WWW.DISSERS.RU

БЕСПЛАТНАЯ ЭЛЕКТРОННАЯ БИБЛИОТЕКА

   Добро пожаловать!

Человек и общество в китайском буддизме

Автореферат докторской диссертации по философии

 

На правах рукописи

 

 

ЧЕБУНИН Александр Васильевич

 

 

ЧЕЛОВЕК И ОБЩЕСТВО В КИТАЙСКОМ БУДДИЗМЕ

 

Специальность 09.00.11 – социальная философия

 

 

 

АВТОРЕФЕРАТ

диссертации на соискание ученой степени

доктора философских наук

 

 

 

 

 

 

 

Улан-Удэ

2009

Работа выполнена на кафедре философии

Бурятского государственного университета

Научный консультант:      доктор философских наук, профессор

Янгутов Леонид Евграфович

Официальные оппоненты:   доктор философских наук, профессор

Антонов Владимир Иосифович

доктор философских наук

Базаров Андрей Александрович

доктор философских наук, профессор

Лукьянов Анатолий Евгеньевич

Ведущая организация:      Читинский государственный университет

Защита диссертации состоится 5 марта 2010 г. в 10.00 часов на заседании диссертационного совета Д 212.022.01 по защите диссертаций на соискание ученой степени доктора наук при Бурятском государственном университете по адресу: 670000, г. Улан-Удэ, ул. Смолина 24-а, конференц-зал.

         С диссертацией можно ознакомиться в научной библиотеке Бурятского государственного университета.

         Автореферат разослан  «___»__________ 2010 г.

Ученый секретарь

диссертационного совета,

доктор философских наук,

доцент                                               Кузнецова А.М.


ОБЩАЯ ХАРАКТЕРИСТИКА РАБОТЫ

         Актуальность темы исследования. В настоящее время Китайская Народная Республика выдвигается на ведущие позиции мировой авансцены. Являясь одной из самых древних из ныне существующих цивилизаций, Китай демонстрирует выдающиеся достижения в экономической, социально-политической и духовной сферах общественной жизни. Эти достижения естественным образом привлекают к себе всеобщее внимание, усиливается интерес к поиску того потенциала, который позволил Китаю достичь подобных результатов.

В поиске сущностных особенностей этого потенциала развития исследователи в первую очередь обращаются к традиционной духовной культуре Китая. В том числе и к феномену китайского буддизма, чье понимание человека и общества представляет собой одну из цивилизационных опор Китая.

Буддизм, начавший распространяться в Китае с I века нашей эры, после длительного процесса китаизации стал существенным фактором развития китайской культуры и неразрывной частью китайского мировоззрения. Выступая, наряду с конфуцианством и даосизмом, одним из устоев китайской цивилизации, он сохраняет свою значимость и в настоящее время, определяя многие стороны социально-культурного развития китайского общества.

В своей основе буддизм представляет собой учение о человеке, его сущности и природе, пути его духовного спасения и, как следствие этого, социальной практике совершенствования личности и общества. Вполне определенно можно утверждать, что антропологическая и социальная проблематика является одной из доминирующих и основополагающих частей буддийского учения. Поэтому без детального и системного исследования его социально-антропологических концепций правильное понимание буддизма невозможно. Одновременно данное исследование позволит более полно охарактеризовать сущность и социальное значение буддийского философско-религиозного осмысления человека и общества, что будет способствовать более глубокому научному пониманию роли и места буддийского мировоззрения в общественной жизни, его влияния на социально-культурное развитие общества и социально-политическую устойчивость.

Соответственно, правильное научное понимание учения китайского буддизма о человеке и обществе, его влияния на культурное и социально-политическое развитие Китая поможет лучше понять истоки современного китайского взлета, а также обозначить возможность использовать этот опыт в российских условиях.

В современную эпоху глобализации также весьма актуальным является выявление общих духовных ценностей различных культурных традиций. Данные ценности представляют собой фундамент прочных межкультурных связей и разрешения геополитических проблем на основе объективных критериев и принципов взаимоуважения и равноправия. Соответственно, исследование социально-антропологического учения китайского буддизма позволит четче обозначить его духовные ценности и найти общие точки соприкосновения китайской и российской культур, на основе которых строится диалог геополитических партнеров.

Состояние и степень изученности темы. Антропологические и социальные концепции китайского буддизма представлены во многих исследованиях, как в Китае, так и за его пределами. При этом в самом Китае в настоящее время наблюдается подлинный бум буддологических исследований, анализирующих различные аспекты буддийского учения, которыми занимаются как ученые, так и сами буддисты. Среди этих исследователей следует особо отметить работы Гао Чжэньнуна (???), Дун Сюцзюй (???), Инь Шуня (??), Лай Юнхая (???), Ма Тяньсяна (???), Ма Шутяня (???), Се Чжунгуана (???), У Синьжу (???), Фан Литяня (???), Хуан Куя (??), Хун Сюпина (???), Чэнь Яньчжу (???), а также буддистов, занимающихся исследовательской работой Хунсюе (??) и Шэн-яня (??). В их исследованиях, раскрывающих широкую панораму истории, теории и практики китайского буддизма, непременно затрагиваются проблемы человека и общества.

