WWW.DISSERS.RU

БЕСПЛАТНАЯ ЭЛЕКТРОННАЯ БИБЛИОТЕКА

   Добро пожаловать!


Философия и теология Пауля Тиллиха

Автореферат докторской диссертации по философии

 

                                      Российская академия наук

                                            Институт философии

                                               

                                                                                           На правах рукописи

 

                           Лифинцева Татьяна Петровна

                      

                    «Философия и теология Пауля Тиллиха»

                        (09.00.03 – история философии)   

 

                                     Автореферат

диссертации на соискание учёной степени

доктора философских наук

 

 

                                               Москва, 2009

                                       Работа выполнена в секторе

современной западной философии

Института философии РАН

Официальные оппоненты:

Доктор философских наук, профессор Г.Я. Стрельцова

Доктор философских наук, профессор Т.А. Кузьмина

Доктор философских наук, профессор Н.З. Бросова

Ведущая организация:  Российский Университет Дружбы Народов,

кафедра истории философии

Защита состоится  24 декабря 2009 г. на заседании специализированного Совета

Д 002.015.04. по защите диссертаций на соискание учёной степени доктора философских наук при Институте философии РАН  по адресу: 119992 Москва, ул. Волхонка, д. 14.

С диссертацией можно ознакомиться в библиотеке ИФ РАН.

Автореферат разослан 23 сентября 2009 г.

Учёный секретарь совета

доктор философских наук                                                             Ю.В. Синеокая

 

                                      Общая характеристика работы



Актуальность темы исследования. В данной диссертационной работе исследуется  творчество одного из выдающихся мыслителей ХХ столетия — философа и протестантского теолога Пауля Йоханнеса Тиллиха (1886-1965), оказавшего значительное влияние на религиозно-философскую мысль ХХ и XXI веков. В этом исследовании предполагается рассмотреть учение Тиллиха в широком историко-философском, культурном и богословском контекстах, принимая во внимание два основных периода его творчества – германский (1919 – 1933) и американский (1933 – 1965). Замысел предлагаемой работы связан прежде всего с проблемой самопонимания христианства в современном мире. Обосновать актуальность данной темы означает, в числе прочего, показать, что она имеет не узкоконфессиональный, а общечеловеческий характер, что обращение к проблемам, связанным с самоосмыслением христианства в современном мире, может быть продиктовано не только религиозными интересами, но и необходимостью философского осмысления закономерностей развития западной культуры в целом.

Едва ли сейчас кто-нибудь может оспаривать утверждение, что облик современной западной культуры в своей основе сформирован христианскими ценностями. Не столь общепринята, но всё же достаточно авторитетна (благодаря трудам К. Ясперса, С. Булгакова, П. Флоренского,  Н. Бердяева, Л. Шестова, Э. Жильсона, Ж. Маритена, М. Бубера, М. де Унамуно, М. Хайдеггера и др.) мысль о том, что кризис современной культуры («конец модерна») имеет в своей основе религиозный характер.    

Один из важнейших вопросов теологии и религиозной философии ХХ века  можно сформулировать так: может ли философия оказаться профанным изложением Новозаветного понимания мира и человека или же Откровение (а вслед за ним и теология, исходящая из веры как события Откровения) преобразует философские понятия, свидетельствуя о возможности нового эсхатологического бытия, разрывая границы конечности, для философа непреодолимые?  Проблема эта невероятно сложна – как для философии, так и для теологии. Отношение между верой и разумом, верой и знанием как таковое оформляется в момент встречи христианской религии и греческой рациональности. Сложность этого отношения порождает проблематику отношения между верой и разумом, которой суждено было стать ключевой в культурно-исторической судьбе христианства на западе.  Рассуждая, скажем, о двух природах Христа – божественной и человеческой, о Святом духе, о Святой Троице, мы не всегда понимаем, что в эпоху Патристики, когда формировалась догматика христианского вероучения, представления о том, что такое «человек», «природа», «дух» и т.д. очень сильно отличались от современных. Стремясь с помощью теологических понятий выразить открывшийся им смысл Боговоплощения и явления Христа как переломного момента в отношениях между Богом и миром, Отцы Церкви с неизбежностью должны были пользоваться тем единственным «понятийным аппаратом», который был в их распоряжении – материалом греческой философии. И даже тогда ощущалась нехватка «языковых средств». Русский философ Л.П. Карсавин, например, писал о том, что на Западе просто не понимали ведущихся на Востоке тринитарных споров только потому, что греческие понятия «ипостась» и «сущность» (в секулярном языке очень близкие по смыслу) переводились на латынь одним и тем же словом «субстанция». Но сегодня, когда опыт истории и опыт самых разных наук (философии, истории религий, психологии, астрономии, биологии и т.д.), а также литературы и искусства полностью изменили наше представление о мире и о самих себе (да и сам мир), не хватает уже и средств греческого языка. Возможно, кризис христианства ХХ и XXI века связан, помимо прочего, и с тем, что о проблемах современного человека и мира трудно говорить на языке античной философии IV в. н.э.

Христианский ответ на вызов культурного кризиса, выраженный языком Патристики, едва ли может быть адекватно понят современным человеком, мировоззрение которого сформировано в эпоху секуляризации. Понимая это, многие западные христианские теологи ХХ и XXI столетий (Д. Бонхёффер, Р. Бультман,  Т. Альтицер, Х. Кокс, У. Гамильтон, П. Тейяр де Шарден и многие другие) ставили перед собой задачу «реинтерпретировать» христианскую Весть (керигму) так, чтобы она стала понятна скептически настроенному современному человеку. В рамках этого «модернистского» проекта работал и Пауль Тиллих. Тиллих всегда находился «на границе» - между философией и теологией, между диалектической теологией и неолиберальной, между эпохами и континентами. Задача философии и его личная задача заключались для него в том, чтобы сначала определить границы, а потом выйти за их пределы. Философская теология Тиллиха  соотносила между собой  Откровение и историческую ситуацию («кайрос»), христианскую веру и историческую ситуацию ХХ столетия.  Это вело к переосмыслению основополагающих понятий самой христианской традиции: Бог становится Самим-Бытием, вера – «предельной заботой», грех – «отчуждением от Бытия», благодать – «приятием», Иисус Христос – Новым Бытием и т.д. Тиллих создавал свой собственный язык (идиолект), внося новые коннотации в понятийные каркасы таких несхожих мыслителей, как Аристотель и Бёме, Фома Аквинский и Шеллинг, но более всего – в категории «фундаментальной онтологии» М.Хайдеггера.

Осевая тема его творчества (в которой пересекаются все другие темы) – это философия и теология, Бытие и Бог, а главная его работа, которой посвящена значительная часть данного исследования – трёхтомная «Систематическая теология», изданная в России в 2000 г. Соотношение эллинской мудрости и христианского Откровения никогда не мыслилось Тиллихом в терминах неразрешимого конфликта между Афинами и Иерусалимом, Академией и Церковью. Вопрос о Бытии (о Боге) – главный для философии и теологии Тиллиха. Он стремился открыть новые пути в онтологии, в духе Платона и Августина, с одной стороны, а также Фихте, позднего Шеллинга и Хайдеггера – с другой. Первую половину ХХ века можно назвать «эпохой онтологии» в философии: от «царств бытия» Дж. Сантаяны до «фундаментальной онтологии» М.Хайдеггера и «экзистенциальной аналитики» Ж.-П.Сартра.

Очень важной в этом аспекте автору исследования представляется проблема рецепции идей Хайдеггера Тиллихом.  Тиллих неоднократно отмежёвывался от «атеистического» экзистенциализма, видя в нём как сильную сторону (возможность предельного вопрошания), так и слабую (отказ от выхода на предельные уровни бытия). Но Тиллих строил онтологическую систему, подобную хайдеггеровой, только на религиозной основе. Он полагал, что философия Хайдеггера, создавая учение о человеке через объяснение человеческого существования, была (хотя и ненамеренно) философией «конечности» человеческого бытия и человеческой свободы. Философия Хайдеггера столь близка христианскому толкованию человеческого существования, что многие христианские теологи (К. Ранер, Г. Зиверт, М. Мюллер, Л. Вебер, И. Лотц и др.) вынуждены были говорить о «теономной философии» вопреки подчёркнутому атеизму Хайдеггера. Автору представляется также интересным сравнить взгляды двух протестантских теологов – Р. Бультмана и П. Тиллиха, воспринявших идеи «фундаментальной онтологии» Хайдеггера. 

Степень научной разработанности проблемы. Наследие Тиллиха является объектом постоянной полемики, порой ему даются противоположные оценки: одни считают его апологетом протестантского традиционализма, другие, напротив, уверены в том, что  его концепция (в духе экзистенциальной философии) подменяя ключевой протестантский принцип «только верой» (sola fides) принципом «только сомнением» (sola dubio), тем самым провоцирует внерелигиозные и вневероисповедальные толкования Писания и Предания. Тиллиха часто считают либо одним из представителей диалектической теологии, либо основателем неолиберальной теологии, либо продолжателем аристотелевско-томистской традиции в латинской схоластике (что в основном чуждо протестантскому сознанию). В католической теологии ХХ века его учению давалась очень высокая оценка (Ж. Маритен, Г. Урс фон Бальтазар, С. Льюис, Г. Мак Лин и др.). Противоречивость в оценках мыслителя в значительной мере «подтверждается» широким спектром его влияния на разнообразные сферы науки и культуры и направления религиозной мысли ХХ и XXI столетия. Задачей данного исследования является прояснение антиномичности, а вовсе не противоречивости (в традиционном понимании) позиции Тиллиха. Учение Тиллиха оказало огромное влияние на развитие теологии нынешнего и прошедшего столетий («теология смерти Бога», левокатолическая «теология освобождения», различные версии «процесс-теологии» и «контекстуальной теологии»). Он повлиял, в свою очередь, на философию экзистенциализма и персонализма, на развитие глубинной психологии, «экзистенциального анализа», социологии, этики, а также на критику эволюционизма в концепции «научного креационизма» современного естествознания.

      Западная литература о Тиллихе поистине необозрима. Укажем лишь некоторые наиболее важные англоязычные монографические исследования и сборники работ в соответствии с различными направлениями проблематики исследования.

Онтологическаяигносеологическаяпроблематика: Niebuhr R. Biblical Thought  and Ontological Speculation in Tillich’s theology, 1952. Martin B. The Existentialist Theology of  Paul Tillich, 1963. Bash S.A. The Nature of the Ontological and Theological Endeavors in the Thought of Paul Tillich, 1965. Thatcher A. The Ontology of Paul Tillich, 1978. Randall J.H.Jr. The Ontology of Paul Tillich, 1952. Kiesling C. The Life of The New Being, 1964. God and Being: The Problem of Ontology in the Philosophical Theology of Paul Tillich, 1989. Macleod A. Paul Tillich: An Essay on the Role of Ontology in his Philosophical Theology, 1973. Gilkey L. Gilkey on Tillich, 1990. Hartshorne Ch. Tillich’s Doctrine of God, 1952. Chistopherson J.R. The Concept of  Non-being and its Role in Paul Tillich’s Thought, 1995. Streiker L.D. The Mystical A Priory: Paul Tillich’s Critical Phenomenology of Religion, 1968.  Thompson G.E. Being and Meaning: Paul Tillich’s Theory of Meaning, Truth and Logic , 1981. Ristiniemi J. Experiential Dialectics: An Inquiry into the Epistemological Status and the Methodological Role of the Experiential Core in Paul Tillich’s Systematic Thought, 1987.

Теологическаяпроблематика: McLean G.F. Paul Tillich’s Existential Theology Of Protestantism, 1964. Killen R.A.  The Ontological Theology of Paul Tillich, 1956. Ferrell D.K. Logos and Existence: the Relation of Philosophy and Theology in Thought of Paul Tillich, 1975. McKelway A.J.  The Systematic Theology of Paul Tillich, 1963. Hamilton K. The System and Gospel, 1963. Dreisbach D.E. Symbol & Salvation: Paul Tillich’s Doctrine of Religious Symbols and his Interpretation of the Symbols of Christian Tradition, 1993. Gounelle A. Tillich: A Vision of  Protestantism for Today, 1995. The Theology of Paul Tillich, 1952. Kairos and Logos:  Studies in the Roots and Implications of Tillich’s Theology, 1978. Paul Tillich: Theologian on the Boundaries, 1987.

Тиллихикатолическаятеология: Paul Tillich in Catholic Thought, 1964. Lewis S.F. Tillich and Thomas Aquinas: the Analogy of Being, 1966. Keefe D.J. Thomism and Ontological Theology of  Paul Tillich: A Comparison of Systems, 1971. O’Meara T.F. Paul Tillich’s Theology of Cod, 1970. Tavard G.H. Paul Tillich and the Christian Message, 1961. Modras R.. Paul Tillich’s Theology of the Church, 1976. Thomas J. Heywood Paul Tillich: An Appraisal, 1963.

 Очень важная для нас тема исследования Тиллих в свете истории философии и теологии:  The Thought of Paul Tillich, 1985. Cochrane A.C. Existentialists and God: Being and Being of God in the Thought of  Soeren Kierkegaard, Karl Jaspers, Martin Heidegger, Jean-Paul Sartre, Paul Tillich, Etienne Gilson and Karl Barth, 1956. Dourley J.P. Jung, Tillich, and Aspects of Western Christian Development, 1990. Weisskopf W.A. Tillich and the Crisis of the West, 1985. Weigel G. The Theological Significance of Paul Tillich, 1964. Adams J.L. Introduction: The Storms of Our Times and Starry Night, 1985. Hopper P. Tillich: A Theological Portrait, 1968. Horton W.M. Tillich’s Role in Contemporary Theology, 1952. Thomas J.F. The Method and Structure of Tillich’s Theology, 1953.

