WWW.DISSERS.RU

БЕСПЛАТНАЯ ЭЛЕКТРОННАЯ БИБЛИОТЕКА

   Добро пожаловать!

Духовность, её подобия и антиподы в культуре

Автореферат докторской диссертации по философии

 

На правах рукописи

ХОМУТЦОВ СЕРГЕЙ ВАСИЛЬЕВИЧ

 

ДУХОВНОСТЬ, ЕЕ ПОДОБИЯ

И АНТИПОДЫ В КУЛЬТУРЕ

Специальность 24.00.01 – теория и история культуры

Автореферат

диссертации на соискание ученой степени

доктора философских наук

БАРНАУЛ

2009


Работа выполнена на кафедре философии и методологии науки

факультета психологии и философии ГОУ ВПО «Алтайский государственный университет»

Научный консультант:              доктор философских наук, профессор

Ушакова Елена Владимировна

Официальные оппоненты:         доктор философских наук, профессор

Шишин Михаил Юрьевич

доктор философских наук, доцент

Кениспаев Жумагельды Кубжасарович

доктор философских наук, доцент

Инговатов Владимир Юрьевич

Ведущая организация:               ГОУ ВПО «Новосибирский

государственный педагогический

университет»

Защита диссертации состоится 18 июня 2009 г. в 10 часов на заседании диссертационного совета Д 212.005.07 в ГОУ ВПО «Алтайский государственный университет» по адресу: 656049, г. Барнаул, пр. Ленина, 61.

С диссертацией можно ознакомиться в библиотеке Алтайского государственного университета.

 

Автореферат разослан «___» мая 2009 г.

Ученый секретарь

диссертационного совета

доктор социологических наук, доцент                                  О.Т. Коростелева


ОБЩАЯ ХАРАКТЕРИСТИКА РАБОТЫ

Актуальность темы исследования

Глобальный системный кризис, с которым столкнулось человечество в начале нового тысячелетия, заставил задуматься о его истоках. Все более очевидным становится тот факт, что корень проблем и смысловое ядро сложившейся ситуации связаны с деструктивной активностью личности и социумов. Подобная активность ведет к утрате чего-то значимого, сущностного, определяющего ту меру человеческого в человеке, которая отражает направленность к более совершенному, гармоничному бытию. Одним словом, к тому, что во многих учениях прошлого и настоящего соотносится с высшими духовными началами бытия. Традиционно принято считать, что именно они составляли и составляют основу социокультурной жизни человека, различных социальных групп и сообществ, не позволяя им встать на путь деградации и регресса. Именно их творческая жизнеутверждающая сущность отражалась в высших формах духовного творчества, в системе общественных отношений, в героических поступках и трудовых подвигах поколений людей, в нравственных исканиях и интуитивных прозрениях, в любви и сострадании к ближнему и дальнему.

Сегодня же человечество все больше теряет ориентацию в мире, отрывается от онтологических начал своего существования. В этом смысле совокупность негативных тенденций и процессов современности отражает общий духовный кризис нашего общества, кризис самоидентификации человека, связанный с утратой смысла жизни, высшего предназначения в мире. Утверждается культ массового потребления и тотального развлечения, материального сверхизобилия и эгоистического практицизма, внешней респектабельности и независимости, конкуренции и эпатажности,

углубляется процесс тотального отчуждения личности от природной и социальной реальности, от глубин своего внутреннего мира. Все это создает основу для многочисленных конфликтов индивидуально-личностного и социального планов.

Следует также отметить, что подобные условия существования людей в обществе массового производства и потребления связаны со все большими возможностями науки и техники, с безудержным разрастанием материальных потребностей. Все это порождают иное понимание жизненных благ, приоритетов, глубинных желаний, принципиально отличное от того, которое сложилось в духовных традициях прошлого.

Кроме того, формирующееся многообразие духовной культуры пост-

индустриального общества размывает прежнюю многовековую духовно-нравственную доминанту социокультурного бытия, предлагая взамен весьма сомнительные мировоззренческие ориентиры. Высшие проявления человеческого духа все чаще вытесняются псевдодуховными и антидуховными видами творчества. За истину выдаются заблуждение и ложь, за свободу – вседозволенность, за благо – порок, за красоту – безобразие и т.п. Подобная мимикрия проявляется во всех сферах духовной культуры: науке, религии, искусстве, образовании. С новой силой встают вопросы: что собой представляет высшее начало человека и каковы критерии верификации его проявлений?

Таким образом, на современном этапе развития культуры требуются обобщение и систематизация накопленного опыта духовных исканий и обретений, всего того, что собственно и соотносится с феноменом духовности. Крайне важно адекватно представить в системе современного знания весь тот многомерный потенциал, который заложен в человеке и требует своего раскрытия в условиях нового тысячелетия в контексте проблем и перспектив дальнейшего развития цивилизации. Ведь сегодня, с одной стороны, проявляются все новые грани духовности в культуре, возникают психодуховные практики, выходящие как за пределы религиозного понимания, так и за границы сциентистских парадигм. С другой стороны, ставится под сомнение значимость духовности как таковой, размываются ее сущностные характеристики, игнорируется ее позитивный творческий потенциал, что может привести, на наш взгляд, к самым трагическим последствиям.

Полагаем, что для полноценного комплексного анализа духовности во всем многообразии ее аспектов сложились все необходимые теоретико-методологические условия. В области философских и культурологических исследований сформировались теоретические позиции, которые позволяют по-иному взглянуть на опыт прошлого и на самые последние достижения различных направлений современного знания, отражающих проблему духовности.

Степень разработанности проблемы

Первые образцы осмысления духовных начал человека и их проявлений в культуре связаны с текстами философских традиций Востока (Веды и Упанишады, системы йоги, И-цзин, Дао-дэ-цзин, Коран, Библия и др.). Их сложные и многозначные контексты были творчески интерпретированы в исследованиях мыслителей различных направлений как религиозного знания (Анагарика Говинда, Д. Кришнамурти, Бхагаван Шри Раджниш, Д. Судзуки, Шри Ауробиндо и др.), так и научного (Н.В. Абаев, Т.П. Григорьева, В.В. Малявин, Е.П. Островская, В.И. Рудой,

Е.А. Торчинов, Ю.К. Щуцкий и др.).

Начальный этап становления западной духовности представлен в философских учениях Греции и Рима (Сократ, Аристотель, Платон, Сенека и др.). Ключом к пониманию духа западной цивилизации являются труды христианских мыслителей средневековой Европы: Августина, Боэция, Эриугены, Франциска Ассизского, Бонавентуры, Николая Кузанского и др.

В дальнейшем значение духовных измерений бытия человека, различные формы их постижения и выражения представлены в работах

Б. Паскаля, Г. Гегеля, Ф. Фихте, Ф. Шеллинга, М. Шелера и др. Они достаточно убедительно обосновывали необходимость и значимость лучших образцов духовности, определяющих меру приближения личности к высшему (религиозному или светскому) идеалу.

Несомненный интерес представляет традиция восточного христианства (Антоний Великий, Иоанн Кассиан, Нил Синайский, Иоанн Лествичник, Исаак Сирин, Григорий Палама и др.), которое оказало самое непосредственное влияние на становление православной духовности нашего Отечества.

Осмыслению феномена духовности в русской религиозной философии посвящены труды Н.А. Бердяева, С.Н. Булгакова, В.В. Зеньковского, И.А. Ильина, В.С. Соловьева, П.А. Флоренского, С.Л. Франка и др.

Оригинальные идеи, отражающие творческий потенциал духовности, изложены в учениях Е.П. Блаватской, Г.И. Гурджиева, П.Д. Успенского, Н.К. Рериха и Е.И. Рерих и др. Данные авторы творчески использовали опыт духовных исканий Востока, опирались на идеи синтеза различных направлений познавательной деятельности.

В современной исследовательской литературе проблема духовности наполняется новым содержанием и смыслами. Так, онтологические начала духовности в контексте социальной философии и философской антропологии отражены в работах В.С. Барулина, И.А. Бокачева, А.В. Иванова, А.Я. Канапацкого, А.А. Королькова, А.Д. Косичева, С.Б. Крымского,

В.А. Кутырева, Н.А. Люрьи, Л.Е. Моториной, В.Н. Сагатовского,

В.И. Слободчикова, Г.В. Платонова, А.К. Уледова, Е.В. Ушаковой,

А.А. Шабанова, В.Д. Шадрикова и др.

Связь духовности с миром человеческой психики, с познавательными потребностями и способностями личности рассмотрена В.Н. Колесниковым, Э.М. Каструбиным, П.В. Симоновым и др.

Авторское видение духовности в контексте изучения глубин мира человеческой психики представлено в исследованиях Р. Ассаджиоли,

С. Грофа, А. Маслоу, К. Уилбера, Р. Уолша, В. Франкла, Э. Фромма,

К.Г. Юнга и др.

Проблема соотношения духовности с духовно-нравственными ценностями личности, с ее совершенствованием раскрывается в работах

Л.П. Буевой, С.К. Васильева, Т.И. Власовой, А.П. Валицкой, И.А. Гундарова, М.С. Кагана, А.А. Королькова, В.Г. Пряникова, З.И. Равкина,

Л.Н. Столовича, В.Н. Филиппова, И.В. Фотиевой, В.Н. Шердакова и др.

Теме духовности в современном образовании посвящены исследования В.К. Крючкова, Р.А. Парошиной, И.А. Соловцовой, С.А. Хамматовой и др.

Полагаем, что несомненный интерес представляет также рассмотрение духовности в контексте теории ноосферы и ноосферной (духовно-экологической) цивилизации (П. Тайяр де Шарден, В.И. Вернадский, Н.Н. Моисеев, А.И. Субетто, М.Ю. Шишин, Г.А. Югай, В.В. Ярцев и др.).

Сравнительному анализу духовных оснований различных культурных традиций прошлого, поиску общего в высших достижениях прошлого посвящены исследования Р. Генона, В. Джемса, Д. Кэмпбелла,

Д. Норман, А. Уоттса, Д. Фрэзера, О. Хаксли, М. Элиаде и др.

Теоретические предпосылки осмысления подобий и антиподов духовности в культуре изложены как в работах зарубежных мыслителей

(А. Макинтайр, Дж. Мур, А. Шопенгаур, О. Шпенглер и др.), так и в русской философии ХХ в. (Н.А. Бердяев, С.Н. Булгаков, Б.П. Вышеславцев, И.А. Ильин, Н.О. Лосский, В.С. Соловьев, С.Л. Франк, П.Д. Юркевич и др.).

Но, несмотря на обширный круг литературы по данной проблеме, следует отметить, что отсутствуют обобщающие работы, систематизирующие накопленный материал о духовности как особом феномене культуры, ее источнике (источниках) и сущности. До сих пор не уделяется должного внимания причинам духовных трансформаций, механизмам и факторам духовной деградации. Не акцентируется также внимание на выявлении той тонкой грани в активности личности, перешагнув которую, позитивные человеческие качества деформируются в свои противоположности. Само исходное значение понятия «духовность» достаточно противоречиво представлено в различных направлениях современного знания.

Полагаем, что подобная концептуальная неопределенность препятствует осмыслению подобий и антиподов духовности, которые занимают все большее место в духовной сфере общества и извращают глубинную сущность и высшее предназначение культуры.

Накопленный багаж разнопланового теоретического и эмпирического материала, касающегося вопросов духовности, требует серьезного философского осмысления с позиций соотношения истории и современности, категорий сущности и явления, взаимосвязи теории и практики.

Объектом исследования выступает духовность как неотъемлемая составляющая культуры человечества.

Предмет исследования – сущностные характеристики духовности, ее подобий и антиподов в культуре.

Цель исследования – осуществить философское осмысление атрибутивных характеристик духовности, рассмотреть различные формы ее проявления.

Реализация поставленной цели предполагает решение следующих задач:

– обобщить и систематизировать материал о духовности в религиозных, философских и научных концепциях;

– показать общее и особенное в осмыслении и выражении духовности в культурных традициях человечества;

– обосновать специфику культурфилософского подхода к осмыслению духовности, направленного на интеграцию опыта духовных исканий и обретений в различных областях современного знания;

– определить онтологические начала духовности;

– проанализировать особенности проявления духовности в культуре современного общества;

– раскрыть сущность феноменов квазидуховности и антидуховности в культуре;

– исследовать духовность в качестве важнейшей составляющей эволюции культуры.

Методологическую основу исследования составляют диалектический метод, системный и структурно-функциональный подходы, принцип историзма. Исследование духовности в контексте разных культур обусловило применение компаративистского подхода.

Изучению роли сознательной творческой духовно-практической активности способствует деятельностный подход (Д. Блэкхерст, Л. Витгенштейн, Э.В. Ильенков, А.Н. Леонтьев, С.Л. Рубинштейн и др.).

Осмысление текстов духовных традиций прошлого и настоящего связано с герменевтическим подходом (Г.-Г. Гадамер, В. Дильтей,

М. Хайдеггер).

Общие результаты и выводы философского характера получены благодаря  применению интегративного подхода к исследованию.

Теоретическую основу исследования составляют:

– концепции культурфилософии (философии культуры), обосновывающие целостность культуры, ее тесную взаимосвязь с пространствами бытия человека и общества (П.С. Гуревич, Ю.Н. Давыдов, В.М. Розин, Э.А. Поздняков и др.);

– философские интерпретации духовности, отражающие ее значимость в жизни человека и общества (В.С. Барулин, А.П. Валицкая,

А.В. Иванов, А.А. Корольков, А.Д. Косичев, Г.В. Платонов и др.);

– разработки в рамках неклассической социологии и концепции жизненных сил культуры (С.И. Григорьев, Л.Д. Демина, Т.А. Семилет и др.);

– идеи многообразия путей постижения реальности в современной теории познания (И.Т. Касавин, В.А. Лекторский, Л.А. Микешина,

Ю.А. Урманцев и др.);

– концептуальные подходы к человеку и его психодуховному миру в трансперсональной психологии (С. Гроф, А. Минделл, К. Уилбер,

Р. Уолш и др.).