Так, в исследовании Лай Юнхая социально-антропологические аспекты буддизма анализируются в контексте таких сложных историко-культурных проблем, как буддоизация Китая и китаизация буддизма. В работах Ма Тяньсяна, Хун Сюпина и Инь Шуня показан процесс адаптации буддийских концепций человека в китайской культурной среде в контексте становления и развития школы Чань. Проблемы китаизации буддийских концепций человека и общества анализируются и освещаются в работах Гао Чжэньнун, Се Чжунгуана, Хуан Куя, а также в коллективном исследовании «Основные сведения по китайскому буддизму». Дун Сюцзюй рассматривает буддийское понимание человека и общества с позиций религиозного учения и культа, раскрывая религиозный уровень социальной практики совершенствования. Учитель Шэн-янь в своем фундаментальном исследовании также показывает социальную практику совершенствования, но уже в контексте соблюдения буддийских обетов. В контексте обзорного исследования китайского буддизма антропологические и социальные концепции затрагивали Фан Литянь, Чэнь Яньчжу, Хунсюе, У Синьжу и многие другие авторы.

Научные исследования социально-антропологических концепций китайского буддизма за пределами Китая уступают в количественном отношении собственно китайским исследованиям. Из зарубежных авторов, осветивших в определенной степени эту проблематику, необходимо отметить С. Била (Beal S.), Э. Конзе (Conze E.), А. Райта (Wright A.F.),  М. Рая (Rhie M.), Р. Робинсона (Robinson R.), Д.Т. Судзуки (Suzuki D.T.), У.Е. Сутхила (Soothill W.E.), А. Уотса (Watts A.W.), Э. Цюрхера (Zurcher E.). Так, Э. Цюрхер на основе богатого источниковедческого материала затронул концептуальное развитие учения о человеке и обществе в контексте истории раннего китайского буддизма. С. Бил, А. Райт и Р. Робинсон рассматривали проблему личности и общества в китайском буддизме через призму его становления и адаптации в китайской социально-культурной среде. У.Е. Сутхил в своем исследовании анализировал взаимодействие конфуцианства, даосизма и буддизма, оказавшее большое влияние на развитие антропологических концепций китайского буддизма. Г. Дюмулен, Д.Т. Судзуки, А. Уотс рассматривали концепции человека и общества в русле учения школы Чань, самой китаизированной буддийской школы Китая.

Среди отечественных исследователей учение китайского буддизма о человеке и обществе получило освещение в трудах Н.В. Абаева, С.А. Горбуновой, А.Д. Зельницкого, М.Е. Ермакова, А.Н. Игнатовича, М.Е. Кравцовой, С.Ю. Лепехова, В.В. Малявина, С.П. Нестеркина, Е.А. Торчинова, Л.Е. Янгутова и других авторов, которые в той или иной степени рассмотрели многие вопросы антропологических и социальных концепций китайского буддизма.

М.Е. Кравцова и В.В. Малявин описывали социально-антропологические аспекты китайского буддизма в контексте культурного взаимодействия с традиционными воззрениями китайцев, М.Е. Ермаков – через простонародные формы китайского буддизма, С.Ю. Лепехов – в контексте философии Махаяны. Особо выделяются исследования Н.В. Абаева, представившего чаньскую концепцию личности в аспекте психического совершенствования. Разностороннее освещение китайского буддизма и его учения о человеке и обществе получило в работах Е.А. Торчинова. Анализируя исторический процесс становления китайского буддизма, он не только рассматривает базовые социально-антропологические принципы этого учения, но и проводит их сравнение и сопоставление с традиционными, конфуцианскими и даосскими концепциями. В исследованиях Л.Е. Янгутова социально-антропологические аспекты китайского буддизма рассматриваются в контексте цельной философской системы этого учения и через духовное взаимодействие с традиционными учениями, а также сквозь призму праджняпарамитских концепций.

В целом, учение китайского буддизма о человеке и обществе в вышеназванных исследованиях представлено достаточно разносторонне и многоуровнево. К сожалению, представленные антропологические и социальные концепции китайского буддизма в большинстве случаев рассматриваются в контексте какого-либо одного ведущего направления исследования (исторического, культурного, философского, религиозного, психологического и т.д.), не показывая целостной и системной, методологически и структурно оформленной социально-антропологической картины китайского буддизма.

Цель и задачи исследования. Целью диссертации является всестороннее, многоуровневое, системное и целостное исследование социально-антропологического учения китайского буддизма на всех этапах его развития, а также социально-философская характеристика и оценка этого учения.

Достижение данной цели включает в себя решение следующих задач:

- Выявить и охарактеризовать основные этапы проникновения и становления буддизма в социально-культурной традиции Китая.

- Определить общую источниковедческую основу китайского буддизма и место в ней социально-антропологических концепций, а также раскрыть сущность и значение данных концепций в буддийском учении.

- Провести исследование учения о сущности и природе человека в раннем и китайском буддизме.

- Определить социальную базу китайского буддизма.

- Охарактеризовать концепцию совершенствования личности в буддизме в процессе его развития и становления в Китае.

- Проанализировать процесс становления идеального типа личности в китайском буддизме.

- Дать характеристику буддийского учения о происхождении и функции общества.

- Исследовать концепции семьи и государства в китайском буддизме.

- Рассмотреть развитие концепции сангхи в китайском буддизме.

Объект исследования: Китайский буддизм.