Теология Пауля Тиллиха встретила критический отклик со стороны некоторых его коллег (прежде всего – Карла Барта, о чём речь пойдёт в Главе I), которые оценили важнейшие идеи немецко-американского теолога как «гностические». По существу, речь здесь идёт о столкновении между модернистской тенденцией в христианской теологии и консервативной критикой модернизма.

Русскоязычная литература о Тиллихе пока ещё немногочисленна. Очень важным событием являются переводы и публикация на русском языке его трудов (см., например: Тиллих П. Избранное. Теология культуры. М.: Юристъ, 1995 (послесловие С.В. Лёзова); Тиллих П. Систематическая теология. ТТ 1-3. М.-СПб.: Университетская книга, 2000 (послесловие и комментарии О.Я. Зоткиной)). Пока, к сожалению, на русском языке написана только одна монография, посвящённая творчеству Тиллиха (см. Лифинцева Т.П.  Философия и теология Пауля Тиллиха. М.: Канон+, 2009). Отдельные аспекты религиозной философии Тиллиха  рассматривались в статьях и монографиях Г.Л. Баканурского, В.И. Гараджи, Б.Л. Губмана, В.И.Добренькова, О.Я. Зоткиной, С.А.Исаева, А.М. Каримского, М.С. Кельнера, Т.Б. Кузьминой, Ю.А.Кимелева, В.А. Кудрявцева, С.В. Лёзова, Т.П. Лифинцевой, С.С. Неретиной и А.П. Огурцова, Т.Ю. Сидориной, М.А. Сиверцева, Т.А. Стец, К.И. Уколова, Н.Е. Шлайфера, Н.С. Юлиной. К обстоятельным исследованиям наследия Тиллиха можно отнести кандидатские диссертации О.Т. Вильните «Критика философских основ теологической системы Пауля Тиллиха»,  Г.З. Сарайкина «Критика теологического экзистенциализма П.Тиллиха», Н.Г. Бузовой «Критика философских оснований теологии Пауля Тиллиха»,  О.В. Шалыгиной «Анторпологическая концепция Пауля Тиллиха», Д.Р. Яворского «Модернизация христианского теизма в философской теологии Пауля Тиллиха», С.С. Пименова «Теология культуры Пауля Тиллиха». Те работы указанных авторов (см. раздел «Библиография»), что были написаны до конца 80-х  годов, в основном посвящены критическому анализу теологии Тиллиха с позиции диалектического и исторического материализма, но и они были для своего времени ценными: часто вынужденный критиковать, автор реконструировал учение «критикуемого» персонажа, донося его таким образом до читателей. Одним из важнейших сейчас является вопрос восприятия идей Тиллиха русскоязычной культурой. О.Я. Зоткина пишет: «Одним из наиболее значимых и наименее прояснённых вопросов является вопрос о возможном восприятии Тиллиха в контексте русской культуры, русского языка и традиций русской философской и религиозно-философской мысли. Ибо сама открытость Тиллиха – и, с другой стороны, та «всеотзывчивость и всеответчивость», которая, по Достоевскому, присуща русской культуре, - ставит перед нами этот вопрос».

Цели и задачи исследования. Основной целью исследования является анализ экзистенциальной онтологии Пауля Тиллиха в контексте его философии и теологии. Реализация этой цели требует решения следующих задач:

- показать, что одна из главных тем творчества Тиллиха – место христианства в

современной культуре и экзистенциальном опыте современного человека

- определить позицию Тиллиха по вопросу взаимоотношения философии и теологии

-  выяснить соотношение и «правомерность» понятий «экзистенциализм», 

«экзистенциальная философия», «религиозный» и «атеистический» экзистенциализм, а

также «экзистенциальная теология»

-  показать, что понятие Бога у Тиллиха – теологический синоним категории Бытия,

понимаемого в духе позднего Шеллинга и Хайдеггера как основа мира

-  выяснить, что концепция Тиллиха – альтернатива двум крайностям протестантской

теологии: с одной стороны, она противостоит «либеральной теологии» XIX века,

растворяющей Бога в морали  и светской культуре, а с другой стороны – Кьеркегору и

«теологии кризиса» К.Барта, для которых Бог и мир абсолютно несоизмеримы

-   выявить непосредственную рецепцию идей М.Хайдеггера П.Тиллихом (понятия

«бытие», «забота», «временность», «конечность», «бытие-к-смерти» и др.) – тем более,

что сам Тиллих такой рецепции не признавал

-  выяснить позицию Тиллиха в отношении языка современной теологии и сравнить с

позицией Р. Бультмана (возможности использования языка философии современной

теологией). 

Методология исследования. К методам данного  исследования можно отнести следующие:

- историко-философского анализа

- источниковедческий

- компаративистский

- феноменологический

- философской герменевтики.

Основным методом является метод историко-философского анализа. Он предполагает теоретическую реконструкцию концепции Пауля Тиллиха в широком философском, теологическом и историко-культурном контексте, осмысление и анализ его учения, выявление внутренней связи и взаимообусловленности его составляющих. Кроме того, этот метод (в данном случае его можно назвать «генетическим») предполагает реконструкцию историко-философской и теологической традиции (традиций), продолжателем которых является концепция Пауля Тиллиха.     

Источниковедческий метод предполагает скрупулёзный анализ текстов произведений (книг, статей, эссе, проповедей, докладов) Пауля Тиллиха, его коллег по перу и кафедре (оппонентов и союзников), а также исследователей творчества мыслителя.

Компаративистский метод предполагает сравнение текстовых массивов разных мыслителей, работавших в едином проблемном поле (в данном случае Тиллиха и Хайдеггера, Тиллиха и Барта, Тиллиха и Бультмана,  Тиллиха и Нибура). 

В ходе анализа философии и теологии Тиллиха был использован также феноменологический метод. Он нацелен на выявление в понятии, идее, концепции специфической феноменологической двойственности: демонстративного первого плана и укрывающегося за ним второго, часто оказывающегося основным (это в особенности очевидно в параграфе, посвящённом проблеме «демифолгизации» христианства). Проведение феноменологического метода необходимо связано с методом философской герменевтики, требующим глубинного внимания к языку как  специфической выражающей форме и «посреднику» между автором и читателем.

Также (само собой разумеется) автор строит текст диссертациного исследования на основании общепринятых законов формальной логики, считая их необходимым фоном любой научной работы.

Источники. Важнейшие из работ Пауля Тиллиха (работы «зрелого» периода творчества) выходили на английском языке и позже переводились на немецкий.  В своём исследовании автор исследования опирается прежде всего на работы Тиллиха, вошедшие в собрания его сочинений (TillichP. Main Works / Hauptwerke. 6 Vols. Berlin & New York: Ratschow, 1987-93;  TillichP. Main works. New York: De Gryuter, 1988), а также на русскоязычные переводы его трудов, ряд из которых был осуществлён автором данного исследования (например, Тиллих П. Систематическая теология. ТТ 1-2. М. – СПб.: Университетская книга, 2000 (Перевод с англ. 1-го тома Лифинцевой Т.П);  Тиллих П. Кто я такой? (Автобиографическое эссе) // Вопросы философии, 2002, № 3 (Пер. с англ. Лифинцевой Т.П.); Тиллих П. Вечное сейчас. (3 проповеди из сборника) // Вопросы философии, 2005, № 5 (Пер. с англ. Лифинцевой Т.П.). Вторую группу источников составили работы мыслителей, решающим образом повлиявшие на его творчество либо бывшие его оппонентами: М. Хайдеггер, К. Барт, Р. Бультман, Р.Нибур, Р. Отто.

Научная новизна исследования. В данном диссертационном исследовании впервые в отечественной историко-философской литературе предпринята попытка дать целостный анализ учения Пауля Тиллиха в качестве варианта религиозного экзистенциализма и протестантской неолиберальной теологии. В ходе исследования были получены результаты,  которые содержат новые для отечественной истории философии и философии религии положения

- предметом особого внимания стали философские и теологические истоки учения

Тиллиха  - от Платона до Хайдеггера. При этом доказано, что система Тиллиха вовсе

не эклектична и не противоречива в обычном смысле этого слова (в чём его нередко

обвиняли и о чём уже говорилось выше), но глубоко антиномична

- выявлена определяющая для творчества Тиллиха установка на соотнесение философии и

теологии как кумулирующих в себе интенции секулярности и сакральности

- показано смысловое единство творчества Тиллиха с учётом его идейно-содержательной

эволюции при сохранении основных контуров его теоретического проекта (роднящего

его с Хайдеггером) – тема поиска Бытия, обнаруживающего горизонт сакральности

-  показано, что теологический модернизм Тиллиха, его философско-теологический

«идиолект» находятся (вопреки обвинениям Тиллиха в «гностицизме» со стороны

некоторых коллег и исследователей) внутри коннотационного поля библейских идей

-  детально проанализированы сочинения немецко-американского теолога (прежде всего

самое важное – «Систематическая теология») и показана связь этой основной работы

с другими трудами Тиллиха (идеи всех других его произведений содержатся в

«Систематической теологии»), и в то же время показаны изменения в трактовке ряда

проблем и понятий

-   предметом особого внимания стала полемика «неолиберала» Пауля Тиллиха и

«неоортодокса» Карла Барта по поводу философии и теологии, границ языка теологии,

сакрального и профанного

-   рассмотрена проблема, получившая в 30-е годы прошедшего столетия  название

«демифологизации христианства» (то есть возможности замены традиционных

христианских  понятий категориями современной философии) в связи творчеством

Тиллиха и Рудольфа Бультмана

-   особое внимание уделено рецепции идей Хайдеггера Тиллихом – тем более, что эта

рецепция была латентной (сам Тиллих решающего влияния идей Хайдеггера на своё

творчество, как уже говорилось, не признавал). 

Положения, выносимые на защиту.

- философская теология Пауля Тиллиха является проектом в рамках протестантского

модернизма ХХ века, а именно «философским теизмом», то есть концептуализацией,

осуществлённой в рамках христианской теологической и европейской философской

традиций

-  вопрос о взаимоотношении философии и теологии является осевым для учения Тиллиха.

В ХХ веке этот вопрос был поставлен с новой остротой заставившей вернуться к

началам западной цивилизации, заново помыслить её двойную принадлежность к

истинному бытию Парменида и открывающему себя Богу Моисея, пророков и Христа.

Автор диссертации не стремится исследовать в целом историю вопроса об отношении

философии и теологии, который является традиционным для европейской мысли со II

в. н. э., но в ходе исследования выясняет, какую именно философскую и теологическую

традицию продолжает Тиллих и что нового он в неё вносит

- одним из важнейших в теологической системе Тиллиха является понимание

существования как отчуждения. Большинство религиозных мыслителей ХХ века

(причём не только христианских мыслителей) восприняли философское понятие

«отчуждение» как коррелят богословских представлений о богооставленности,

тварности и греховности

-  решающее влияние на философско-теологическую концепцию Тиллиха оказали идеи

«фундаментальной онтологии» Хайдеггера, хотя сам Тиллих такого влияния не

признавал

-  ядром всего учения Тиллиха – как философии, так и теологии – является учение о

бытии. Он, как уже говорилось, стремился открыть новые пути в онтологии в духе

Платона, Августина, Хайдеггера, с одной стороны, а также Фихте, позднего Шеллинга и

Гегеля – с другой. Несмотря на такую мощную «встроенность» в философскую и

богословскую традиции, многие теологи и исследователи считали (считают) Тиллиха

«гностиком» или «еретиком» в теологии. Дело здесь прежде всего в его понимании

Бога как Бытия (Самого-Бытия) и Христа как Нового Бытия.

-   два важнейших направления протестантской теологии ХХ века – «теология кризиса»

Карла Барта и «неолиберальная теология» Пауля Тиллиха по-разному отреагировали на

кризис европейской цивилизации ХХ века. Они противоположным образом ответили

на вопрос: может ли философия оказаться секулярным изложением Новозаветного

понимания мира и человека и может ли теология пользоваться языком философии или

должна от него отказаться. Тиллих на эти вопросы ответил утвердительно, Барт – резко

отрицательно. 

-   в ситуации Германии времён правления национал-социалистов для Тиллиха и Барта

было абсолютным неприятие нацистского режима, однако богословские основания этой

позиции (понятие истории, веры, религии, культуры, священного и мирского) сильно

различались.

-  несомненно, творчество Тиллиха нужно понимать как следование экзистенциальной

философии в её принятии тревоги в качестве непосредственного восприятия индивидом

конечности собственного бытия и, кроме того, его онтологию в целом следует

понимать именно как построенную на экзистенциальной основе   

-  Тиллих определяет религиозную веру как «Предельную заботу». Принимая

Хайдеггерову категорию заботы, Тиллих выстраивает иерархию забот: через «обычную»

заботу «просвечивает» ещё Предельная забота человека о смысле его бытия    

- одна из ключевых тем творчества Пауля Тиллиха — место христианства в культуре и

экзистенциальном опыте современного человека. Философия культуры для Тиллиха –

это метафизика, открывающая путь для истолкования в свете Безусловного любого

жизненного явления, которое всегда есть  единство временного и вечного, явления  и

сущности, конкретного и универсального

Предмет и объект исследования. Предметом исследования выступает философско-теологическая концепция Пауля Тиллиха в качестве варианта протестантского теологического модернизма ХХ века, взятая в смысловом единстве всех её составляющих (онтологии, гносеологии, экзгетики, догматики, герменевтики, этики, философии культуры и истории). Именно две составляющие его учения – философская и теологическая – в их неразрывном антиномическом единстве составляют смысловой горизонт его учения.