Научная новизна диссертационного исследования сводится к следующему:

1. На основе анализа архаичных культур выделена прадуховность как особая характеристика человека первобытной культуры. Под прадуховностью понимаются такие характеристики субъекта, как синкретизм духовно-телесного бытия с признанием приоритета душевно-духовных начал; коллективное сосуществование на основе норм родоплеменной морали; спонтанное движение к творческому самовыражению отдельных индивидов, что впоследствии получает качественное развитие на более высоких ступенях психодуховной эволюции человека.

2. На основании традиционного деления культуры человечества на восточную и западную обосновывается возможность выделения восточного и западного типов духовности с новыми аргументами данного деления.

Указанные типы духовности отражают разные стороны целостного духовного бытия человека в мире и специфически проявляют свой творческий потенциал в культурах человечества. Особую значимость приобретает достижение духовного баланса между восточной и западной духовностью в конкретной социокультурной ситуации.

Конструктивные попытки достижения подобного духовного баланса имеют место в русской культуре и прослеживаются на всем протяжении ее развития.

3. Определены и систематизированы основные современные теоретико-методологические подходы к осмыслению духовности: религиозный, мистико-эзотерический, научный, философский. В рамках каждого из них представлены различные интерпретационные модели, которые обладают значительным когнитивным потенциалом. Обоснована возможность интегративного подхода к этим познавательным стратегиям.

4. Обоснован культурфилософский подход к изучению духовности, позволяющий интегрировать постоянно пополняющийся опыт осмысления и выражения духовности в культурах человечества. Опираясь на достижения различных областей современного знания, культурфилософский подход создает единое исследовательское пространство и позволяет осмысливать духовность во всем многообразии форм ее проявления.

5. Выявлены онтологические начала духовности человека: природные, социокультурные и индивидуально-личностные. В своей совокупности они определяют универсализм и многообразие выражения духовности в культуре.

6. Раскрыта специфика духовного развития индивида и общества на современном этапе в условиях информационного взрыва, либерализации и глобализации всех сторон социальной жизни. Человек оказался в центре столкновения множества разноплановых культурных традиций, что породило духовный хаос и растерянность перед выбором той главной духовной линии, которая способна определить жизненный путь конкретной личности.

Вместе с тем в условиях усложнения индивидуального и общественного сознания, постоянного возрастания технологических возможностей этого процесса (например, благодаря сети Интернет) возможен выход на качественно иной – синтетический – уровень духовности, закрепляющий высшие атрибутивные характеристики существования человека любой культуры в рамках единой человеческой цивилизации.

7. Разработаны критерии, которые позволяют выявлять подобия и антиподы духовности в культуре. Определены механизмы и факторы деформации духовности, которые связаны с внутренними и внешними детерминантами развития личности. Представлены различные формы подобной деформации в контексте трихотомии «духовность–квазидухов-

ность–антидуховность». Показаны специфические черты данных феноменов, особенности их проявления в религии, науке, философии, искусстве, образовании.

8. Доказано, что духовность является важнейшей составляющей эволюции культуры и социального прогресса, поскольку выражает сопряженность субъекта с высшими началами бытия и обеспечивает его самосовершенствование. Тем самым происходит одухотворение внутренних и внешних пространств существования человека, что составляет основное содержание духовной эволюции.

Основные положения, выносимые на защиту:

1. Процесс зарождения духовности в виде прадуховностиосуществляется в архаичных культурах. Накапливается исходный целостный духовно-творческий потенциал человека и человечества, который реализуется в отдельных актах творческого самовыражения индивидов.

2. На основе прадуховности в конкретных природных и исторических условиях формируются культуры ранних цивилизаций. Последующая дифференциация культуры человечества на восточную и западную обусловила формирование духовности двух соответствующих типов – восточной и западной, имеющих различия в основных стратегиях накопления, раскрытия и выражения духовно-творческого потенциала.

Восточная духовность, по преимуществу интровертная, манифестирует огромную созидающую силу внерациональных компонентов психической жизни человека. В ней преобладает путь достижения внутренней духовной свободы индивида, не противоречащий социуму. Этот путь связан с созерцательными практиками, определяющими неэгоцентричную упорядоченность психики индивида.

Западная духовность, как экстравертная, по своей сути выражает огромный духовный потенциал рациональных компонентов сознания, имеющих практико-ориентированную направленность, в том числе материального и технико-технологического характера. В своих лучших образцах она выражает путь внешней духовной самореализации и успешной адаптации к различным социокультурным условиям.

Специфика западной и восточной духовности не исключает их взаимодополнительности и возможности интеграции на основе универсальных принципов духовно-нравственного бытия человека. Актуальность такой интеграции нарастает в эпоху глобализации, способствуя достижению духовно-культурного баланса жизни человечества в новом тысячелетии.

Различные проявления западной и восточной духовности своеобразно ассимилировались в духовной жизни России, порождая особые сочетания и духовно-культурные комплексы отечественной традиции.

3. Современные подходы к изучению духовности, их различные интерпретационные модели в значительной мере носят односторонний (парциальный) характер. На их основе духовность редуцируется чаще всего либо к различным аспектам культуры (религии, морали, искусству и т.д.), либо к тем или иным характеристикам личности. Все это препятствует полноценному исследованию духовности в контексте социально-культурных процессов XXI в., раскрытию ее значения в эволюции человека и человечества.

4. Предлагаемый культурфилософский подход позволяет осмысливать духовность во всем многообразии ее проявлений на уровне индивида и социума. К основным антропологическим характеристикам духовности относятся нравственность и безусловная моральность; открытость добру и творческая духовная активность; искренняя любовь и осознанная свободная направленность к высшим формам совершенства, приверженность принципу всеобщего блага. Духовность, связанная с системой жизнеутверждающих ценностей, направляет волевые усилия индивида в гуманистическое, созидающее русло. Благодаря этому осуществляется процесс расширения альтруистических пространств бытия человека.

5. Духовность в культуре является синтетическим образованием, которое не редуцируется к какому-либо одному культурному феномену или первоначалу. Ее многомерный потенциал раскрывается посредством сознательно-волевых усилий личности и находит свое выражение в многообразных формах культурного творчества.

6. В современной сложноорганизованной культуре человечества происходят неоднозначные и противоречивые процессы. С одной стороны, в условиях всеобщего образования и совершенствования информационных технологий существенно расширяются возможности личности раскрывать свой духовный потенциал, активно использовать накопленный человечеством опыт духовного совершенствования. С другой стороны, информационно-технологические структуры нейтральны по отношению к качеству потоков информации, поэтому свободный доступ к информации в условиях коммерциализации культуры создает угрозу духовной деградации и вырождения индивида и социума.

В этой ситуации назрела необходимость в осуществлении синтеза духовных достижений разных культур и традиций, разноплановых сфер духовного бытия (религии, искусства, науки, философии и т.п.), а также теоретических и прикладных знаний в данной области с целью преодоления глобальных кризисных явлений и перехода к новому способу существования человечества, основанному на принципах духовности.

7. Наряду с духовностью в современной культуре разрастаются ее подобия и антиподы.

Квазидуховность (псевдодуховность) представляет собой поверхностное (чаще всего пассивное), недостаточно осознанное проявление психодуховного потенциала, искажающее основные характеристики духовности и нарушающее базовые принципы целостного духовного бытия.

Усиливает свои позиции антидуховность, которая выражается в сознательном утверждении зла, безобразия, в пропаганде патологических форм бытия, выдаваемых за норму жизни или за новейшие достижения человечества.

Квазидуховность и антидуховность создают целый ряд опасностей в индивидуальной и общественной жизни. Поэтому при рассмотрении и анализе разнообразных феноменов культуры следует опираться на основные критерии истинной духовности, к которым относятся восходящая направленность и осознанная волевая устремленность индивида к совершенству и гармонии; соответствие форм духовного самовыражения личности основным характеристикам духовности; универсальность исходных духовных идеалов.

8. Факторами преодоления квазидуховности и антидуховности являются целенаправленные усилия субъектов (индивидуального и коллективного) во всех сферах культурной жизни, направленные на одухотворение пространств своего бытия. Это позволяет встать на путь осознанной духовной эволюции, связанной с активным утверждением в жизни высших духовных ценностей и идеалов. Главные условия духовной эволюции – система гармоничного воспитания человека; постоянные личные духовные усилия индивида на пути духовного совершенствования; целенаправленные организующие воздействия социума, призванного создать оптимальные условия для дальнейшего развития человека и человечества в гармонии с природой.

Теоретическая значимость исследования заключается в том, что его результаты способствуют более глубокой разработке ряда культурфилософских проблем, связанных с духовностью (обоснование предметной области постижения и выражения духовности, раскрытие определяющей роли духовности в социокультурных процессах современности, формирование категориального представления духовности в теории культуры и т.п.). Полученные выводы  создают условия для построения интегративной культурфилософской концепции духовности, различные аспекты которой не только расширяют горизонты познавательной деятельности, но и позволяют по-новому взглянуть на проблемы современной культуры, процессы ее эволюции, стратегические приоритеты и перспективы.

Изложенный в диссертационном исследовании материал важен для теории духовного воспитания и культурно-массовой работы. Он может применяться также для разработки специальных критериев при описании разноплановых феноменов духовной культуры.

Практическая значимость исследования. Результаты исследования могут быть использованы в преподавании ряда общих и специальных учебных курсов гуманитарного профиля – философии, философии культуры, социальной философии, философской антропологии, культурологии, педагогики, психологии и т.д. Особую роль культурфилософское осмысление духовности играет в образовательной сфере, в налаживании диалога культур и системы межличностных отношений в условиях современной России, а также в практике формирования личностных качеств человека в культурно-массовой и учебно-воспитательной работе.

На историческом факультете Барнаульского государственного педагогического университета соискателем в 2001 г. создана лаборатория «Педагогические технологии социогуманитарного образования», ведущим направлением которой является разработка проблемы духовности и духовного воспитания. Практические результаты, подтверждающие значимость теоретических выводов исследования, нашли отражение в содержании ряда дисциплин и спецкурсов, читаемых диссертантом.

Апробация полученных результатов диссертационного исследования осуществлена в процессе участия в 15 Международных, 12 Всероссийских конференциях, симпозиумах и конгрессах, 5 межрегиональных конференциях, 4 региональных, в ряде межвузовских конференций. Среди них:

1. II Международный научный конгресс «Наука и образование в

III тысячелетии» (Новосибирск, 2003).

2. Международный симпозиум «Философия образования Востока и Запада: развитие диалога» (Новосибирск, 2006).

3. Международные конференции: «Социально-экономические проблемы образования в Западно-Сибирском регионе России» (Барнаул, 1995); «Пути формирования нравственных основ личности школьника» (Барнаул, 1997); «Экологическое образование для устойчивого развития» (Барнаул, 1997); «Алтай–Космос–Микрокосм» (Барнаул, 1998); «Проблемы устойчивого развития общества и эволюции жизненных сил населения Сибири на рубеже ХХ–ХХI веков» (Барнаул, 1998); «Модернизационные процессы в обществе» (Тверь, 2002–2005); «Социальная безопасность населения юга Западной Сибири – региональные риски и пути повышения защиты населения региона от природных, техногенных и гуманитарных угроз» (Барнаул, 2005); «Формирование научной картины мира» (Горно-Алтайск, 2006–2008); «Политехническое образование как важный фактор подготовки молодежи к труду в рыночных условиях» (Горно-Алтайск, 2006); «Культура Алтайского края как опыт толерантного взаимодействия сопредельных территорий» (Барнаул, 2007); «Проблемы логики социокультурной эволюции и философия Западной Сибири» (Бийск, 2007).

4. IV Всероссийский конгресс «Философия и будущее цивилизации» (Москва, 2005).

5. Всероссийские конференции с международным участием: «Человек: философская рефлексия» (Барнаул, 2006, 2008).

6. Всероссийские конференции: «Психодидактика высшего и среднего образования» (Барнаул, 1996, 1998, 2002, 2004, 2006); ежегодные научно-практические конференции «Интеллектуальный потенциал ученых России» (Барнаул, 2003–2008); «Проблемы социально-гуманитар-

ного образования» (Барнаул, 2007–2008); «Философия, методология и история знаний» (Барнаул, 2001–2008).

7. Ежегодные межрегиональные конференции: «Проблемы социогуманитарного образования региона» (Барнаул, 2003–2007).

Выводы и результаты исследования также содержались в выступлениях на методологических, научно-теоретических и методических семинарах, совещаниях, чтениях, «круглых столах», в том числе:

– на Десятых Международных историко-педагогических чтениях «Историческое образование на современном этапе» (Екатеринбург, 2006);

– региональном научно-практическом совещании «Духовность и безопасность России» (Бийск, 2006);

– заседаниях «круглого стола» Философского общества Алтая РФО РАН (Барнаул, 2002–2008).

Структура диссертации. Диссертация состоит из введения, четырех глав, тринадцати параграфов, заключения и библиографического списка.

ОСНОВНОЕ СОДЕРЖАНИЕ РАБОТЫ

В первой главе «Духовность в социокультурных традициях человечества» представлены различные пути осмысления и выражения духовности в мировых культурах.