Предмет исследования: Антропологические и социальные концепции китайского буддизма.

Методологическая и теоретическая основа исследования.

Методологической базой исследования выступил диалектический метод анализа явлений духовной сферы общественной жизни. В диссертационном исследовании были использованы герменевтический, компаративистский, культурно-исторический, антропологический, аксиологический подходы, а также аналитический, синтетический, структурный и системный методы, позволяющие всесторонне, многоуровнево и системно раскрыть основные аспекты социально-антропологического учения китайского буддизма. В качестве методологической базы автор также использовал философские идеи крупнейших мыслителей, в том числе К. Маркса, Ф. Энгельса, П. Сорокина, А.Н. Леонтьева, Э.В. Ильенкова и других.

Теоретическую основу исследования составили положения о детерминизме и диалектическом единстве духовной сферы и социально-экономического развития общества с опорой на общенаучные принципы исследования духовной культуры в их конкретизации применительно к изучению Китая, включающие принципы целостности, структурности, абстрагирования, обобщения и другие. В своем диссертационном исследовании автор опирался на первоисточники китайского буддизма, а также на исследования концепций человека и общества китайских, западных и российских ученых, раскрывающие различные уровни, стороны и аспекты китайского буддийского учения.

Гипотеза исследования: Китайский буддизм в своей основе представляет собой учение о человеке, его сущности и природе, а также социальной практике совершенствования личности. Данное учение является целостной системой многоуровневых философско-религиозных концепций, направленных на духовное совершенствование личности в соответствие с законами развития индивидуального сознания в рамках этических критериев буддийского учения. Вследствие этого происходило внедрение в традиционные социальные отношения буддийских духовных ценностей, укрепляющих морально-нравственное состояние общества в целом и через это определяющих его социально-политическую устойчивость.

Основные положения, выносимые на защиту:

  1. Буддизм возник вследствие социально-политической трансформации древнеиндийского общества, в качестве идеологического обоснования разложения родоплеменной организации общества и становления политической сферы. Развитие буддизма и появление Махаяны явилось результатом развития политической сферы и становления крупных империй, в качестве идеологического обоснования активной и добродетельной социальной позиции личности.
  2. Период проникновения и становления буддизма в Китае совпал с острым и всесторонним экономическим, социально-политическим и духовным кризисом, а также морально-нравственным разложением социально-политической элиты. В этих условиях буддийское учение воспринималось не только в качестве руководства для личного духовного спасения, но и в качестве средства морально-нравственного очищения и социально-политического оздоровления всего китайского общества, что определило социальную, политическую и духовную востребованность в буддизме.
  3. Все антропологические и социальные концепции буддийского учения были строго подчинены сотериологическим принципам буддизма и влияли на выработку конкретных путей и методов спасения.
  4. Буддийская философия обосновала два аспекта человеческого существования – неизменный, постоянный и изменяющийся, непостоянный. Оба аспекта представляют собой диалектическое единство и отражают сущность и природу человека. Теоретическую основу этих аспектов составляют концепции «не-Я», пустоты, природы Будды, а также характеристика омраченных проявлений названных сущностей.
  5. Концепция совершенствования в раннем буддизме заключалась в рационализации жизнедеятельности посредством ликвидации эмоционально-чувственной обусловленности жизнедеятельности и интроспективной рационализации через классификацию дхарм. Концепция совершенствования в китайском буддизме - в развитии креативно-интуитивного уровня сознания посредством очищения его от эмоционально-чувственного и рационального содержания и техники медитации на воображение (техника шаматха-випашьяна чжигуань, ??).
  6. Идеальный тип личности в китайском буддизме характеризовался спонтанным, непосредственным поведением, определяемым креативно-интуитивным уровнем сознания в рамках обета сострадания. В социальном плане это обуславливало непривязанность к социальным нормам и непосредственное проявление чувства сострадания, проявляющегося в помощи всем нуждающимся.
  7. Все социальные институты буддизм рассматривал как следствие деградации человеческой природы, как условие удовлетворения страстей. Китайский буддизм рассматривал традиционные социальные институты (семья и государство) также в качестве условия совершенствования личности, где духовное совершенствование отождествлялось с морально-нравственным очищением. Это определяло сближение буддийских духовных и традиционно-мирских ценностей.
  8. Социально-антропологическая концепция китайского буддизма, выдвинув собственный путь совершенствования личности, сбалансировала крайне рационализированную направленность конфуцианства и антирациональную направленность даосизма.
  9. Философско-религиозное учение китайского буддизма оказало однозначно позитивную роль для морально-нравственного очищения и социально-политической стабилизации средневекового китайского общества.

Научная новизна исследования. В диссертации впервые представлено в системном и целостном виде социально-антропологическое учение китайского буддизма. В ходе исследования проблемы были получены следующие новые результаты:

- Выявлено воздействие духовных ценностей буддийского учения на очищение и оздоровление морально-нравственного климата китайского общества, укрепление его социально-политической структуры, что вызвало расцвет китайской цивилизации в период династии Тан (618-907 гг.).

- Выявлена взаимосвязь морально-нравственного состояния общества с его социально-политической устойчивостью и возможностью развития.

- Обоснованы определения философских категорий сущности человека, как постоянной и устойчивой стороны существования, и природы человека, как деятельности, непостоянной и изменчивой стороны существования.

