WWW.DISSERS.RU

БЕСПЛАТНАЯ ЭЛЕКТРОННАЯ БИБЛИОТЕКА

   Добро пожаловать!


Учения о знаках в схоластике XVII в.

Автореферат докторской диссертации по философии

 

Учреждение Российской академии наук

Институт философии РАН

 

На правах рукописи

 

 

ВДОВИНА Галина Владимировна

 

Учения о знаках в схоластике XVII в.

 

Специальность 09.00.03 — «История философии»

 

 

Автореферат

диссертации на соискание ученой степени

доктора философских наук

 

 

 

 

 

 

Москва 2009


Работа выполнена в секторе философских проблем истории науки Института философии РАН

Официальные оппоненты:

доктор философских наук, профессор

Доброхотов

Александр Львович.................

доктор философских наук, профессор

Шмонин

Дмитрий Викторович

доктор психологических наук,  профессор

Мусхелишвили Николай Львович

Ведущая организация: Санкт-Петербургский государственный университет

Защита состоится 14 мая 2009 г. в 15.00 на заседании Диссертационного совета Д.002.015.014 по защите диссертаций на соискание ученой степени доктора наук при Институте философии РАН по адресу: 119991, Москва, ул. Волхонка, дом 14.

С диссертацией можно ознакомиться в библиотеке Института философии РАН

Автореферат разослан   «____» ____________________ 2009 г.

Ученый секретарь

диссертационного совета                                                 Ю.В. Синеокая

кандидат философских наук,

доцент


ОБЩАЯ ХАРАКТЕРИСТИКА РАБОТЫ

 Актуальность предмета исследования. Семиотические учения, созданные в рамках философских курсов XVII в., – один из важнейших, но при этом слабо изученных разделов философии раннего Нового времени. Открытие и осмысление семиотики постсредневековых схоластов приобретает особое значение в наши дни, когда знак стал ключевым понятием и поистине универсальным инструментом в самых разных областях философских и, шире, гуманитарных исследований, от формальной онтологии и философии языка до частных разделов истории культуры или социальной психологии. Тексты XVII в. свидетельствуют о том, что семиотика этого столетия представляла собой тщательно разработанную и структурированную область философского дискурса, где понятие знака изначально трактовалось как понятие междисциплинарное. Постсредневековые схоласты рассматривают общее определение знака, его формальную сущность и закономерности его функционирования в языке, когнитивных актах, социальных и культурных институтах, изобразительном искусстве; анализируют с семиотической точки зрения понятия внешней и внутренней репрезентации, истины и т. д. При этом уровень семиотического мышления, демонстрируемый авторами философских курсов, настолько высок, что их идеи и достижения представляют для нас глубоко теоретический, отнюдь не только исторический интерес. Семиотические трактаты XVII в. существенно корректируют общепринятую точку зрения, согласно которой до Ч.С. Пирса, Ч.У. Морриса и Ф. де Соссюра не существовало развитых и универсальных учений о знаках. Более того, исследование семиотических доктрин постсредневековой схоластики способно существенно изменить стандартные представления и оценки, связанные с генезисом новоевропейского философского и научного мышления в целом.

Степень разработанности проблематики в зарубежной и отечественной литературе. Схоластика XVII в. до сих пор остается белым пятном в истории европейской философии; ее изучение находится в начальной стадии не только в России, но и в мировой историко-философской науке. Среди отечественных историков философии только один специализируется в области изучения постсредневековой схоластической традиции – Д. В. Шмонин: он является автором двух монографий и ряда статей, посвященных различным аспектам второй схоластики XVI – начала XVII в. Автором настоящей диссертации были опубликованы несколько  статей о схоластической метафизике XVI–XVII в., монографическое исследование понятий сущего и реальности в «Метафизических рассуждениях» Франсиско Суареса и перевод с латинского языка первых пяти глав («Рассуждений») этого обширнейшего трактата . Что же касается собственно семиотической проблематики, то на русском языке имеются лишь публикации автора диссертации, указанные в списке трудов в конце автореферата.

В зарубежной историко-философской литературе схоластическая семиотика XVII в. представлена крайне малым числом работ. Если средневековые учения о знаках штудируются в последние десятилетия достаточно интенсивно, особенно после того, как в 1978 г. был опубликован трактат Роджера Бэкона «О знаках», то семиотика XVII в. до сих пор не удостоилась ни одного монографического исследования. Единственная на сегодняшний день фундаментальная работа самого высокого научного уровня, предлагающая целостный обзор истории семиотических учений, начиная с античности и заканчивая концепциями Локка и Лейбница, – книга немецкого исследователя Стефана Мейер-Озера «След знака», вышедшая в свет в 1997 г . В ней XVII веку посвящена одна глава  – обстоятельная и объемная, но все же явно недостаточная для того, чтобы хотя бы мимоходом затронуть все важные аспекты семиотического дискурса той эпохи. Другая обширная монография, изданная несколькими годами позже, - «Четыре века понимания» американского исследователя Джона Дили . В ней тоже затрагиваются семиотические учения XVII в. Несмотря на то, что эта книга пользуется широким признанием на родине автора, она относится скорее к жанру научно-популярной, чем собственно научной литературы. Более значимой представляется другая работа Дили – публикация латинского текста и комментированный перевод на английский язык трактата «О знаках», автором которого был Иоанн св. Фомы, крупный и влиятельный схоластический философ-доминиканец середины XVII в. Не будет преувеличением сказать, что это издание впервые по-настоящему привлекло внимание историко-философского сообщества к самому феномену семиотики XVII в. Другим стимулом к серьезному исследованию этого явления послужила публикация латинского текста и перевода части трактата «О знаках» из «Коимбрского курса логики» ; автор публикации – американский исследователь Джон Дойл, первопроходец в исследовании многих тем схоластической философии XVII в. Эти два трактата о знаках остаются на сегодняшний день единственными семиотическим текстами XVII в., существующими в новых изданиях и в переводе на современный язык. Дж. Дойл также является автором отдельной статьи о семиотических концепциях коимбрцев, изданной к тому же в русском переводе . Учениям о знаках, созданным в XVII в., в частности, текстам крупного доминиканского автора Франсиско де Араухо и того же Иоанна св. Фомы, посвятил свою работу мексиканский исследователь Маурисио Бечот . Этим кратким перечнем практически исчерпываются значимые работы по схоластической семиотике XVII в., существующие в мировой науке. Поэтому, приступая к  этой теме, не приходится рассчитывать на большой массив систематической работы, выполненной предшественниками.

Цели и задачи диссертации. Целью исследования является реконструкция семиотического дискурса философских курсов XVII в., анализ основных семиотических проблем, с которыми имели дело схоласты этого периода, и установление существенных характеристик семиотики XVII в. как целостного объекта исследования. Задачиисследования формулируются следующим образом: подвергнуть анализу базовые понятия семиотических доктрин XVII в., выявить их существенную внутреннюю взаимосвязь и соотнесенность с общефилософскими понятиями схоластики XVII в., исследовать особенности формальной конституции и функционирования знаков в различных областях их применения (общесемиотические учения, лингвистическая семиотика, концепция истины);  показать место и роль семиотических учений в общем философском контексте постсредневековой схоластики, их значимость и актуальность для сегодняшней философии.

Основная проблематика работы. Главные вопросы, на которые призвана дать ответ эта работа и которым подчинено рассмотрение более частных проблем, формулируются следующим образом:

- Чем была схоластическая семиотика XVII в. – методом интерпретации, наукой или философией? И если она была философией, каковы ее место и роль в общем пространстве философской мысли?

- Каким образом артикулировалась в ней связь между практическим функционированием знаков как инструментов постижения и осмысления реальности и теоретическими размышлениями о природе знака и означивания?

- В чем заключалось своеобразие или даже новаторство этой семиотики в сравнении со средневековыми учениями о знаках?

- В чем ее близость делу и духу современной семиотики, а в чем – глубокое отличие?

- Каково значение исследования постсредневековой семиотики и, шире, схоластической философии века Декарта в наши дни?

Хронологические рамки исследования (без учета исторических экскурсов и параллелей с современными концепциями) охватывают период от последней четверти XVI в. до первой четверти XVIII в.

Методология исследования.В соответствии с главной целью исследования основным методом является синхронный анализ базовых семиотических понятий XVII в., их взаимосвязей и функций в различных областях применения знаков. Экскурсы в предшествующие (античные и средневековые) учения о знаках играют пропедевтическую роль и способствуют сущностному прояснению того или иного вопроса. Кроме того, во многих случаях используется метод сравнения современных (в широком смысле) семиотических концепций с доктринами схоластов XVII в.: например, при рассмотрении внешних иконических образов, языковых терминов, учения о речевых актах и т. п.

Научная новизна. Научная новизна работы состоит в том, что впервые в мировой историко-философской литературе предпринята попытка реконструировать и подвергнуть комплексному исследованию семиотический дискурс XVII в. как целое, с учетом различных направлений и концепций, которые его образуют и взаимодействуют в этом общем междисциплинарном поле. В диссертации исследуются философские курсы, которые либо никогда затрагивались в историко-философских исследованиях, либо, если и становились предметом единичных публикаций, то не в семиотическом аспекте .

Состояние текстуальных источников и текстологическая база исследования. Как было сказано выше, на сегодняшний день имеется лишь два новых издания семиотических текстов XVII в.: часть трактата о знаках из «Коимбрского курса логики» и семиотические разделы из «Ars logicae» Иоанна св. Фомы. Огромный массив текстов постсредневековой схоластики и, в частности, семиотики существует лишь в виде старопечатных изданий и рукописей. Настоящее исследование выполнено на материале около двух десятков философских курсов в изданиях XVI-XVIII вв. Главным образом это курсы испанских и португальских авторов (Педро Уртадо де Мендоса, Франсиско де Овьедо, Родриго де Арриага, Луис де Лосада и др.), что соответствует исторической роли Испании XVI-XVIII вв. как основного хранителя и транслятора схоластической традиции в эпоху раннего Нового времени. Но среди исследуемых авторов фигурируют также представители других европейский стран, от Ирландии и Англии на западе (Джон Панч, Томас Комптон Карлтон) до Польши на востоке (Мартин Смиглецкий) и Италии на юге (Бартоломео Мастри и Бонавентура Беллуто, Сильвестро Мауро). В центре исследования находятся учения о знаках, которые разрабатывались авторами-иезуитами, что опять-таки соответствует исторической роли иезуитов как главной интеллектуальной силы Контрреформации; однако наша работа опирается и на тексты, созданные в рамках других орденских традиций: францисканского скотизма и доминиканского томизма. Помимо собственно семиотических трактатов, оформленных как автономные разделы философских курсов, в исследовании использовался материал и других разделов, где активно применяется понятие знака: это краткие введения в логику (Summulae), психологические («О душе») и метафизические части курсов. Отобранные для исследования философские курсы принадлежат к числу наиболее репрезентативных текстов XVII в., цитируемых не только внутри традиции, но и во внесхоластических трудах (у Декарта, Лейбница и т. д.).

Научно-практическая значимость. Теоретическая и практическая значимость диссертационной работы определяется тем, что ее результаты открывают новые возможности для историко-философских исследований периода раннего Нового времени. Материалы диссертационной работы могут найти применение при подготовке учебных и справочных изданий по различным разделам истории европейской философии и гуманитарного знания,, курсов лекций и программ по истории философии, онтологии и теории познания, философии языка, философии культуры, общей семиотке  и другим дисциплинам, преподаваемым в высших учебных заведениях.