В первом параграфе «Зарождение духовности как феномена культуры» рассмотрена проблема осмысления духовности в архаичной культуре.

Первоначально определим духовность как проявление совершенства человеческого духа, устремленности к возвышенному, гармоничному, свободно-творческому. Духовность в этом значении интегрирует внутренний мир человека, объединяет людей, связывает их с окружающей природной и социальной средой, отражается в тех идеалах, которые соответствуют высшему предназначению человека в ту или иную эпоху.

Уже на ранних этапах формирования человечества в различных частях тогдашней ойкумены проявляются общие черты в культуре и быте, которые можно смело соотнести с теми источниками, которые составили в последующем духовную жизнь общества во всей сложности и многообразии. Различные аспекты зарождающейся духовности впервые нашли свое выражение в ранней мифологии архаичных сообществ.

Опираясь на труды зарубежных и отечественных авторов (К. Бреле-Руэф, Д. Кэмпбелла, Н. Классена, К. Леви-Стросса, А.Ф. Лосева,

Дж. Стивенса, Э. Тайлора, Д. Фрэзера, М. Элиаде и др.), можно определить следующие основные мифологические идеи, отражающие процесс первоначальных духовных обретений.

Первое. Признается одухотворенная целостность мироздания, при этом констатируется подобие различных аспектов внутреннего мира человека миру внешнему.

Второе. Духовные пространства мироздания не представляются гомогенными по своей сути. Кроме добрых духов, помогающих человеку, допускается существование злых духов. Таким образом, архаичный синкретизм в восприятии мироздания не исключает оперирование бинарными оппозициями. Например, именно в это время начинает формироваться оппозиция «сакральное–профанное», которая в дальнейшем стала основой двух образов бытия в мире.

Третье. Психодуховные измерения человека имеют источник глубинной внутренней силы, который соотносится с высшими началами бытия.

Четвертое. Предполагается, что можно обрести эту могучую силу, активно влиять на протекание духовных процессов внутри и вовне, привлекая доброе и дистанцируясь от злого, обретая внутреннюю силу. Данная установка определяет совокупность особых действий, особой практики ритуалов, позволяющих предельно концентрировать духовные усилия и направлять их для достижения какой-либо важной цели.

Обобщая все это, можно соотнести первобытность с начальным периодом становления духовности, говорить о наличии прадуховности(зачатков духовности, ее отдельных характеристиках) у архаичных народов. Данная оценка связана с тем, что вряд ли речь может идти о духовности первобытного человека в полном объеме. У него еще не были достаточно развиты те структуры, которые связаны с полноценной рефлексией, с процессом глубокого осознания происходящего. Он слабо понимал глубину и сложность своего духовного потенциала, слепо копировал уже имеющиеся образцы опыта духовных исканий, выражения их в ритуалах и нормах бытия. Это скорее всего говорит о пассивной адаптации к природному и социальному бытию, чем о свободном духовном творческом самовыражении.

Кроме того, отсутствовали подлинная мораль и полноценные нравственные отношения. Отдельные моральные нормы действовали внутри родовой общины, однако еще не оформилось внутреннее свободное устремление к добру. В сложных условиях борьбы за выживание пространства этизации были предельно узки и предполагали жесткую регламентацию родовых норм посредством табу. К тому же не были достаточно развиты личностные начала, отвечающие за свободный выбор и индивидуальную самоидентификацию.

И все же особо подчеркнем, что не считаем первобытного человека неким отсталым, примитивным, недоразвитым существом, бездуховным по своей сути. Уже в ту эпоху начинают проявляться его способности постигать и выражать различные грани духовного бытия, связанного с процессами интеграции внутреннего мира, упорядочения индивидуального и общественного сознания, их бессознательных уровней на основе ценностей и идеалов первобытной культуры, для которой был характерен синкретизм. Духовность проявляла свой многомерный потенциал в разного рода культах и шаманских практиках, в нормах зарождающейся морали и системах табу, эталонах красоты, в попытках обуздать могучие силы эмоций (страх, ненависть, гнев и т.д.) и выйти за грани обыденности во имя не только собственного блага, но и блага всех сородичей.

Таким образом, в культуре человечества происходит формирование образца, следуя которому в последующем все большее количество людей вовлекается в процесс духовного самотворчества. Это был период начального этапа расширения внутреннего и внешнего пространства собственно человеческого бытия, которые несли отпечаток воздействия человека, придававшего им высшие смыслы и значения.

Во втором параграфе «Духовность в мировых культурах: компаративистский анализ» дается характеристика двум стратегиям осмысления и выражения духовности, которые возникли в процессе социально-культурной эволюции человечества – восточной и западной. Фактически можно говорить о двух ведущих типах духовности, взаимосочетание которых породило многообразие культур и культурных феноменов.

Специфика восточной и западной духовности отражается в мировоззренческих идеях, доминирующих чертах и тенденциях духовной жизни, стереотипах духовного бытия и векторов общей устремленности, характере активности человека и т.п. Эта проблема в той или иной форме раскрывается в работах как зарубежных (Д. Судзуки, Р. Отто, К. Уилбер,

А. Уоттс, К.Г. Юнг, М. Элиаде и др.), так и отечественных (Н.Н. Абаев, И.И. Гарин, Т.П. Григорьева, В.Е. Еремеев, Е.В. Заславская, Н.И. Конрад, Е. А. Торчинов, Г.А. Югай и др.) исследователей.

В восточной духовности нашла отражение многовековая мудрость человечества, начала которой уходят в первобытную культуру. Наиболее ярко данный тип духовности воплотился в ряде традиций Индии (например, в ведической, буддийской и др.) и на Дальнем Востоке (чань-буд-

дизме, ламаизме, даосизме и т.д.). Именно на их основе мы и выделяем следующий ряд ее характерных черт.

Первое. Исходные первоосновы духовности соотносятся с неперсонифицированными высшими началами, едиными для окружающего мира и человека и не поддающимися концептуализации (брахман в ведической традиции, шуньята в ряде школ буддизма, дао у даосцев и т.д.).

Второе. Человек, представляя собой многомерное существо, может раскрыть в себе эти высшие начала посредством особой практики (йоги, гун-фу и т.д.). Подобная практика связана с обращенностью к глубинам внутреннего мира и предполагает различные виды медитации, где человек раскрывает духовность изнутри, с позиции субъективного опыта, на основе духовно-нравственных детерминант. Акцент делается на внерациональных путях постижения и выражения духовности. При этом рациональность не отвергается, а занимает свое строго определенное место в многообразном спектре духовных исканий и обретений.

Третье. Духовность воплощается в достижении состояния тождественности с высшими планами бытия, которые олицетворяют гармонию и исключают крайности человеческого существования (постижение тайцзы у даосцев, серединного пути в буддизме). Она непосредственно связана с подвижнической деятельностью (например, в буддизме – идеал бодхисатвы, главным качеством которого является сострадание).

Четвертое. Преобладание созерцательного отношения к реальности, которое, легитимизируя в культуре самые различные состояния сознания, манифестирует минимальное проявление внешней активности эго.

Пятое. Во взаимоотношениях человека и природы определяющей оказывается духовно-экологическая этика, которая расширяет пространство этизации на все формы жизни и космос в целом.

Таким образом, восточная духовность характеризуется в целом как интровертная. Путь к вершинам Духа связан с раскрытием глубинных структур сознания человека, обеспечивающих его гармонию и тождественность с высшим началом. Такая духовность минимизирует материальные факторы бытия и представляет собой образец интуитивно-созер-

цательного выражения духовных начал жизни человека. Компенсацией внешней пассивности является достижение внутренней свободы, безграничность внутренней эволюции.

Восточный тип духовности обладает несомненным позитивным потенциалом, который имеет значение и в современной культуре. Вместе с тем его односторонняя интерпретация ведет к тому, что индивид уходит в мир субъективных переживаний, отвергая эволюцию внешнего плана. Находя успокоение в духовных измерениях бытия за счет пассивного созерцания, личность может потерять контроль над реальностью объективной, итогом чего становится беззащитность человека перед агрессивными факторами социально-культурного и природного окружения.

Западный тип духовности начинает формироваться на юге Западной Европы в условиях природно-географического и этнического разнообразия, динамичного взаимодействия ряда культурных традиций.

Важную роль в его становлении сыграли культурные традиции Древней Греции и Рима, которые сформировали идеалы, ставшие стратегическими ориентирами духовного самовыражения личности в различных сферах общественной жизни. Вместе с тем жестокость и нетерпимость к другим народам, чувство собственного превосходства и духовной исключительности привели к нравственному разложению общества, деградации системы общественных отношений и к упадку античной цивилизации.

Высокая плотность населения на небольших пространствах региона, этнокультурное многообразие, ограниченность природных ресурсов требовали  усиления личной инициативы, устремленности к индивидуальному самовыражению, что нашло отражение в западном христианстве, которое способствовало формированию духовности особого типа.

И если на Востоке исходные первоосновы духовности соотносятся с неперсонифицированными высшими началами, то в европейской культуре они обретают человеческие характеристики, соответствуют добродетелям человека. Именно в христианстве духовность превращается в предмет философского осмысления и самовыражения. Духовные искания направлены не на нисходящее растворение личности в бытии (как на Востоке), а на процесс восхождения личности к Богу.

Труды христианских мыслителей средневековой Европы акцентируют внимание на путях искания Бога (созерцание Бога в образе Его у Бонавентуры), значимости исповеди (Аврелий Августин), примирении веры и знания (Пьер Абеляр) и т.п. Духовный путь человека превращается в пространство очищения от грехов (чревоугодия, прелюбодеяния, сребролюбия и др.) и утверждения христианских добродетелей (любви, добра, милосердия и т.д.).

В дальнейшем духовность все больше соотносится с изучением духовной реальности, деятельностью сознания человека. При этом в духовных исканиях все большее предпочтение отдается умственным усилиям (путь восхождения ума к Богу), практикам активного внешнего переустройства социального и природного окружения. Внерациональные контексты духа и духовности (например, у М. Экхарта, Я. Бёме и др.) все больше вытесняются теоретическими абстракциями, не имеющими глубокого антропологического содержания. Единственным состоянием сознания, институализированным, легитимным, подходящим для осмысления и выражения всех измерений бытия, признается бодрствующее сознание.

В целом же направленность западной (евроамериканской) духовности можно охарактеризовать как экстравертную, предельно динамичную во внешнем плане. Фактически совершенствование человека сводится к совершенствованию его интеллекта.

Западная духовность сыграла огромную роль в раскрытии духовного потенциала личности, особенно ее рационально-прагматической составляющей. Проявление духовности в науке, искусстве, образовании, праве способствовало созданию материальных условий для творческой самореализации личности, неоспоримо улучшило бытовые условия жизни человека, увеличило защищенность от негативных факторов природной и социальной среды.

В ходе эволюции западно-христианской традиции все больше усиливаются светские начала в культуре, а также окончательно формируется эгоцентрический тип личности, с безграничностью его устремлений во внешнем, материальном мире.

В лучших своих образцах западная духовность сохранила творческий потенциал и альтруистический импульс. Достаточно назвать имена Р. Эмерсона, Г. Торо, Т. де Шардена, А. Швейцера и др.

Однако, максимизируя материальные факторы бытия и укрепляя эгоначала без прочных духовно-нравственных основ (интеллект без морали), западный путь развития культуры в конечном итоге порождает глубокие внутренние конфликты личности, ведет к порабощению духа, приземленности души, ее все увеличивающейся зависимости от материального.

В итоге подчеркнем, что, несмотря на внешнюю специфику восточной и западной духовности, речь не идет об их принципиальном противопоставлении. Они скорее две составляющие духовной целостности человеческого потенциала, взаимно дополняющие друг друга, два определяющих начала духовной природы человека и человечества. Западный дух упорядоченности, индивидуализации в определенной мере является продолжением восточного духа естественности, природоцентричности в едином круговороте духовных исканий и обретений. Восточная установка на внутреннюю свободу может дополняться западной идеей свободы личности от внешних деструктивных установок социума.

Таким образом, конструктивное сочетание восточной и западной духовности, формирующее различные варианты ее интегративных моделей, в конечном итоге придает национальным культурам большую жизнеспособность во взаимодействии с природным и государственно-поли-

тическим окружением.

В третьем параграфе «Духовные искания России: опыт культурфилософского осмысления» проанализирован отечественный опыт осмысления и выражения духовности в культуре.

Опираясь на идеи русской религиозной философии (Н.А. Бердяев, А.И. Введенский, В.В. Зеньковский, И.А. Ильин, С.Л. Франк, Г.В. Флоровский и др.), работы современных исследователей (А.П. Андреев, С.И. Григорьев, А.В. Иванов, В.Ю. Инговатов, А.Д. Косичев, А.А. Корольков, Д.С. Лихачев, Л.К. Нагорная, Г.В. Платонов, А.С. Фролов, Г.А. Югай и др.), можно выделить целый ряд характерных черт русской духовности, которые сформировались в ходе культурно-исторического развития.

Огромное влияние на становление духовности нашего Отечества оказал синтез язычества и христианства, который привел к возникновению русского православия, ставшего ядром русской культуры и духовности. Православные контексты духовности во многом определили ее специфику, достаточно своеобразно раскрывая смыслы духовных исканий и обретений. Особо отметим, что речь не идет о противопоставлении русской духовности другим культурам и традициям или о каком-либо ее превосходстве. Русская духовность, проявляя несомненный универсализм, сумела по-своему выразить устремления человеческого духа к своим вершинам, по-своему расставив смысловые акценты в вопросах индивидуально-личного и социального обустройства. В особых условиях Евразии в ней на разных этапах исторического пути отразились восточная интровертная направленность духовных исканий и западная экстравертная устремленность во внешние пространства бытия; внутренняя твердость и обеспокоенность за судьбу Отечества; рассудительность в практике жизни и интуитивизм в постижении сущего; духовная самодостаточность и душевная открытость; сострадание и жертвенность; добровольное духовное служение и внутренняя свобода; стремление не только к внутренней гармонии, но и к социальному обустройству и т.п. Попытка достичь духовного баланса порождала уникальные сочетания и культурные феномены, существенно отличающиеся от восточных и западных аналогов.