Объектом исследования являются те положения, идеи, интерпретации в горизонте тиллиховского мышления, которые отмечают важный контрапункт его философско-теологической системы. Важнейшими из них, на наш взгляд, являются: «метод корреляции» во взаимоотношениях между философией и теологией; учение о Боге как Бытии (Самом-Бытии); понимание мирского человеческого существования как отчуждения от Бога (Бытия); концепция «мужества быть» «вопреки» небытию в онтологии и в этике; понимание веры как «Предельной заботы» (рецепция идей Хайдеггера); философско-теологический «идиолект» Тиллиха – его стремление заменить традиционный библейский язык языком современной экзистенциальной философии и средневековой мистики; полемика Тиллиха с Бартом и Бультманом по поводу возможностей и границ языка философии, сакрального и профанного; тиллихова концепция «теономной культуры» вопреки «гетерономной» или «автономной».

Научно-практическая значимость исследования обусловлена тем, что содержащийся в нём материал существенно обогащает представление о творчестве одного из ведущих мыслителей ХХ века, помогает преодолеть ряд сложившихся в отечественной историко-философской и религиоведческой литературе стереотипов в подходе к его концепции, лучше понять реальное значение его взглядов для философии и теологии прошедшего и нынешнего столетий, а следовательно, адекватнее оценить влияние его идей на последующее развитие западной философии и теологии.  Разработанные в диссертации положения и выводы могут быть использованы при написании учебных пособий по истории философии, истории религий, философии религии, а также при подготовке специальных лекционных курсов по ряду историко-философских и религиоведческих дисциплин. Выводы данного исследования могут также послужить в дальнейших разработках и исследованиях истории западной философии и теологии, в изучении их современных аспектов.

Апробация работы. Основные результаты исследования отражены в следующих публикациях автора:

1. Философия и теология Пауля Тиллиха. М.: Канон+, 2009. 287 с.

2. Пауль Тиллих // Философы ХХ века. М.: Искусство XXI век, 2004.

3. Тиллих П. Вечное сейчас. (Проповеди-эссе). Перевод, предисловие и комментарии

Лифинцевой Т.П. // Вопросы философии, 2006, № 5.

4. Тиллих П. Кто я такой? (Автобиографическое эссе). Перевод, предисловие и

комментарии Лифинцевой Т.П. // Вопросы философии, 2002, № 3.

5. Тиллих П. Систематическая теология. Т. 1. Перевод Лифинцевой Т.П. М.-СПб.:

Университетская книга, 2000. 290 с.

6. Проблема человеческого существования в религиозном экзистенциализме П. Тиллиха.

// История философии, 2003, № 7.

7. «Мужество быть П.Тиллиха: онтология и этика. // X Рождественские

общеобразовательные чтения. Сборник докладов конференции. М., 2002.

8. Проблема онтологии в «Систематической теологии» Пауля Тиллиха. //  IX

Рождественские общеобразовательные чтения. Сб. докладов конференции. М., 2001.

9. Религия: проблема определения понятия. // Полигнозис, № 1, 2009.

10. «Экзистенциализм» или «экзистенциальная философия»? Нюансы важны. //

Эдип. № 4 (7), 2008.

11. Проблема « демифологизации» в протестантской теологии ХХ века. Бульман и

Тиллих: рецепция идей Хайдеггера. // Вопросы философии, № 5, 2009.

12. В поисках бытия. Онтология Пауля Тиллиха. // Философские науки, № 7, 2009.

13. Категория «мужество быть» в онтологии, антропологии и этике Пауля Тиллиха.//

Человек, № 4, 2009.

14. Пауль Тиллих: философия и теология. // Философский журнал,  № 3, 2009.

15. Рецепция идей М.Хайдеггера в «Систематической теологии» Пауля Тиллиха. //

История философии, № 15 (2009). (В печати).

Основное содержание работы

В Предисловии сформулированы цели и задачи исследования, раскрыта его актуальность, новизна и практическая значимость, освещены источники и рассмотрен ряд проблем, связанных с публикацией трудов Тиллиха на русском языке, дающей основание для более полной и глубокой оценки его творчества, а также открывающей вопрос о возможном восприятии его учения в контексте русской культуры и русской религиозно-философской мысли. 

Во вводном параграфе «Предварительные соображения» автор исследует соотношение и «правомерность» понятий «экзистенциализм», «экзистенциальная философия», «религиозный» и «атеистический» экзистенциализм, а также «экзистенциальная теология». Но дело не только в их логическом соотношении: анализ данной проблемы, по мнению автора диссертации, поможет увидеть разные различные грани этого философского течения (которое, как мы знаем, никогда не было единым) в их взаимосвязи и в общем философском и культурном контексте. Анализ этих философских и теологических направлений необходим для понимания ментального поля, вне которого Тиллих едва ли состоялся бы как философ и как теолог. Кроме того, в ходе исследования автору, можно надеяться, удалось что-то прояснить о религиозном экзистенциализме в целом.

Практически ни один яркий мыслитель не укладывается в прокрустово ложе всевозможных «измов», и всё же выяснить его соотнесённость с рядом течений философской и теологической мысли необходимо. Для Пауля Тиллиха  из философских течений главным здесь является экзистенциализм (религиозный и атеистический), из теологических – «экзистенциальная теология» и как её ветви и одновременно направления протестантской теологии ХХ века – «диалектическая теология» и «неолиберальная».

Философское течение под названием «экзистенциализм» или «экзистенциальная философия» многим кажется давно исследованным – тем более «в целом». Кажется, что на долю историков философии осталось только комментировать дотоле неизвестные тексты, а рассуждение об экзистенциализме  (экзистенциальной философии) «вообще» годится только для учебников и популярной литературы, а для исследователя – дело весьма неблагодарное. Между тем именно из-за неточностей «в целом» ошибочные клише кочуют из учебника в учебник, создавая у студентов неправильное представление об одном из главных течений философской мысли ХХ века.

Понятие «экзистенциализм», или «философия существования», определить чрезвычайно трудно, тем более что «экзистенциалистом» из мыслителей этого направления называл себя только Ж.-П. Сартр в работах 1940-х – 1950-х годов. Скорее, говоря «экзистенциализм», мы подразумеваем «экзистенциальная философия». Определять «экзистенциализм» посредством набора философских формул было бы ошибочным. Скорее, определить это течение можно так: существуют несколько повторяющихся тем, не обязательно связанных друг с другом, однако в истории мысли попадающих в некую общность. Эти темы таковы: 1) личность и система; 2) интенциональность сознания; 3) бытие и ничто; 4) абсурдность; 5) природа и значение выбора; 6) роль «пограничного опыта» («пограничных ситуаций»); 7) смысл и значение коммуникации.

Экзистенциализм (экзистенциальная философия) возник в XIX веке как протест против философских и научных систем, считающих всё индивидуальное, в том числе и человека, лишь экземпляром рода или реализацией всеобщего закона. Первым его представителем считается датский религиозный мыслитель Сёрен Кьеркегор (1813 – 1855). Экзистенциальное философствование начинается с описания человеческой самости как «существующей индивидуальности», но при этом взгляды мыслителей на человеческое существование весьма различны. И всё же есть нечто общее. Начиная с Кьеркегора, экзистенциальные мыслители утверждали, что у человека нет «цели» или сущности, которая дана  ему Богом или задана природой; каждый из нас должен сам выбирать и решать, кто он такой. Кьеркегор предвосхитил многих авторов ХХ столетия, утверждая, что поступок и выбор личности можно понять только с позиции «участника», а не «зрителя»; таким образом позиция философии смещается от «созерцания» к «соучастию».

Парадокс состоит в том, что рационалистическая метафизика послужила основанием для экзистенциальной философии: ведь последняя представляла собой бунт именно против метафизики, а «экзистенциалисты» — это разочарованные рационалисты. Кроме того, экзистенциализм ХХ столетия (Хайдеггер, Сартр, Ясперс) многое берет из гегелевской доктрины, отвергаемой Кьеркегором. В тех  же странах, где существовала богатая история эмпиризма (Британия, США), экзистенциализм не получил глубокого развития и популярности. Пример Пауля Тиллиха как раз подтверждает это: он до 47 лет прожил в Германии, приехав в США вполне сложившимся мыслителем.

То, что раньше других на полвека открылось Кьеркегору и Достоевскому, с началом  I Мировой войны стало очевидным для многих: практически во всех странах Европы и не только в философии и литературе происходило осознание невозможности какого бы то ни было рационального основания для мира и человека.

Тема бытия и небытия (ничто) в контексте религиозный  и атеистический экзистенциализм автору исследования представляется наиболее важной: именно здесь проходит «водораздел» между религиозным и атеистическим экзистенциализмом. С точки зрения религиозного экзистенциализма (К. Ясперс, Г. Марсель, М. Бубер, П. Тиллих, К. Барт, Н. Бердяев, Л. Шестов, М. де Унамуно и др.) трансцендентное – это Бог. Согласно же Ж.-П. Сартру и А. Камю, трансцендентное есть ничто, выступающее как глубочайшая тайна экзистенции. Но сама по себе экзистенциальная философия, как показал ХХ век, является религиозно и теологически нейтральной. Всё зависит от позиции конкретного мыслителя. Но, поскольку экзистенциальная философия касается проблем личности, то её основные темы очень близки традиционной христианской теологии и антропологии.   

Понятие “религиозный экзистенциализм” шире, чем “экзистенциальная теология”, поскольку теология  как таковая является спекулятивно-умозрительной доктриной, создаваемой на основании текстов Откровения. Мы не найдем спекулятивно-умозрительной доктрины ни у Кьеркегора, ни у Марселя или Бубера,  а также Унамуно, Бердяева или Шестова.   Кроме того, автору представляется необоснованным мнение некоторых авторитетнейших исследователей (М. Элиаде), ограничивающих религиозный экзистенциализм не просто христианством, но лишь одной его конфессией — протестантизмом. Многие из религиозных экзистенциалистов были католиками, православными, иудеями. Точнее было бы сказать, что религиозный экзистенциализм мог возникнуть только в связи с библейскими религиями, принимающими доктрину личного трансцендентного Бога,  и не мог бы возникнуть, скажем, в связи с буддизмом. 

Термин “экзистенциальная теология” принимают далеко не все историки философии и уж тем более не все теологи. Чаще всего он используется для описания трудов ряда теологов ХХ века, которые одновременно были и философами и находились под влиянием идей С. Кьеркегора, Ф.М. Достоевского, а также целой плеяды мыслителей и литераторов ХХ века — М.Хайдеггера, Ф.Кафки, А.Мальро, А.Камю и др.  В самом общем контексте можно сказать, что эти теологи стремились понять Бога в его отношении к ситуации отдельного человека; их анализ человеческого существования акцентировал свободу индивида формировать собственную идентичность посредством выбора, а также парадоксальный, двойственный и абсурдный (с точки зрения рациональности) характер той реальности, с которой сталкивается человек.

Автор диссертации ещё раз «сужает» круг поисков и выделяет два направления экзистенциальной теологии, к каждому из которых Пауль Тиллих принадлежал на протяжении определённого периода своей жизни и творчества. Первое – это «диалектическая теология» или «теология кризиса»; о ней подробно рассказано в Главе I  «Жизненный путь и искания». Тиллих относил себя к этому течению протестантской теологии в начале 20-х годов. В последующие периоды его философская и теологическая рефлексия формировалась в полемике с Карлом Бартом и «диалектиками» и была связана с проблемами онтологии и теологии культуры; сам Тиллих и большинство исследователей определяют его зрелое творчество как «неолиберальную теологию», родоначальником которой он является.

В ГЛАВЕ I  «Жизненный путь и искания. Ричль или Барт?» автор излагает краткую творческую биографию Тиллиха в широком философском, богословском и историко-культурном контекстах. Важным этапом его жизни была учёба на теологических факультетах университетов Берлина, Тюбингена, Галле (1904 – 1911). Помимо теологии он очень серьёзно изучал философию. Возможно, поэтому он всегда оставался для философов теологом, а для теологов философом. В течение двух лет (с 1912 по 1914) Пауль Тиллих служил пастором в провинции Бранденбург, а в 1914 году вступил добровольцем в действующую армию в качестве полкового капеллана. После окончания войны с 1919 по 1922 гг. он читал в Берлинском университете курсы лекций, которые включали отношение религии к политике, искусству, философии, глубинной психологии, социологии. В 1920 году Тиллих посещал собрания религиозно-социалистического кружка под названием «Кружок Кайроса». В христианской традиции греческий термин «кайрос» («наилучшее время», «должное время») обозначает вхождение трансцендентного в историю: Боговоплощение (Великий Кайрос), а также осуществление гармонии и справедливости в обществе (малый кайрос). Тиллихова концепция кайроса подразумевала, с одной стороны, открытость конкретной исторической ситуации для Безусловного, а с другой – предостерегала от мессианства и эсхатологизма псевдорелигий (квазирелигий), столь ярко заявивших о себе в лице нацизма, большевизма и множества других тоталитарных идеологий ХХ века.

С 1923 года Тиллих преподавал в Марбурге, где работал в это же время Хайдеггер, заканчивавший книгу «Бытие и время». Хотя Тиллих не упоминает нигде о том, насколько близкими были отношения его и Хайдеггера (вряд ли они таковыми были), всё же влияние последнего, несомненно, было огромным и определяющим.  Помимо Хайдеггера, из современных ему немецких философов Тиллих в наибольшей мере обязан, очевидно, Гуссерлю. Феноменологии Гуссерля Тиллих обязан прежде всего своим пониманием общей природы философской рефлексии.