- Определена единая линия развития буддийского учения о человеке и обществе, начиная от раннего буддизма и кончая философией китайской буддийской школы Чань, в качестве системы совершенствования человека посредством развития соответствующих уровней сознания.

- Определено, что философско-религиозное учение китайского буддизма представляет собой многоуровневую систему концепций совершенствования личности, имеющую направленность на различные уровни сознания человека в зависимости от его развития.

- Обоснована трехуровневая структура сознания, включающая эмоционально-чувственный, рациональный и креативно-интуитивный уровни, что имеет большое значение для исследования и объяснения многих психических процессов и концепций развития личности.

Теоретическая и практическая значимость работы. Выводы и материалы диссертации расширяют и углубляют исследования в области буддологии, психологии, антропологии и социологии. Решение проблем, поставленных в настоящем диссертационном исследовании, позволяет развить исследование сущности и природы человека, уровней его сознания, что способствует созданию нового учения о человеке, в которое вполне укладываются религиозные концепции человека. В свою очередь, это новое учение о человеке может оказать большое влияние на развитие человеческой личности и общества в соответствие с законами развития индивидуального и общественного сознания в рамках объективных морально-нравственных критериев, как соединение философских и религиозных концепций.

Представленный материал может быть использован при разработке учебных курсов философии, социальной философии и культурологии, а также в общетеоретических и специальных курсах по социально-культурологическим и философским проблемам. Содержание диссертации может послужить в качестве материала при изучении гуманитарных проблем культурологии, социологии и философии.

Апробация результатов исследования. Основные положения и результаты, полученные в процессе исследования, обсуждались на заседаниях и методологических семинарах кафедры философии Бурятского государственного университета. Отдельные аспекты исследования выносились на обсуждение на Международных научно-практических конференциях «Социально-гуманитарные аспекты изучения современного общества и личности» (г. Улан-Удэ, март 2007 г.), «Интеллигенция и взаимодействие культур» (г. Улан-Удэ, июнь 2007 г.), «Буддизм и вызовы III тысячелетия» (г. Улан-Удэ, июль 2008 г.), на научной конференции БГУ «Философия и современность» (г. Улан-Удэ, январь 2009 г.).

Основные материалы диссертационного исследования и его методологии опубликованы в монографиях автора «Структурный подход к проблеме человека и общества» (Улан-Удэ, 2006), «История проникновения и становления буддизма в Китае» (Улан-Удэ, 2009), «Учение о человеке и обществе в китайском буддизме» (Улан-Удэ, 2009), в сборниках научных трудов «Мозаичное пространство культуры» (Улан-Удэ, 2007), «Буддийские тексты в Китае, Тибете, Монголии и Бурятии» (Улан-Удэ, 2009), а также в «Вестнике БГУ».

Полученные в процессе исследования результаты в течение нескольких лет использовались автором при чтении лекционных курсов по философии, философии религии и культурологии, прочитанных студентам Бурятского государственного университета и Восточно-Сибирской государственной академии культуры и искусств.

Структура диссертационной работы. Диссертация состоит из введения, четырех глав (15 параграфов), заключения и списка литературы. Данная структура определяется целью исследования и последовательностью решения поставленных задач. Общий объем работы составляет 363 страницы.

ОСНОВНОЕ СОДЕРЖАНИЕ ДИССЕРТАЦИИ

         Во введение обосновывается актуальность темы диссертационного исследования, анализируется состояние и степень изученности темы, определяются цели и задачи, объект и предмет, теоретическая и методологическая основа исследования, формулируется гипотеза работы, приводятся основные положения, выносимые на защиту, раскрывается научная новизна, теоретическая и практическая значимость исследования, приводятся данные по апробации полученных результатов.

Первая глава диссертации «Проникновение и становление буддизма в социально-культурной традиции Китая» посвящена исторической панораме развития буддизма, характеристики процесса его проникновения и становления в Китае, а также обзору источниковедческой базы китайского буддизма.

В первом параграфе первой главы «Формирование и развитие буддизма как результат социально-политической трансформации древнеиндийского общества» раскрывается процесс возникновения и развития буддийского учения в контексте социально-политической ситуации древнеиндийского общества. Автор показывает, что становление новой политической сферы общества вследствие разложения родоплеменной организации нуждалось в идеологической поддержке, которая зачастую была представлена в форме критики старой идеологии, поддерживающей прежние социальные нормы и порядки. Именно в такой роли выступил буддизм, как новое учение, отрицающее идеологию старых принципов общественного устройства, основанных на родовом происхождении человека.

Отрицание идеологии прежних норм общественного устройства выражалось в провозглашении равной возможности для всех людей принятия нового учения и достижения спасения, что определяло идею о сущностном единстве всех людей. Новый подход к человеку имел достаточно обоснованную теоретическую основу и развитые методы совершенствования личности. Подобный взгляд на человека, вне зависимости от его статуса и происхождения, в тот исторический период являлся революционным в общественной мысли, и в полной мере обосновывал усиление социально-политической мобильности древнеиндийского общества. Одновременно, создание сангхи - общины нищенствующих монахов - усилило тенденцию разрушения прежних социальных отношений, препятствующих развитию новых политических структур.