Духовность в русской традиции обычно представляется результатом стяжения Святого Духа человеком. Высшей из всех добродетелей выступает любовь не абстрактно-вселенского, а человеческого плана.

С православной духовностью связано преображение человека, его «обожение» на путях духовно-нравственного исцеления ума и сердца (очищение сердца и просвещение ума). На этом пути ярко проявляется диалектика закона и благодати, раскрытая митрополитом Илларионом, В.С. Соловьевым, Б.П. Вышеславцевым и др. В философской литературе отмечается также, что для постижения высших духовных истин характерны связь сокровенных знаний с практикой жизни; сочетание добровольного духовного служения с внутренней свободой и др. В целом же православная лествица встала в ряд мировых практик совершенствования человека, наряду с йогой, гун-фу, тарикатом и т.д. В ней большое внимание уделяется проблемам добра и зла, подвижничества и благодарения, духовного воспитания и целостного духовного познания и т.п. Отсутствие самоуспокоенности и вектор вечного поиска во многом определили тот многомерный творческий потенциал, который сегодня нуждается в новом осмыслении и конкретном приложении.

Отметим также, что в культуре России сосуществовали и сосуществуют самые различные подходы к раскрытию феномена духовности. Так, религиозное осмысление духовности отразилось в православии (Сергий Радонежский, Максим Грек, Серафим Саровский, Иоанн Кронштадтский, Феофан Затворник и др.). Уникальные концепции, несомненно, выражающие духовность, представлены религиозной философией в работах XIX–ХХ вв. Достаточно вспомнить идеи живознания, космизма, софийности, соборности и др. (И.В. Киреевский, А.С. Хомяков, В.С. Соловьев, Н.А. Бердяев, С.Н. Булгаков, П.А. Флоренский, В.В. Зеньковский,

И.А. Ильин, С.Л. Франк и др.). Эзотерические учения русских мыслителей, раскрывающие многогранность духовной реальности, достигли мирового признания (Е.П. Блаватская, Г.И. Гурджиев, П.Д. Успенский,

Н.К. Рерих и Е.И. Рерих и др.). Научные контексты, распространяющие духовную устремленность человека на вселенские уровни, связаны с именами В.И. Вернадского, К.Э. Циолковского, А.Л. Чижевского и др.

Таким образом, русская философия достаточно глубоко раскрыла самые различные формы проявления Духа в жизни человека и общества во всем многообразии и противоречивости. При этом речь идет не столько о противопоставлении духовного мира материальному, сколько о противопоставлении духа бездуховности, как совершенства ничтожеству (бытия – полному небытию). Недаром именно в русской философии, как ни в какой другой, достаточное внимание уделяется самому понятию «духовность».

Фактически именно в русской философии сложилось особое направление философского знания – философия духовности, которая, по мнению П.А. Флоренского, соотносится с цельным мировоззрением, обосновывающим противостояние творчески-созидающего начала разрушительной энтропийной стихии. И в этой философии духовность представляется метафизическим ядром человека. Она глубоко личностна, с ней связано проявление высшего «Я» человека.

Вторая глава «Концептуальные подходы к осмыслению духовности и ее первоначал» посвящена анализу различных подходов к осмыслению духовности. В ней исследуются источники ее проявления в культуре человека и общества.

В первом параграфе «Проблема духовности в современном знании»  выделен ряд основных подходов к изучению духовности, каждый из которых по-своему отвечает на вопрос о ее основаниях и сущности.

Следует отметить, что сегодня существует множество интерпретаций духовности и количество их неизменно растет. Полагаем, что сложившееся многообразие связано не только с мировоззренческими позициями и установками исследователей. Оно отражает сложность, глубину, многогранность и противоречивость духовных пространств бытия, неоднозначность их проявления на уровне осознаваемых структур человека, разноплановость самого познавательного процесса, неуловимость и динамичность осмысливаемой реальности.

Самый древний (и долгое время остававшийся единственным) подход в постижении духовности – религиозный. Именно в нем духовность стала специальным предметом осмысления и обрела праксиологическую значимость. Сущность духовности в религиозных традициях мира связана с проявлениями в человеке божественных совершенств. Духовный человек на уровне религиозного сознания становится носителем тех положительных качеств, которые заложены в догмате и транслируются в окружающую действительность. В этом случае можно говорить о различных видах духовности – ведической, буддийской, даосской, христианской, исламской и т.п., каждая из которых распадается в свою очередь на многочисленные духовные образования (например, в рамках христианской духовности можно говорить о духовности католической, протестантской, православной и др.).

Носителями высших образцов религиозной духовности являются подвижники, несущие веру другим людям. Религиозная духовность находит отражение в положениях догмата, молитвенных практиках, культах и ритуалах и т.п. На путях служения высшему молитвами и аскетизмом, милосердием и благодатью, состраданием и любовью преодолеваются эгоизм и низменный психологизм, происходит преображение личности, укрепляются ее альтруистические начала.

В период кризиса религиозного мышления и утверждения светских начал в культуре формируются мистико-эзотерические учения, которые значительно расширяют рамки религиозного догмата и активно используют достижения различных наук (теософия, антропософия, Агни-Йога и др.). В них духовность не только предполагает внутреннее единство с высшим началом, но и формирует особый тип личности, чаще всего не совпадающий с господствующим в культуре социотипом. Подобная духовность воплощается в индивидуальных усилиях, направленных на постижение высшего начала, предполагает различные мистические практики внеконфессионального толка. Упорядочение внутреннего мира происходит на несколько иной, чем в религии, системе ценностей.

В этом случае можно говорить о мистико-эзотерическом подходе к осмыслению духовности, который, обладая несомненным творческим потенциалом, в современной массовой культуре порой становится теоретической основой деструктивных оккультных психотехнологий, отрывающих человека от мира социокультурной реальности.

Накопление теоретического и эмпирического материала, доказывающего существование феномена духовности, его влияние на жизнь людей, в конечном итоге привело к тому, что во второй половине ХХ в. духовность обретает статус полноценного предмета научного и философского исследования. Понятие «духовность»все чаще встречается в психологии, педагогике, этнографии, философской антропологии, социальной философии и т.д. Полагаем, что вполне правомочно выделить научный и научно-философский подходы к исследованию духовности.

При этом различное понимание духовности приводит к неоднозначности данного понятия. Так, в контексте изучения внутреннего мира человека духовность редуцируется к тем или иным потребностям человека (например, идеальной потребности познания – в работах П.В. Симонова); интеллектуальной природе человека, противополагаемой его физической, телесной сущности (А.Н. Евгеньева). Она представляется в качестве сложного комплекса человеческой психики или высшей ступенью усложнения ее функций. Духовность соотносится с деятельностью сознания, проявлением его качеств и многообразных способностей (И.А. Гундаров, В.Г. Пряникова, З.И. Равкин и др.).

В контексте изучения личности духовность представляет совокупность положительных качеств человека. Она рассматривается в контексте отношения личности с миром, с ее пиковыми переживаниями, с состоянием и направленностью активности субъекта, с выходом за пределы эгоизма, своекорыстия, утилитаризма и т.п. (А.А. Корольков, Н.А. Люрья и др.).

В современной психологии духовность (spirituality) представляется проявлением особого архетипа человека, универсальных закономерностей бессознательных структур (К.Г. Юнг и др.). В триаде планов бытия человека (тело–душа–Дух) духовность выступает в качестве интегративного фактора мира человеческой психики (К. Уилбер и др.).

При этом некоторые зарубежные исследователи подчеркивают тот факт, что переживания человека, отражающиеся в его духовности, не имеют никакой объективной основы. Другие же, напротив, допускают проверку результатов духовных обретений посредством грамотной интроспекции или психологического наблюдения (Р. Ассаджиоли, С. Гроф и др.). Часть исследователей считают, что духовность – это неповторимый индивидуальный путь восхождения, творческой рекомбинации всех когнитивных структур. А иные подчеркивают нисходящий вектор конечных духовных исканий, возврат к изначальным, доличностным, дологическим структурам глубинного бессознательного.

В философской антропологии и социальной философии духовность определяется как важнейшая антропологическая характеристика  (А.В. Иванов); принцип, делающий человека человеком (В.И. Слободчиков); сущность человека, форма его самосознания (Л.Е. Моторина); основополагающее качество человека (В.С. Барулин); свобода и воля к совершенствованию (А.П. Валицкая); онтологическая компонента истинности человека (А.Я. Канапацкий); общеродовой смысл человеческой жизни (Т.И. Власова) и т.д. Ряд исследователей акцентируют внимание на деятельностном, подвижническом характере духовности (А.В. Иванов,

А.Д. Косичев, Г.В. Платонов, В.Н. Филиппов и др.).

Духовность представляется также в качестве важнейшего свойства общественного сознания (А.А. Шабанов), основной черты национальной культуры (Г.А. Югай и др.) и т.д. Ее относят к сфере смысложизненных ценностей (Л.П. Буева и др.), рассматривают как устремленность человека к совершенному, идеальному, целостному (А.А. Корольков и др.) и т.д.

Отмечая несомненную когнитивную значимость всех перечисленных выше позиций относительно понимания духовности, отметим, что ни одна из них не является исчерпывающей, всеохватывающей. Чаще всего в них акцентируется внимание на различных началах духовности и аспектах ее проявления в культуре.

Во втором параграфе «Методология междисциплинарного исследования духовности» рассматриваются предлагаемые соискателем методологические основы осмысления предмета диссертационной работы.

В условиях поликультурного пространства современной цивилизации и признания значимости всех основных стратегий познания возникает проблема выявления соответствующей методологии, которая позволяет подняться над сложившимся концептуальным многообразием и определить стратегию интегративного исследования духовности в условиях современности. Подобная ситуация заставляет обратить внимание на культурфилософский (философско-культурный) подход, который обладает несомненным интегративным потенциалом в изучении духовности.

Целесообразность использования культурфилософского подхода объясняется тем, что духовность в конечном итоге всегда проявляется в культуре человека, социальных групп, сообществ людей и человечества в целом. Именно философия в своих лучших образцах представляется нам одной из высших форм проявления человеческого духа. Она опирается на богатейшую многовековую традицию рефлексии и может, как никакая другая познавательная стратегия, раскрывать сущее во всей сложности и противоречивости в таком предмете междисциплинарного исследования, как культура.

Исследование духовности с позиций культурфилософского подхода позволяет охватить достаточно широкий спектр достижений в области антропологии, истории, этнологии, социологии, культурологии, различных направлений философского знания и т.д. Все эти науки изучают конкретные феномены, в которых отражается и выражается духовность.

А философия культуры занимается универсальными, метафизическими проблемами, позволяя акцентировать внимание на сущностных характеристиках духовности. В сферу познавательных интересов философии культуры включается ряд предельно сложных вопросов, на которые вряд ли можно получить исчерпывающие ответы:

• Что есть духовность вообще, и можно ли ее выделить как отдельный аспект человеческого бытия?

• Каковы источники и факторы формирования духовности?

• Какую роль играют собственные волевые и интеллектуальные усилия личности?

• Какое место занимает духовности в культуре человека и общества?

Ответы на эти и другие вопросы не только «надстраивают» философию над описанием и осмыслением накопленных знаний в данной предметной области, но также «встраивают» культуру и духовность в более широкие исследовательские пространства.

Комплексный культурфилософский подход опирается на диалектическую, системно-философскую методологии; использует методы герменевтики и феноменологии, компаративистский и комплексный анализ; принципы глобального эволюционизма и историзма, культуросообразности и природосообразности и т.д.

В методологии исследования духовности особо следует выделить принцип антиномистического монодуализма, предложенный С.Л. Франком. Он позволяет анализировать самые различные проявления духовности в пространстве целостной культуры.

В третьем параграфе «Культурфилософская интерпретация духовности» представлен авторский подход к процессу концептуализации духовности.

В контексте предлагаемого подхода выстраивается определенная стратегия понимания духовности, которая учитывает ее полисемантичность. Вначале следует обратиться к традиции апофатического дискурса, который путем отрицания того, к чему духовность не может быть редуцирована, позволяет дистанцироваться от крайностей, имеющихся в различных концептуальных построениях религиозного и светского толка.

Обобщая имеющиеся теоретические позиции (например, исследования Ауробиндо Гхоша, С. Грофа, А.В. Иванова, А.Д. Косичева, Г.В. Платонова, В.И. Слободчикова, В.В. Ярцева и др.), можно отметить, что духовность не следует отождествлять лишь с догматами официальных религий, верованиями, доктринами, ритуалами; с интеллектуальностью и классическим идеализмом; с эрудированностью и ученостью; с некой «высшей» ступенью усложнения индивидуальных психических функций и способностей; с пограничными состояниями сознания; с любовью к искусству, эстетической утонченностью и даже с большим художественным талантом; со спиритуализмом, мистицизмом, эзотеризмом и т.п. Истинная духовность никогда не сводится к отдельным знаниям, словам, чувствам, хотя и проявляется в них. Вместе с тем следует также подчеркнуть, что религиозные догматы и мистика, этика и эстетика, эзотерика и наука в совокупности своих лучших образцов, несомненно, отражают различные стороны духовной реальности.