Ещё один значимый момент творческой биографии Тиллиха – это встреча с книгой Рудольфа Отто «Священное» (Das Heilige. Breslau, 1917). Эта книга внесла крупный вклад в становление феноменологии и психологии религии в целом, ряда концепций религиозного символа, в изучение категории священного (сакрального).  Отто интересовал не Бог в качестве абстрактного понятия или моральной аллегории, но Бог, постигаемый в совершенно особом опыте противостояния человека силе, бесконечно превосходящей его мощью, находящейся за пределами нашего мира.

За время преподавания в Марбурге Тиллих столкнулся с первым радикальным влиянием на студентов-теологов «неоортодоксальной теологии». Это течение сложилось в начале 20-х годов в Германии и во многом определило дальнейшее развитие протестантской мысли. Первая Мировая война подорвав веру в прогресс и поставила под сомнение основания «либеральной теологии» XIX века, когда устои морали и культуры казались незыблемыми, а прогресс науки и цивилизации – необратимым и безусловным благом. Основатель этого течения – Карл Барт; его представители – Р. Бультман, Ф Гогартен, Г. Мерц, Э. Туггейзен, Э. Бруннер, Ф. Делекат,  Г. Книттермейстер, Э. Хирш и другие.

В  ситуации последующего кризиса европейской цивилизации христианство оказалось лицом к лицу с проблемой не постепенного совершенствования человека и общества, но объяснения трагизма истории, катастрофического характера развития общества. Встали вопросы, как можно теперь верить в Бога, в каком отношении он находится к миру, что значит быть христианином в обезбоженном мире. Для теологии это был также традиционный вопрос о том, Что в действительности говорит Библия – вопрос Мартина Лютера. И вообще реформаторская деятельность Лютера является начальной точкой всей евангелическо-лютеранской теологии. Его творчество также в большей или меньшей степени стало непосредственным источником вдохновения для теологического мышления и проповеди церкви на протяжении всех эпох, прошедших со времен Реформации. В 20-е годы ХХ столетия речь шла о кардинальной “переоценке ценностей” в религиозном сознании. Кризис европейской цивилизации был воспринят как извечный и неустранимый трагизм человеческого существования, как свидетельство банкротства либерализма с его упованием на достижение человеческими усилиями Царства Божьего на земле. Барт отверг все попытки свести христианскую Весть к морали, культу или идеям социальной справедливости, выступив против «приспособления её к  потребностям современной цивилизации». Христианская вера в понимании неоортодоксов не является  частью или измерением культуры, она пребывает в разрыве с последней; вера есть суд над всем человеческим. Понятие «суд» - одно из ключевых для Барта и его единомышленников. Употребление этого слова основано на совмещении его современного значения с этимологией: по-гречески по-гречески kr…sij  означает «суд». Барт категорически отверг идею «кайроса»: он решительно отказался от прямого отождествления относительных ценностей истории с деяниями Бога. Превозношение истории, по мнению Барта, поиск в ней смысла и ценностей – просто форма идолопоклонства. При такой точке зрения неудивительно, что христианство и история видятся Барту противоположностями.

Тиллих признавал выдающееся значение и влияние теологии Барта, в том числе на собственную теологию. Однако своё учение он считал и ответом на вызов Барта, и альтернативой его воззрениям.

В ГЛАВЕ I  диссертационного исследования также анализируется духовная ситуация в Германии времён правления нацистов. Протестантская церковь в Германии с 20-х годов ХХ столетия была оформлена в Немецкий Евангелический союз. Уже в 1933 году всего рамках возникло движение «немецкие христиане», деятели которого пытались соединить христианство с национал-социализмом, что само по себе было кощунством. Но уже в конце 1933 года образовалась Исповедническая церковь священников и мирян, настаивавшая на сохранении нравственных принципов христианства. С самого начала яркими фигурами в ней были «неоортодоксы» - Карл Барт и его оставшиеся единомышленники.

Пауль Тиллих летом 1933 года с семьёй эмигрировал в США, где в статьях, проповедях и выступлениях  обличал нацизм. Он полагал, что Европа повернула вспять к «новому варварству»; торжествующий национал-социализм вызывал у него отвращение.

В 1934 году Барт и его единомышленники написали текст знаменитой Барменской Теологической Декларации, провозглашавшей незыблемость христианской веры, её духовных основ, выдвигавшей в качестве идеала не фигуру вождя, а личность Христа, настаивавшей на невмешательстве государства в дела Церкви. Барт и его единомышленники отказывались от какого бы то ни было участия в политике. Однако не все противники нацистского режима соглашались с позицией Барта. Например, для Тиллиха и братьев Нибуров в Барменской декларации неприемлемым казалось то, что мир обезбожен  и профанен, а в качестве такового в абсолютном смысле не должен интересовать христианина. Тиллих тоже отказывался принять какой-либо социальный и политический строй в качестве «божественного», однако он считал, что бартовская позиция отказа от участия в политике деструктивна. Однако здесь Тиллих совершенно не прав: Барт и его единомышленники несли на себе все тяготы «пассивной» борьбы с нацизмом, а их радикальный отказ от участия в жизни нацистского Райха означал фактически активную борьбу с ним. Тем более что Барт отказался от эмиграции в США, сознательно подвергнув себя опасности. Вообще тема сопротивления для немцев в те годы – это сложнейшая проблема, связанная с патриотизмом, с отношением к своей стране, своей родине. Через этот барьер мало кто перешагнул – кроме Барта и Д. Бонхёффера, говоривших о необходимости желать поражения своей стране ради сохранения христианской цивилизации.

Пауль Тиллих с самого начала полагал, что Бог открывается не только в Слове, но и во всех гранях человеческого существования и что необходимо преодолеть роковой разрыв между теологией и культурой. Тем самым Тиллих прокладывал путь к “антропологическому повороту” в протестантской теологии ХХ века. Перед Тиллихом вырисовывалась двойственная задача: с одной стороны, учесть истину и опыт либеральной теологии, а с другой – истину неоортодоксии. Истину культурного и истину религиозного.

Большую часть «немецкого» периода творчества Тиллиха (1919 – 1933) составляют эссе, а три книги этого периода (две из них были переведены автором на английский и изданы в США) – «Религиозное становление» (1936) и «Истолкование истории» (1939) и «Протестантская эра» (1941) – это собрания статей, которые, в свою очередь, были основаны на проповедях, обращениях, речах. Работы американского периода писались по тому же принципу. Например, самая, возможно, популярная книга Тиллиха «Мужество быть» (1952) – это цикл лекций, прочитанный в Йеле в 1950 году. На циклах лекций и выступлениях основаны ещё две книги американского периода – «Динамика веры» (1949) и «Мораль и за её пределами» (1954). Но параллельно с этим Тиллих на протяжении почти сорока лет (с 1924 по 1964 годы) создавал свою «сумму» («сумму» скорее экзистенциальную, чем схоластическую) – трёхтомную «Систематическую теологию», которой посвящена значительная часть данного диссертационного исследования.

Научную деятельность Тиллих сочетал с преподавательской: он читал различные курсы теологии и философии в Объединённой Теологической Семинарии в Нью-Йорке, в Колумбийском, Йельском и Чикагском университетах, а также в Новой Школе Социальных Исследований в Нью-Йорке.

Не подлежит сомнению, что множество философов, теологов и психологов, с которыми Тиллих общался в США, а также новые философские и богословские тенденции повлияли на его учение. Однако основные понятия и направления его мысли были сформированы в Германии: детали менялись, но основа осталась нетронутой. Шеллинг, Кьеркегор и Хайдеггер оставались для него основными философскими персоналиями (Хайдеггер – в скрытом виде). А экзистенциальное учение о человеке до конца жизни оставалось для него наиболее ценным и светоносным. Можно сказать, что не только экзистенциальная психология, но и экзистенциальная философия появились в США благодаря Тиллиху. Его учеником был, например, Уильям Баррет.  

Тиллих считал себя «пограничным» мыслителем – он постоянно  ощущал себя «на границе» - между эпохами, культурами, языками, конфессиями, континентами, между «неолиберальной» и «неоортодоксальной» теологией, и наконец, между философией и теологией. Такое «пограничное» положение и самоощущение во многом делает его «экзистенциальным» мыслителем в подлинном смысле этого слова.

ГЛАВА II «Онтология. В поисках Бытия» посвящена ядру всего учения Тиллиха – как философии, так и теологии – учению о бытии;  вопрос о бытии был главным для него. Тиллих стремился открыть новые пути в онтологии, в духе Платона и Августина, с одной стороны, а также Фихте, позднего Шеллинга и Хайдеггера – с другой. Нельзя сказать, чтобы в свою эпоху он был очень оригинален в этом стремлении. Крен в сторону гносеологии во 2-ой половине XIX и в начале ХХ в. (неокантианство, эмпириокритицизм, прагматизм, феноменология) породил всплеск интереса к онтологии в 1-ой половине ХХ века - от “царств бытия” Сантаяны до “фундаментальной онтологии” Хайдеггера и «экзистенциальной аналитики» Сартра. Тиллих, будучи философом и теологом, не мог остаться в стороне. И в то же время, как мы видели, онтология и гносеология у него связаны таким образом, что многие оппоненты обвиняли его в стремлении возродить гегелевский панлогизм. Онтология составляет «несущую конструкцию» всего ноэтического здания системы Тиллиха. Он стремился построить собственный вариант «фундаментальной онтологии» - здесь автор диссертации отстаивает параллели с Хайдеггером. Сделать это не так просто, поскольку Тиллих непосредственно на Хайдеггера практически не ссылается, дистанцируясь от «атеистического» экзистенциализма. Тем интереснее было выяснить, сколько же «собственно хайдеггеровского» содержится в тиллиховых категориях (например, «Предельная забота», «тревога», «конечность», «временность» ).

Первый параграф ГЛАВЫ II называется «Философия и теология». Название параграфа практически совпадает с названием диссертации, но в параграфе речь идёт конкретно о взаимоотношении философии и теологии, тогда как в исследовании в целом рассматривается философско-теологическая система Тиллиха как таковая в философском, богословском и историко-культурном контекстах.

В ХХ веке вопрос о взаимоотношении философии и теологии был поставлен с новой остротой, заставившей вернуться к началам западной цивилизации, заново помыслить её двойную принадлежность к «истинному бытию» Парменида и Гераклита и открывающему себя Богу Моисея, пророков и Христа. Соотношение эллинской мудрости и христианского Откровения никогда не мыслилось Тиллихом в терминах неразрешимого конфликта между Афинами и Иерусалимом, Академией и Церковью. Эта позиция отразилась и в идеях «теологии культуры», и в той части «Систематической теологии», где говорится о разуме и Откровении.

Первая часть 1-го тома «Систематической теологии» называется «Разум и Откровение». Тиллих доказывает, что если отказаться от узкого понимания разума как технической функции и от узкого понимания Откровения как получения информации о «божественном», то противопоставление разума и Откровения теряет смысл. «Окончательное Откровение», по Тиллиху, не разрушает разум, но осуществляет его, освобождая от разрушительных экзистенциальных конфликтов.        

Взгляды Тиллиха на взаимоотношение теологии и философии резко отличаются от протестантской ортодоксии (и, конечно, бартианской неоортодоксии). Лютер, как широко известно, в «Аугсбургском исповедании веры» писал: «Мы поступим правильно, если, оставив диалектику и философию, обратимся к слову Божию и научимся говорить новым языком в царстве веры. В противном случае мы вольём новое вино в старые мехи и погибнем». Так думали и другие «первовожди» Реформации: Меланхтон, Кальвин, Цвингли. Но на деле так не вышло: Реформация должна была отстаивать себя от ожесточённых нападок оправившегося католицизма, устранять внутренние раздоры, гасить распри в собственной среде. Это лишний раз доказало, что теология без философии существовать не может.

В идеале, по Тиллиху, взаимоотношение между философией и теологией определяются так называемым «методом корреляции»: философия ставит экзистенциальные вопросы, теология даёт экзистенциальные ответы.

По Тиллиху, вопрос о бытии – главный для философии и теологии. Онтология Тиллиха антропологична по своей сути, поскольку он считал, как и многие представители экзистенциальной философии, что бытие человека есть единственный ключ к бытию как таковому. Здесь очевидно огромное и определяющее влияние Хайдеггера; оно было, несомненно, тем более определяющим, что Тиллих вовсе не считал себя последователем Хайдеггера (как, например, Рудольф Бультман). Тиллих по сути принимает феноменологический метод Хайдеггера, а именно, что понятием «Dasein» Хайдеггер называет то, образно говоря, «место», где обнаруживает себя бытие, где бытие «разомкнуто» для человека – то есть сам человек.

Философия, по Тиллиху, задаёт вопрос о реальности как целом, вопрос о «структуре бытия», о «бытии-в-себе». И ответ на этот вопрос она даёт в таких терминах, как категории, законы и универсальные понятия. Теология также по необходимости задаётся вопросом о бытии, но о бытии «для нас», поскольку то, что заботит нас предельно (Тиллих принимает хайдеггерову категорию «забота», эта тема рассматривается в диссертации неоднократно), должно принадлежать бытию. Философ «взирает» на свой «предмет» с отстранённой «объективностью» учёного, тогда как теолог относится к своему «предмету» со страхом и трепетом, страстью и интересом. Тиллих здесь воспроизводит точку зрения Кьеркегора.