Положения, выносимые на защиту. На защиту выносятся следующие основные положения диссертации:

- Семиотические учения схоластических философских курсов XVII в. представляют собой цельную, детально разработанную и отчетливо структурированную область философского дискурса, в рамках которого фактически происходит становление новой дисциплины – семиотики.

- Семиотика XVII в. является именно философской дисциплиной. В центре семиотической проблематики этой эпохи стоят вопросы теории познания, социального бытия человека, языка как общечеловеческого универсального феномена и т.д. Подход к этим проблемам также характеризуется универсальностью и неразрывной сопряженностью с традиционными областями философского исследования. Наконец, главной целью семиотики XVII в. является исследование понятия и функции знака в общем философском горизонте отношения между человеком и миром.

- В семиотических трактатах схоластов XVII в. знак служит универсальным инструментом осмысления мира природы и мира культуры, а также взаимосвязи между этими двумя мирами. Исследование такой функции знака и процедур означивания принципиально меняет традиционное восприятие постсредневековой схоластической традиции, демонстрируя не только ее адекватность своему времени, но и ее научную перспективность.

- Семиотика схоластов XVII в. имеет очевидную светскую направленность, поскольку ее основной интерес сосредоточен на знакотворческой деятельности людей в повседневной жизни, в искусстве, языке и т. д. Этим подтверждается ее современность собственной эпохе, с ее выраженной тенденцией к автономизации философии и науки от теологии.

- Семиотические учения, проясняющие механизмы формирования понятийных знаков реальности, свидетельствуют о глубокой «онтологической укорененности» философского мышления схоластов XVII в. Другими словами, следует считать ошибочным представление о семиотических учений схоластов XVII в. как о манипулировании безжизненными понятиями, лишенными всяких корней в реальности.

- Исследование тем и проблем, которыми занята семиотика XVII в., выявляет ее теоретическую, а не только историческую, значимость для современной общей семиотики, философии языка и философии культуры;

-Изучение семиотических концепций философских курсов XVII в. позволяет выявить ряд новых для схоластики и актуальных для последующей философии моментов, среди которых: (1) включение ? при построении классификации знаков ? понятий в категорию формальных знаков; (2) рассмотрение понятий не как форм вещей, но как информации о формальных структурах, кодирумой во всех фазах познавательного акта и представляющей познаваемые предметы в интенциональном (чисто информационном, но не реальном) бытии; определение понятий как формальных знаков, обладающих общечеловеческой значимостью; (3) разработка учения об импозиции, источником которой выступает воля человека и в процессе которой устанавливаются прочные связи между знаками и определенными значениями; (4) разработка проблем коммуникативной ценности высказываний; (5) установление приоритета за познавательной концепцией истины и анализ вопросов, связанных с двойственной семиотической природой ментальных знаков, в рамках единого учения об интеллекте; (6) обнаруживаемое при разработке проблемы истины общее свойство схоластической философии XVII в., связанное с перемещением внимания от бытия вещей «самих по себе» к вещам как формальным объектам нашего интеллекта, что парадоксальным образом объединяет схоластическую проблематику XVII в. с философскими интересами нашего времени.

Апробация работы. Результаты исследования представлялись автором на различных российских и международных научных форумах, в том числе на V, VI и VII Свято-Троицких ежегодных академических чтениях (С.-Петербург, июнь 2005, июнь 2006, май 2007), международной научной конференции «Истина и диалог» (С.-Петербург, май 2008 г.), на семинарах по античной и средневековой философии ИФРАН, на семинарах Центра средневековых и ренессансных исследований Университета Сент-Луиса, США (март-апрель 2004, ноябрь 2007).

Основные результаты и выводы исследования были обнародованы в монографии «Язык неочевидного. Учения о знаках в схоластике XVII в.» и в ряде статей, опубликованных в ведущих отечественных научных журналах. Кроме того, результаты исследования апробированы в авторском лекционном курсе, который читается в Институте философии, теологии и истории св. Фомы (2006 г. — н.в.).

Текст диссертации обсужден на заседании сектора философских проблем истории науки Института философии РАН, по результатам которого диссертация рекомендована к защите.

ОСНОВНОЕ СОДЕРЖАНИЕ ДИССЕРТАЦИИ

Структура работы. Диссертация (386 с.) состоит из предисловия (с. 4-10), разъясняющего предмет, цели, задачи и основную проблематику диссертации; введения (с. 10-19), трех частей (с. 20 - 369), заключения (с. 369-375) и библиографии (с. 376-386).

Во Введении (с. 4-10) описывается структура и стиль философского курса – этой основной жанровой формы университетской философии XVII в. Само это название – «Философский курс» – тотчас заставляет ассоциировать его с учебной литературой. И в самом деле, эти тексты создавались в том числе для образовательных целей и действительно служили учебниками на философских факультетах («факультетах искусств») университетов. Но было бы абсолютно ошибочным считать их по этой причине тем, чем обычно являются привычные для нас учебники: выжимкой готового, отстоявшегося знания, по определению вторичной и усредненной. Cursus philosophicus представлял собой наиболее сложную и совершенную форму, в которую отливалась философская мысль. Нужно иметь в виду, что, когда мы обращаемся к «Философским курсам» XVII в., то имеем дело не с облегченным и вторичным материалом, но – в его лучших образцах – с материалом самым что ни на есть первичным, высшей пробы.

Как правило, Сursus philosophicus состоит из нескольких крупных частей (книг, томов – зависит от объема работы), следующих друг за другом в традиционном порядке: «Логика», «Физика», трактат «О душе» (если он не входит составной частью в «Физику»), и «Метафизика». В свою очередь, эти крупные части разделялись на более дробные единицы, именуемые диспутациями, контроверсиями, вопросами. Часто (но не всегда) эти части озаглавливались как комментарии к отдельным сочинениям Аристотеля, хотя по существу уже не имели ничего общего с комментариями, кроме заголовков и общей тематики, но были вполне самостоятельными трактатами. Так, логическая часть могла состоять из квази-комментариев к «Категориям», первой и второй «Аналитикам», трактатам «Об истолковании», «О софистических опровержениях» и «Топике». В другом варианте организации текста, при котором внешняя привязка к аристотелевскому корпусу вовсе отсутствовала, автор сам устанавливал последовательность вопросов, которые намеревался рассмотреть.

Наряду с этим традиционным членением, которое соответствовало традиционной классификации научного и философского знания, в курсах XVII в. формируются междисциплинарные области исследований, одну из которых и составляли учения о знаках. Можно ли назвать их современным словом «семиотика»? Если под семиотикой подразумевать вполне конституированную науку, сознающую свое собственное место в корпусе научного знания и называющую себя этим именем, то нельзя. Ни слова «семиотика», ни семиотики как особой науки, занимающей фиксированную позицию в общепринятой классификации наук, у схоластов XVII в. не существовало. Зато существовал вполне строго очерченный круг проблем, со своим устоявшимся порядком изложения, своим набором подходов, своими традициями. Этот комплекс проблем обозначался как учение о знаках (De signis). Оно компактно рассматривалось в тех частях курсов, которые оформлялись в виде комментария к трактату Аристотеля «Об истолковании», а также в вводных разделах, именовавшихся Summulae, то есть краткими введениями в логику. Таким образом, учению о знаках формально отводится место в логических частях философских курсов. Но содержательно эти мини-трактаты о знаках представляют собой некое комплексное (в смысле, близком к современной междисциплинарности) пограничное учение на стыке собственно логики, психологии, «лингвистики» и ноэтики. Подобно некоторым другим темам схоластической философии XVII в., учение о знаках только оформлялось в самостоятельную область знания. Этот процесс формирования не был завершен, а главное, эти вопросы не заинтересовали современников и ближайших потомков схоластов XVII в. и на 200 лет ушли из большой философии, вернувшись лишь в работах Пирса, Морриса, Фреге, Соссюра. Тем не менее, степень организованности, разработанности и самостоятельности постсхоластического учения о знаках такова, что, думается, возникший позднее термин «семиотика» – учение о знаках и знаковых системах – вполне адекватно прилагается сегодня к этим учениям.

История схоластической семиотики XVII в. начинается с публикации в 1604 г. «Коимбрского курса логики». Эта книга входила в серию учебных курсов, подготовленных в рамках единого проекта профессорами-иезуитами из университета португальского города Коимбры. «Трактат о знаках» из Коимбрского курса пользовался широкой популярностью и задал тон обсуждению семиотических проблем в XVII в. Это трактат, а также соответствующий раздел из «Философского курса» Иоанна св. Фомы – единственные семиотические тексты схоластов XVII в., изданные в Новое и Новейшее время и переведенные на современные языки. Исследовательская литература, вообще крайне скудная, как правило, ограничивается комментированием именно этих двух изданных трактатов. Необозримое море остальных латинских текстов пока еще ждет своих исследователей.

Часть первая (с. 20 – 133), состоящая из трех глав, посвящена проблемам общей семиотики: определению понятия знака, его формальной сущности и знаковой репрезентации, а также некоторым более частным семиотическим проблемам – институции знаков, самоозначиванию, знакам-образам (зеркальным отражениям и портретам).

1. Определение знака. Классификация знаков. – В основе всех семиотических учений Средневековья лежит трактат Августина «О христианском учении» и данная в нем дефиниция знака: «Знак... есть вещь, которая помимо формы, напечатлеваемой в чувствах, дает из себя узнать нечто другое». С этого определения знака начинают почти все авторы XVII в. Иногда к нему добавляют другое, более раннее определение, которое Августин дает в «Началах диалектики» , гл. 5: «Знак есть то, что представляет себя чувству, а нечто помимо себя – уму». В этих дефинициях утверждаются два принципиальных положения: во-первых, знак должен быть чувственной вещью; во-вторых, эта чувственная вещь сама должна быть познана, чтобы через нее могло быть познано нечто другое. Такие знаки Августин разделяет на две категории: одни знаки – естественные (например, дым по отношению к огню), другие – условные, принятые по соглашению между людьми (слова устной речи).

Первое, что делают семиотики XVII в., - они расширяют это августиновское определение знака. Согласно Коимбрскому курсу, «знак есть то, что представляет нечто познавательной способности». Или: «Знак есть… то, что делает нечто предъявленным [познавательной] потенции». С теми или иными вариациями это определение воспроизводится во всех философских курсах XVII в. Таким образом, в роли знака не обязательно должна выступать чувственная вещь: знаком может быть и нечто духовное – например, понятие в интеллекте. Но понятия, предъявляя интеллекту некоторое вещное содержание, сами при этом не познаются: они прозрачны для интеллекта, который видит через них лишь то, что они выражают, а не сами понятия как реальные акциденции умной субстанции. В классификации Августина такие знаки отсутствовали, поэтому второе, что делают семиотики XVII в., - расширяют классификацию. Из определения знака они исключают тот момент, что познание чего-либо через посредство знака должно совершаться в два этапа: сначала – познание самого знака как физической вещи (форма, запечатленная в чувствах), потом – познание того, что этим знаком обозначается. Следовательно, отныне расширяется общая классификация знаков. Те знаки, которые сначала познаются сами, и только потом познается обозначенное ими, получили название инструментальных знаков. Традиционные примеры инструментальных знаков: след на земле как знак пробежавшего зверя, дым как знак огня. Другие знаки делают через себя познаваемым нечто иное, но при этом сами остаются непознанными, совершают  свое дело незаметно для познающего. Именно таковы понятия нашего ума. Такого рода знаки были названы формальными.