Переход от апофатического дискурса и отрицательных дефиниций духовности к катафатическому связан с необходимостью утверждения в культуре определяющих признаков духовности. Подобный переход предполагает выявление смыслового ядра духовности – того, что она есть на самом деле (данная познавательная стратегия раскрывается в работах С.Н. Булгакова, А.Ф. Лосева, В.Н. Лосского и др.).

Существительное «духовность» в русском языке происходит от прилагательного «духовный». К духовному изначально относилось все то, что соответствовало божественной природе человека, противостояло греху и пороку. Духовность как проявление высших духовных начал выражается в особом состоянии социальной группы, сообщества людей, а также отдельного духовного человека как исходного элемента любого сообщества. Для него характерны определенный образ мысли, особые мотивы, ценности и идеалы, ориентиры поведения. Отметим, что речь идет именно о наиболее существенных, высших состояниях человеческого духа, о проявлении его совершенств в реальной жизни людей, обо всем самом лучшем и конструктивном в сфере духовного.

Культурфилософская интерпретация аспектов и концептов духовности встраивает ее в систему ведущих понятий культуры как высших достижений человечества, содержащих ценностно-смысловые доминанты жизни. Например, выделим такие взаимосвязанные понятия, как «духовная культура», «духовное развитие», «духовное воспитание», «духовные ценности», «духовное познание» и т.п. Каждое из указанных понятий предполагает выражение духовности в культуре в виде системы идеалов и символов, процессов и действий, что находит отражение в понятиях «истина», «добро», «красота», «благо», «любовь», «мудрость» и др. Следует подчеркнуть особые функции подобных понятий. Их информационная насыщенность отражает позитивные, благоприятные характеристики духовного бытия человека. Осмысление и культивирование информации, содержащейся в них, ведут к формированию положительных качеств личности и позитивно влияют на ее внутренний и внешний мир.

Духовность предстает в совокупности особых характеристик субъекта. В них проявляются такие основные качества духовных измерений человека, как высший синкретизм свободы, творчества, совершенства, открытости, устремленности и т.п. Ведь по отдельности можно творить зло, свободу трансформировать во вседозволенность и насилие, достичь совершенства в воровстве или убийстве, быть открытым пороку, устремляться к пошлости и т.д.

В данном контексте культурфилософское объяснение духовности предполагает выявление ее характерных черт (признаков). На основании исследований в различных областях знания к ним относятся:

– нравственность и безусловная моральность, альтруизм, любовь в ее высшем значении, милосердие и сострадание ко всему живому;

– открытость добру и противодействие злу, пороку и безобразию;

– мудрость, стремление к истине;

– творческое духовное самосовершенствование, выражающее сопряженность с высшими началами бытия и нацеленное на достижение всеобщего блага;

– осознанная волевая направленность к постоянному цельному преображению себя, к справедливости, изменению существующего бытия во имя утверждения высших человеческих ценностей, идеалов, совместного преображения жизни во имя всеобщего блага и т.д.

Особое предназначение духовности проявляется также в том, что именно она обеспечивает единство культуры с естественной средой обитания. Незримыми нитями духовность соединяет человека с пространством Вселенной, придавая ему смысл и антропную значимость.

При этом духовность человека как путь упорядочения внутренних и внешних пространств бытия человека исключает творческий произвол и имеет особые критерии верификации, позволяющие выделять ее среди других феноменов культуры. К ним мы относим потенциальную тотальность и безграничность в утверждении и распространении позитивных качеств.

Критерием истинности духовности служит также система чувств, переживаний, внутренних состояний, которые показывают правильность выбранной формы активности человека и отражаются в его моральном облике. Кроме того, духовность всегда проверяется неразрывной связью с

реальным бытием, повседневностью, жизненными проблемами человека и общества.

Обобщая сказанное выше, приходим к выводу, что духовность – это постижение и осознанное выражение высших идеалов и принципов бытия, обеспечивающих внутреннюю и внешнюю гармонию человека и стимулирующих его творческое самосовершенствование.

Таким образом, духовность предполагает раскрытие творческого потенциала всех уровней бытия человека во взаимодействии с миром, сопряженность с высшим, совершенным, что заставляет нас обратиться к проблеме осмысления ее онтологических начал.

В четвертом параграфе «Онтологические начала духовности» исследованы те начала духовности, которые, на наш взгляд, образуют в своей совокупности ее фундамент, исходный творческий потенциал, незримо присутствующий в бытии каждого человека и отраженный в образцах духовной культуры.

Проблема онтологии духовности является одной из вечных проблем фактически всех известных учений прошлого. От Платона и Аристотеля, Будды и Лао Цзы, Г.В. Гегеля и И.Г. Фихте, В.С. Соловьева и Н.А. Бердяева передается эстафета осмысления многовекового опыта духовных исканий.

В современном знании эта проблема представлена в работах В.С. Барулина, И.А. Бокачева, А.В. Иванова, А.Я. Канапацкого, А.А. Королькова,

А.Д. Косичева, С.Б. Крымского, В.А. Кутырева, Н.А. Люрьи, Л.Е. Моториной, Г.В. Платонова, В.Н. Сагатовского, В.И. Слободчикова, А.К. Уледова, Е.В. Ушаковой, А.А. Шабанова, В.Д. Шадрикова и др.

В рассмотренных выше интерпретациях духовности ее основы достаточно часто редуцируются к какому-то одному началу. Они или теряются в глубинах бессознательного; или формализуются в контексте осмысления структур и деятельности сознания, безотносительно к ценностям и идеалам; или соотносятся с качественными характеристиками личности; или редуцируются к духовным ценностям общества и т.д. Подобная позиция позволяет достаточно успешно анализировать тот или иной аспект духовности, но при этом теряются ее целостность и метафизическая глубина.

Полагаем, что духовность является результатом интегративного взаимодействия различных творческих организующих начал целостного бытия человека, общества, природы. Мы различаем природные, социокультурные и индивидуально-личностные начала духовности.

Природные начала духовности отражаются в естественной гармонии, соразмерности, самодостаточности, самоорганизованности природной среды. В природе отсутствуют очевидное безобразие и абсолютная агрессия, но в то же время присутствуют величие и красота как истина бытия. Являясь источником творческого вдохновения для субъекта, природная среда дает эталон жизненной меры и естественного совершенства в мире.

Акцентируем внимание на том, что подобная естественность, во-первых, не сводится к примитивизму, а во-вторых, не несет в себе фатальную предопределенность духовных обретений человека. Природные начала могут стать фактором духовного развития субъекта, а могут и не стать. Условием подобной сопряженности человека и мира, очевидно, становится соответствующая социокультурная среда.

В данном контексте социокультурные начала духовности выступают для человека в качестве первичных осознанных факторов, определяющих стимул к самостоятельным духовным исканиям. Социокультурные начала, таким образом, определяют самотворчество личности, которое затем преобразует и саму культурную среду.

Именно в культуре высшие качественные характеристики духовного совершенства обретают статус духовных ценностей, которые представляют собой одновременно сущность и условие полноценного бытия субъекта. Во всех феноменах культуры духовные ценности выражают меру в системе отношений «человек–человек», «человек–общество», «человек–природа», «общество–природа» и т.п.

Представление о совершенстве отражается также в идеалах культуры, которые являются своеобразными маяками-ориентирами духовности, направляющими мечты, чаяния и усилия людей, социальных групп и сообществ к гармоничному, высшему состоянию, превосходящему обыденность. Идеалы, имеющие нормативный характер, определяют способ и характер поведения людей в обществе, выражаются во всех формах культуры – в религии, науке, искусстве, морали, праве и т.п., выполняют в ней разнообразные функции. Постепенно они становятся ядром духовного мира личности. И в этом случае духовность в культуре общества – это идеал, без которого жизнь человечества может оказаться бесчеловечной.

Отметим также, что именно социально-культурная среда создает условия для того, чтобы личность встала на путь упорядочения своей психики, помогая соорганизовать энергийный потенциал бессознательного в осознанные волевые усилия, придать им созидательную направленность. Не случайно сегодня достаточно часто используется понятие «культура психической деятельности».

На начальных же этапах гармоничность протекания онтогенеза обеспечивается структурами бессознательного, в которых важное место занимают архетипы. Как отмечают многие исследователи прошлого и настоящего, индивид обладает врожденной способностью интуитивно воспринимать импульсы бессознательного.  Бессознательный потенциал психодуховной целостности представляет собой важную предпосылку последующих духовных обретений, которые не редуцируются к нему и не являются его пассивным воспроизведением. При этом подчеркнем, что недопустима абсолютизация данных начал духовности, поскольку все их проявления связаны только со свободной творческой активностью человека в соответствующей социокультурной среде.

Бессознательный потенциал духовности создает основу для последующей осознанной деятельности души и разума человека. Душа представляет собой интегративную компоненту сложной психики человека. Она не только объединяет все уровни и пространства внутреннего мира индивида – от бессознательных до высших форм осознания и откровения, но и является своеобразным аккумулятором духовных энергий различных планов бытия. Вначале формируется душевность – способность воспринимать интенции психодуховной целостности, чувствовать отдельные проявления духовных начал, их принципы и законы. И лишь впоследствии, в процессе развития разума человека, рождается и развивается духовность в высшем смысле этого слова.

Создается новое информационное пространство, в котором основная роль принадлежит процессам осознания принципов гармонии и любви, осуществляется осознанная трансформация этих принципов в программы жизнедеятельности субъекта. Это новое информационное пространство направлено на утверждение духовных начал в бытии. Оно становится потенциальным источником созидания, устремленности к совершенству, к переживанию и творению возвышенного и прекрасного.

Таким образом, душа человека, обладая целостностью, обеспечивает в той или иной мере баланс психического и телесного в человеке, поддерживает его жизнь, а духовность придает ей глубинные смыслы, возвышенность, совершенство. При этом духовность, не являясь прямым проявлением энергий души, может вступить в противоречие с душевными устремлениями.

Следует также особо подчеркнуть, что духовность не находится в простой прямой зависимости от степени развития отдельных способностей человека, уровня его интеллекта и чувственной утонченности. На это указывают представители религиозной мысли (Н.А. Бердяев, митрополит Иерофей и др.) и современные исследователи (А.В. Иванов, В.Д. Шадриков и др.). Любой задаток человека при определенных условиях может приобретать характеристики, противоположные высшим духовным устремлениям. Можно привести сколько угодно примеров, когда талант порождает зло и безобразие. И напротив, обычные люди способны проявлять высшие образцы духовности в самых обычных делах и ситуациях. Поэтому важны не столько психодуховные способности, сколько их глубокое осознание, мотивы и качества использования.

В процессе осознания личностью онтологических начал духовности формируются духовно-смысловые основы ее бытия, которые признаются в той или иной форме во многих мировых духовных традициях. Глубинное их понимание мы обнаружили в русской религиозной философии (Н.А. Бердяев, И.А. Ильин, С.Л. Франк и др.). Именно в ней достаточно обстоятельно представлена концепция духа, которая не утратила своего значения в современной философии и может быть использована в контексте рассматриваемой проблемы. Обобщая опыт духовных исканий прошлого, можно выделить законы и принципы психодуховного бытия субъекта (например, принципы духовно-нравственной целостности, высшей любви, духовной свободы, устремленности к совершенствованию бытия и т.д.).

Осознавая свой многогранный духовный потенциал и высшее предназначение, личность осуществляет осознанный нравственный выбор, выражая духовность в различных формах культуры (религии, философии, науке, искусстве и т.д.).

Все, изложенное в главе, позволяет выстроить следующий логический ряд: от естественного спонтанного совершенства бытия к осознанной, целенаправленной, волевой устремленности к совершенству и целостности на основе нравственности, красоты в культуре, высших форм духовного творчества и лучших образцов социальной активности (человечного управления общественной жизнью, трудового и ратного подвига, творчества ученых и учителей, деятелей культуры и политики, подвижничества священников и альтруистов) – таков итог проявления духовности в культуре общества.

В третьей главе «Деформации духовности в культуре современного общества» речь идет о культурной жизни конца ХХ – начала ХХI вв., дана характеристика псевдодуховным и антидуховным явлениям.

В первом параграфе «Специфика современной социокультур-

ной ситуации: духовный кризис и его основные аспекты» отмечено, что сегодняшнее состояние мирового сообщества характеризуется как кризисное, а истоки этого кризиса, по мнению многих исследователей, связаны прежде всего с деформацией духовных измерений человека и социума, с утратой антропосоциальной и социоприродной целостности существования, неспособностью человека осознать глубинные смыслы и высшее предназначение своего бытия.

Современный этап развития человечества – это не просто новое тысячелетие его существования, это качественно новый этап эволюции социосферы – становление глобальной цивилизации, глобальной культуры и, можно сказать, – глобальной духовности. Резко ускоряются ход мировой истории, динамика всех процессов мироздания.

После активных процессов секуляризации жизни религиозная объяснительная схема в своей догматической форме утрачивает прежнюю значимость. И хотя количество верующих не сокращается, их духовная деятельность приобретает качественно иную мотивацию, теряя всеохватность и мировоззренческую глубину. Вытесняя, но не вытеснив до конца образ прежнего Бога как всемирной основы бытия, современная цивилизация не нашла ему адекватной замены.

И если раньше насаждался единый идеал духовности в рамках отдельных религиозных традиций, то сегодня стало очевидно, что ни одна из них не может стать гегемоном в духовных исканиях человечества. Все большую роль играет индивидуальный свободный выбор индивида, однако для его осознания современная техногенная культура не создает адекватных условий.