Дальнейшее развитие общества в рамках политической структуры империи Маурьев требовало новых морально-нравственных критериев для социально-политических норм развитого и крупного государства. Социально-идеологической проблемой общества стало обоснование активного и добродетельного поведения в разнородной общественной среде, при сохранении сформировавшихся отношений. Появление махасангхиков отражает этап смены социально-идеологической задачи, стоявшей перед буддийским учением. Социальное окружение все более включалось в среду и условия совершенствования личности. В результате, сформировалось учение Махаяны, теоретической основой которого выступило обоснование активной социальной позиции личности, а также ее добродетельная направленность. Соответственно, развитие буддизма Махаяны полностью отражало социально-политические процессы: в этом учении социальное окружение включалось в среду и условия совершенствования личности, а концепция парамит выступила критерием морально-нравственного поведения. В итоге, буддийское учение смогло справиться с социально-политическими вызовами и превратиться в мировую религиозно-философскую систему, служащей духовной опорой общественных отношений и определяющей направления развития человеческой цивилизации.

Во втором параграфе первой главы «Начальный период проникновения буддизма в социально-культурную традицию Китая» рассматриваются основные исторические вехи начального этапа проникновения буддизма в Китай, а также характеризуются их сущностные особенности. Достоверно буддизм начинает проникать в Китай со второй половины I в., причем это проникновение имело различные формы. В первую очередь, буддизм распространялся через переводческую деятельность. Китайцы, обладавшие мощной письменной культурой, всегда с уважением относились к письменным источникам. Более того, рациональная традиция конфуцианства обусловила социально-культурную установку китайского менталитета на восприятие через письменность. Поэтому именно переводческая деятельность и письменность стали тем мостом, что соединил буддизм и китайскую культуру, в которой всегда преобладали рациональные формы рефлексии.

Помимо переводческой деятельности активно велась проповедническая деятельность. Эта деятельность охватывала большие массы населения, куда входила и необразованная его часть. Впоследствии сюда добавилась и пропагандистская литература, написанная самими китайцами, ярким примером чего может служить первое, собственно китайское буддийское сочинение «Трактат о разрешении сомнений» (Лихо лунь, ???). Проникновение буддизма в Китай происходило и в форме религиозной деятельности, куда входило почитание культовых предметов, а также благотворительность. Данная форма охватывала все слои китайского общества и была во многом обусловлена буддийской концепцией кармы. Желание повысить и упрочить свой социальный статус или обрести заслуги в этом и последующем перерождении, особенно в смутные времена, на которые и приходится время появления буддизма в Китае, заставляло китайцев принимать активное участие в религиозной культовой и благотворительной деятельности.

Успехи распространения буддизма в Китае были обусловлены множеством объективных причин, среди которых в диссертации выделяются и подробно характеризуются социально-экономические, политические и духовно-психологические причины. В исследовании подчеркивается, что период начального распространения буддизма в Китае совпал с глубоким и всесторонним кризисом китайской цивилизации, поставившим ее на грань выживания. Идеи религиозного спасения, неведомые конфуцианству и даосизму, оказались весьма востребованными в китайском обществе и определили собственное лицо буддизма в Китае. И во многом благодаря буддизму, сумевшему представить новые морально-нравственные ориентиры, китайская цивилизация сумела заложить и реализовать потенциал дальнейшего развития.

Проникновение в Китай иноземного учения, на равных конкурирующего с традиционными китайскими учениями, явилось первым серьезным ударом по китаецентристскому мировоззрению китайцев. Происходил сложный процесс взаимоотношения буддийской и китайской традиций, где каждая из сторон пыталась использовать сильные стороны оппонента для пропаганды своих воззрений. Буддисты использовали традиционные китайские понятия и концепции, оппоненты буддизма применяли буддийские концепции и принципы для развития своего учения. В общем плане это отражало сложный процесс взаимодействия разных культурных традиций в аспекте китаизации буддизма и буддоизации Китая, что послужило прекрасной площадкой для дальнейшего развития китайского общества и его культуры в целом. В конечном итоге, все это заложило прочные основы дальнейшего закрепления буддизма в китайской социально-культурной среде и послужило фундаментом его дальнейшего развития, определившего становление собственной формы китайского буддизма.

В третьем параграфе первой главы «Становление китайского буддизма» рассматривается процесс китаизации буддизма и буддоизации Китая. Период IV-VI вв. был наиболее сложным в истории китайской цивилизации, стоявшей на грани выживания. Внешняя экспансия кочевых народов наряду с усилившимся всесторонним внутренним кризисом, проявлявшимся в экономическом упадке и социально-политической дезорганизации, а также в морально-нравственном разложении элиты и в междоусобицах, могли уничтожить древнюю культуру. Но китайская цивилизация смогла не только выстоять в этой непростой ситуации, но найти потенциал нового развития, «переварив» экспансию кочевников и создав к середине VII в. крупнейшую державу раннего средневекового мира – империю Тан. Автор подчеркивает, что потенциал этого нового развития имел буддийские корни, которые заложили основы морально-нравственного обновления китайского общества и, как следствие этого, его социально-политическую устойчивость.