Благодаря расширению классификации стало возможным отнести к числу знаков не только понятия о тех или иных предметах, но и понятия наивысшей степени абстракции – метафизические идеи. С другой стороны, знаками становятся и внутридушевные образования низшего ранга – species, то есть чувственные и умопостигаемые образы, формируемые душой в акте познания. В результате появилась возможность истолковать весь познавательный процесс как процесс семиотический. Тот универсальный способ, каким знак дает через себя познать означаемое, наши авторы называют репрезентацией.

2. Проблемы знаковой репрезентации. – Представлять, или репрезентировать, нечто познавательной способности означает делать это нечто как бы наличным,  присутствующим. Вопреки видимости, такое понимания означивания вовсе не самоочевидно. И действительно, от стоиков в Средние века тянулась другая традиция, согласно которой отношение означивания понималось как отношение логического следования. Согласно этой схеме, мы опознаем дым как знак огня в силу того, что в чрезвычайно краткое время выполняем следующее рассуждение: дым имеется тогда, когда имеется огонь; но мы видим дым; значит, в том месте имеется огонь. В XVII в. эта позиция также имела немало сторонников. Но одновременно, вопреки этой стоической традиции, возникает и другая точка зрения. Ее сторонники особо подчеркивали, что знак репрезентирует свое означаемое непосредственно, что никакие цепочки рассуждений не встают между знаком и постижением означаемого. Процесс означивания разворачивается как последовательность непрестанных замещений, субституций, в котором каждое звено-знак непосредственно встает на место означаемой вещи, а нами такое замещение опознается в силу ассоциативной связи, возникающей в душе между образом знака и образом означаемого. В таком замещении знак конституируется двумя отношениями: с одной стороны, он соотносится с означаемым предметом, с другой – с познавательной способностью, то есть с интеллектом. Эти два отношения составляют формальную сущность знака. Назовем ее «семиотической» сущностью, в отличие от физической природы вещи. Семиотическая сущность чисто функциональна: она ничего не меняет в естестве той вещи, которая выступает в роли знака, но именно она – то есть установление такого двойного отношения – переводит вещь из разряда «просто» вещей в разряд знаков.

Какова, однако, весомость каждого из этих отношений? Здесь авторы XVII в. расходятся: одни (Джон Панч) считают, что эти два отношения – к вещи и к интерпретатору знака – равно конститутивны и необходимы; другие («Коимбрский курс») отдают предпочтение отношению к вещи перед отношением к интеллекту интерпретатора. Таким образом, уже в вопросе о сущности знака завязывается проблемный узел, который различные авторы разрешают по-разному.

3) Проблемы общей семиотики. – В диссертации рассматриваются несколько общесемиотических проблем.

а) Знак и отсутствующий интерпретатор. – Вопрос первый: если репрезентировать нечто познавательной способности означает делать это нечто как бы наличным,  присутствующим, то может ли знак что-либо значить в отсутствие того, кто его воспринимает, в отсутствие интерпретатора? В отношении конвенциональных знаков ответ кажется ясным: если между знаком и означаемым нет никакой другой связи, кроме той, что устанавливается  произвольно, то в отсутствие людей, присоединившихся к этой конвенции, знак перестает быть знаком. Стандартный пример, виноградная ветвь, подвешенная над дверью таверны как указание на то, что внутри имеется вино на продажу, будет нечто сообщать только  тому, кто посвящен в смысл этого знака; если же на эту ветвь не смотрит никто или смотрит чужеземец, в смысл знака не посвященный, для него эта ветвь знаком не будет. Но как быть со знаками природными? Понятно, что дым как физическая вещь не зависит в своем существовании от того, наблюдает его кто-нибудь или нет. Но останется ли дым знаком огня даже в том случае, если его никто не увидит? Здесь ответ зависит как раз от того, как оценивается сравнительная ценность двух отношений, образующих сущность знака. Для тех, кто считает, что для существования знака как знака равно важны оба отношения, дым в отсутствие того, кто его видит, хотя и останется естественным следствием огня, но перестанет быть его знаком (Уртадо де Мендоса). Другие считают, что отношение к означаемому для знака гораздо важнее воспринимаемости (Родриго де Арриага, Джон Панч). Для них дым остается знаком огня независимо от того, видит его кто-нибудь или нет.

б) Институция и конвенция. - Другой вопрос, связанный с понятием репрезентации и с отношениями, конституирующими сущность знака, - это вопрос об учреждении некоторых материальных или духовных вещей в качестве знаков, или, если употребить терминологию самих семиотиков XVII в., вопрос об институции знаков. В самом деле, если знак есть то, что дает нечто познать через себя, то верно ли обратное? Верно ли, что любая вещь, через познание которой мы приходим к познанию чего-то другого, может быть названа знаком? Верно, отвечают одни (Арриага). В этом смысле и причина будет знаком следствия, и познание будет знаком познаваемого, и мышление – знаком мыслимого. Другие считают такое толкование дефиниции знака недопустимо расширительным (Франсиско де Овьедо, Сильвестро Мауро). Эти более строгие авторы говорят: знаком может быть названо не просто все то, через познание чего мы познаем нечто другое, но через познание чего мы познаем это другое определенным способом. А именно, отношение между знаком и означаемой вещью имеет сущностный и направленный, векторный характер. Установление такой сущностной векторной связи наши авторы как раз и называет институцией знака. Самый простой пример: почему, например, след считается знаком зверя, а не зверь – знаком следа? Потому что зверь вот с этим своим следом сущностно не связан: он мог оставить множество других следов в другом месте или не оставить никаких следов на сухой голой земле. Оставление вот этого конкретного следа – для зверя абсолютно случайный и никак не выделенный факт. Для следа же быть следом вот этого зверя – сущностный признак. Поэтому говорят, что след институирован в качестве знака, а зверь – нет. Это будет справедливым для любого отношения между причиной и следствием: сын будет знаком отца, но отец не будет знаком сына; творения являются знаком Бога, но Бог не является знаком творений, портрет будет знаком Цезаря, а не Цезарь – знаком портрета, и т. д.

Но это все примеры естественных знаков, которые сопрягаются со своими означаемыми природной причинно-следственной связью. А как быть со знаками по установлению? Что такое институция в случае знаков условных, конвенциональных? Это лучше всего показать на примере образцовых конвенциональных знаков – устных слов. То, что вот это конкретное слово означает вот эту конкретную вещь – например, слово «хлеб» означает вот эту съедобную субстанцию – определяется конвенцией: люди так договорились, что вот этот  комплекс звуков соотносится вот с этой субстанцией. И совсем другое дело – тот факт, что любое слово, независимо от того, что именно оно означает, непременно должно хоть что-то означать, иначе оно вообще не будет лингвистическим знаком. Это требование непременной связи с означаемым и есть институция слова в качестве знака. Поэтому слово «хлеб», или даже такие слова, как «кентавр», «химера», - это именно слова: ведь у них есть значение, пусть даже нереальное. А звучание «блитри» - вообще не лингвистический знак, а бессмысленное звукосочетание, потому что в нем нет главного условия словесного знака: нет связи с означаемым содержанием. Конвенция абсолютно произвольна, и в принципе, если двое людей договорятся, что слово «хлеб» отныне будет означать воду, для них оно и будет означать воду, оставаясь тем же самым набором звуков. Но сама связь с некоторым означаемым для слова никак не произвольна, а сущностна и конститутивна. Отсюда же понятно и другое различие: у конвенции есть хотя бы гипотетический автор, и можно осмысленно спрашивать о том, кто установил конвенцию. Например, тот факт, что виноградная лоза над дверью таверны означает, что здесь имеется вино на продажу, установлен соглашением между виноторговцами и покупателями. Но нельзя спросить: кто институировал знак в качестве знака? Поскольку институция – сущностное свойство знака, он институирован самой природой. В этом, и только в этом смысле любые, даже «самые» конвенциональные знаки будут знаками природными.

в) Автореференция знаков. - Третий вопрос. Если знак есть то, что репрезентирует некоторую вещь интеллекту, то возможна ли ситуация, при которой знак репрезентирует интеллекту самого себя и, следовательно, окажется знаком самого себя? Ответ на этот вопрос зависел от того, как именно тот или иной автор толковал понятие «репрезентация». Одни считали, что оно подразумевает непременное различие между знаком и означаемым, потому что в противном случае пришлось бы говорить не о связи между тем и другим, а об их тождестве. В таком случае это слившееся воедино означающее и означаемое следовало бы называть уже не знаком, а просто объектом. Такова, например, была позиция авторов Коимбрского курса, которые в этом вопросе следовали учению Фомы Аквинского. Другие же – те, кто понимал глагол «репрезентировать» в смысле просто «ставить нечто перед умственным взором, предъявлять познавательной способности», считали возможной такую ситуацию, при которой знак был бы знаком  самого себя. Испанский иезуит Луис де Лосада приводит любопытный пример. Допустим, что  полководец и его войско одержали славную победу над врагом и спустя десять лет решили отпраздновать это событие грандиозным спектаклем: в честь прошлой победы разыграть на том же месте это сражение силами его участников. В таком случае полководец и его воины выступят в роли знаков самих себя десятилетний давности. Другой классический пример из области теологии – Евхаристия, в которой Христос установил хлеб и вино в качестве знаков самого себя. Примечательно, однако, что в обоих примерах знак и означаемое оказываются разнесенными во времени, то есть физически знаки и означаемые можно, условно говоря, считать прежними, но само отношение означивания будет установлено заново. Поэтому, видимо, говорить о знаке самого себя можно только в ограниченном смысле, имея в виду тождество физического носителя знаковости, но не знаковость как таковую.

От этой темы самоозначивания идут ответвления в двух направлениях. Во-первых, в сторону теологии, к дискуссиями между католиками и протестантами о реальном присутствии Христа в Евхаристии. Во-вторых, в сторону ноэтики, к учению о том, каким образом понятия репрезентируют свои объективные содержания.

г)  Портретные изображения. – Отдельную проблему в общей семиотике XVII в. составляли образные (иконические) знаки. Авторов XVII в. занимала та конкретная разновидность иконических знаков, которую представляют портретные изображения – живописные и статуарные. Они, очевидно, принадлежат к категории инструментальных знаков, ибо дают через себя познать изображаемую реальность, только будучи познаны сами, как физические вещи. Каковы сущностные черты портретного изображения как знака? Авторы единодушно называют два критерия: (1) Портрет обладает внешним сходством с прототипом; (2) изображение специально предназначено к тому, чтобы репрезентировать изображенного человека. Именно поэтому можно сказать, что хотя сходство между Цезарем и его портретом в равной мере имеет своим основанием как Цезаря, так и его изображение, именно портрет считается знаком Цезаря, а не Цезарь – знаком портрета, то есть портрет является репрезентацией Цезаря, а не Цезарь - репрезентацией портрета. Другими словами, здесь мы имеем дело все с тем же понятием институции, только прилагается оно уже не к причинно-следственным отношениям, а к отношению формального сходства: портрет институирован к тому, чтобы служить знаком Цезаря, но не наоборот.