Рассматривая духовный кризис как системное явление, считаем необходимым акцентировать внимание на следующих его основных аспектах: социокультурном, антропокультурном, экосферном, которые в той или иной мере раскрыты в исследованиях В.С. Барулина, М.Я. Боброва, С.И. Григорьева, Т.П. Григорьевой, А.В. Иванова, Н.Н. Моисеева,

М.К. Мамардашвили, Е.В. Ушаковой и др.

При этом важно подчеркнуть, что человек и человечество получили новые возможности своей творческой самореализации, связанные с НТР, достижениями системы образования и т.д. Однако для того, чтобы это приобрело конструктивные формы, необходим переход к новому мышлению, новому сознанию, новому образу жизни.

Следует констатировать, что мировоззрение современного человека действительно значительно изменилось. Под влиянием системы образования индивид приобрел внушительный багаж знаний, имеющих научно-рациональную основу. В условиях либерализации жизни личность все больше переключает внимание на внешние факторы своего бытия: материальное благополучие, профессиональные успехи, социальный статус в целом. Акцент делается на внешнюю свободу и финансовую самодостаточность, независимость от неустойчивости идейно-политической, социально-экономической, семейно-бытовой ситуаций. Высшие начала обретают в лучшем случае некие абстрактные формы, а в худшем вообще утрачивают всякую значимость в сознании предельно эгоцентричного и прагматичного индивида. Он неизбежно ищет более гармоничную реальность, однако духовные потребности и высшие духовные переживания подменяются яркими виртуальными мирами культуры современного техногенного общества, вытесняются алкоголем и наркотиками, бессмысленным экстримом, участием в массовых шоу и т.п. И это проявляется в тех условиях, когда от человека требуется глубокое осознание происходящего, предельно активное соучастие в происходящих процессах. Недаром постоянно растет количество людей, вовлекаемых в «духовные» процессы, порой достаточно сомнительного содержания.

Усиливается тенденция разрыва с духовными традициями прошлого, представления их в качестве мертвых консервативных структур культуры, мешающих поступательному развитию техногенного общества. Под прикрытием модернизации разрушаются многовековые системы ценностей и идеалов. На их место приходят химеры культуры массового потребления, сиюминутные по своей сути и позволяющие наживать капитал на духовной, а нередко и физической смерти человека.

Вместе с тем духовный кризис не стоит отождествлять с духовной катастрофой. Он скорее является фактором духовной эволюции, духовного роста, опасным сигналом о том, что необходимо менять свое бытие, корректировать те тенденции, которые несут явно негативный заряд и требуют обновления. Внутренний мир личности человека техногенного общества пришел в противоречие с глубинами самости, с природной динамикой бытия. Подобная ситуация требует не столько ломки и демонтажа прошлого, сколько раскрытия новых конструктивных импульсов в условиях современности, тех внутренних сил, которые сопровождали человека на всем протяжении истории и в любых конкретно-историчес-

ких условиях выражали конструктивный потенциал человека, его духовность в высшем значении.

Проявлению творческого потенциала во многом препятствуют укрепляющиеся негативные тенденции в околодуховном пространстве культуры, которые в последнее время усиливаются на уровне индивидуального и общественного сознания. Это ведет к тому, что утрачиваются высшие смыслы духовности, нарастает угроза духовной деградации, растления общества и индивида, поскольку в подобных случаях жизненная направленность движется от высшего идеала к низшему, телесно-материальному или даже патологично извращенному бытию, в котором процветают всевозможные пороки, утверждается культ наживы, безмерных наслаждений, безудержного потребления, бесконечного развлечения, пошлости и т.п. Подобную проблему можно рассматривать в контексте трихотомии «духовность–квазидуховность–антидуховность».

Во втором параграфе «Квазидуховность как феномен культуры» рассматриваются те процессы внутреннего и внешнего мира человека, которые приводят к предельно ограниченным, неполноценным, формальным проявлениям созидающих духовных начал в различных сферах культуры.

В исследовательской литературе ведутся споры о духовности ребенка, но никто не станет отрицать тот факт, что дитя человеческое, нуждаясь в материнском тепле, ласке, обладает потенциалом не только быть любимым, но и проявлять необусловленную любовь.  Уже на ранних этапах своего жизненного пути ребенок проявляет различные способности, которые, несомненно, связаны с психодуховным миром человека (способностью воспринимать и выражать красоту, переживать состояние внутренней борьбы добра и зла и т.п.). Подобная индивидуальная протодуховность требует пристального внимания со стороны родителей и педагогов, поскольку вполне естественно отклонение ведущего вектора духовности от исходных импульсов устремленности к гармонии и совершенству.

На определенном этапе развития психики человека формируются все необходимые условия, для того чтобы недифференцированное прото-духовное состояние индивида трансформировалось в более развитые и дифференцированные структуры личности (интеллект, волю, потребности, мотивы и т.д.). В условиях подобной дифференциации первоначально неизбежны неверные интерпретации исходных духовных устремлений на уровне человеческой психики.

Таким образом, психодуховное развитие зачастую отстает от развития психосоматического и интеллектуального. Это в конечном итоге и порождает различные деформации духовности в культуре общества, которые внешне выглядят как образцы духовности, воспринимаются в качестве свободного творческого самовыражения личности, однако к духовности не имеют никакого отношения, искажая ее сущностные характеристики. Целостность подменяется локальными проявлениями высших духовных качеств: нравственность и любовь носят условный характер; нет восходящей направленности к совершенству и служению высшему благу, осознанность и мудрость заменяются информационным хаосом, отсутствует бескорыстие в мотивах деятельности; духовная свобода и сострадание заменяются показными соучастием и благочестием, нет искренности в выражении высших чувств и т.д. Следовательно, в квазидуховности (псевдодуховности) высшее духовное может подменяться душевным, связанным с поддержанием жизни (душевного комфорта и показного благополучия). В данном случае квазидуховность (псевдодуховность) можно охарактеризовать как ограниченное, недостаточное, неполноценное проявление человеческого духа в различных видах деятельности. Дух «теплится» в человеке, его устремления приземлены, последствия реализации духовного потенциала достаточно сомнительны. Таким образом, квазидуховность, не являясь полноценной духовностью, представляет собой некий эрзац, претендующий на статус духовности.

В науке и философии квазидуховность проявляется в спекулятивных теоретических построениях, не имеющих никакого практического значения и размывающих предметную область духовного. Достаточно часто квазидуховность присутствует в деятельности практикующих врачей и психологов, которые дают неверные ориентиры самостоятельной психодуховной активности индивида, излишне акцентируя внимание на околонаучных выводах и рекомендациях. В образовании ее сущность раскрывается в показном морализаторстве, заумном духовном теоретизировании и формализме в реализации воспитательных целей.

Религиозность в квазидуховности часто вырождается в конфессиональный формализм, который представлен неосознанным исполнением церковных ритуалов («авось да поможет!»), показным аскетизмом, религиозным прагматизмом и т.п. Порой хождение в церковь превращается в своеобразное духовное развлечение.

Отдельные аспекты квазидуховности просматриваются в неорелигиозных культах (неохристианских, неовосточных), не имеющих ярко выраженной деструктивной направленности, но вместе с тем ведущих к понижению уровня социальной адаптации и индуцированию неврозов. У неофитов порой существенно меняется мотивация, они начинают чувствовать в себе некую силу, возникает ощущение избранности и т.д.

В СМИ раскрытие глубинных духовных истоков подменяется тиражированием псевдооккультных эрзацев, пропагандой примитивного мистицизма и спиритуализма, экстрасенсорики, уфологии, индигомании и т.п.

Квазидуховность напрямую связана с насаждением легальной психоделической субкультуры, включающей в себя клубную культуру, соответствующую музыку и кинематограф. Квазидуховность проявляется также в различных формах психоделического «искусства», основанных или на приведении потребителя объекта «искусства» в измененное состояние, или на демонстрации тех или иных явлений реальности в принципиально ином феноменологическом ключе.

В обыденной жизни квазидуховность выражается в крайностях «правильного» образа жизни, эскапизме, во внешней респектабельности и чопорности, увлеченности экстримом, медитативными практиками, не имеющими духовно-нравственной основы и т.д.

Набирает все большую силу квазидуховность в деятельности целого ряда общественных организаций, пропагандирующих эфемерные проекты и системы обустройства внутреннего и внешнего мира человека; в структурах многоуровневого маркетинга с его презентациями суперпрепаратов, преображающих человека, и т.п.

Данные подобия духовности (формы искажения той или иной сущностной характеристики духовности) связаны чаще всего с духовной неразвитостью людей, подверженностью манипулированию, с желанием легкого и быстрого решения своих проблем или с отчаянным неосознанным, пассивным вызовом современному состоянию техногенно-потре-

бительского общества.

В третьем параграфе «Антидуховность: истоки и сущность» представлены крайние формы деформации духовного мира человека.

Как уже было отмечено, мир человеческой души может развиваться не только в направлении позитивной, созидающей активности. Его преобразования могут принимать и противоположный вид, выражая и утверждая эгоистичные жизненные установки. А если эти негативные установки, в исходной своей основе имеющие позитивную устремленность к совершенству и свободе, связаны с психодуховными патологиями личности или/и подкрепляются мощным внешним воздействием (социальным окружением, неправильным воспитанием, средствами массовой информации), то процесс отчуждения от высших начал бытия может приобретать лавинообразный характер.

Отметим также, что достаточно часто социокультурные противоположности (добро и зло, красивое и безобразное, истинное и ложное) в реальной жизни неравноценны, «неравновесны»: одна из них жизнеутверждающая, а другая – разрушительно-безжизненная. Поэтому приближение к организующему полюсу антиномии жизненно, духовно, а к дезорганизующему – безжизненно, а в целом – бездуховно и разрушительно. Если в конечном итоге преобладает второй вектор, то активизируются процессы деградации и распада личности, культуры и общества в целом, нарастает отрицательный потенциал, отрицательная энергийность в духовных пространствах («инаковость человеческого духа»).

Глубинные механизмы проявления антидуховности вряд ли могут быть до конца раскрыты в силу бесконечности и сложности духовных измерений бытия. В религиях они представляются различными метафорами и объяснительными схемами, которые обращены к метафизическим началам бытия. Например, в христианстве дух сатаны родился из потери любви к Богу. В эзотеризме феномен антидуховности порой объясняется низшей природой человека (ложным эго), тем, что дух испытывает глубинное желание пережить то, что противоположно его высшей природе и т.п.

Важно подчеркнуть, что в процессе раскрытия духовно-творческого потенциала довольно часто векторы антидуховности создает сама личность, которая под влиянием внутренних и внешних причин утрачивает нравственные доминанты и ограничители своего бытия. И этот процесс отчасти обусловлен природой человека, его духовной свободой, реализация которой далеко не всегда подкрепляется адекватными механизмами социально-культурной среды и собственными волевыми усилиями индивида. Это происходит в том случае, когда потоки жизнеразрушающей информации прорываются в сознание человека. Они могут быть связаны с внутренними патологиями, имеющими глубинную психогенетическую причину, а могут быть обусловлены феноменом культурной среды, когда зло прикрывается духовной благостью, безобразное выдается за эталон красоты, демонстративная ложь всеми силами скрывает истину.

В этом случае высшие идеалы духовности трансформируются в некие жизненные стандарты, противоречащие высшим принципам духовного бытия. Антидуховность проявляется в пассивных и активных формах. Пассивная форма чаще всего связана со стандартами потребительского бытия, с установкой: «а ведь все так живут» (или: «а так жить спокойнее»). Принцип гармонии подменяется социальной апатией, бездействием в кризисных ситуациях, подвижничество – безучастием, любовь – сексуальным вожделением и т.п. Это проявляется, например, в том, что научная рациональность, объединенная с прагматизмом и утилитаризмом, все больше трансформируется в техногенный сциентизм. Бескорыстное служение истине деформируется в конформизм, свобода научного поиска подменяется безнравственностью ученого, плагиатом; социальная ответственность – эгоистическими установками личности и т.п.

Наибольшую опасность представляют активные формы антидуховности, которые отражаются в крайностях эгоизма, индивидуализма, двойных стандартов жизни для элиты и массы. Подобная тенденция ведет к тому, что постепенно утверждаются антиподы истины, добра, красоты, целое рушится на отдельные части и элементы. В культуре нарастает антидуховность, связанная с осознанным выбором зла, агрессии, разрушения личности и окружающей среды. Антидуховность с этих позиций может быть представлена как однонаправленность и безмерность во зле, безобразии, в устремлении к пределам низменного, нечеловеческого. Онтологическими основами антидуховности являются установки гипертрофированного эго, в которых отражаются неуемные желания, жизнь за счет других, вседозволенность действий индивида, утратившего связь с реальным гармоничным внутренним и внешним, субъективным и объективным бытием (гармония в данном случае понимается как показатель границ неравновесности антропосоциального мира, согласованность и оптимальность функционирования всех его подсистем и уровней). Со временем подобные установки превращаются в достаточно устойчивые структуры сознания и стереотипы поведения, образующие мертвые пространства бездуховности в культуре социума.

Антидуховность проявляется в агрессивном атеизме и экстремизме; в пропаганде исключительности народа или религии; в деструктивных культах, разрушающих сознание человека, подчиняющих его чужой воле и т.д.

Антидуховность отражает свою агрессивную сущность в тех научных экспериментах, которые несут безусловное зло, в бесчеловечных опытах над людьми, в разработке деструктивных политтехнологий и агрессивной рекламы, в совершенствовании научно-технологического разрушительного воздействия на природу и т.п. Она проявляется в образовательных технологиях, основанных на репрессивных методиках, в политтехнологиях, зомбирующих человека, и т.п.