В этот период происходит реформа переводческой деятельности в лице Кумарадживы, выведшему технику перевода буддийской литературы на новый уровень развития. Его деятельность, а также деятельность китайских буддистов Даоаня (??), Сэнчжао (??), Хуэйюаня (??), Даошэна (??) и других их современников считается переломной вехой, когда буддизм переходит на новый этап своего развития, на котором происходит становление и усиление собственно китайских тенденций формирования китайского буддизма и начало постепенного ослабления внешнего влияния. Этот процесс протекал на философском и религиозном уровнях и характеризовался активным подключением китайских мыслителей к процессу переосмысления и развития буддийского учения в Китае, а также оформлением китайской сангхи – новой формы социальной организации в Китае.

Несмотря на процесс китаизации, буддизм оставался самодостаточным явлением, имеющим собственный мировоззренческий каркас, что с неизбежностью вело к теоретическим и идеологическим разногласиям с представителями традиционных китайских учений. При этом буддизм подвергался нападкам как со стороны конфуцианцев, так и со стороны даосов. Теоретические и идеологические споры приводили к обоюдному идейному обогащению, акцентировали внимание не только на расхождениях, но и на схожих моментах. Причем, если китайские традиционисты большее внимание уделяли несхожести буддизма и китайских традиционных учений, то буддисты, напротив, старались искать общие точки соприкосновения. В результате, по мере развития и закрепления буддизма в китайской социально-культурной среде буддийские концепции и понятия все более подвергались переосмыслению в соответствии с традиционным китайским менталитетом. Буддизм приспосабливал свою теорию и практику к привычному для китайцев способу мышления и социальной практики совершенствования личности. Это приспособление было не только внешним, в формальном плане, представляющем пышные религиозные ритуалы и развитие буддийских школ, но и внутренним, в содержательном плане, включающем наполнение буддийских концепций и понятий новым, специфически китайским содержанием. Эти два аспекта приспособления были неразрывно связаны и взаимно обусловлены – изменение и развитие одного аспекта влекло за собой изменение и развитие другого. Деятельность Хуэйюаня (??), Чжии (??), Сюаньцзана (??), Ицзина (??), Хуэйнэна (??), Фацзана (??), Цзунми (??) и многих других выдающихся деятелей китайского буддизма знаменует окончательное оформление китайского буддизма в качестве неотъемлемой части традиционной китайской культуры и элемента социально-политической структуры.

В четвертом параграфе первой главы «Социально-антропологические концепции в китайском буддийском каноне» показана источниковедческая база китайского буддизма, а также место и роль антропологических и социальных концепций в китайской буддийской канонической литературе. В диссертации подчеркивается, что учение о человеке и его совершенствовании в социальной практике лежит в основе буддизма, раскрывающего в своих теориях и концепциях многочисленные стороны и аспекты этого учения. Соответственно, различные аспекты и стороны буддийского учения о человеке и социальной практике его совершенствования весьма широко отражены в многочисленных текстах китайского буддийского канона.

Китайский буддийский канон начал формироваться с I в., с момента появления первых переводов буддийских текстов, и с тех пор постоянно пополнялся новыми текстами. Основными источниками по буддийскому канону являются каталоги буддийской литературы. Первоначально в силу сложности переписывания и дороговизны текстов буддийский канон не представлял какого-либо цельного корпуса текстов, а являлся лишь уникальным в своем роде собранием буддийских текстов. Только с появлением печатной техники можно говорить о буддийском каноне как о структурно целостном собрании буддийских текстов и во многом развитие книгопечатания в Китае определялось потребностями буддийской сангхи в буддийской литературе. В настоящее время большинство исследований, касающихся китайского философского и религиозного буддизма, опираются на тексты из «Заново составленной Трипитаки, изданной в годы Тайсё» (Дачжэн синьсю дацзанцзин, ???????), как наиболее полного и авторитетного собрания буддийских сочинений на китайском языке.

В диссертации определены наиболее распространенные сутры и шастры китайского буддизма и показаны канонические тексты буддийских школ. Автор подчеркивает, что отражение социально-антропологических концепций в различных текстах представлено неравномерно и зависит от их вида (сутра, шастра, комментарий и т.д.), уровня направленности (философский или религиозный), направления учения (абхидхарма или праджняпарамита), а также задачи (представить развернутое или сжатое описание, доказательство, опровержение или объяснение). Соответственно, использование этих текстов требует понимания целостной картины буддийского учения, разнообразные стороны и аспекты которого раскрываются и объясняются в многочисленной литературе китайского буддийского канона.

Вторая глава диссертации «Теоретические аспекты учения китайского буддизма о человеке» посвящена теории буддизма относительно его учения о человеке, выступающем структурообразующей частью всего буддийского учения.

В первом параграфе второй главы «Основные концептуальные понятия в китайском буддизме» представлены китайский взгляд на Будду, осмысление китайскими учеными и буддистами места и роли буддийского учения, а также панорама буддийского учения как целостной мировоззренческой картины, содержательным ядром которой выступает социально-антропологическая проблематика.

В исследовании на основе анализа китайских источников утверждается, что биография Будды Шакьямуни в китайской буддийской канонической литературе ничем особым не отличается от общей буддийской традиции, поскольку основывается на переведенной литературе, хотя и наблюдается тенденция к «удревнению» даты жизни Будды Шакьямуни. В буддийской философской и религиозной традиции биография Будды представляет аксиологический и сотериологический ориентир для своих адептов, определяющий центральную антропологическую направленность буддизма. Вследствие этого все философско-теоретические положения буддийского учения имеют лишь разъяснительную функцию для того образа жизни, который вел Будда, и того образа мышления, который имел Будда.