Тиллих полагал, что в определенном смысле любая современная философия является христианской — даже тогда, когда она гуманистическая, атеистическая и намеренно антихристианская. Она христианская в том смысле, что ее экзистенциальным основанием является историческое христианство. Ведь ни один из философов, живущих внутри западнохристианской и восточнохристианской культуры, не посмеет отрицать своей зависимости от этой культуры, подобно тому как ни один греческий философ не мог бы скрыть своей зависимости от аполлоновско-дионисийской культуры — даже в том случае, если он напрочь отвергал богов Гомера и Гесиода.  

Второй параграф ГЛАВЫ II  «Эпистемология – часть онтологии» посвящён анализу взглядов Тиллиха в области гносеологии и эпистемологии. В основе гносеологии и онтологии Тиллиха лежит допущение, что эпистемологическое деление субъект – объект является предельным не только для человеческого познания, но и для бытия.

Здесь позиция Тиллиха вызывает наибольшие возражения в качестве попытки соединить “экзистенциальное” мышление и гегелевский панлогизм и даже “реализм” высокой схоластики. Он убежден, что существует соответствие или совпадение между субъективным разумом (рациональной структурой сознания) и разумом объективным (рациональной структурой реальности). Но если смысл понятия “субъективный разум” у Тиллиха более или менее прояснен, то понятие “объективный разум” весьма двусмысленно. Может быть, это то, что Тиллих иногда называет “логосом бытия”, то есть объективной рациональной структурой реальности, которую “там” должен открыть разум? Или же, в духе Канта, Тиллих говорит о логической структуре самого познающего субъекта, которая “накладывается” сознанием на непознаваемую в конечном счете реальность? Если первое, то есть ли некое основание, помимо “мнения многих философов, от Парменида до Гегеля”, что существует некое совпадение, сходство, соответствие между “реальным” и “рациональным”? Из текстов Тиллиха это совершенно не ясно. Если второе, то разве Тиллих не должен был прояснить эту “кантианскую” точку зрения, согласно которой соответствие сознания и реальности существует благодаря конституирующей деятельности сознания, или “субъективного” разума? Или, возможно, суть воззрений Тиллиха состоит в том, что “структуры объективного разума” непосредственно усматриваются благодаря феноменологическому методу Гуссерля и что об их “реальном” существовании в таком случае не может быть и речи? Каждая из этих интерпретаций равно возможна. В “Систематической теологии” Тиллих очень часто и по разным поводам употребляет слово “ambiguity” — то есть двусмысленность, сомнительность, неясность. Этот термин как нельзя лучше характеризует его понятие “объективного разума”.

Тиллих всё же  не выпадает, как  это может показаться на первый взгляд, из традиции экзистенциального мышления. Экзистенциалисты, убежденные, что действительность всегда ускользает от концептуализации, считали слово “бытие” именем той реальности, которую мы тщетно пытаемся постичь. Кьеркегор не раз повторял, что все высказывания  философов о бытии и реальности разочаровывают. Однако у него мы не найдем  сколько-нибудь систематического изложения этой темы, в основном он ограничивается ироническими замечаниями в адрес других философов. А у многих его последователей мы обнаруживаем систематическую онтологию, которой они обязаны в большей степени рационалистической метафизике схоластики, нежели Кьеркегору и иррационалистической традиции в целом. Тиллих в гносеологии и эпистемологии наиболее близок, скорее всего, Ясперсу. То есть он стремился не к размежеванию, а к синтезу – примирить разум и чувство, рацио и веру. Он не бунтарь, он не философствовал молотом: для него важно было не расплескать сокровища европейской традиции.

Онтология в качестве авторефлексии, считает Тиллих, возможна потому, что существуют «категории», или «предельные понятия» - они менее универсальны, чем бытие, но более универсальны, чем любое понятие, обозначающее сферу сущих. В духе поздней схоластики Тиллих создаёт сложную и громоздкую онтологическую конструкцию, включающую четыре уровня онтологических понятий. Одно замечание: не совсем ясно значение используемого Тиллихом понятия «структура». Очевидно, он посредством этого понятия пытался (подобно многим экзистенциальным мыслителям) избежать извечного дуализма, присущего западной философии: «материя – сознание», «природа – дух», «бытие – мышление», «субъект – объект», но положительного определения понятия «структура» он нигде не даёт. Возможно, это невольная дань моде на структурализм в 30-е – 40-е годы ХХ века.

Мы просто приведём четырёхступенчатую онтологическую конструкцию Тиллиха (анализ её содержания есть в тексте диссертационного исследования).  

I. Базисная онтологическая структура “Я - Мир”, являющаяся имплицитным 

условием онтологического вопроса как такового.

II. Полярные элементы, составляющие базовую онтологическую структуру:

индивидуальность — универсальность, динамика — форма, свобода —  

судьба.

III. Характеристики бытия, которые являются условиями существования: анализ

конечности бытия человека как в ее полярности с бесконечностью, так и в ее

отношении к свободе и судьбе, к бытию и небытию, к сущности и существованию.

IV. Категории бытия и познания: время, пространство, причинность и

субстанция.

Очень важным в диссертационном исследовании представляются небольшой параграф ГЛАВЫ II  (не указанный в оглавлении) «Бытие и конечность» (с. 111), где Тиллих осуществляет анализ бытия человека в отношении к категориям времени, пространства, субстанции и причинности.  Качество конечности , наряду с онтологическими элементами, Тиллих считает основополагающим фактом бытия человека, равно как и всякого другого сущего.  Тиллих анализирует конечность и в ее полярности с бесконечностью, и в ее отношении к бытию и небытию. Вопрос о бытии, говорит Тиллих, порожден “шоком небытия”. Только человек, по Тиллиху, может задаваться онтологическим вопросом, поскольку лишь он один способен заглянуть за пределы как своего собственного, так и всякого другого бытия. Бытие — это тайна, если взглянуть на него с точки зрения возможного небытия. Человек способен принять эту точку зрения, потому что он способен трансцендировать всякую данную реальность. Человек не связан своей принадлежностью к бытию; он может как смотреть в глаза небытию, так и задавать онтологический вопрос.

Бытие, ограниченное небытием, по Тиллиху, — это конечность. Небытие являет себя как “еще нет” бытия и “больше не будет” бытия. Однако небытие — это буквально ничто кроме как в соотношении с бытием. Бытие предшествует небытию и в онтологической действительности, как на это указывает само слово “небытие”. Бытие — это начало без конца и конец без начала. И тем не менее все, что соучаствует в бытии, “перемешано” с небытием. Это — бытие в процессе выхода из небытия и ухода в небытие. Оно конечно. Все сущее включает в себя множественность, определенность, дифференциацию и ограничение. “Быть чем-то” значит “не быть чем-то еще”. “Быть здесь и сейчас” в процессе становления значит “не быть там и тогда”. Все категории мышления и реальности выражают эту ситуацию. “Быть чем-то” — значит быть конечным. (Отметим, что именно в этом смысле апофатическая теология определяет Бога как “ничто”: он не есть ни то, ни другое, ни третье, к нему неприменимы какие-либо определения).

Ощущение человеком конечности собственного бытия Тиллих называет онтологической тревогой. Тревога как онтологическое качество столь же вездесуща, как и конечность. Тревога не зависит от какого бы то ни было особого объекта, который мог бы ее вызвать; она зависит только от той угрозы небытия, которая тождественна конечности. В этом смысле можно справедливо сказать, что объект тревоги — ничто (небытие), а ничто — это не “объект”. Объектов боятся. Можно бояться опасности, боли, врага, но боязнь можно преодолеть действием. А вот тревогу преодолеть нельзя, поскольку ни одно конечное сущее не может преодолеть собственной конечности. Тревога присутствует всегда, хотя зачастую и латентно.

Центральная категория конечности – время. Время относится к тем реалиям, которые всегда определяли смысловое поле человеческого мироощу­щения. В отношении проблемы времени Тиллих находится в традиции Отцов Церк­ви и в особенности Бл. Августина. У Отцов Церкви (в отличие от античных мысли­телей) время постепенно отделяется от космической стихии и анализируется сквозь призму внутреннего мира. Бл. Августин писал: "В тебе, душа моя, измеряю я вре­мя"   (Исповедь, XI, 27, 36). Именно у Августина время окончательно отрывается от движения тел (земных и небесных) и претворяется в психологическую категорию - "растяжение души". Тиллих в духе августинианства принимает парадоксальность времени: оно складывается из того, чего уже нет (прошедшего), того, чего еще нет (будущего), и того, что есть, но не имеет длительности - мгновения настоящего, по­движной границы между прошлым и будущим. Все три модуса времени удерживают­ся в нашем сознании и существуют благодаря Божественному Присутствию в насто­ящем (в романских и германских языках "присутствие" и "настоящее время" обозна­чаются одним и тем же латинским корнем (praesentia и praesens): presence и present во французском, die Prasenz и das Prasens в немецком и presence и present в английском). Настоящее становится коррелятом присутствия. Время, воспринимаемое в непосредственном опыте самосознания, по Тиллиху, соединяет в себе тревогу по поводу бренности с мужеством самоутверждения настоящего. Время, с точки зрения Тиллиха, со­относится с вечностью (которая предстает не как бесконечность во времени, но как не-время) не через жизнь космоса, а через жизнь души. Бог - вечный создатель вре­мени, время же возникает вместе с миром, а человеку даруется как его время. Веч­ное сейчас, Божественное Присутствие открывает для  человека, по­груженного в тревогу, мир трансцендентного и помога­ет ему обрести мужество перед лицом небытия.

«Быть», по Тиллиху, означает иметь также пространство. Но быть пространственным – значит ещё и быть подчинённым небытию. Ни одно конечное сущее не обладает тем пространством, которое со всей определённостью было бы его собственным. Не иметь определённого и окончательного пространства означает предельную незащищённость. Люди создают системы безопасности для того, чтобы защитить своё пространство. Но они могут лишь подавить свою тревогу, но не избавиться от неё, поскольку эта тревога предваряет ту окончательную «беспространственность», которая имплицитно присуща конечности.Причинность, подобно времени и пространству, также амбивалентна. Вопрос о причине сущего или события предполагает, что ни сущее, ни событие не обладают собственной силой, чтобы прийти в бытие. Конечные вещи не являются причинами самих себя; они были «вброшены» в бытие. Вещи и события не обладают «из-себя-бытием», которое присуще только Богу. Причинность имплицитно выражает неспособность чего бы то ни было сущего остановиться на себе самом. Человек – это творение. Его бытие случайно: само по себе необходимости оно не имеет, поэтому человек осознаёт себя жертвой небытия. Та же самая случайность, которая «вбросила» человека в бытие, может его оттуда и вытолкнуть. В этом аспекте причинное и случайное суть одно и то же. Тот факт, что человек детерминирован причинно, делает его бытие случайным по отношению к себе самому. Тревога, в которой он осознаёт эту ситуацию, является тревогой по поводу необходимости его бытия. Это есть именно та тревога, которая имплицитно заключена в осознании причинности как категории конечности.

Вопрос о неизменном и постоянном в нашем бытии является, по Тиллиху, выражением тревоги по поводу утраты субстанции и самотождественности. Опытное переживание человеком неизбежности смерти предваряет полную утрату самотождественности. Вопрос о бессмертной субстанции души, по Тиллиху, выражает глубинную тревогу в связи с этим предощущением. 

Тиллиховский анализ бытия человека в отношении к категориям времени, пространства, субстанции и причинности — это блестящая экспликация экзистенциалистской категории “бытие-к-смерти”. Здесь он ближе к Хайдеггеру, который писал главным образом о тревоге человека в связи с его осознанием своего “движения” к смерти, нежели к Кьеркегору, который писал также о тревоге, заключенной в реализации человеком его моральной свободы. То, в чем Тиллих радикально отличается от Хайдеггера, — это, как показано в диссертационном исследовании, его тезис о том, что человеческая тревога смерти уравновешивается или даже побеждается мужеством, будь это мужество веры во всемогущего Бога или то “мужество быть” во всяком человеке, которое может и не иметь выраженного религиозного характера.

В диссертационном исследовании ставится вопрос в том, можно ли творчество Тиллиха понимать как следование экзистенциальной философии в его принятии тревоги в качестве непосредственного восприятия индивидом конечности собственного бытия и, более того, можно ли понимать его онтологию как построенную именно на этой основе. Ясно, что его онтологические, теологические, этические, исторические, социальные воззрения окрашены именно его восприятием тревоги как основополагающего психического опыта человека. Ответ – да, безусловно, можно. Осознание человеком собственной смертности, его страх падения в состояние бессмысленности и моральной вины определяет, согласно Тиллиху, все истолкование мироздания, которое он воспринимает как “падшее” и “отчужденное” от “божественного основания”. Онтология Тиллиха  антропологична (и в этом смысле экзистенциальна) в своём существе, поскольку он полагал, что бытие человека есть единственный ключ к бытию как таковому. Для Тиллиха, как и для Хайдеггера, человек есть то единственное «место», где бытие ему самому  «разомкнуто».

 В параграфе третьем ГЛАВЫ II «Бог как Бытие» анализируется версия теистического модернизма Тиллиха. Безусловно, ядром всей христианской догматики является учение о Боге. В догматически-систематической теологии учение о Боге – это попытка удостоверить понятийно-мыслительными средствами понимание Бога, явленное в канонических текстах и представленное в традиции. Такое удостоверение не означает лишь экзегетическую реконструкцию библейского образа Бога. Оно предполагает мыслительное развёртывание основополагающих канонических содержаний на основе всего опыта человеческого существования, в том числе с помощью философской рефлексии. Теизм, безусловно, является фундаментальной религиозной установкой европейской цивилизации, и европейская философия неизбежно будет соотноситься в той или иной форме с теизмом, пока она остаётся европейской философией.