В современном искусстве антидуховность инициирует пропаганду агрессии, патологичных форм бытия, извращений и др. Служение высшему, совершенному, прекрасному деформируется в арт-деятельность, позволяющую прежде всего зарабатывать деньги любой ценой, спекулируя на человеческих слабостях, эмоциях и страстях. Наиболее ярко это отражается в контркультуре, в откровенном осмеянии человеческих добродетелей, в кощунстве по отношению к святыням своего народа и других традиций и пр.

Предложенное выделение подобий и антиподов духовности исключает развешивание ярлыков и не дает никаких оснований делить всех людей на духовных и бездуховных, клеймить их с точки зрения видимых проявлений духовного мира во всей его сложности и многообразии. Однако при рассмотрении тех или иных феноменов культуры следует учитывать ряд основных критериев истинной духовности, к которым относятся: 1) восходящая направленность и осознанная волевая устремленность индивида к высшим формам духовного творчества, к тому совершенству и гармонии, без которых человек не в состоянии раскрыть свой многомерный потенциал; 2) соответствие форм духовного самовыражения основным характеристикам духовности, о которых уже не раз было сказано; 3) универсальность исходных духовных идеалов, их неразрывная связь со всеобщим благом, что предполагает позитивную социальную активность личности.

Еще раз отметим, что различные духовные качества в той или иной мере присутствуют в каждом человеке и связаны с врожденными задатками. Иное дело, что далеко не всегда этот потенциал представлен в должном виде. Кроме того, подобия и антиподы духовности в культуре представляют собой не столько индивидуальные, сколько социальные феномены, поскольку любая выраженная форма духовных извращений так или иначе санкционируется группой людей определенной степени величины и сложности. Следовательно, речь может идти об определенных духовных тенденциях и процессах в культуре, которые ведут или к ее эволюции, или к деградации. В этом случае важно рассмотреть характер динамичных процессов в духовной сфере человека и общества, их основу и специфику.

В четвертой главе «Духовные основания эволюции культуры» рассматриваются сущность духовной эволюции, ее основные факторы и общая направленность.

В первом параграфе «Эволюция духовной культуры и духовность» анализируются процессы, происходящие в социокультурной среде.

Эволюция духовной культуры как целостности представляет собой процесс совершенствования ее различных форм в условиях постоянно меняющегося мира – природного и социального. В этом процессе интегрируются усилия как отдельных людей, социальных групп, так и сообществ людей по совершенствованию своего бытия, форм самореализации и самовыражения на основе высших идеалов, универсальных по своей сути и отражающих законы существования и сосуществования различных планов мироздания.

С позиций комплексного культурфилософского подхода эволюцию духовной культуры можно представить как творческий процесс, сочетающий сознательные усилия субъекта (индивидуального и коллективного) в контексте социальной и природной динамики.

Сознательные усилия личности составляют сущность духовной практики – того «духовного делания», которое, по мнению И.А. Ильина, охватывает все стороны человеческого творчества в философии, религии, науке, праве, искусстве, экономике и т.п. Посредством духовной практики происходит преображение индивида, изменяется в лучшую сторону окружающая природная и социальная среда. Подобные изменения представляют собой зримое доказательство позитивного творческого потенциала духовности человека. Духовные практики стали предметом специального исследования различных направлений современного знания и востребованы социокультурной средой (Э. Минделл, А.Г. Сафронов, Е.А. Торчинов, Р. Уолш, А. Уотс и др.). Отметим, что они являются не только индивидуальным, но и социальным феноменом. В этом случае духовная практика представляет собой особые интегрированные усилия и деятельность социальных групп, институтов, сообществ людей на базе ценностей и идеалов нравственности, социальной справедливости, совершенства личности, экологического баланса в отношениях с природой. И в высших формах творческой деятельности находит свое разрешение противоречие между началами свободно-творческого духа человека и началами его природной необходимости.

Обращаясь к реалиям современного мира, следует сказать, что многие исследователи отмечают тенденцию объединения конфессиональных и внеконфессиональных практик индивидуального совершенствования, практик социального и экологического преобразования мира в целостный процесс антропосоциотрансформации, который, возможно, станет альтернативой того пути, который утверждает техногенно-потребительская цивилизация в своих далеко не лучших (но широко тиражируемых) образцах массовой культуры. Таким образом, только эволюция индивидуального сознания может привести к эволюции массового сознания, успешному структурированию индивидуального и коллективного бессознательного на основе универсальных духовно-нравственных принципов.

В данном контексте вполне обоснованно можно констатировать тот факт, что духовность как динамичная реальность представляет собой неотъемлемую инвариантную часть культуры, базовые, ядровые структуры каждого этапа ее эволюции. При этом уровень проявления духовности и ее формы могут быть различными, поскольку они напрямую не определяются наличными культурными достижениями.

Можно также предположить, что духовное развитие человечества (если говорить о нем как о неком едином процессе) не предполагает в целом сущностных абсолютных изменений. Вряд ли следует утверждать, что уровень откровений прошлого ниже современных прозрений. Скорее можно говорить об увеличении форм духовного самовыражения в культуре, о расширении духовных пространств человеческого бытия в процессе осознанной творческой активности, о все большем духовном разнообразии, повышающем адаптационные возможности человека и человечества. Следовательно, духовное развитие в контексте процессов эволюции духовной культуры, вероятно, правильнее было бы определять в количественных показателях, например, какой доступ к высшим знаниям имеет большинство населения, какие новые возможности и способы творческого конструктивного самовыражения предоставляет культурная среда, насколько культура способна предоставить возможность каждому конкретному человеку заниматься самостоятельными полноценными духовными исканиями и т.п. Также важным показателем духовности культуры выступает степень гармоничности или дисгармоничности ее взаимоотношений с природной средой.

Придерживаемся мнения, что культурогенез человечества до XIX в. в основном носил неосознанный характер, представляя собой совокупность динамичных процессов в локальных социально-культурных комплексах, слабо связанных между собой. Большую роль играл фактор стихийности, неосознанности, безответственности человека и общества перед будущим. Подобные неуправляемые процессы могут порождать только простые социокультурные структуры, весьма далекие от совершенства. Однако в ХХ в. все большую роль начинает играть духовно-разумная воля человека, призванная создать условия для перехода стихийной истории в фазу целенаправленную, управляемую.

Следовательно, на вызов времени человек и человечество могут ответить усилением духовной активности, целостным осмыслением ситуации и практическими усилиями по  корректировке того пути, который наметила техногенная цивилизация. Это необходимо для того, чтобы преодолеть отставание духовной эволюции от достижений научно-технического прогресса, остановить духовное вырождение человеческого рода. В этой связи полагаем, что теоретической и практической значимостью обладает концепция духовно-экологической (ноосферно-экологической) цивилизации (А.В. Иванов, Н.Н. Моисеев, А.И. Субетто, И.В. Фотиева, М.Ю. Шишин, Г.А. Югай и др.). Полагаем, что именно в этом случае можно говорить о новой глобальной духовности, которая, по мнению Н.А. Бердяева, означает «духовное завоевание мира», реальное изменение его. Отметим, что подобный процесс исключает омассовление сознания, он требует глубокоиндивидуального самосознания и самовыражения во имя всеобщего, высшего, духовно-совершенного.

Таким образом, духовная эволюция представляет собой процесс изменения духовной культуры как отдельных сообществ, так и человечества в целом, усложнение ее структуры, связей с природной средой, с процессами вовлечения в общую культурную динамику локальных культур и периферийных очагов культурной активности человека. При этом она предполагает социокультурную преемственность, связанную с различными духовными традициями.

Во втором параграфе «Духовные традиции и новации в культурогенезе» исследуется проблема механизмов трансляции духовного опыта людей от поколения к поколению.

В любой традиции достаточно условно можно выделить два уровня. Один уровень – проявленный, поверхностный, где традиция воспроизводится «здесь и сейчас». Он содержит социальные и антропные механизмы трансляции систем конвенциональных знаний, форм поведения, социальных норм, установок, идеалов, умений и навыков, которые поддаются формализации, стилизации и т.п. Так осуществляется историческая преемственность  отдельных форм и видов социальной организации.

Другой уровень – сущностный, глубинный. Он включает в себя трансляцию результатов осмысления начал духовного бытия в человеке, передачу опыта откровений «от сердца к сердцу», исходное содержание, смыслы и идеалы проявленных феноменов культуры. Одним словом, это то, что в традиции не поддается обычной формализации, а требует для своего раскрытия осознанных усилий, напряженной, целенаправленной, осознанной внутренней работы субъекта в той или иной конкретной культурно-исторической и социально-природной ситуации. Считаем, что именно в данном случае можно говорить о духовной традиции – преемственности исходных принципов и законов духовной реальности. Духовная традиция, будучи своеобразным постоянным жизненным феноменом, органическим и самодовлеющим в своей глубинной основе, не исключает (и даже предполагает) многообразие форм духовного самовыражения. При этом она имеет глубинные онтологические основания, ее нельзя произвольно сконструировать, придумать или учредить. Обратим внимание на то, что эти уровни не противостоят друг другу. Они тесно взаимосвязаны и во многом взаимозависимы.

Сущностное ядро духовной традиции отражается в ряде ведущих идей:

1. Все мировые духовные традиции признают наличие высшей (позитивной по отношению к субъекту) духовно-смысловой реальности, предлагая те или иные состояния сознания, позволяющие раскрыть ее потенциал.

2. Источники всех известных духовных традиций связаны с реальными или мифологическими личностями, которые в силу ряда причин сумели раскрыть высшую духовно-смысловую реальность, пережить качественно иное психодуховное состояние, выражающее целостность бытия.  Подобные переживания способствуют достижению предельной психодуховной концентрации, которая инициировала духовное развитие как самой личности, так и социального окружения, заложив основы духовной эстафеты.

3. Изначальное переживание (откровение, пробуждение, просветление и т.п.) создает возможность почувствовать сопричастность к происходящему, является стратегическим ориентиром, который интуитивно воспринимается субъектом и благодаря волевым усилиям позволяет ему укореняться в реальности на основе универсальных законов и принципов духовно-нравственного бытия.

4. Трансляция подобных духовных истин требует особого состояния сердечной открытости воспринимаемого, которое так или иначе связано с системой безусловных базовых духовных ценностей и добродетелей.

Таким образом, духовная традиция представляет собой универсальную форму фиксации, закрепления и избирательного сохранения тех или иных достижений духовной жизни общества, высших форм духовного творчества, а также методы и механизмы их трансляции от поколения к поколению (от сердца к сердцу), что в целом обеспечивает социокультурную преемственность принципов духовного бытия, без чего немыслимо непрерывное развитие социума. Живым воплощением подобной духовной преемственности являются Сергий Радонежский и Серафим Саровский, П.И. Флоренский и В.И. Вернадский, А. Швейцер и мать Тереза и многие другие. Они не только сумели выразить духовный потенциал человека в своей творческой деятельности, но и передали духовный импульс другим людям.

Проблема подобной трансляции духовности заставляет нас обратиться к образованию, которое является одной из значимых духовных ценностей современного общества и главным фактором утверждения духовности в культуре. 

В третьем параграфе «Образование как фактор утверждения духовности в культуре» представлена авторская позиция по проблемам образования и духовного воспитания.

Образование, отражая врожденную способность человека при определенных условиях обретать свое высшее предназначение, в конечном итоге определяет фактически все социогенетические процессы, способно стать движителем цивилизации нашего века. По мере роста скорости динамики социокультурного бытия растет и скорость поиска новых форм раскрытия человеческого в человеке, новых возможностей адаптации в непростых условиях современности при сохранении сущностного содержания этого духовного по своей сути процесса. Фактически глубинная сущность образования как важнейшей части культуры состоит в превращении индивида в полноценное духовное, значимое и знающее существо, обретающее свою неповторимую духовность.

Духовность как важнейшая составляющая образования рассматривалась в русской философской традиции (И.В. Киреевский, А.С. Хомяков, И.А. Ильин, В.В. Зеньковский, Н.К. и Е.И. Рерихи и др.). В современной педагогической теории ее системообразующую роль отмечают многие исследователи (А.П. Валицкая, А.А. Корольков, В.К. Крючков, И.А. Соловцова, С.А. Хамматова и др.).

Исходя из того, что духовность связана с процессами антропо- и социогенеза, со всеми этапами пути культурно-исторического развития человечества, полагаем, в системе образования она становится фактором раскрытия новых аспектов и горизонтов творческой, преобразующей деятельности в тех или иных социально-природных условиях. При этом духовность в образовании является реальностью всего учебно-воспитатель-

ного процесса, которая позволяет акцентировать внимание на его главных смыслах, определяет основные компоненты содержания, придает ему целостность и значимость.

Конкретизация педагогических усилий находит свое отражение в соответствующих целях и задачах учебно-воспитательной деятельности, которые напрямую связаны с воспитанием духовности человека. И если раньше подобное духовное воспитание представлялось только в качестве религиозного феномена, то сегодня вполне обоснованно можно говорить о светском подходе к духовному воспитанию и духовному развитию личности. Этого требуют и нормативные документы. Так, в стандарте школьного образования, со ссылкой на Концепцию модернизации, указывается, что важнейшие задачи воспитания – формирование у школьников гражданской ответственности и правового сознания, духовности и культуры (выделено автором). А основные направления реформирования школы связаны с гуманизацией и гуманитаризацией образования, что, на наш взгляд, так или иначе соотносится со становлением духовности человека.