Далее, если статую Цезаря заменить его живописным изображением, то этот новый образ будет знаком не статуи Цезаря, место которой он занял, а все того же Цезаря. То есть изменится физическая природа знака, но его смысл останется прежним. Стало быть, когда мы говорим, что портрет выполняет функцию знака, и, как всякий знак, замещает и представляет некую реальность, им обозначенную, то это замещение и представление относится не к физической природе предмета, обладающего сходством с данным изображением, а к самому формальному смыслу исходного означаемого. Но если последовательность образов удерживается в своем единстве общим смыслом, то внутри этой последовательности образы способны меняться местами, меняясь, соответственно, и своими функциями как означающего и означаемого.  

Но что такое само то внешнее сходство, которые все авторы XVII в. называют критерием портретного знака? По мнению авторов «Коимбрского курса», сходство заключается в том, что как портрет, так и его прототип соотносятся с одной и той же божественной идеей. В обоих случаях имеет место тождество интеллигибельного содержания, обеспечиваемое отношением в одной и той же божественной идее.

Совсем иной подход к проблеме портретного изображения мы находим в «Курсе» Родриго де Арриаги. Арриага различает в портретах сущностную, внутреннюю, и внешнюю, акцидентальную репрезентацию. Репрезентировать человека вообще, внешний облик человека, – сущностное и внутреннее свойство портретного образа («он для этого институирован»). Но репрезентировать облик именно мой или Цезаря – это для портрета свойство абсолютно акцидентальное, внешнее. Поэтому для того, чтобы считать портрет знаком именно Цезаря или другого человека, конкретная степень внешнего сходства не имеет значения. Хороший портрет поход на Цезаря больше, плохой – меньше, но даже самых грубых опознавательных черт достаточно, чтобы считать изображение портретом.

Доводя этот ход мысли до предела, Франсиско де Овьедо отстаивает тот тезис, что уже созданный портрет может быть посредством добавочного знака соотнесен с другим объектом и, следовательно, поменять собственное означаемое: например, под изображением языческого воина подписывается: «св. Иаков», и отныне оно будет служить образным знаком св. Иакова. Стало быть, связь изображения с конкретным объектом имеет внешний характер (ordinatio extrinseca). Отсюда фактически следует тот вывод, что усмотрение сходства, то есть иконической связи, между изображением и изображенным – это, в конечном счете, вопрос интерпретации. Таким образом, положение этой категории знаков в семиотике XVII в. оказывается весьма двусмысленным.

Часть вторая (с. 134 – 277) состоит из четырех глав и рассматривает проблемы лингвистической семиотики.

1. Традиционный контекст и новый опыт, связанный с миссионерской деятельностью иезуитов. – Традиционный контекст лингвистической семиотики составляет первая глава трактата Аристотеля «Об истолковании». В ней Аристотель фиксирует три элемента того, что уже в Новое время будет названо семантическим треугольником: слова устной речи, понятия в уме и сами вещи. К ним добавляется четвертый, факультативный элемент: письменность. Средневековью текст Аристотеля был известен в переводе Боэция, а этот перевод, равно как и оба комментария Боэция к тексту Аристотеля, уже задавал определенный способ понимания вопроса. Слова устной речи были в нем названы notae, знаками, passionum animae, претерпеваний души, то есть понятий, а понятия – similitudines, подобиями, вещей. Устные слова – разные у разных народов и в разных языках, понятия же у всех людей одинаковы. В отличие от устных слов, понятия – не знаки, а некие природные образования, акциденции в уме, обладающие формальным сходством с соответствующими вещами. Таким образом, знаки и подобия – это совершенно разные вещи: слова суть знаки понятий, но им не подобны; понятия подобны вещам, но не являются их знаками. Отношения означивания внутри семантического треугольника выстраиваются у Боэция совершенно определенным образом: для него слова непосредственно означают понятия в уме, и лишь во вторую очередь, через посредство понятий, сами вещи.

Радикальный переворот в интерпретации текста Аристотеля начинается в XIII в. у Роджера Бэкона. В трактате «О знаках» Бэкон впервые говорит о том, что 1) не только слова, но и понятия представляют собой знаки реальных вещей, и что 2) слова в первую очередь обозначают вещи, и лишь вторичным образом – понятия в уме. Эту семиотическую линию подхватит Дунс Скот и его школа, тогда как Фома и томисты по-прежнему будут придерживаться старого, традиционного учения о знаках.

Таким образом, к XVII в. в схоластике существовали две прочные традиции лингвистической семиотики, основанные на авторитетных текстах. Во второй половине XVI и в XVII вв. к ним добавился обширный новый материал, собранный в результате миссионерской деятельности иезуитов в разных частях света. Так, иезуиты поведали Европе об экспериментах Великого могола Акбара по воспитанию детей в полной изоляции от человеческой речи: Акбар задумал повторить эксперимент фараона Псамметиха, о котором повествует Геродот во II книге своей «Истории», и установить, на каком языке «естественно» заговорят те, кто не учился никакому языку. Однако в возрасте 4-х лет дети, на которых ставился «дьявольский», по выражению главы миссии иезуитов, эксперимент, еще не произнесли ни слова. Неудача этих опытов способствовала полному отказу от гипотезы естественного  языка. Переосмысляется в духе полной конвенциональности первичных именований и библейский рассказ о наречении имен, которое производил Адам. Отныне «подобающий» характер адамического языка толкуется уже не в смысле некоего природного соответствия между вещами и названиями, в духе платоновского «Кратила», а в смысле обычного произвольного акта именования, которое впоследствии закрепляется и становится обязательным для всех членов данного человеческого сообщества. Далее, в ходе своей миссионерской экспансии иезуиты познакомились с неведомыми европейцам языками и системами письменности – например, с письменностью китайцев и японцев. Иероглифическая письменность заставила их пересмотреть идущее от Аристотеля представление о том, что письменные слова всегда служат знаками устных слов, но не понятий: иероглифы, как считалось, непосредственно означают именно понятия, минуя стадию устной речи. Эту идею иезуиты попытались применить к дешифровке древнеегипетской письменности, которую они считали чисто идеографической. Наконец, стимулом для развития практического и теоретического языкознания послужили потребности общения с туземным населением стран, контакты с которыми были установлены в результате великих географических открытий.

2. Понятия как знаки: их всеобщность и формальный характер. – Главным новшеством XVII в. в классификации знаков было включение понятий в категорию формальных знаков. Понятия по-прежнему называют подобиями вещей, но теперь это подобие мыслится уже отнюдь не наивно-физическим образом. В «Коимбрском курсе» говорится о том, что понятие не имеет никакого сходства по бытию с представленной в нем реальностью. Акциденция в интеллекте не имеет ничего общего с формой внешней вещи. В процессе простого постижения, который начинается с ощущения и завершается образованием понятия, то, что передается от этапа к этапу, - это не сама форма, а информация о форме, закодированная в последовательно сменяющихся импульсах возбуждения соответствующих частей нервной системы. В каждой фазе познавательного акта производится соответствующее раскодирование и перекодирование информации, полученной от предыдущей фазы, и то, что получается в конечном счете, то есть само понятие, репрезентирует сознанию схваченную вещь в ее интенциональном, то есть чисто информационном, бытии.

Поскольку механизмы восприятия у всех представителей человеческого рода устроены одинаково, при восприятии одинаковых вещей у всех людей образуются, при нормальных условиях, одинаковые понятия о вещах. Поэтому понятия, как формальные знаки, обладают общечеловеческой значимостью.

3. Устные слова как знаки. – Этого нельзя сказать о языковых знаках. К началу XVII в. уже было известно и осознано не только то, что одни и те же вещи могут называться в разных языках разными словами, но и то, что сами языковые системы могут быть устроены по-разному. Практические потребности и теоретическое любопытство побуждали многих философов того времени, и особенно иезуитов, всерьез задуматься над тем, каким образом и при каких условиях устанавливается связь между звучащими словами и их значениями. С одной стороны, было понятно, что здесь нет никакой естественной связи, вроде той, какая существует между понятием и вещью, и что акт именования не учреждает никакого реального отношения между словесным знаком и означаемым, потому что это отношение само по себе совершенно произвольно. С другой стороны, уже установившийся язык становится обязательным для всех его носителей, если они хотят понимать других и быть поняты сами, и вот истоки этой обязательности и нужно было объяснить.

      a) Импозиция как учреждение esse morale . – Акт, в котором слово впервые получает определенное значение, называется актом импозиции. Источником импозиции выступает человеческая воля, которой угодно связать данное слово с данным значением. Анализируя процесс impositio, наши авторы вводят понятия гипотетического «автора языка» - auctor linguae. Этим автором условно называется государь. Автор языка диктует правила и условия словоупотребления, которым подданные в принципе обязаны подчиняться не потому, что этого требует природа слов и значений, а потому, что такова воля государя. Такие обязательства, которые создаются волей верховного правителя как лица, облеченного определенными полномочиями, наши авторы обозначают термином esse morale – моральное бытие, то есть бытие, созданное волей уполномоченного лица. Поэтому акт impositio, акт установления прочной связи между определенным комплексом звуков, издаваемых речевым аппаратом человека, и определенным значением, уподобляется акту установления закона или номинальной стоимости монеты. Государь назначает эту стоимость, условно говоря, произвольно; но после того как она утверждена, она становится объективной реальностью и начинает функционировать независимо от учредившего ее первичного акта монаршей воли. Так и слово начинает функционировать определенным образом после первичного акта импозиции, и для того, чтобы оно могло таким образом работать, употребляющим его людям нет нужды знать учредившую слово волю и самого автора языка.

С другой стороны, чтобы слово могло работать, подданные должны согласиться с волей автора языка. Если они его не поддержат, то установленная связь между звуковым комплексом и значением распадется, esse morale разрушится. Тут возникают любопытные параллели между правовой доктриной иезуитов и их же семиотическим учением об impositio: в обоих случаях речь идет о двустороннем отношении между правителем и народом и об их двусторонней же ответственности за функционирование социальных институтов, обладающих esse morale, моральным бытием. Нужно только помнить о том, что понятие «автора языка» нельзя понимать буквально: разумеется, никто не думал, что некий древний правитель в буквальном смысле сел и выдумал язык. «Автор языка» - это научная фикция, объяснительная гипотеза, которая позволяет каким-то образом концептуализировать порядок возникновения и функционирования языка и встроить его в более общий порядок явлений, входящих в обширную категорию esse morale.

      b) Проблема первичного значения слов . – Другая проблема лингвистической семиотики, с которой имеют дело наши авторы,  - это старая проблема первичного значения слов. Являются ли слова знаками понятий или вещей? В этом вопросе авторы XVII в. формально продолжают старый спор. Францисканцы-скотисты решительно утверждают, что слова непосредственно означают сами вещи, и что понятия тоже означают сами вещи: это два параллельных ряда знаков; плюс слова вторичным образом означают понятия. Коимбрский курс и некоторые из иезуитов представляют старую точку зрения Боэция и св. Фомы: первично слова обозначают понятия, и только через них – вещи. Больше всего было тех, кто первичным значением слов считал вещи, и вторичным - понятия. Но вещи, о которых в большинстве своем говорят наши авторы, - это не внемысленные индивидуальные вещи и не классы вещей. Под вещью чаще всего понимается предметное содержание понятий, которое отличается от понятия в смысле интеллектуального акта . То есть две позиции, которые в Средние века противостояли друг другу так, как в современной семиотике противостоят друг другу интенсиональная и экстенсиональная семантика, в XVII в. резко сближаются, причем сближаются на интенсиональной стороне: на стороне понятия, а не вещи.