Среди китайских исследователей буддизм рассматривается как сложный социально-культурный комплекс, где можно вычленить философский и религиозный уровни. Однако среди самих буддистов имеется тенденция рассматривать буддизм как целостное явление, имеющего самостоятельное значение и противостоящего философии и религии. Автор, анализируя позицию китайских буддистов, исследующих буддийское учение, признает, что они имеют тенденцию преувеличивать роль и значение буддизма в общественном сознании. Говоря о буддизме, они вполне обоснованно подчеркивают его комплексную структуру, включающую и теорию, и практику, что дает им основание выделять буддизм в качестве самостоятельного социально-культурного феномена. Проблема заключается в том, что, являясь сложным мировоззренческим и социально-культурным комплексом, буддизм функционирует на многих уровнях общественного сознания, которые соотносятся с моралью, искусством, религией, философией и даже наукой. Соответственно, буддизм никоим образом не может противостоять этим формам общественного сознания. Поэтому те элементы морали, искусства, религии, философии и науки, которые по своей сути являются буддийскими, не могут противопоставляться этим же абстрактным понятиям.

Проведя анализ базовых понятий китайского буддизма: заблуждение (ми, ?), страдание (ку, ?), просветление (у, ?), радость (лэ, ?), мудрость (чжихуэй, ??), а также концепций колесниц шраваков (шэнвэнь, ??), пратьека-будд (пичжифо, ???), бодхисаттв (пуса, ??), автор делает вывод, что учение о человеке и его природе как фундамента совершенствования представляется тем базисом, на который накладываются все онтологические и сотериологические концепции. В результате, многообразие и многоуровневость теоретических положений, разнообразие практик совершенствования буддийского учения обусловило то, что любой человек с любым уровнем способностей и возможностей мог поставить перед собой соответствующую ему цель совершенствования. Это могло быть повышение своего материального благополучия, социального статуса или достижение состояния нирваны и, соответственно, каждый мог найти для себя подходящий метод и путь совершенствования. Все это определялось высоким теоретическим уровнем развития учения о человеке, его сущности, природе и потенциальных возможностях, что привлекало к буддизму самые различные слои населения, и что, в конечном итоге, сделало буддизм одной из ведущих идеологических систем Китая.

Второй параграф второй главы «Сущность и значение метафизических и антропологических концепций в буддийском учении» посвящен определению сущности и значения теоретических концепций в системе буддийского учения, соотношения антропологических и метафизических концепций.

Буддизм возник как учение о человеке, что в полной мере определяется проблематикой четырех благородных истин. И поскольку человек является социальным существом, то социальные связи с необходимостью включались в сферу рассмотрения буддийской сотериологии. Все прочие метафизические вопросы, не входящие в общую антропологическую проблему, первоначально признавались излишними. Позиция Будды в отношении метафизических вопросов вызывала и вызывает неоднозначную трактовку, как среди самих буддистов, так и среди исследователей буддизма. Не подлежит сомнению то, что Будда прекрасно разбирался в различных метафизических теориях. Соответственно его учению истина не может быть охарактеризована в гносеологической плоскости рассмотрения, поэтому акцент учения был перенесен в этическую и практическую плоскость. Основная масса буддистов никогда не сбивалась с основного направления – главное это освобождение, а все теоретические концепции и положения являются лишь средством достижения этой цели. Соответственно, все концепции буддийского учения, вне зависимости от формы, явно или имплицитно говорили о человеке и его спасении. Отсюда и знаменитая терпимость буддизма ко всем прочим учениям и отсутствие понятия ереси в самом буддизме.

В раннем буддизме абсолютная истина, в качестве конечного состояния совершенствования, и относительные истины, в качестве теоретических конструкций и практических методов совершенствования, разводились между собой, что в дальнейшем обусловило развитие концепции двух истин. В зависимости от уровня адептов и степени их подготовленности, эти теоретические конструкции и практические методы совершенствования могли весьма значительно меняться, рассматриваясь лишь как средство достижения главной цели.

Подобное отношение к любым теоретическим конструкциям обусловило их условность, понимание их прикладного методологического значения в деле совершенствования, которое никоим образом не должно перекрывать цель совершенствования – полное и окончательное освобождение. Это же относилось и к основополагающему учению о человеке, которое лишь способствовало пониманию на рационально-чувственном уровне смысла и цели человеческого существования и направления совершенствования, чтобы в конечном итоге освободиться от рамок первоначально эмоционально-чувственной, а затем и рациональной рефлексии и достичь полного освобождения. Благодаря этому положению буддийское учение получило возможность радикального развития основных теоретических положений и конструкций в рамках учения Махаяны, при котором все прежние концепции, даже имея противоречия новым, не только не отрицались, но органически включались в качестве составных частей все более всеохватывающей системы буддийского учения.