В религиях и философских системах Бог – это высшее существо, создающее и устрояющее мир, дающее вещам, существам и людям их бытие, меру, назначение и закон. В религиозных учениях, объединённых принципом теизма, утверждается личностное бытие этого существа, его личное отношение (любовь) к сотворённым существам, его диалогическое самораскрытие в актах откровения; таким образом, учение о Боге имплицирует тезис о том, что бытие в своём абсолютном пределе и на вершине ценностной вертикали личностно.

Но Тиллих стремится отмежеваться от классического теизма. Он отметает сам вопрос (и, соответственно, аргументы) в пользу существования или не-существования Бога. С его точки зрения, Бог, о существовании которого можно спорить, становится просто объектом в ряду других объектов. А теологи, представляющие Бога высшим существом, которое сообщает кому-то нечто о себе, с неизбежностью вызывают, по Тиллиху, сопротивление тех, кому велят подчиниться авторитету этого сообщения. Это не единственная «ересь» Тиллиха. В своём учении о Божественном Абсолюте он, следуя за Бёме и Шеллингом, утверждал, что Абсолют двойственен, что он есть единство бытия и небытия, «божественная антибожественность». В метафизической глубине, по Тиллиху, присутствует демоническое, которое в условиях существования проявляется как разорванность, искажённость, несовершенство. В результате демоническая искажённость в экзистенциальном понимается как имеющая основание в божественном, что позволяет Тиллиху, с одной стороны, полностью принимать христианскую доктрину творения, а с другой – утверждать реальность существования зла и бедствий в мире. При таком подходе единственным неамбивалентным пониманием Бога, по Тиллиху, может быть понимание его как Самого-Бытия (Ipsum Esse), Глубины Бытия, Основания Бытия, Истока Бытия, Мощи Бытия, - как предшествующего расколу сущностного и экзистенциального и, следовательно, всем категориям конечного существования. Вопрос о Бытии, согласно Тиллиху, как уже говорилось, - это основной вопрос философии и теологии. Непосредственно в теологическом измерении вопрос о бытии есть вопрос о Боге.

При всех модернистских теологических нововведениях Тиллих остаётся в рамках философского теизма, который можно определить как философскую концептуализацию существования и природы Бога как абсолютной, трансцендентной по отношению к миру духовной действительности, выступающей как безусловный источник всего небожественного сущего и сохраняющей действенное присутствие в мире.

ГЛАВА III «Существование как отчуждение».

Параграф 1. Сущностное и экзистенциальное бытие.

В этой главе и этом параграфе рассматривается важнейший аспект онтологии Тиллиха – проблема существования в различных её аспектах. Понятие «существование» равно важно для экзистенциальной философии и христианской антропологии. Во II томе «Систематической теологии» Тиллих со свойственной ему скрупулёзностью исследует это понятие в истории философской и теологической мысли. Философская и теологическая мысль, полагает Тиллих, неизбежно должны установить различие между сущностным (эссенциальным) и экзистенциальным бытием. В любой философской системе, по его мнению, существует указание (иногда только имплицитное) на то, что это различие осознаётся. Всякий раз, когда идеальное противопоставляется реальному, истина – заблуждению, добро – злу, искажённость сущностного бытия не только предполагается, но и судится сущностным бытием.

Раскол целостности реальности, выраженный термином “существование”, является, по Тиллиху, одним из самых ранних открытий человеческой мысли. Тиллих подробно прослеживает эту проблему в истории философии – от Парменида и Платона до современного экзистенциализма. Экзистенциализм XIX и ХХ веков, говорит Тиллих, возник как протест против совершенного эссенциализма Гегеля. Понятие «экзистенциализм» Тиллих трактует очень широко: оно включает в себя всю традицию «антиэссенциалистского» мышления соответствующего периода.

Общим пунктом всего экзистенциалистского бунта является, по Тиллиху, то, что экзистенциальная ситуация человека — это состояние отчуждения от его сущностной природы. Гегель это отчуждение осознавал, но он верил, что оно уже преодолено и что человек примирился со своим подлинным бытием. Согласно всем представителям экзистенциализма,  эта вера и была коренной ошибкой Гегеля. Примирение есть нечто предварительное и ожидаемое, но никак не данное и реальное. Мир не примирён — ни в индивиде (как показал Кьеркегор), ни в обществе (как показал ранний Маркс), ни в жизни как таковой (как показали Шопенгауэр и Ницше). Существование есть отчуждение, а не примирение; существование — это обесчеловечивание, а не выражение сущностной человечности. Существование есть такой процесс, в ходе которого человек становится вещью и перестает быть личностью. История являет собой не божественное самопроявление, но череду непримиримых конфликтов, угрожающих человеку саморазрушением. Существование человека наполнено тревогой и находится под угрозой бессмысленности. Все сторонники экзистенциализма, по Тиллиху, сходятся в таком понимании человеческой бедственности и потому противостоят гегелевскому эссенциализму.

Тиллих считает неправомерным разграничение между атеистическим и религиозным экзистенциализмом. Лишь по внешней форме, полагает он, можно выделить таких представителей философии существования, которых можно было бы назвать “атеистами” (по крайней мере, в соответствии с их намерениями); есть и такие, которых можно назвать “теистами”. Однако в реальности, полагает Тиллих, нет ни атеистического, ни теистического экзистенциализма. Экзистенциализм дает анализ того, что, в соответствии с его представлениями, существует. Он показывает контраст между эссенциальным описанием и экзистенциальным анализом. Экзистенциализм, убеждён Тиллих, разрабатывает подразумеваемый существованием вопрос, но даже и не пытается дать на него ответ — ни в атеистических, ни в теистических терминах. Какие бы философы существования ни давали ответы, они их дают в терминах тех религиозных или квазирелигиозных традиций, которые отнюдь не выводятся из их экзистенциального анализа: Паскаль выводит свои ответы из августиновской традиции, Кьеркегор — из лютеранской, Марсель — из томистской, Достоевский — из православной. Или же ответы выводятся из гуманистических традиций, как это имело место у Маркса, Сартра, Ницше, Хайдеггера, Ясперса и Камю. Ни один из них не мог бы вывести ответы из собственных вопросов. Ответы гуманистов, полагает Тиллих, черпаются из скрыто религиозных источников. Они имеют отношение к Предельной заботе или вере, хотя и облечены в секулярные одежды. А если так, полагает Тиллих, то разделение экзистенциализма на атеистический и религиозный несостоятельно. Экзистенциализм — это анализ человеческой бедственности. И ответы на вопросы, подразумеваемые бедственностью человека, есть ответы религиозные независимо от того, явные они или скрытые.

Оба термина - сущностное и экзистенциальное - по Тиллиху, в высшей степени амбивалентны. Сущность может означать природу вещи без какой-либо ее оценки; она может означать и те универсалии, которые характеризуют вещь; она может означать и те идеи, в которых соучаствуют существующие вещи; она может означать и ту норму, в соответствии с которой нужно судить о вещи; она может означать изначальную благость всего сотворенного; и наконец, она может означать образцы всех вещей в божественном уме. И все-таки базовая амбивалентность понятия сущность заключена в колебании его смысла между эмпирическим и оценочным. Сущность как природа вещи или как то качество, в котором вещь соучаствует, или как универсалия обладает одним характером. Сущность как то, от чего бытие “отпало”, сущность как истинная и неискаженная природа  вещей обладает другим характером. Во втором случае сущность — это основа оценочных суждений, тогда как в первом случае сущность есть тот логический идеал, который достигается через абстракцию или интуицию без вмешательства оценки.

Понятие существования, говорит Тиллих, также амбивалентно: оно также имеет различные значения. Оно может означать возможность обнаружения вещи в целостности бытия; оно может означать и актуальность того, что в сфере сущностей потенциально; оно может означать и “падший мир”; оно может означать и такое мышление, которое осознает собственные экзистенциальные условия или полностью отвергает сущность. Все, что существует, то есть “выступает” из состояния чистой потенциальности, является чем-то большим, чем оно являлось в состоянии чистой потенциальности, и чем-то меньшим, чем оно могло бы быть в силу своей сущностной природы.

Тиллих понимает, что целостное рассмотрение отношения сущности к существованию тождественно всеобъемлющей теологической системе. То разграничение между сущностью и существованием, которое в религиозном смысле является разграничением между сотворенным и актуальным миром, представляет собой костяк всего корпуса теологического мышления. (Это рассматривается в каждой из частей его теологической системы).

Параграф 2. Переход от сущности к существованию.

В христианской теологии переход от сущности к существованию, полагает Тиллих, обозначается символом “падения”, который по своему смыслу трансцендирует миф о падении Адама и имеет универсальное антропологическое значение. Тиллих здесь выступает как ярый противник библейского буквализма. Он считает, что теология должна ясно и неамбивалентно представлять «падение» в качестве символа универсальной человеческой ситуации, а не как событие, которое случилось «однажды».

В мифах и догмах сущностная природа человека проецировалась в прошлое и представала в виде “истории прежде истории”, символизируемой «золотым веком» или «раем». Тиллих описывает это состояние посредством метафоры “спящая невинность”. Оба термина этого словосочетания указывают на нечто такое, что предшествует актуальному существованию. Состояние “спящей невинности” устремлено к выходу за собственные пределы. Если мы зададимся вопросом о том, что именно влечет спящую невинность к выходу за свои пределы, то ответ будет: “свобода”. Человек не только конечен (как всякое сущее); он еще и осознает свою конечность. Лейтмотив мифа о трансцендентном падении, по Тиллиху, — трагически-универсальный характер существования. Смысл мифа заключается в том, что само устроение существования подразумевает переход от сущности к существованию.

Параграф 3. Отчуждённое существование.

Отчуждение, господствующее в мире, описывается большинством течений современной философии. В самом общем виде отчуждение можно определить как отношение между субъектом и какой-либо его функцией, складывающееся в результате разрыва их изначального единства. Это отношение ведет к обеднению природы субъекта и к изменению, извращению, перерождению природы отчужденной функции. Что касается «секулярной» философии и «секулярного» мышления ХХ века, то здесь на понимание отчуждения оказали огромное влияние концепции Гегеля и Маркса. Гегель понимал отчуждение как «овнешнение» мирового разума в природе и истории, Маркс — как опредмечивание сущностных сил человека. В философии ХХ века говорилось главным образом о тех формах отчуждения, субъектом которых является человек, частично или полностью лишенный своих сущностных характеристик и тем самым утративший свою природу, “обесчеловеченный”. Философы антисциентистского (персоналистического) направления усматривают источник отчуждения в самодовлеющей технике, но не только в ней: с техникой неразрывно связана рационалистическая философия. Утверждается, что принятие установок рационализма, концепций объективного времени и объективной истины заставляет человека жить не по субъективным нормам “жизненного мира” (Гуссерль), а по законам “научной картины мира”, что и является причиной отчуждения.

Тиллих полагает, что отчуждение — понятие небиблейское, хотя имплицитно оно присутствует в большинстве библейских описаний бедственности человека. Оно подразумевается символами изгнания из рая, враждой между человеком и природой, смертельной враждой между братом и братом, отчуждением народа от народа из-за смешения языков и непрестанными сетованиями пророков на своих царей и на народ, обратившийся к чужим богам. Отчуждение имплицитно содержится в словах ап. Павла о том, что человек исказил образ Божий, превратив его в образ идольский; в его классическом описании “человека во вражде с самим собой”; в его видении вражды между человеком и человеком, сочетающейся с их извращенными вожделениями. Во всех этих интерпретациях бедственности человека имплицитно утверждается отчуждение. А если так, полагает Тиллих, то употребление термина “отчуждение” для описания экзистенциальной ситуации человека ни в коей мере не противоречит библейской традиции. И все же, говорит Тиллих, слово «грех» полностью игнорировать невозможно. Оно выражает то, что не подразумевается понятием “отчуждение”: оно выражает личностный акт отвращения от того, чему человек принадлежит.

Большинство религиозных мыслителей ХХ века (причем не только христианских мыслителей) восприняли философское понятие отчуждения именно как коррелят богословских представлений о богооставленности, тварности и греховности. Таким образом, в представлении христианских теологов философия XIX и ХХ столетий проясняет на секулярном языке то, что христианской теологии  давно известно.

Параграф 4. Категория «мужество быть» в философии и теологии Тиллиха.

Этот параграф посвящён одной из основных категорий онтологии и этики Тиллиха – «мужество быть». Эту категорию Тиллих рассматривает в I томе «Систематической теологии» (закончен в 1950 году) и в книге «Мужество быть» (1952). В истории европейской мысли мужество чаще всего определяли как этическую добродетель, характеризующую “нравственную меру в преодолении страха”. Но предикат “быть” предполагает сохранение чего-либо на онтологическом уровне: категория “мужество быть” подразумевает этический и онтологический аспекты.

Тиллих предлагает читателю довольно основательный исторический обзор категории «мужество». Задача этого обзора, с его точки зрения, состоит в том, чтобы показать, что на протяжении всей истории западной философии, от «Лахеса» Платона до «Заратустры» Ницше мужество всегда привлекало творческую мысль, отчасти потому, что нравственная сторона мужества непостижима без рассмотрения его онтологической стороны, отчасти потому, что наблюдения за проявлениями мужества в жизни оказались прекрасным средством для онтологического анализа реальности. Исторический материал, по мнению Тиллиха, должен предоставить понятийный материал для систематического исследования проблемы мужества.