      c) Проблема интерпретации словесных знаков. Различие между физической природой знака и его «знаковостью». – В рамках лингвосемиотики XVII в. можно реконструировать концепцию, более или менее аналогичную современной концепции речевых актов. В ее основе лежит проводимое авторами XVII в. различение между физической природой знака и его семантической природой, самой его знаковостью. Вот показательный пример. Допустим, что некий грек, не говорящий по-латыни, слышит, как какой-то римлянин называет по-латыни тот греческий город, в котором родился грек. В этом случае греку прекрасно известна физическая природа как знака, то есть латинского слова, так и  означаемого, то есть города. В самом деле, грек слышит звучащее слово: он совершенно отчетливо воспринимает определенный комплекс звуков и даже может его воспроизвести, не путая ни с чем другим. Он также прекрасно знает родной город, то есть физическое означаемое. Но он не в состоянии уловить знаковую связь между тем и другим: соотнести комплекс звуков и физический город как знак и означаемое. Поэтому акта понимания не происходит. Другой пример: попугай повторяет слово, которое часто произносит его хозяин. Можно ли в этом случае считать, что в клюве попугая это слово остается тем же самым знаком, что и в устах хозяина? Наши авторы почти единодушно отвечают: нет, нельзя. Попугай не соотносит этот комплекс звуков с соответствующим понятием, поэтому произносимое слово не только для самого попугая не будет знаком: оно не будет знаком даже для человека, который его слышит из уст попугая, потому что это слово в данном случае не будет осмысленным сообщением. С другой стороны, если я осмысленно произношу слово на известном мне языке, но слышит меня только один человек: тот, который этого языка не знает,  - будет ли произносимое мною слово знаком? Ответы разнятся. Одни авторы говорят: да, будет всегда, потому что я-то понимаю произносимое. Другие отвечают осторожнее: если я полагаю, что слышащий человек меня понимает, то слово будет знаком, хотя он меня не понимает фактически: ведь я все равно влагаю в свое слово некое сообщение, адресованное рядом стоящему. Если же я знаю наверняка, что другой – чужеземец и меня не понимает, то произносимое мною – уже не знак, потому что я произношу слово, заранее зная, что другому оно не сообщит ничего. Эти примеры показывают, что семиотики XVII в. вполне четко осознавали и пытались осмыслить различием между речевыми актами и чисто языковым содержанием высказываний. Их занимал вопрос о том, при каких условиях высказывание не просто осуществляется, но достигает своей коммуникативной цели. Итогом этой концепции стала формулировка правил успешного речевого акта, то есть условий понимания высказываний в ходе коммуникации.

Часть третья (с. 278 – 368) состоит из трех глав и посвящена познавательной истине как семиотическому понятию.

Учения об истине в схоластике XVII в. исторически восходят к Средним векам, точнее, к XIII в., в первую очередь – к текстам Фомы Аквинского. Говоря схематично и обобщенно, можно заметить, что для Средневековья характерно отсутствие целостной концепции истины. Считалось, что существуют три вида истины, изучение которых было распылено по разным наукам и разным типам текстов. Первый вид – истина в бытии, или трансцендентальная истина. Она свойственна всему сущему в силу того простого факта, что оно действительно существует. Второй вид истины – истина в познании. В таком понимании истина – это соответствие между познающим интеллектом и объектом познания. Наконец, третий вид истины – это истина в обозначении, или логическая истина. Это формальная истина, присутствующая в разных типах языковых выражений, и ее исследование проводится в трактатах по логике и спекулятивной грамматике. Конечно, эти три вида истины не полностью изолированы друг от друга (особенно первые два вида). Однако они не связаны между собою настолько, чтобы стать предметом единого учения. Более того, эти три вида истины имеют разную онтологическую природу и разное формальное основание: бытийная истина представляет собой реальное одностороннее отношение вещей к Богу, познавательная истина – реальное отношение подобия, направленное от интеллекта к вещам, а истина в обозначении – формальную правильность, в основе которой лежат определенные свойства языковых терминов.

В чем новизна учения об истине в схоластике XVII в.? Во-первых, понятие истины впервые предстает как единое понятие, имеющее единую онтологическую основу и единое универсальное определение. Несмотря на то, что «материально» разные аспекты истины могут подробно рассматриваться в разных частях философских курсов XVII в., они содержательно и формально объединяются в рамках единой доктрины. Во-вторых, эта формирующаяся единая концепция истины имеет откровенно семиотический характер, то есть входит, как составная часть, в общее учение о знаках. Это объясняется тем, что в последней четверти XVI в. понятия были не просто объявлены, как у Оккама, знаками ментального языка, но и встроены в общую классификацию, общую систему знаков, где заняли вполне определенное привилегированное место наряду с другими разновидностями знаков. Эта семиотическая система была столь обширна, распространялась на столь многие явления как природного, так и культурного миров, что смогла послужить объединяющим контекстом для разных видов истин. В-третьих, центр тяжести в учениях об истине однозначно переносится в XVII в. на познавательную истину. Истина в бытии мыслится как необходимое основание познавательной истины, но исследовательский интерес почти всецело сосредоточивается на истине в познании. С другой стороны, авторы философских курсов XVII в. практически утрачивают интерес к сугубо логической истине. Франсиско Суарес в «Метафизических рассуждениях» (1597) все еще говорит о том, что существует три вида истины. Но в действительности он подробно рассматривает только бытийную истину и истину в познании, ограничиваясь парой кратких замечаний об истине в устных высказываниях. А уже в XVII в. из того полутора десятков философских курсов, которые непосредственно находятся в поле нашего зрения, троичное членение истины обнаруживается лишь в одном (в курсе  Бартоломео Мастри и Бонавентуры Беллуто). Так называемая  veritasinsignificando практически полностью поглощается познавательной истиной, и, таким образом, понятие истины членится надвое: на трансцендентальную истину и на истину в познании. И это вполне естественно. Ведь для авторов XVII в. устная речь и внешний язык безусловно вторичны по отношению к ментальному языку, а между тем именно ментальный язык составляет одну из важнейших сторон познавательной истины. Поэтому всякий раз, когда в этих текстах говорится о языковой истине, об условиях истинности разных типов предложений, то имеются в виду именно ментальные предложения. Но ментальные предложения по своей природе и структуре вовсе не совпадают с предложениями внешнего языка. Во-первых, ментальные предложения разделяются на термины, которые обладают значениями по природе, а не в силу языковой конвенции. Во-вторых, именно в силу естественного характера своих значений ментальные термины лишены многозначности. В-третьих, в ментальных предложениях невозможна умышленная ложь, и т. д., и т. д. Так что дело идет не о механическом переносе на ментальные предложения тех формальных правил, по которым строится внешняя речь, а об исследовании закономерностей и условий истинности в ментальном языке как в самостоятельной реальности, независимой от реальности внешнего языка и первичной по отношению к ней.

Итак, познавательная истина ставится в центр учений об истине и поглощает истину логическую. В этих новых концепциях основной круг проблем, занимающих авторов XVII в., определяется тем, что понятия и суждения в интеллекте, по отношению к которым только и можно говорить о познавательной истине, имеют двойственную семиотическую природу. С одной стороны, они являются образами, imagines, реальных вещей, то есть их иконическими знаками, и в этом качестве могут быть сопоставлены с другими типами иконических знаков: например, с живописными портретами или статуями. С другой стороны, они работают как знаки ментального языка и в этом качестве подчиняются иным закономерностям, связываясь друг с другом по законам некоего ментального синтаксиса, несовершенную аналогию которому можно искать во внешнем языке. Эти две функции ментальных знаков не полностью изолированы друг от друга, но и  не сводимы друг к другу, а само их объединение на равных в рамках единой концепции – новая черта, не свойственная ни одному средневековому учению о понятиях интеллекта.

Но прежде чем обратиться непосредственно к этим двум функциям ментальных знаков и, соответственно, к тому, как представляют себе схоласты XVII в. истину в познании, рассмотрим общее определение истины, используемую при этом терминологию и некоторые вопросы, связанные с онтологической природой познавательной истины. 1. Общее определение истины. – У Суареса в «Метафизических рассуждениях» и в «Коимбрском курсе логики» общее определение истины гласит, что истина есть некая соотнесенность (habitudo) вещи и интеллекта. Другие, более употребительные и привычные для нас термины, в которых было принято определять понятие истины, - adaequatio и conformitas. Таким образом, истина определяется как adaequatio rei et intellectus, или как conformitas rei et intellectus. При первоначальном введении эти два термина кажутся синонимами, и переводить их принято одинаково – как «соответствие» вещи и интеллекта. Между тем этот пресный перевод ни в коей мере не передает истинного смысла ни первого, ни  второго латинского слова. Термин adaequatio, букв. «уравнивание», обрел популярность благодаря Фоме Аквинскому и ассоциируется с его именем. Сам же Фома ссылается, как на его автора, на еврейского философа и врача X в. Исаака Израэли. В XVII в. термин adaequatio употребляется, но значительно реже, чем другой термин – conformitas, означающий скорее «сообразность» или даже «сооформленность». Эти два термина высвечивают разные аспекты понятия истины. Сonformitas выражает суть соотнесенности  между истиной и интеллектом: эта суть заключается в том, что между тем и другим устанавливается своеобразное формальное сходство. Adaequatio же скорее обозначает идеальную степень этого сходства: тот предел, в котором познаваемое и познанное в содержательном отношении полностью уравниваются между собой. Именно так интерпретируют взаимное отношение этих двух терминов, например, иезуиты Родриго де Арриага, Франсиско де Овьедо, Сильвестро Мауро. Поэтому adaequatio как слово, обозначающее количественное равенство, соотносится с тем аспектом учения об истине, в котором она осознается как соотнесенность между мерой и измеряемым. В самом деле, общее место текстов XVII в.  образует тезис о том, что соотнесенность вещи и интеллекта может быть двоякой. Интеллект может быть мерой, идеально полным и совершенным образом вещи, а вещь – тем, что стремится этой мере соответствовать, и тогда уравнивание между ними достигается за счет все большего приближения вещи к своему идеальному образцу. Именно таково отношение между божественной идеей и тварной вещью, а также между рукотворным изделием и замыслом мастера. Такая соотнесенность лежит в  основе бытийной истины вещей. Другой вариант – тот, при котором мерой истины служит сама вещь, а тем, что измеряется этой мерой, – ее познание в интеллекте. Это познание может быть более или менее совершенным и, соответственно, более или менее адекватным. Такая соотнесенность лежит в основе познавательной истины. Таким образом, термин adaequatio акцентирует именно количественный и динамичный аспект истины, которая вовсе не обязательно дана сразу вся, целиком, а может достигаться постепенно, лишь в идеальном случае достигая степени полного уравнивания вещи и интеллекта.

Напротив, термин conformitas несет на себе главную смысловую нагрузку, потому что указывает на истину как на сходство формы между вещью и ее образом в интеллекте. О том, что представляет собой эта conformitas в человеческом познании, и пойдет речь далее.