В этом случае имеет смысл выделить особую линию становления человека – духовное развитие, которое не редуцируется к отдельным сторонам развития – физическому, психическому, интеллектуальному и т.д., а все чаще признается ядром становления личности (Т.И. Власова,

И.А. Колесникова, Р.А. Парошина, Л.Д. Столяренко, К. Уилбер и др.). Духовное развитие представляет собой процесс осмысления и одухотворения пространств жизненного существования человека на основе раскрытия ценностей и высших значений бытия. Можно выделить следующие его основные этапы: 1) интуитивное восприятие и спонтанное самовыражение глубинных духовных интенций; 2) осознание полученных результатов и определение общей стратегии индивидуального духовного роста на путях упорядочения внутреннего мира и его интеграции;

3) осознанное выражение психодуховной целостности в социокультурной реальности.

Все это предполагает первоначальное внешнее воздействие, которое поможет индивиду начать процесс самостоятельного движения по пути духовного роста. Подобное воздействие предполагает не столько обучение личности, сколько ее воспитание, которое является необходимым условием становления духовности человека.

Следовательно, под духовным воспитанием мы понимаем целенаправленный процесс, в ходе которого воспитуемый раскрывает свой психодуховный потенциал на основе духовно-нравственных ценностей, что позволяет ему встать на путь последующего самовоспитания, самообразования и самосовершенствования. Это происходит в процессе осмысления высших форм духовного творчества, индивидуального постижения принципов духовного бытия и индивидуального самовыражения посредством различных предметов (прежде всего гуманитарных дисциплин).

В данном контексте именно духовное воспитание составляет смыс-

ловое ядро всех направлений учебно-воспитательного процесса, что в конечном итоге ведет к формированию этической, эстетической, интеллектуально-знаниевой, политико-правовой, экономической, экологической, физической культуры, культуры познавательной и учебной деятельности, культуры этнонациональных и межличностных отношений. Только в этом случае образование становится фактором утверждения духовности в культуре, направляя учащихся на путь духовных исканий и духовного творчества.

Отметим также, что уже существует ряд педагогических технологий, учитывающих идеи синтеза, духовной целостности, духовно-практи-

ческой деятельности, например, культуротворческая модель, школа диалога культур, культуровоспитывающее образование и т.д. Важную роль в разработке теории и практики национально-этнического воспитания играет новое направление педагогического знания – этнопедагогика. Также следует отметить несомненный духовный потенциал философии образования, педагогической антропологии, которая, интегрируя знания различных наук, способствует осуществлению гуманизации и гуманитаризации учебно-воспитательного процесса.

Следовательно, духовное воспитание представляет собой закономерный процесс развития индивидуальных начал на путях раскрытия принципов духовного бытия, самообуздания эго, освобождения его от излишеств, страстей, онтологически необоснованных притязаний и потребностей (точнее, псевдопотребностей). Оно активизирует человеческий дух, пробуждает волю к духовному, светлому, жизненно значимому, пробуждает любовь к природе, к реалиям социальной жизни, к духовным учениям и, наконец, – к самому себе. Обратим также внимание на то, что особое место в процессе духовного воспитания занимает учитель, который должен в своей деятельности выражать духовность, осознавать принципы и факторы духовного развития человека.

Отметим также, что духовное воспитание неразрывно связано с теорией и практикой духовного познания и самопознания, которые являются реальными инструментами раскрытия многогранного духовного потенциала человека в условиях современности, меняющими в позитивном ключе сложившуюся социокультурную реальность.

В заключении представлены основные результаты исследования в рамках изложенной концепции, обозначены проблемы и неисследованные поля, указаны перспективы разработки темы духовности в культуре.

Публикации по теме диссертации

Основное содержание диссертации отражено автором в 90 научных публикациях общим объемом 56 п.л., в том числе в 8 статьях в журналах, реферируемых ВАК РФ, и в трех авторских монографиях (35,4 п.л.).

Основные публикации:

1.   Хомутцов, С.В. Системно-философский анализ процесса становления человека / С.В. Хомутцов // Философия образования. – Новосибирск : Изд-во СО РАН, 2004. – №3 (11). – С. 214–216

(0,15 п.л.).

2.   Хомутцов, С.В. Сочетание традиции и новаций в современном отечественном образовании как фактор его модернизации /

С.В. Хомутцов // Философия образования. – Новосибирск : Изд-во СО РАН, 2005. – №3 (14) – С. 90–94 (0,25 п.л.).

3.   Хомутцов, С.В. Духовные традиции как объект философской рефлексии / С.В. Хомутцов // Вестник Томского государственного университета : бюллетень оперативной научной информации. – Томск : Изд-во ТГУ, 2005. – №43. – С. 111–114 (0,23 п.л.).

4.   Хомутцов, С.В. Аспекты духовности человека / С.В. Хомутцов // Вестник Томского государственного университета : бюллетень оперативной научной информации. – Томск : Изд-во ТГУ, 2005. – №43. – С. 114–117 (0,23 п.л.).

5.   Хомутцов, С.В. Проблема определения сущностных оснований кризиса образовательной парадигмы техногенного общества / С.В. Хомутцов // Философия образования. – Новосибирск : Изд-во СО РАН, 2006. – №1 (15). – С. 20–26 (0,34 п.л.).

6.   Хомутцов, С.В. Экологический компонент духовного воспитания в образовательных системах Запада и Востока / С.В. Хомутцов, Т.В. Наймушина // Философия образования. – Новосибирск : Изд-во СО РАН, 2006. – №3. – С. 22–28 (0,34/0,17 п.л.).

7.   Хомутцов, С.В. Духовность в контексте философии образования /

С.В. Хомутцов // Философия образования. – Новосибирск : Изд-во СО РАН, 2007. – №1. – С. 80–84 (0,25 п.л.).

8.   Хомутцов, С.В. Проблема гуманитаризации и гуманизации в современном российском образовании / С.В. Хомутцов // Философия образования. – Новосибирск : Изд-во СО РАН, 2008. – №3. – С. 74–81  (0,46 п.л.).

9.   Хомутцов, С.В. Духовные традиции в вариативной педагогике : монография / С.В. Хомутцов. – Барнаул : Изд-во БГПУ, 1999. – 139 с. (8,7 п.л.).

10. Хомутцов, С.В. Духовность и духовные традиции : монография /

С.В. Хомутцов. – Барнаул : Изд-во Алт. ун-та, 2004. – 180 с.

(10,46 п.л.).

11. Хомутцов, С.В. Введение в философию духовности : монография /

С.В. Хомутцов. – Барнаул : Изд-во Алт. ун-та, 2006. – 280 с.

(16,27 п.л.).

12. Хомутцов, С.В. Духовные аспекты современной научной картины мира / С.В. Хомутцов // Научная картина мира в духовно-экологичес-

кой цивилизации : материалы науч.-практ. конф. – Барнаул : Изд-во БГПУ, 2000. – С. 70–72 (0,15 п.л.).

13. Хомутцов, С.В. Духовность в современном мире / С.В. Хомутцов // Встреча. – Барнаул, 2000. – №1. – С. 120–125 (0,34 п.л.).

14. Хомутцов, С.В. Этнопедагогика и социокультурное развитие региона / С.В. Хомутцов // Актуальные проблемы исторической и психологической наук : материалы науч.-практ. конф. – Тверь, 2001. – С. 64–67 (0,23 п.л.).

15. Хомутцов, С.В. Духовность и духовное воспитание в современной концепции образования / С.В. Хомутцов // Образование в XXI в. : материалы Всерос. науч. конф. – Тверь : ЧуДо, 2002. – С. 111–114

(0,17 п.л.).

16. Хомутцов, С.В. Науковедение и процесс человекообразования /

С.В. Хомутцов // Науковедение: фундаментальные и прикладные проблемы. – Красноярск, 2002. – Вып. 1. – С. 205–207 (0,15 п.л.).

17. Хомутцов, С.В. Духовные традиции в контексте современной системной философии / С.В. Хомутцов // Ползуновский альманах. – Барнаул : Изд-во АлтГТУ, 2003. – №1–2. – С. 49–52 (0,17 п.л.).

18. Хомутцов, С.В. Философия духовности как интегративная основа понимания сущности сознания / С.В. Хомутцов // Философия, методология и история знаний. – Барнаул : Изд-во Алт. ун-та, 2003. – Вып. 1. – С. 124–127 (0,17 п.л.).

19. Хомутцов, С.В. Философия образования в контексте системного подхода / С.В. Хомутцов // Рациональное и иррациональное знание в русской философии и культуре: прошлое и современность : материалы Всерос. науч. конф. – Барнаул : Изд-во БГПУ, 2003. – С. 242

(0,05 п.л.).

20. Хомутцов, С.В. Духовные традиции в условиях модернизации современного российского общества / С.В. Хомутцов // Модернизационные процессы в обществе: проблемы теории и практики : материалы Междунар. науч.-практ. конф. – Тверь : Лилия-Принт, 2004. – С. 35–39 (0,25 п.л.).

21. Хомутцов, С.В. Проблема дефиниции духовности в системе современного философского знания / С.В. Хомутцов // Труды Философского общества Алтая Российского философского общества РАН. – Барнаул : Изд-во Алт. ун-та, 2005. – Вып. 2. – С. 151–156 (0,3 п.л.).

22. Хомутцов, С.В. Духовный кризис в России и проблема культурной экспансии / С.В. Хомутцов // Проблемы духовного развития в России: история и современность : материалы науч. конф. – Барнаул : Изд-во ААЭП, 2005. – С. 98–103 (0,3 п.л.).

23. Хомутцов, С.В. Духовность в реалиях техногенного общества /

С.В. Хомутцов // Философия и будущее цивилизации : материалы

IV Российского философского конгресса : в 5 т. – М. : Современная тетрадь, 2005. – Т. 4. – С. 264–265 (0,05 п.л.).

24. Хомутцов, С.В. Духовность и гармония в концепции развития человека / С.В. Хомутцов // Проблемы социогуманитарного образования : материалы  III Межрегион. науч.-практ. конф. – Барнаул : Изд-во БГПУ, 2005. – С. 40–47 (0,46 п.л.).

25. Хомутцов, С.В. Духовность как категория концепции безопасности страны / С.В. Хомутцов // Социальная безопасность населения юга Западной Сибири – региональные риски и пути повышения защиты населения региона от природных, техногенных и гуманитарных угроз : материалы Междунар. науч.-практ. конф. – Барнаул : Аз Бука, 2005. – С. 130–131 (0,05 п.л.).

26. Хомутцов, С.В. Духовность в культуре постмодерна / С.В. Хомутцов // Вестник Алтайского государственного технического университета. – Барнаул : Изд-во АлтГТУ, 2006. – №1. – С. 119–123 (0,25 п.л.).

27. Хомутцов, С.В. Философско-научные основы формирования научной картины мира в современной системе высшего образования / С.В. Хомутцов // Формирование научной картины мира человека XXI в. : материалы Междунар. науч.-практ. конф. – Горно-Алтайск : ПАНИ, 2006. – С. 66–67 (0,1 п.л.).

28. Хомутцов, С.В. Духовные аномалии в современном мире / С.В. Хомутцов // Проблемы социогуманитарного образования : материалы

IV Межрегион. науч.-практ. конф. – Барнаул : Изд-во БГПУ, 2006. – С. 22–39 (0,93 п.л.).

29. Хомутцов, С.В. К проблеме определения онтологических оснований социокультурных ценностей человека / С.В. Хомутцов // Человек: философская рефлексия : материалы Всерос. (с междунар. участием) науч.-практ. конф. – Барнаул : Изд-во Алт. ун-та, 2006. – Вып. 1. –

С. 53–54 (0,1 п.л.).

30. Хомутцов, С.В. Алтай – центр диалога культур / С.В. Хомутцов // Культура Алтайского края как опыт толерантного взаимодействия сопредельных территорий : материалы Междунар. науч.-практ. конф. – Барнаул : Изд-во АГАУ, 2007. – С. 543–546 (0,17 п.л.).

31. Хомутцов, С.В. Философия в современном мире: проблемы и перспективы / С.В. Хомутцов // Проблемы логики социокультурной эволюции и философии Западной Сибири : материалы Междунар. науч. конф. – Бийск : Изд-во БГПУ, 2007. – С. 531–536 (0,17 п.л.).

32. Хомутцов, С.В. К проблеме построения философско-культурологи-

ческой модели духовности / С.В. Хомутцов // Проблемы социально-гуманитарного образования на современном этапе модернизации школы : материалы Всерос. науч.-практ. конф. – Барнаул : Изд-во БГПУ, 2007. – С. 105–113 (0,46 п.л.).

33. Хомутцов, С.В. Гармония как категория и феномен / С.В. Хомутцов // Формирование картины мира человека XXI в. : материалы Междунар. науч.-практ. конф. – Горно-Алтайск : Изд-во ПАНИ, 2008. –

С. 187–188 (0,1 п.л.).

34. Хомутцов, С. В. Смысловые контексты духовности / С.В. Хомутцов // Интеллектуальный потенциал ученых России : сборник науч. тр. Сибирского института знаниеведения. – Барнаул : Изд-во Алт. ун-та, 2008. – Вып. VII. – С. 58–65 (0,56 п.л.).

35. Хомутцов, С.В. Культурфилософская интерпретация духовности: современное состояние и перспективы / С.В. Хомутцов // Проблемы социально-гуманитарного образования на современном этапе модернизации школы : материалы II Всерос. науч.-практ. конф. – Барнаул : Изд-во БГПУ, 2008. – С. 62–70 (0,46 п.л.).

 



© 2011 www.dissers.ru - «Бесплатная электронная библиотека»

Материалы этого сайта размещены для ознакомления, все права принадлежат их авторам.
Если Вы не согласны с тем, что Ваш материал размещён на этом сайте, пожалуйста, напишите нам, мы в течении 1-2 рабочих дней удалим его.