Затем Тиллих возвращается к понятию онтологической тревоги, которая есть осознание человеком конечности собственного бытия. Тиллих предлагает различать три типа тревоги в соответствии с тремя областями, в которых небытие угрожает бытию. Небытие угрожает онтическому (т. е. на уровне сущего; термин «онтическое» Тиллих берёт у Хайдеггера) самоутверждению человека относительно – в виде судьбы и абсолютно – в виде смерти. Оно угрожает духовному самоутверждению человека относительно – в виде пустоты и абсолютно – в виде отсутствия смысла. Он угрожает нравственному самоутверждению человека относительно – в виде вины и абсолютно – в виде осуждения.  Так возникают три формы тревоги: тревога судьбы и смерти, вины и осуждения, пустоты и бессмысленности. В тот или иной период западной цивилизации, по Тиллиху, доминирует одна из форм тревоги. Так, на закате античной цивилизации преобладала тревога судьбы и смерти, на закате средневековья – тревога вины и осуждения, а на закате Нового времени (т. е. в современную эпоху) – тревога пустоты и бессмысленности.  

Мужество быть, по Тиллиху, есть самоутверждение бытия вопреки факту небытия. После исторического анализа категории мужества Тиллих переходит к непосредственно теоретическому. Небытие, полагает он,  угрожает человеку двояко: потерей Я и потерей мира. Поэтому самоутверждение двусторонне; его стороны различимы, но неразделимы. Одна из них — это самоутверждение себя в качестве обособленного, индивидуализированного, единственного в своем роде, свободного, самодостаточного Я (индивидуализация). У индивидуализации есть коррелят — соучастие. Ведь соучастие означает в точности следующее: быть частью того, от чего человек в то же время обособлен. Утверждение себя в качестве части требует мужества в той же мере, что и самоутверждение себя в качестве самого себя.

Мужество быть, по Тиллиху, превозмогает отчаяние, принимая тревогу на себя. Но каким же образом, спрашивает Тиллих, возможно великое мужество, приемлющее бренность, “бездомность”, случайность, вину, безосновность, бессмысленность?... Чтобы воспринять в опыте конечность собственного бытия, человек должен взглянуть на себя с точки зрения потенциальной бесконечности, то есть так или иначе стать вне своего конечного бытия. Человек конечен, и в то же время ему присуще стремление трансцендировать конечность собственного бытия. Тот факт, что человек никогда не удовлетворен какой-либо стадией своего конечного развития (хотя он не всегда это осознает); тот факт, что его не может удержать ничто конечное, хотя конечность — его судьба; — все это указывает на принадлежность человека тому, что превосходит небытие — Основанию Бытия, Самому-Бытию, Богу.

Параграф 5. «Предельная забота». Рецепция идей Хайдеггера.

В диссертационном исследовании много раз говорилось о влиянии идей Хайдеггера на Тиллиха. Причём это влияние представляется тем более глубоким, что Тиллих его не признавал (в отличие, скажем, от Рудольфа Бультмана). Тиллихова рецепция идей Хайдеггера представляется для исследования более интересной, нежели бультмановская – она латентна и оттого более глубока.

В зарубежной литературе тема отношения философии М.Хайдеггера к религии и теологии исследовалась давно – ещё с 20-х годов и весьма разносторонне. Прежде всего – в плане влияния хайдеггеровских идей на развитие теологической мысли ХХ века с учётом принципиальной оппозиции католицизма и протестантизма. В протестантизме сразу определились полярные оценки: позитивное истолкование (вплоть до прямой рецепции) – Р. Бультман, его школа, а также негативное отношение – К. Барт.

Хайдеггер выдвинул целый ряд очень важных для теологии ХХ века положений о специфике человеческого бытия. В диссертационном исследовании реконструируются основные положения хайдеггеровой «экзистенциальной аналитики»: его учение о бытии человека (Dasein) (присутствии), о «подлинном» и «неподлинном» существовании, о «заботе» и «временности» как горизонте человеческого существования, о «бытии-к-смерти». Описание целостной структуры «заботы», по Хайдеггеру, свидетельствует о том, что основными здесь являются временные определения. Через раскрытие экзистенциальной целостности присутствия (Dasein) Хайдеггер стремился выявить подлинное, исходное понятие времени, которое он называет «временностью». Забота, по Хайдеггеру, есть «бытие-к-смерти». Именно смерть выполняет у Хайдеггера ключевую роль в структуре присутствия как заботы: она довершает до целого неизбывную «нецелостность», «недовершённость» человеческого существования. Человек – единственное сущее в мире, которому ведома смертность, а вместе с нею и само бытие! Смерть для Хайдеггера – не эмпирический феномен, не просто окончание жизни, а онтологическая структура самой человеческой жизни.  Очевидно, что при таком подходе определяющим моментом времени является будущее. Хайдеггер, вопреки всей классической традиции, утверждал, что время временится из будущего. А поскольку наиподлиннейшее будущее для Dasein (присутствия) – это смерть, то смерть и являет собой онтологический горизонт времени. Отсюда – фундаментальная роль у Хайдеггера экзистенциального страха (Angst), источником и подлинной формой которого является страх смерти.

 Но Хайдеггер устраняет из метафизики божественное и неизменное (вечное), а потому для него страх и смерть – это последняя и высшая реальность. П.П. Гайденко в книге «Время. Длительность. Вечность» пишет, что утверждение конечности времени для Хайдеггера как раз призвано раз и навсегда устранить всякий разговор о вечности и бессмертии человеческой души, и в этом смысле по своему духу противоположно не только традиционной метафизике, но христианской теологии как таковой.

Существуют разные, вплоть до взаимоисключающих, оценки позиции Хайдеггера в отношении христианства и христианской теологии. Но в любом случае отрицание исторически выработанных теологических положений и понятий (в том числе Бога) не означает отрицания проблемно-тематического поля, т. е. того, что эти понятия призваны обозначать. Тиллих, как уже говорилось, неоднократно отмежёвывался от «традиционного» (атеистического) экзистенциализма (прежде всего от Хайдеггера), видя в нём как сильную сторону - возможность предельного вопрошания, так и слабую - отказ от выхода к предельным уровням бытия. Там, где Хайдеггер считал ответы невозможными, Тиллих  полагал, что они возможны и необходимы, поскольку экзистенциально-феноменологический анализ бытия свидетельствует нам о нас самих как имеющих опыт восприятия Предельного в бытии и ценности.

Одна из главных тем творчества Тиллиха, как и Хайдеггера, – тема времени. Время относится к тем реалиям, которые всегда определяли смысловое поле человеческого мироощущения. В отношении проблемы времени Тиллих находится в традиции Отцов Церкви и в особенности Бл. Августина. Именно у Августина время окончательно отрывается от движения тел (земных и небесных) и претворяется в психологическую категорию – «растяжение души». Тиллих в духе августинианства принимает парадоксальность времени: оно складывается из того, чего уже нет (прошедшего), того, чего ещё нет (будущего) и того, что есть, но не имеет длительности – мгновения настоящего, подвижной границы между прошлым и будущим. “Быть” значит быть в настоящем. По Тиллиху, все три модуса времени (настоящее, прошлое, будущее) удерживаются в нашем сознании и существуют благодаря Божественному Присутствию в настоящем. В отличие от Хайдеггера, Тиллих считает, что время соотносится с вечностью (которая предстаёт не как бесконечность во времени, а как не-время). Бог – вечный создатель времени, время же возникает вместе с миром, а человеку даруется его время. И его время – это «бытие-к-смерти». Но  «вечное сейчас», Божественное Присутствие, по Тиллиху, открывает для человека мир трансцендентного и помогает ему обрести мужество перед лицом небытия.

Вопрошание человека о смысле бытия Тиллих определяет как «Предельную заботу» или «абсолютную заботу». «Предельная забота» человека о смысле бытия – свидетельство того, что человек внутренне с бытием связан, но отчуждён от него в своей повседневной жизни. Принимая хайдеггерову категорию заботы, Тиллих, в отличие от Хайдеггера, выстраивает иерархию забот: через обычную заботу просвечивает ещё Предельная забота. Религиозная забота, по Тиллиху, предельна; она лишает все прочие заботы их предельной значимости и делает их лишь предварительными и обусловленными. Предметом нашей Предельной заботы не может быть, по Тиллиху, что-либо из того, что не имеет силы либо угрожать нашему бытию, либо нести ему спасение.

Важным для диссертационного исследования представляется  небольшой параграф ГЛАВЫ III, не указанный в оглавлении -  Религии и квазирелигии (с. 188). Этот параграф посвящён анализу того, какая «забота», с точки зрения Тиллиха, является подлинно предельной, а какая только кажется таковой или выдаётся за таковую. Этот  анализ Тиллиха был взят на вооружение при оценке тоталитарных идеологий не только философами и религиоведами, но также социологами, политологами, психологами.

Как уже говорилось, с точки зрения Тиллиха религия — это состояние захваченности предельной заботой, которая делает все остальные заботы предварительными и содержит в себе ответ на вопрос о смысле жизни. Эта предельная забота обнаруживает готовность человека пожертвовать любыми конечными заботами и интересами, если они ей противоречат. Чаще всего содержание предельной заботы обозначается словом “Бог”, либо “боги”. В нетеистических религиях, полагает Тиллих, божественные качества приписываются вездесущей силе или высшему принципу — например, Брахману в индуизме или Единому в неоплатонизме.

Но наряду с религиями (теистическими и нетеистическими) в работе “Христианство и встреча мировых религий” (1956 г.) Тиллих выделяет еще секулярные квазирелигии. Он настаивает, что “квазирелигия” — не то же самое, что “псевдорелигия”. “Псевдо” указывает на неудачную попытку добиться сходства и потому на обманчивое сходство, а “квази” — на подлинное, а не преднамеренное сходство, основанное на тождественных элементах. В секулярных квазирелигиях в качестве предельной заботы могут выступать народ, наука, некоторая форма или этап развития общества, высший идеал человечества,  которые при этом обожествляются. Тиллих выделяет в современном ему обществе две основных квазирелигии — фашизм и коммунизм. Суть фашизма и коммунизма — радикализация и трансформация национализма и социализма соответственно, причем они оба имеют ярко выраженный религиозный характер. В системах фашизма и коммунизма национальные и социальные интересы подняты до предельного уровня. Это произошло в Германии, где древний эсхатологический символ “тысячелетнего царства” применялся для обозначения грядущего гитлеровского Райха, — символ, первоначально обозначавший цель всей истории человечества. То же самое и в большевистской России, где использовались символы марксистской эсхатололгии, пародирующей библейскую эсхатологию (бесклассовое общество, освобождение человечества).

В принципе, любая самая абсурдная или далекая от политики идея, по Тиллиху, став средством массовой пропаганды, может стать псевдорелигией. Но все же не квазирелигией, поскольку для квазирелигии необходима внутренняя схожесть с подлинной религией: в ее основе должна лежать та же идея освобождения, спасения, справедливости, что и, например, в основе трех авраамических религий: иудаизма, христианства и ислама, в конечном счёте послуживших (особенно профетический иудаизм) источником секулярных профетических учений Запада, из которых со временем вырос коммунизм.

ГЛАВА IV называется «Религия и культура». В ней рассматривается под разными углами зрения осевая тема творчества Тиллиха – место христианства в жизни и опыте современного человека. Глава начинается с Параграфа 1 «Что такое религия?» Само название параграфа говорит о том, что здесь обсуждается сложнейшая проблема. Автор диссертационного исследования ни в коем случае не стремится «расставить точки над и» или «закрыть проблему». Скорее, сам путь поиска может помочь читателю и автору  что-то прояснить для себя и, конечно, лучше понять труды теологов и философов религии ХХ столетия – в данном случае Тиллиха и его соратников по перу и кафедре. (Вспомним хотя бы резко негативное отношение к понятию «религия» Карла Барта).

Дело в том, что «сущностные» определения религии (к каковым относится и тиллихово – «Предельная забота»), как правило, несвободны от идеологических коннотаций и предполагают ту или иную единую мировоззренческую позицию автора определения и человека, его принимающего. Разумеется, это нельзя считать недостатком; однако такие определения претендуют на универсальность, а это весьма проблематично, скорее даже невозможно.

Авторы «дескриптивных» (религиоведческих) определений стремились и стремятся найти если не «чистый тип религии», то хотя бы основную черту, присущую, с их точки зрения, абсолютно всем  религиям. Автор диссертации рассматривает различные «дескриптивные» определения религии: вера в Бога (богов),  вера в сверхъестественное, деление мира на сферу скарального и профанного и обосновывает их несостоятельность. Большинство «дескриптивных» определений религии несостоятельны, потому что они имплицитно содержат отождествление религии как таковой с религиями библейского корня (иудаизм, христианство, ислам), утверждающих наличие личности Бога-творца, вседержителя и промыслителя.

Пауль Тиллих свою трактовку религии начинает именно с критики традиционного европейского понимания религии как веры в Бога-творца, вседержителя и промыслителя. Религии мира многообразны, и в начале и середине ХХ века не только философам или религиоведам, но и большинству гуманитарно образованных людей (а именно к такой публике обращался Тиллих) стало ясно, что нельзя оценивать все религии исходя из такого европоцентристского критерия, как наличие веры в трансцендентного личного Бога. Метафорическое определение религии как «Предельной заботы», данное Тиллихом, вполне соответствовало духу интеллектуализма ХХ века.

Параграф 2. «Демифологизация»? Тиллих contra Бультман.

Вопрос, который обсуждается в этом параграфе, можно в самом общем виде сформулировать так: может ли философия оказаться профанным изложением Новозаветного понимания мира и человека и каковы  в этом случае границы и возможности использования языка философии?