Все сказанное до сих пор, в том числе об истине как о мере и измеряемом, присутствует и у Фомы Аквинского. Различия обнаруживаются тогда, когда мы пытаемся прояснить онтологическую природу сообразности вещи и интеллекта. Для Фомы отношение между познающим интеллектом и вещью было отношением реального уподобления: conformitas означала, что в вещи и в интеллекте буквально присутствовала одна и та же форма, только в разных модусах бытия: в вещи – как субсистентная форма, то есть форма, существующая сама по себе, а в интеллекте – как акциденция умной субстанции; истина же мыслилась как отношение уравнивания между этими двумя модусами одной и той же формы. Напротив, в текстах XVII в истина мыслится как нечто абсолютное. А именно, она представляет собой просто формальную сущность вещи, то есть формальное содержание познаваемого объекта, к которой присоединяется именование, denominatio, познанности. Если взять эту формальную сущность со стороны интеллектуального акта, то истина будет внутренней характеристикой этого акта как познающего; если же взять ее со стороны вещи, то для нее истина будет внешним именованием от акта познания. Но ни с той, ни с другой стороны истина не будет реальным отношением между вещью и интеллектом. Более того, некоторые авторы утверждают, что даже когда речь идет о соотнесенности между творениями и божественными идеями, – даже и этом случае нет никакого реального отношения существующих творений к божественному интеллекту: достаточно того, что Бог мыслит формальные сущности тварных объектов как чистые объектные содержания и тем самым задает меру их истинности. Другими словами, когда авторы XVII в. говорят о сообразности вещи и интеллекта, они всегда говорят не об актуально существующей вещи как таковой, в ее эмпирическом бытии, а только об объекте, причем объект мыслится как формальная сущность вещи, которая может служить термином познания, даже не существуя в действительности. Это тем более справедливо в тех случаях, когда объектом оказывается вещь, не существующая вообще (кентавр) или вовсе невозможная (круглый квадрат). Поэтому, как правило, здесь нет речи ни о каком реальном отношении уподобления между физической формой вещи и ее же формой в интеллекте.

2. «Место» истины. – Примечательно и то, где именно авторы XVII в. усматривают «местонахождение» истины. Фома говорил о том, что истина в собственном смысле пребывает только в интеллекте, независимо от того, выступает ли он по отношению к вещам мерой или измеряемым; сама же познаваемая вещь называется истинной только по аналогии от акта интеллекта. Немалое число авторов XVII в. разделяет эту точку зрения Фомы: Суарес, авторы «Коимбрского курса логики», иезуит Уртадо до Мендоса. С точки зрения тех, кто считал собственным местом истины только интеллект, сам познаваемый  объект служит причиной истины, но не ее конститутивным элементом. Немало, однако, и тех, кто высказывает иную позицию. А именно, истина в равной мере пребывает как в акте интеллекта, так и в объекте этого акта. И в таком понимании интеллектуальный акт и объект на равных конституируют истину как ее формальные элементы. Такова точка зрения иезуитов Арриаги, Овьедо, Лосады. И аргументируется эта позиция именно тем, что, когда речь идет об истине, мы говорим не о вещи, существующей независимо от интеллекта, а об объекте, то есть о формальной сущности или формальных свойствах, представляемых в мышлении. 

Таким образом, в вопросе об истине проявляется то общее свойство схоластической философии XVII в., которое обнаруживается и других областях: сдвиг внимания от бытия вещей самих по себе к тому, каким образом вещи входят в наше мышление в качестве его формальных объектов. Это та черта постсредневековой схоластики, которая парадоксальным образом роднит ее с философскими интересами нашего времени. Такой сдвиг становится еще заметнее, если обратиться к самой сути проблемы истины как понятия семиотического, то есть к тому, как понятие истины применяется к ментальным знакам.

3. Истина ментальных знаков. – Вначале мы сказали о том, что ментальные знаки, по отношению к которым, собственно, и говорится о познавательной истине, в представлении семиотики XVII в. имеют двойственную природу: с одной стороны, они являются интенциональными образами вещей, с другой – терминами и предложениями ментального языка. Рассмотрим понятие познавательной истины применительно к этим двум функциям ментальных знаков.

а) Ментальные знаки как интенциональные образы. –  Прежде всего, надо уточнить, что здесь понимается под интенциональным образом, или интенциональной формой. В XIII в. Фома Аквинский разбирал этот вопрос на примере познания одним ангелом другого. Ангел сам по себе, в своем природном бытии, уже представляет собой бестелесную и нематериальную форму. Тогда чем он отличается от того понятия, которое имеется об этом первом ангеле в уме другого ангела? С точки зрения Фомы, различие только в том, что ангел как природное сущее способен существовать сам по себе, то есть, на языке схоластики, обладает субсистентным бытием; тогда как понятие, будучи столь же нематериальным, не способно существовать самостоятельно, не может отделиться от породившего его интеллекта и начать самостоятельную жизнь. Понятие может существовать только как акциденция, как привходящее свойство в интеллекте. Именно в этом и усматривает Фома различие между ангелом в его природном бытии, как субсистентной нематериальной формой, и ангелом в интенциональном бытии. Но в XVII в. под интенциональной формой понимают нечто совсем иное. Уже Суарес говорил о том, что та сообразность форм в познании, то есть conformitas, которую мы называем истиной, заключается не в реальном сущностном подобии, а только в определенном пропорциональном соответствии между репрезентированной вещью и тем, как именно она репрезентирована в интеллекте. Другими словами, та conformitas, о которой идет речь в истине, заключается только в большем или меньшем сходстве между тем реальным содержанием, которое выражено в самой вещи, и тем содержанием, которое идеально представлено в интеллекте. При этом носители сходного содержания вовсе не обязательно должны быть сходными по своей физической форме. Таким образом, для Суареса и тех, кто пришел после него, интенциональная форма означала только одно: акт содержательного представления вещи такой, какова она есть. И не более того. 

Далее у наших авторов возникает вопрос о том, есть ли какое-либо существенное различие между этими внутренними образами вещей в интеллекте и внешними образами вещей – скажем, портретным изображениями людей? И если есть, в чем это различие состоит? Здесь мнения расходятся. С точки зрения Суареса, внешние образы, которые он называет формальными образами, требуют реального сходства акциденций в изображаемом человеке и его портрете: если человек имеет черный цвет волос, то и в изображении будет реально присутствовать реальный черный цвет, и т. д. Напротив, внутренние образы, которые Суарес называет интенциональными подобиями, не требуют, как уже было сказано, никакой реальной общности форм. Мысленное представление черных волос не требует, чтобы  в субстанции умной души реально присутствовала акцидентальная форма черноты. Это различие между внутренними и внешними образами еще более усилил и довел до логического предела другой иезуит – поляк Мартин Смиглецкий. У Смиглецкого сущность истины заключается в сообразности, conformitas, как таковой; затем эта conformitas делится на сообразность интеллекту и материальную сообразность. Материальная сообразность имеет место именно между моделью и ее портретом, а сообразность интеллекту, в свою очередь, подразделяется на сообразность вещей божественному интеллекту и на сообразность человеческого интеллекта вещам. В этой классификации  для нас сейчас важно то, что она опять-таки подчеркивает отсутствие всякого реального сходства между физической формой вещи и ее интенциональной формой в интеллекте.

Но существовала и другая позиция, весьма влиятельная. Ее придерживались, например, Родриго де Арриага и Луис де Лосада. Согласно этой позиции, внутренние и внешние образы репрезентируют свои прототипы совершенно одинаково. Мастри особо отмечал, что по своей онтологической природе сходство между образом и прообразом различно в портретных изображениях и в понятиях интеллекта, но что это сходство тождественно, если смотреть на него с точки зрения репрезентации содержания. Думается, что расхождение между этими двумя позициями в значительной мере сводится  к спору о словах: обе стороны могли спорить о том, в какой степени реально сходство между формой портрета и формой его модели, но равно соглашались с тем, что интенциональная репрезентация в интеллекте никакого реального сходства форм не требует. Таким образом, то, как понимали в XVII в. истину понятийных репрезентаций, или интенциональных образов, гораздо ближе к соответствующему учению Гуссерля, чем к учению св. Фомы.

И наконец, самый важный момент. Мы сказали, что в роли интенциональных образов могут выступать как отдельные понятия, так и целые суждения. Очевидно, что есть какое-то различие в том, как эти разные ментальные образования репрезентируют свои объекты. В чем это различие? Отдельные понятия представляют абстрактные сущности вещей. Например, понятие «Петр» есть интенциональный образ абстрактного человеческого индивида, принадлежащего к группе индивидов, носящих имя Петра. Если же мы возьмем суждение – например, «Петр бежит», - то оно будет образом уже не абстрактного индивида, а индивида совершенно конкретного и реального, взятого в реальном и конкретном состоянии бега. Таким образом, понятия суть интенциональные образы абстрактных сущностей, а суждения – интенциональные образы конкретных реальностей. С другой стороны, объектом суждения «Петр бежит» будет не всецелая реальность конкретного Петра, а только тот аспект его реальности, который выражен в этом конкретном суждении. Ведь очевидно, что суждение «Петр бежит» представляет Петра не как мужчину двухметрового роста и не как человека с черными волосами, а только как бегущего. Поэтому между обозначаемой вещью самой по себе и этой же вещью как объектом  интенционального образа всегда остается зазор – тот самый зазор между Петром как мерой и его познанием как измеряемым. Для того, чтобы исчерпать реальность Петра в интенциональных образах и добиться полной адекватности между образом и реальным Петром, потребовалось бы бесконечное множество суждений о нем. А это значит, что истина в человеческом познании – понятие в принципе открытое: измеряемое бесконечно приближается к своей мере, но фактически никогда не достигает полного уравнивания с нею.

б) Ментальные знаки как единицы ментального языка. Другая сторона понятий как ментальных знаков заключается в том, что они представляют собой термины ментального языка. Традиционно считалось, что истина в собственном смысле заключается только в суждениях, то есть в ментальных предложениях. Но так ли это? С точки зрения схоластов XVII в., прежде всего надлежало выяснить, в каких операциях интеллекта в действительности обнаруживается истина, и если она обнаруживается где-то еще, кроме суждений, то каково ее своеобразие в каждой из этих операций?

Здесь стандартная позиция такова: в собственном и строгом смысле истина находится только в суждениях, то есть в ментальных предложениях. Тем более истина присутствует в третьей операции интеллекта – в рассуждении, или умозаключении, составленном из суждений. А вот ее присутствие в первой операции интеллекта, в разрозненных понятиях, – вопрос не столь ясный. Первая операция интеллекта именуется в текстах по-разному: понятие, ментальный термин, простое схватывание. Вообще говоря, в отдельных понятиях истина присутствует постольку, поскольку понятия верно представляют сущности вещей, но не познается отдельно от познания самих сущностей. Например, когда мы образуем в уме ментальный термин «дом», мы представляем себе этот предмет, со всеми его сущностными чертами, но не познаем, как отдельный момент, тот факт, что дом именно таков, каким мы его себе представляем. Все, что мы имеем в уме, сводится к голому содержанию сущности по имени «дом». Напротив, в ментальных предложениях мы познаем сами вещи и вдобавок сознаем себя утверждающими, что они именно таковы, какими мы их познаем. Говоря словами Фомы, в понятиях истина присутствует, но не познается, а в суждениях и присутствует, и познается. Особого мнения придерживался в этом вопросе Мартин Смиглецкий, который считал, что истина в понятии и в суждении – это два абсолютно равноправных вида одного рода по имени «истина в познании», и что истина в ментальных предложениях не имеет никаких особых преимуществ в сравнении с истиной в отдельных терминах. Но Смиглецкий – единственных из наших авторов, кто ставит эти два вида истины на один уровень. Споры главным образом разворачивались вокруг другого вопроса: почему вообще можно говорить об истине отдельных терминов ментального языка? Ведь в них ничто не утверждается о вещах, они просто именуют определенные содержания, выраженные в интенциональных образах. Как же можно говорить о том, что эти именования истинны или ложны?

