цивилизаций на рубеже ХХI в. Саратов, 1998. (0,25 п.л.).

14. Психоаналитическая концепция нравственного цензора // Человек и власть в современной России. Саратов, 1999. Вып. 2. (0,5 п.л.).

15. Герменевтический анализ цензуры «Я» и социальное управление // Проблемы социального управления. Саратов, 2000. (0,7 п.л.).

16. Исторический анализ нравственного цензора Методика преподавания гуманитарных дисциплин в экономическом вузе. Саратов, 1999. (0,7 п.л.).

17. Психологический перенос и обретение «Я» // Электронный internet-журнал. «Поволжский гуманитарный журнал». Саратов, 1999. (1 п.л.).

18. «Идеальный доминант», группа эго и «антропогамия» // Электронный internet-журнал. «Поволжский гуманитарный журнал». 2000. (0,7 п.л.)

19.Системный анализ человеческого «Я» // Системные методы в современной психологии // Саратов, 2000. (0,5 п.л.).

20.Власть «Я» и половые табу // Человек и власть в современной России. Саратов, 2000. Вып. 3. (0,5 п.л.).

21.Имя «идеального доминанта» и символ власти // Человек и власть в современной России. Саратов, 2001. Вып. 4. (0,7 п.л.).

22.Глубинные психологические механизмы социализации половых отношений // Проблемы социального управления. Саратов, 2001. (0,7 п.л.).

23. Власть и проекция духа // Человек и власть в современной России. Саратов, 2003. Вып.5. (0,5 п.л.).

24. Я и половой стыд // Электронный internet-журнал. «Поволжский гуманитарный журнал». 2003. (1 п.л.).

25. Я и свобода // Человек и власть в современной России. Саратов, 2004. Вып. 6. (0,5 п.л.)

26. Я, неизвестное лицо и психическая функция // Психология и экономика. Саратов, 2004. (0, 7 п.л.).

27.Символизация духа и сакрализация власти // Многообразие религиозного опыта и проблемы сакрализации и десакрализации власти в христианском и мусульманском мире. Саратов, 2005. (0,7 п.л.).

28.Магия и власть слова // Человек и власть в современной России. Саратов, 2005. Вып. 7. (0,7 п.л.).

29.Символизация духа. Лица и брак // Известия Саратовского ун-та. Новая серия. Философия. Психология. Педагогика. 2006. Т. 2. Вып. 1. (1 п.л.).

30.«Я» и феномен духа // Человек и социум в современном трансформирующемся мире. Саратов, 2005.  (0,5 п.л.).

31.Символ и идеалы Я и факторы риска в современном обществе // Общество риска и человек в XXI веке: альтернативы и сценарии развития. Москва – Саратов, 2006. (0,5 п.л.).

32.Фактор духа в теории антропогенеза // Психология и экономика. Саратов, 2006. Вып. 5 (0,75 п.л.).

33.Символы духа: нравственное и политическое сознание // Человек и власть в современной России. Саратов, 2006 Вып. 9. (0,5 п.л.).

34.Формирование понятия «дух» от Сократа и Платона к Августину // Проблемы гуманитарных наук: История и современность: Альманах. Саратов, 2007. Вып. 2. (0,5 п.л.).

35.Духовный аспект экспрессивной лексики // Образование и воспитание студентов высшей школы в контексте духовных ценностей русской культуры. Саратов, 2007. (0,5 п.л.).

36. Символизация духа в аспекте мифотворчества и магии. Психология и экономика. Саратов, 2007. Вып 7. (1 п.л.).

37. Проблема духа и человеческого Я в немецкой классической философии // Проблемы гуманитарных наук: История и современность: Альманах. Саратов, 2008. Вып. 5. (0,5 п.л.).

38. Знаково-символическое единство духа, лица и имени // Психология и экономика. Саратов, 2008. Т. 1. Вып 1. (0, 5 п.л.).

39. Символические факторы объективации субъекта // Развитие и взаимодействие субъектов в современной институциональной среде. Саратов, 2008. (05 п.л.)

40. Проблема духа и человеческого Я в постклассической философии // Человек и власть в современной России. Саратов, 2008. Вып. 10. (0,5 п.л.).

См.: Ефимов Ю. И., Мзелов А.П., Стрельченко В.И. Современный дарвинизм и диалектика познания жизни. Л., 1985. С. 170-171.

 





© 2011 www.dissers.ru - «Бесплатная электронная библиотека»

Материалы этого сайта размещены для ознакомления, все права принадлежат их авторам.
Если Вы не согласны с тем, что Ваш материал размещён на этом сайте, пожалуйста, напишите нам, мы в течении 1-2 рабочих дней удалим его.