При чтении “Систематической теологии” Тиллиха первое, что удивляет — ее язык. Это язык современной секулярной культуры — ее философии, психологии, искусства, политики. На этом языке или языках, по Тиллиху, выражены “предельное вопрошание” или “предельная забота” современного человека — о смысле бытия. Для того чтобы связать это вопрошание и эту тревогу с христианской Вестью, необходимо, как считает Тиллих, дать “символам Вести” такую интерпретацию, которая была бы близка, экзистенциально-понятна современному сознанию. Возможность такой интерпретации он находит, как мы уже выяснили, в категориях мысли Платона, Аристотеля и латинских схоластов (по-видимому, говорящих сознанию современных интеллектуалов больше, чем традиционные понятия христианского опыта, такие как вера, грех, суд, покаяние, спасение и т. д.). О Боге Тиллих, как мы видим, говорит как о Самом-Бытии, Силе Бытия, Основании Бытия, как о единстве сущности и существования (в духе схоластов); о грехопадении — как об отчуждении существования от сущности; об искуплении — как об осуществлении во Христе Нового Бытия, воссоединяющего существование с сущностью; о спасении — как об “эссенциализации”, исполнении в человеке его глубинной сущности и т. д.

 В 30-е годы ХХ века проблема использования теологией языка секулярной культуры получила в протестантской теологии название «демифологизации христианства». Главным идеологом «демифологизации» (и автором самого термина) был Рудольф Бультман (1884 – 1976). Бультман видел одну из причин упадка современного христианства в том, что мыслящий человек нашего времени, даже если он готов принять Христа как Спасителя, не может, оставаясь искренним перед самим собой, буквально воспринимать мифологические обстоятельства истории спасения: непорочное зачатие, воплощение Логоса, воскресение умершего и т.д. Поэтому Бультман предпринял попытку истолковать спасение, принесённое Христом, без использования мифологических терминов. Бультман воспринимал Новый Завет с позиции исторического критицизма и считал, что подлинно экзистенциальный смысл Нового Завета искажен тем, что он представлен в терминах донаучной космологии.

Евангелия “скрывают”, полагал Бультман, что человек поставлен между двумя возможностями существования — аутентичного и неаутентичного. В своей аутентичности человек поставлен лицом к лицу с границей человеческого существования и главным образом — собственной смертностью; неаутентичное же существование предполагает, что человек “прячется” от “страха” и “заботы” и потому становится их жертвой. Резкие возражения теологов-традиционалистов (например, К. Барта) Бультману доходили до обвинений в том, что он превращает Христа просто в … предшественника Хайдеггера!  На это Бультман возражал, что выбор между неаутентичным и аутентичным существованием — это не рациональный выбор, а Откровение. Здесь, возможно, Бультман оправдывал супранатурализм, который в других случаях он отвергал. Либо же он просто считал, что сам выбор между аутентичным и неаутентичным существованием недоступен “рациональному” человеку в его неаутентичном существовании. Но все же утверждение, что христианская жажда благодати — это всего лишь замаскированный выбор между аутентичным и неаутентичным существованием представляется более чем сомнительным. Бультмановские ссылки на Бога порой представляются чем-то совершенно внешним по отношению к основным понятиям его доктрины.

 Пожалуй, можно сказать, что для Бультмана (и для Тиллиха) хайдеггерова «фундаментальная онтология» важна именно потому, что она допускает возможность перехода от неподлинного существования к подлинному. Однако само содержание понятия «подлинное существование» у Бультмана отлично от хайдеггеровского: Бультман «подлинным» считает «эсхатологическое существование», т.е. «жизнь в вере». Там, где у Хайдеггера – решимость принять неизбежность смерти, у Бультмана – призыв к вере и ответная решимость «избрать будущее», т.е. экзистенциальный вариант христианской сотериологии.

Соглашаясь с Бультманом относительно невозможности буквального понимания Библии, Тиллих, тем не менее, резко возражал против демифологизации, понимаемой в смысле полного отказа от использования религиозных символов и мифов. Он был убеждён, что язык символов и мифов – это специфический язык религии, без которого она не может существовать. Религиозные символы не конструируются произвольно, они выражают реальность, которую невозможно выразить никаким другим языком. Поэтому нужно не избегать их (как это делал Бультман), а пытаться выявить их глубинный смысл. В качестве примера можно привести трактовку, которую даёт Тиллих мифу о грехопадении. Грехопадение Тиллих трактует как «переход от сущности к существованию» но при этом термины «грехопадение» и «грех» им не отвергаются, о чём говорилось в параграфе 2 Главы III «Переход от сущности к существованию».

Тиллих, как и Бультман, считал, что любое высказывание о Боге имеет принципиально символическую природу, а единственным несимволическим утверждением о Боге является утверждение, что всё, говоримое нами о Боге, символично. Если философия мыслит понятиями, то теология – символами.  Символ Тиллих понимает как единство божественной и экзистенциальной областей. В отличие от Бультмана, Тиллих полагал, что символ соучаствует в той реальности, которую символизирует. Символ может быть переинтерпретирован только в другой символ, а не в понятие (как у Бультмана). Для Бультмана же миф и символ лишены онтологического измерения, они не приближают, не открывают, но скрывают истину, а потому должны быть рационализированы.

Для Тиллиха миф и символ  являются языком «Предельной заботы» и не могут быть устранены. Однако Тиллих не приемлет и того полюса, который противоположен идее «демифологизации», то есть буквализма в понимании текста Писания (характерного, в частности, для неоортодоксии Карла Барта).

Даёт ли тиллихова онтологическая интерпретация библейского мифа какое-то новое его понимание? И да, и нет. Непостижимое остаётся непостижимым, в каких бы терминах мы его ни описывали. Но эта интерпретация позволяет использовать для характеристики бытия человека в условиях существования весь опыт, накопленный современной культурой (философией, психологией, литературой, искусством) и наполнить такие библейские понятия как «грех», «безверие», «падение», «благодать» и т. д. новым, более близким современному человеку смыслом.  

Можно сказать, что Сёрен Кьеркегор и неоортодокс Карл Барт творчески использовали новые формы мышления, чтобы выразить истину традиционных христианских догматов, а Рудольф Бультман и Пауль Тиллих использовали язык европейской классической философии, чтобы выразить “экзистенциальную ситуацию”, что существенно отличается от традиционной религиозной веры. Конечно же, проблема современной интерпретации христианства — это не просто проблема терминологии. Она требует глубокого осмысления всех основных понятий и религиозных символов, таких как природа, жизнь, разум, дух, душа, время и вечность, религия, откровение, грех, спасение, Бог, Царство Божье, вечная жизнь и т.д. 

Параграф 3. «Теономная культура». Попытка синтеза.

В этом параграфе анализируется одна из ключевых тем творчества Пауля Тиллиха — место христианства в культуре и экзистенциальном опыте современного человека. Этой теме посвящены многочисленные исследования не только на Западе, но и в России. Здесь автор диссертации вовсе не ставит задачу осуществить фундаментальный анализ такой огромной проблемы или прийти к новым (в сравнении с названными исследователями) выводам. Дело в том, что философия культуры для Тиллиха – это метафизика, открывающая путь для истолкования в свете Безусловного любого жизненного явления, которое всегда есть  единство временного и вечного, явления  и сущности, конкретного и универсального. Именно философия культуры даёт возможность для оценки любых конкретно-исторических явлений в свете Безусловного – соответственно, именно через неё учение Тиллиха оказывается действенным в столь многих областях человеческого знания, будь то изобразительное искусство, литература, театр, психология, психиатрия, социология, педагогика, медицина и др. Собственно говоря, о философии культуры речь уже шла в главе «Жизненный путь и искания», в параграфах «Мужество быть» и «Демифологизация…».  

К позиции Пауля Тиллиха близка позиция другого представителя неоортодоксальной теологии, жившего в США, – Ричарда Нибура (1894 – 1962), который, в отличие от Карла Барта, стремился привести религию и культуру к универсальному синтезу.

Развитие мысли Тиллих показало, что он так же, как и Нибур, в конечном счёте  «примиряет» либерализм и неоортодоксию.  Он предпринимает попытку рационального обоснования необходимости «предельного синтеза», следствием и выражением которого должна стать наука «теология культуры». «Теология культуры», по мысли Тиллиха, призвана выявить конкретный религиозный опыт, находящийся в основе культуры и во всех её проявлениях; религия рассматривается здесь как субстанция культуры, а не как одна из её областей. 

Идея единства религии и культуры, стремление преодолеть их разрыв, гибельный для обеих, была одним из сильнейших стимулов всего творчества Тиллиха. Трагедия современной культуры, по его мнению, в том,  что сакральное и светское в ней взаимоотчуждены. Ведь все, считает Тиллих, что мы называем культурой, несет в себе отношение человека к Безусловному, его Предельную заботу, — т. е. религиозный опыт. Но в реальной земной истории либо религия внешним образом подчиняет себе культуру (гетерономия), либо культура обособляется, замыкаясь в себе самой и теряя смысловую основу (автономия). В качестве идеала Тиллих выдвигает принцип гармонии автономии и гетерономии — теономную культуру. 

При стремлении понять любую культуру, полагает Тиллих, необходимо увидеть те глубинные внутренние, большей частью невысказываемые предпочтения, те «паттерны», которые присутствуют «априори» и на которых базируется само здание культуры. Факт постоянного возвращения к проблеме отношения между религией и культурой, теологией и философией в истории человеческой мысли для Тиллиха свидетельствует о двух важнейших моментах: о невозможности их сведения воедино, об их неустранимой конфликтности, но также и о невозможности их разведения. Главными побудительными мотивами человеческого творчества всегда является религиозность. Человек – неисправимо религиозное существо, считает Тиллих, хотя формы его религиозной самореализации могут быть демоническими и разрушительными.

Анализируя ситуацию трагической расколотости и отчуждения, в которой оказался человек ХХ столетия, Тиллих показал, что она онтологична в христианском смысле, несмотря на то, что на поверхности, как кажется, христианство почти “закрашено” повседневностью. Тиллих своим исследованием “стер” эти случайные черты и обнаружил христианство как основу и путь современной культуры. В опыте современного человека присутствует элемент безусловного, который человек способен осознать даже в бездне отсутствия смысла.

В Заключении излагается и анализируется основное содержание работы, формулируются общие выводы о значении философской и теологической концепции Тиллиха,  даётся оценка его творчеству в контексте и перспективе развития философской и теологической мысли. 

  Подробнее об этом речь идёт в параграфе ««Демифолгизация»? Тиллих contra Бультман».

См. Гайденко П. П. Время. Длительность. Вечность. М.: Прогресс-Традиция. С. 406.

Эта точка зрения является весьма спорной: по крайней мере в нетеистических религиях (сознательно

отмежёвывающихся от теизма) наличие божественных качеств у дао, нирваны, мокши или шуньи

категорически отрицается.

Похожих взглядов на большевизм и национал-социализм придерживались, например, Н.А. Бердяев и Ф.А.

Степун.

См. работы О.Я. Зоткиной, С.В. Лёзова, С.С.Пименова, М.А. Сиверцева, Т.Ю.Сидориной и др. 

Оппонент Тиллиха Карл Барт  (и большинство православных и католических богословов) с этим

категорически не согласились бы.

За что некоторые исследователи обвиняли его в «ереси» гностицизма.

Зоткина О.Я. «И этому испытанию никогда не приходит конец…» // Тиллих П. Систематическая теология.

М.-СПб.: Университетская книга, 2000. С. 383.

Этот параграф является методологически очень важным для всей работы, поэтому в разделе «Основное содержание работы» предполагается более подробное его изложение.

Исключение составляет учебное пособие «История философии: Запад – Восток – Россия». Кн. IV. М.,

1999. Ред. Н.В. Мотрошилова.

Если считать, что теология может быть выражена в форме мистико-интуитивного озарения

(например, Псевдо-Дионисий Ареопагит, Тертуллиан, Бл. Августин, св. Франциск Ассизский и все

средневековые августинисты), то опять-таки, кроме Мартина Бубера, мы ни у кого из экзистенциальных мыслителей не найдем этого учения об озарении. 

Нередко в отечественных словарях и учебниках название бартианской «теологии кризиса» трактуется как

«теология, описывающая современный кризис религии, культуры и цивилизации». На наш взгляд, это

является грубой ошибкой.

В отличие от экзистенциальной психологии, соответствующая философия не получила в США широкого

распространения.

Представление о конечности бытия человека и об осознании человеком этой конечности как главном векторе его существования, начиная с Кьеркегора, лежит в основе всей экзистенциальной традиции в философии.

Эта мысль воспроизводится многими философами-экзистенциалистами, причем как атеистами, так и религиозными мыслителями. У Сартра в “Бытии и Ничто” мы читаем: “Именно постоянная возможность небытия вне нас и в нас обусловливает наши вопросы о бытии”. Сартр Ж.П. “Бытие и ничто”. М.: Республика, 2000. С. 44.

Концепция «нормальной тревоги» Тиллиха оказала огромное влияние на развитие психологии и

психиатрии в США.

Подробнее о времени речь идёт в параграфе «Рецепция идей Хайдеггера».

О мужестве и об онтологическом самоутверждении личности речь идёт в параграфе «Категория

«мужество быть»…»

 





© 2011 www.dissers.ru - «Бесплатная электронная библиотека»

Материалы этого сайта размещены для ознакомления, все права принадлежат их авторам.
Если Вы не согласны с тем, что Ваш материал размещён на этом сайте, пожалуйста, напишите нам, мы в течении 1-2 рабочих дней удалим его.