Приведем примеры разных точек зрения. Суарес считает, что в отдельных ментальных терминах познавательная истина основывается на истине бытийной и совпадает с нею: понятия истинны потому, что дают нам интенциональный образ предмета таким, каков он есть.  Франсиско де Овьедо соглашается с этим до тех пор, пока речь идет о реальных предметах. Когда же ментальный термин обозначает предмет вымышленный – скажем, химеру, – в нем нет никакой истины, но нет и лжи, а есть просто некое представление, к которому понятия истины или ложности не применимы, потому что его не с чем соотнести в реальности. Но что позволяет нам вообще говорить о том, что интенциональный образ соотнесен с действительной вещью? Суарес и его сторонники полагают: все дело в том, что понятие – это скрытое, или свернутое суждение; поэтому оно не просто представляет вещь в ментальном языке, но и может быть развернуто в полноценное определение. Например, когда я мыслю понятие «человек», я фактически мыслю свернутое определение: «Человек есть разумное живое существо». Все тот же Смиглецкий эмоционально возражал против такого истолкования. Он настаивал на том, что никаких скрытых суждений не существует – по крайней мере, в человеческом ментальном языке. Чтобы показать, что такое скрытое суждение в собственном смысле, Смиглеций подробно рассуждает о том, чем могли бы быть свернутые суждения в языке существ, обладающих недискурсивным мышлением. В схоластике моделью таких существ служили ангелы: для семиотики XVII в. это не богословское понятие, а ментальная конструкция, позволяющая отрабатывать различные гипотезы, связанные с работой лингвистических и ментальных знаков. Так вот, Смиглевский доказывал, что понятия могли бы выступать в роли свернутых суждений только в ангельском, но никак не в человеческом мышлении. Именно поэтому сам он предпочитал говорить о том, что истина в отдельном ментальном термине представляет собой вполне самостоятельный вид познавательной истины, а не ущербную форму истины в подлинном смысле, восходящую к скрытому суждению. 

Теперь обратимся к истине в ментальном предложении как таковом. Ее главное формальное отличие от истины в простых ментальных терминах усматривалось в том, что в простых терминах имеется только одна истина, и она совпадает с бытийной истиной интенционального образа. Напротив, в ментальных предложениях истина всегда двойственна, причем сама эта двойственность толкуется по-разному. Первое и наиболее распространенное толкование дает Суарес: любое ментальное предложение, во-первых, предъявляет вещи такими, каковы они есть, или не такими, каковы они есть; поэтому в нем присутствует познавательная истина (или познавательная ложность). Во-вторых, само ментальное предложение тоже представляет собой некую реальность и обладает определенными сущностными признаками как именно такая реальность, именуемая ментальным предложением. И в этом смысле всякое ментальное предложение в силу самого факта своего существования будет бытийно истинным, независимо от того, истинно или ложно то, что в нем высказывается. Например, если сейчас вечер, и я говорю: «Сейчас – вечер», это предложение будет истинным в обоих смыслах; если же сейчас вечер, а я говорю: «Сейчас – утро», это предложение будет ложным с точки зрения истины в познании, но все равно будет истинным бытийно, ибо представляет собой полноценное, формально правильное предложение.

Совсем в другом смысле говорится о двойственности истины в ментальных предложениях у английского иезуита Томаса Комптона Карлтона. Комптон Карлтон различает виртуальную и формальную истину в ментальном предложении. Виртуальная истина дана в speciesimpressa ментального предложения, то есть на уровне целостного, спонтанного и неосознанного схватывания вещи или ситуации такими, каковы они есть. Затем, на уровне сознательного акта, это схватывание развертывается в структурированное ментальное предложение, в котором выражается формальная истина, то есть сама структура предложения передает реальное положение дел. Например, если в моем интеллекте формируется ментальное предложение «этот человек бел», его структура формально точно отображает реальную структуру субстанции «человек», в которой присутствует акциденция белизны.

Мартин Смиглецкий дает третий вариант истолкования двойственности ментальных предложений. Во-первых, в них нечто познается как сообразное самой реальности: это первый момент познавательной истины. Во-вторых, это нечто познается в ментальном предложении по модусу утверждения: это второй момент познавательной истины. Они не совпадают между собой. В самом деле, в простых ментальных терминах вещь тоже мыслится такой, какова она в реальности, но мыслится не по способу утверждения, а по способу простой данности ее интенционального образа, совпадающего с бытийной истиной этого образа. Значит, ментальное предложение отличается от простого термина не только тем, что в нем бытийная и познавательная истины не совпадают между собой, но и тем, что сам модус познавательной истины в них различен.

Далее, наши авторы подробно разбирают вопрос об условиях истинности ментальных предложений. Это очень пространные и очень технические по своему характеру тексты, и здесь не место подробно говорить об этом. Но есть один вопрос, сказать о котором необходимо: вопрос об истинности предложений, относимых к несуществующим и невозможным объектам. Посмотрим, как его разбирает Мартин Смиглецкий. Возьмем пример несуществующего предмета: например, такое предложение: «Умерший Петр есть человек». Если взять его со стороны чисто формального значения терминов, одно будет истинным, потому что понятие Петра в самом деле связано в интеллекте с понятием человека, а не какого-либо другого живого существа или вещи. Но если взять предложение со стороны соответствия реальному объекту и связанным с ним обстоятельствам, оно будет ложным, потому что умерший Петр уже не будет человеком, состоящим из тела и души. Другой пример: будет ли ментальное предложение «роза есть цветок» истинным, если образовать его зимой, когда никаких роз нет и в помине? Ответ Смиглецкого: это зависит опять-таки от того, в каком смысле мы употребляем связку «есть»: имеем ли мы в виду действительное и актуальное существование предмета или только возможность предицировать одно понятие другому на чисто концептуальном уровне. Таким образом, Смиглецкий исследует вопрос об истинности подобных предложений с разных точек зрения: со стороны чисто формального значения терминов и со стороны соответствия терминов реальным вещам и ситуациям.

А если вещь, о которой говорится в ментальном предложении, будет не просто несуществующей в данный момент, но несуществующей вообще? Речь идет о фиктивном сущем: например, о кентавре. В таком случае ситуация будет иной: с точки зрения Смиглецкого, в таких предложениях отсутствует истина или ложность в собственном смысле, она имеется здесь только в переносном смысле – постольку, поскольку кентавр уподобляется реальному объекту. Но в собственном смысле к предложениям о фиктивных объектах понятия истины или ложности не приложимы.

Иной подход к этому вопросу у Луиса Лосады. Он различает в подобных случаях значение термина «кентавр», взятого в вещном бытии, с точки зрения того, имеется или нет обозначаемый им предмет в реальности, и его же значение, взятое в интенциональном бытии. Как вещь, кентавр невозможен, но как интенциональный объект он так же полноценен, как и объект «лошадь» или объект «человек». Поэтому на уроне интенционального бытия о несуществующих объектах (кентаврах, химерах…) возможны истинные высказывания, типа: «Кентавр есть вымышленное живое существо», «кентавр есть кентавр», и т. п.

Следующая проблема: способны ли ментальные предложения изменяться из истинных в ложные и наоборот? Казалось бы, для таких предложений, которые выражают не-необходимое положение дел в тварном мире, это вполне возможно: например, предложение «роза цветет» истинно летом и ложно зимой. Некоторые – например, итальянский иезуит Сильвестро Мауро – так и полагают, что в случае изменения объекта происходит изменение истинностного значения ментальных предложений. Но все не так просто. Камнем преткновения на пути такого простого решения становится естественный характер значений в ментальном языке, или – если взять их с другой стороны – то, что ментальное предложение представляет собой интенциональный образ совершенно конкретной реальности. Если однажды сформированное ментальное предложение было истинным применительно к данной конкретной ситуации – скажем, к цветению розы летом, - как оно может измениться в ложное, сохраняя свою естественную связь с ситуацией, его породившей? Поэтому большинство семиотиков XVII в. решают эту проблему иначе: они утверждают, что такое изменение невозможно. Поэтому при изменении ситуации всякий раз будет возникать новое ментальное предложение, имеющее другой субъект. С этой точки зрения предложение «роза цветет», произнесенное летом и произнесенное зимой, – это в действительности два разных предложения, одно из которых будет изначально и сущностно истинным, а другое – столь же изначально и сущностно ложным.

В результате проведенной реконструкции семиотического дискурса в схоластике XVII в.  сделаны следующие выводы.

Прежде всего, перед нами предстает во всей неоспоримости тот факт, что понятие знака и означивания служит своего рода универсальным рабочим инструментом постсредневекового схоластического философствования. Область его применения отнюдь не ограничивается грамматикой, формально-логическими конструкциями и толкованием священных текстов, как это было в Средние века. В философских курсах XVII в. знак в первую очередь выступает средством, которое позволяет опознавать и формулировать причинно-следственные связи в природе, исследовать характер и функции социальных институтов, условия и закономерности речевой коммуникации, художественного творчества, интеллектуального познания. Все это –  неочевидности, которые становятся явными именно потому, что получают первичное выражение в том или ином знаковом языке. Человек, как существо природное и культурное, мыслится здесь вплетенным в сложную ткань природного и социального бытия множеством знаковых связей. Артикулируя эту ситуацию в понятиях знака и означивания, то есть в понятиях не прямолинейной, опосредованной, смещенной взаимозависимости между человеком и миром, в котором он живет, схоласты XVII в. находят в общей семиотической картине место и обусловленностям человеческой жизни, и собственной свободе и активности людей. Это позволяет им проложить путь к такому самообъяснению бытия человека в мире, которое равно избегает двух крайностей. С одной стороны, эта семиотика уводит нас от плоского натурализма в понимании собственно человеческого бытия. С другой стороны, она уводит нас от еще более отталкивающей крайности, состоящей в том, чтобы мистифицировать это бытие, – например, мистифицировать человеческий язык.

Эта семиотика изначально формируется как именно философская дисциплина: по своему предмету, целям, задачам она представляет собой новую философскую дисциплину, которая исследует природу и функции знаков в горизонте универсального природного и социально-культурного бытия людей. Этим она отличается от современной семиотики, которая представляет собой скорее комплекс научных дисциплин, теорий, концепций, имеющих вполне позитивный характер.

В этой универсальной семиотике XVII в. проявилось общее кардинальное изменение условий, в которых отныне должна была жить и продолжаться традиция схоластики. Богословско-философский синтез, в котором выразилась и которым держалась великая схоластика XIII в., распался. Окончательное разделение сфер богооткровенной теологии и философствующего разума стало к началу XVII в. свершившимся фактом, причем схоластика не просто пассивно приняла его, но сама активно содействовала (наиболее показательным и завершающим образом – в лице Суареса) его свершению. Подобно всей постсредневековой схоластической философии, семиотика  ориентирована на естественную жизнь, естественное познание, естественное общение людей. Она исследует знакотворческую деятельность в повседневной жизни, в искусстве, языке и т. д.  Время от времени она обращается к теологии для того, чтобы почерпнутыми из нее примерами подкрепить свои доводы или выводы, – либо, наоборот, для того, чтобы показать, каким образом ее собственные достижения могут получить богословское применение. Но в фокусе семиотической мысли неизменно стоят знак и означивание как универсальное средство естественного познания и общения.

Исследование разных типов знаков и разных способов обозначения убеждает нас в том, что схоластической семиотике была в высшей степени присуща та «онтологическая укорененность», которую Н. Гартман считал фундаментальным условием любого действительного познания и любых форм человеческой жизни вообще . Системы знаков неизменно берут начало в самом действительном бытии, сопрягая в некое многоразличное целое опыт природного мира, общественной жизни, материальной и духовной культуры. Нет ничего более далекого от истины, чем представление о схоластике той эпохи как о манипулировании безжизненными понятиями, лишенными всяких корней в реальности.

Это побуждает к пересмотру многих застарелых предубеждений в отношении схоластической философии вообще и постсредневековой схоластики в особенности. Мы должны честно признать, что слишком мало знаем об этом последнем периоде в истории непрерывной схоластической традиции, чтобы огульно судить о нем как о периоде окончательного омертвения и разложения схоластики. Такие суждения сами являются продуктом исторически ограниченного этапа в истории духовной культуры и никоим образом не могут считаться безусловно и априорно истинными. Напротив, углубленное исследование текстов выявляет не только новаторство схоластов XVII в. по отношению к Средневековью, но и удивительные параллели между построениями философских курсов и нашими сегодняшними интересами в философии и в области гуманитарного знания. Примеры из области семиотики привести нетрудно: таковы учения об интенциональном бытии понятий как формальных структур, создаваемых интеллектом при раскодировании информации о внешних реальностях;  или учение об импозиции словесных знаков и включенности языка в общую систему социальных и культурных институтов; или проблема коммуникативной ценности высказываний и концепция речевых актов, и т. д.  Примеры можно умножать до бесконечности.

Существует глубокая взаимосвязь между универсальностью рабочей функции знака в схоластике XVII в. и тем фактом, что само понятие знака становится объектом всестороннего исследования и глубокой теоретической рефлексии. Учения о знаках представляют собой цельную, детально разработанную и отчетливо структурированную область философского дискурса, в рамках которого фактически происходит становление новой гуманитарной дисциплины – семиотики.

Дальнейшие перспективы исследования. Если говорить о собственно семиотических учениях, поле предстоящих исследований очень велико. В нашей диссертации это поле обрисовано в общих чертах и размечено, обозначены некоторые наиболее очевидные области, в которых разрабатывались и применялись понятия знака и означивания. Каждая из этих областей, включая лингвистическую семиотику, семиотику социальных отношений, искусства, умственной и эмоциональной жизни и т. д., требует особого и углубленного изучения на гораздо более обширном текстовом материале. Если же говорить о схоластической философии раннего Нового времени в целом, то пространство будущих исследований поистине необозримо. Наиболее насущным и первоочередным должно стать, на мой взгляд, изучение когнитивной психологии, философии интеллекта и онтологии: учений, сосредоточенных преимущественно в логических и метафизических частях курсов, а также в трактатах о душе. Именно они, пожалуй, наиболее созвучны нашим сегодняшним философским интересам.

Новизна и глубина тех учений, которые развивали схоласты XVII в., не была оценена современниками, для которых естествознание и математика служили синонимами знания вообще. Но разве мы сегодня не способны расслышать в семиотике философских курсов близкие нам мотивы, более того – воспринять их как стимул в собственных поисках? Тем важнее для нас вдуматься в опыт построения семиотического дискурса, предпринятый в начале Нового времени философами-схоластами.

ПУБЛИКАЦИИ, В КОТОРЫХ ОТРАЖЕНЫ ОСНОВНЫЕ РЕЗУЛЬТАТЫ ИССЛЕДОВАНИЯ:

I. Монография

1. Вдовина Г.В. Язык неочевидного: учения о знаках в схоластике XVII в. / Институт философии, теологии и истории св. Фомы, М., 2009. (36 п. л.).

II Публикации в изданиях, включенных в «Перечень ведущих научных журналов и изданий...» ВАК Минобрнауки РФ, и в материалах международных конференций:

2. Вдовина Г.В. Конвенциональная гипотеза происхождения языка в философских курсах XVII в. // История философии. 2008. № 13. (1 п. л.)

3. Вдовина Г.В. «Моральное бытие» и лингвистические знаки в постсредневековой схоластике» // Вопросы философии. 2008. № 12 (1 п. л.) 

4.Вдовина Г.В. О зеркальных отражениях в семиотике XVII в. // Вестник Санкт-Петербургского университета. Серия 6. Философия... 2008. Вып. 4 (0, 7 п. л.)

5. Вдовина Г.В. Франсиско де Овьедо и семиотический дискурс XVII в.» // Историко-философский ежегодник. 2008 (0, 9 п. л.)

6. [Вдовина Г.В., пер. с лат. и примеч.] Франсиско де Овьедо, «О знаке» // Историко-философский ежегодник. 2008 (1, 5 п. л.).

7. Вдовина Г.В. Суарес против Гуссерля: об интенциональной структуре понятий в средневековой и ренессансной схоластике // Вопросы философии. 2005. № 10 (1, 5 п. л.).

8. Вдовина Г.В. Метафизика Франсиско Суареса» // Вопросы философии 2003. № 10 (1 п. л.).

9. [Вдовина Г.В., пер. с лат. и примеч.] Франсиско Суарес. Метафизические рассуждения. Рассуждение II  // Вопросы философии. 2003. № 10 (1, 5 п. л.).

III. Публикации в других научных изданиях

11. [Вдовина Г.В., пер. с лат. и комментарии] Франсиско Суарес. Метафизические рассуждения. Рассуждение I-V  // Франсиско Суарес. Метафизические рассуждения / Институт философии, теологии и истории св. Фомы. М., 2007. (23 п. л.)

12. Вдовина Г.В. Метафизика Франсиско Суареса в исследованиях XX столетия // Франсиско Суарес. Метафизические рассуждения / Институт философии, теологии и истории св. Фомы. М., 2007 (1 п.л.).

13. Вдовина Г.В. Сущее и реальность в метафизике Франсиско Суареса // Франсиско Суарес. Метафизические рассуждения / Институт философии, теологии и истории св. Фомы. М., 2007 (7, 5 п. л.).

10. Вдовина Г.В. «Знаковая природа портретных изображений в постсредневековой схоластике» // Истина и диалог. Труды международной научной конференции, Санкт-Петербург, 29-31 мая 2008 г., СПб.: Изд-во РХГА, 2008 (1 п. л.)

14. Вдовина Г.В. Может ли знак означать сам себя? Об одной се миотической проблеме в  схоластике XVII в. // Вестник Русской христианской гуманитарной академии. 2007. Т. 8. Вып. 1. С. 69-75. (0,6 п.л.)

15. Вдовина Г.В. Франсиско Суарес об analogia entis: проблема аналогии сущего в схоластике XVI в. // ТОЧКИ/PUNCTA. 2006. Вып. 1-2. С. 80 – 102. 1 п.л.

16. Вдовина Г.В. (пер. с лат.) Франсиско Суарес, Метафизические рассуждения, II, 5 // ТОЧКИ/PUNCTA. 2006. Вып. 1-2. С. 103 – 121. 1 п.л. 

17. Вдовина Г.В. Конституирование адекватного объекта метафизикив трактате Суареса «Метафизические рассуждения» // Acta eruditorum. Научные доклады и сообщения. Вып. 3. СПб., 2006. С. 5-9. – 0,2 п.л.

18. Вдовина Г.В. Актуальные проблемы схоластической метафизики XVI – XVII вв. // Вестник Русской христианской гуманитарной академии. 2005. Т. 6. С. 132-137. (0,5 п.л.)

19. Вдовина Г.В. Франсиско Суарес о метафизике и метафизическом познании // Историко-философский ежегодник 2004.

Н. Гартман, К основоположению онтологии, ук. изд., с. 479.

Термин «семиотика», естественно, самими схоластами XVII в. не употреблялся. Тем не менее, он давно утвердился в европейской и американской науке для обозначения учений о знаках, которые разрабатывались не только в XVII в., но и в гораздо более ранние эпохи. Использование этого термина очень удобно, поскольку позволяет избежать громоздких описательных конструкций.

Шмонин Д.В. 1) Введение в философию Контрреформации: иезуиты и вторая схоластика //  Verbum: Вып. 1. Франсиско Суарес и европейская культура. СПб, 1999. С. 58-79; 2) Фокус метафизики. Порядок бытия и опыт познания в философии Франсиско Суареса.  СПб, 2002; 3)О философии иезуитов, или «Три крупицы золота в шлаке схоластики» (Молина, Васкес, Суарес) // Вопросы философии. 2002. № 5. С. 141?152; 4) Отвага изощренного ума // Вестник С.? Петербургского университета. Серия 6. 2002. Вып. 1 (№ 6). С. 251?256; 5) Философия в испанских университетах и начало возрождения схоластики в XVI в. // Вестник Русского христианского гуманитарного института. 2004. Т. 5. С. 187?195; 6) Что такое вторая схоластика? Возвращение к написанному // Verbum. Вып. 8: Mediaevalia: идеи и образы средневековой культуры. СПб., 2005. С. 128?149; 7) В тени Ренессанса. Вторая схоластика в Испании. СПб., 2006; 8) Габриэль Васкес об истине в познании // Истина и диалог. Труды международной научной конференции. Санкт-Петербург, 29-31 мая 2008 г. СПб., 2008. С.203-212.

См. список публикаций по теме диссертации, приведенный в конце автореферата.

Meier-Oeser S. DieSpurdesZeichen. DasZeichenundseineFunktion in der Philosophie des Mittelalters und der Fruehen Neuzeit. Berlin, New York: W. de Gruyter, 1997.

J. Deely, Four Ages of Understanding: the first postmodern survey of philosophy from ancient times to the turn of the twenty-first century. Toronto Studies in Semiotics, Toronto-London-Buffalo, University of Toronto Press, 2001.

The Conimbricenses: Some Questions on Signs. Translated with Introduction and Notes by John P. Doyle, Milwaukee: Marquette University Press, 2001.

Doyle J.P. The ‘Conimbricenses’ on the Semiotic Character of Mirror Images //The Modern Schoolman. Vol. 76. November 1998. P. 17–31. Русский перевод: Дойл Дж. П. Коимбрские схоластики о семиотическом характере зеркальных отражений // Verbum. Вып. 5. Образы культуры и стили мышления: иберийский опыт, СПб., 2001. С. 93–109, пер. Л.В. Цыпиной, с послесловием Л.В. Цыпиной и Д.В. Шмонина.

Beuchot M. La doctrina tomistica clasica sobre el signo. Domingo de Soto, Francisco de Araujo y Juan de Santo Tomas // Critica. Vol. 12. 1980. Р. 39-60. Существует также некоторое количество других испаноязычных статей, посвященных почти исключительно семиотике все того же Иоанна св. Фомы – единственного более или менее изучаемого схоласта XVII в.

Единственным исключением стал упоминавшийся выше трактат о знаках из «Коимбрского курса»

Если считать эту работу подлинным текстом Августина, к чему склоняются современные исследователи.

В терминах схоластики, обозначаемой вещью выступает не «формальное», а «объективное» понятие.

 






© 2011 www.dissers.ru - «Бесплатная электронная библиотека»

Материалы этого сайта размещены для ознакомления, все права принадлежат их авторам.
Если Вы не согласны с тем, что Ваш материал размещён на этом сайте, пожалуйста, напишите нам, мы в течении 1-2 рабочих дней удалим его.