Третий параграф второй главы «Теория раннего буддизма о сущности и природе человека» посвящен анализу концепции о сущности и природе человека в раннем буддизме. Рассматривая человека как явление, Будда выделил две стороны его существования. С одной стороны, это то, что лежит в основе человека, постоянная и устойчивая сторона его существования, или, говоря современным языком, сущностная сторона явления. С другой стороны, это то, чем человек предстает в своем существовании, как он проявляется в своей деятельности, или, функциональная сторона явления. Буддийская философия, хотя и разграничила и обосновала эти стороны существования человека, но не представила для них специальных понятий и категорий, поэтому автор связывает первую сторону с понятием сущность человека, вторую – с понятием природа человека.

Положение о выделении сущностной и функциональной стороны явлений выражено в мировоззренческом принципе раннего буддизма не-вечноене-душастрадание. Второе звено этого мировоззренческого принципа описывает сущностную сторону всех явлений, а именно – отсутствие какой-либо сущности, того, что являлось бы неизменной и постоянной основой чего-либо. Соответственно, положение об отсутствии неизменной сущности человека в буддийской и буддологической литературе представлено концепцией «не-Я» (уво, ??). Концепция «не-Я» как отрицание постоянной и неизменной сущности человека не отрицала реальности самого человека, реальности его существования. Она лишь подчеркивала изменчивый характер этого существования, которое человек не способен контролировать, но которое вовлекает его в круговорот сансары, обуславливая его страдание.

Положение о «не-Я» конкретизировалось в учении о дхармах (фа, ?). Человек представляет собой непрерывный поток психических состояний, где дхарма выступает элементом этого потока. В этом психическом потоке одно состояние является причиной другого и невозможно обнаружить конечной реальности этого потока кроме самого каждый миг меняющегося потока дхарм, существование которых длится лишь краткий миг. Это послужило поводом для отрицания неизменной конечной сущности человека. В результате, концепция дхарм, являясь центральной частью учения раннего буддизма, представляла собой попытку дать конкретное определение психическим процессам и провести их дифференциацию или, иначе говоря, охарактеризовать психическую жизнь индивида через конкретные понятия и их взаимоотношения. Классификационные списки этих дхарм и их различные вариации позволяли более детально анализировать содержание и состояние сознания, проявлением чего выступало состояние страдания.

Природа обычного человека, как проявление потока дхарм, обусловлена неведением (умин, ??) – непониманием и незнанием своей сущности, своей природы и цели своего существования. Неведение определяет жизнь обычного человека, все его стремления и деяния. Жизнь развертывается в цепи причинно-зависимого происхождения и описывается в буддизме через понятие омрачение (фаньнао, ??), как проявление потока обусловленных дхарм, причиной которого выступали неведение и жажда (ай, ?). Соответственно, страдание (ку, ?) являлось проявлением омрачения, в основе которого лежит поток обусловленных дхарм. Чувственная «загрязненность» этих дхарм не позволяет человеку правильно познать истинный образ мира, который, вслед за изменением чувственного состояния также менял свой образ. Заслуга буддизма заключается в том, что он обосновал психологические законы зависимости восприятия от внутреннего содержания человека.

Если сущность всех людей согласно буддизму едина, то их природа значительно различается в зависимости от степени омрачения. В соответствии с различием омрачения у различных людей различается и степень восприимчивости к истинам буддийского учения. Эта степень восприимчивости буддийского учения являлась первым показателем чистоты сознания. В результате, дифференциация природы человека позволила буддизму применять различные методы и средства для проповеднической деятельности, что обусловило развитие буддийского учения во всевозможных направлениях. В свою очередь, это позволило буддизму с одной стороны расширить свою социальную базу, а с другой – непрерывно развивать свое теоретическое и практическое содержание.

В четвертом параграфе второй главы «Сущность и природа человека в китайском буддизме» проводится анализ концепций о сущности и природе человека в рамках китайского буддизма.

Китайский буддизм представляет собой учение Махаяны, истоки идей которого были заложены в теоретических концепциях раннего буддизма, и развитие которого отражало логику развития общественного и индивидуального сознания. Согласно учению мадхьямиков, истинная реальность дхарм представляет собой пустоту (кун, ?). Вследствие этого, сущность человека также представляет собой пустоту, которая в определенной степени дополнила понимание концепции «не-Я»: истинное «не-Я» это пустота, но из-за омрачения воспринимается как «Я». Соответственно, расширился анализ сознания: не только чувственная обусловленность, но и рациональное содержание сознания, стало пониматься как омрачение, поскольку оно представляло вербальный компонент сознания. Это рациональное содержание сознания, включающее в себя не только классификационный список дхарм, но и различные теоретические концепции, представляло собой различного рода опоры (чжу, ?), которые мешают постижению истинной пустоты. Отныне критика различного рода рациональных опор и привязанностей (чи, ?) стала неотъемлемой частью любой теоретической концепции буддийского учения. Теоретики Махаяны полностью сохранили прежнюю классификацию природы человека, понимаемой как омраченное сознание (вансинь, ??), а также критерии этой классификации, что обусловило дальнейшее развитие и обоснование различие методов и средств совершенствования.

Дальнейшее развитие буддийского учения в рамках концепций йогачаров привело к утверждению сущностной основы человека, которая соотносилась с истинной реальностью (чжэньши, ??) или природой Будды (фосин, ??). Именно такое понимание сущности человека наиболее характерно для китайского буддизма, где природа Будды стала соотноситься с изначально чистым сознанием, не имеющим какого-либо содержания, и обозначающимся изначальное сознание (бэньсинь, ??). Природа человека по-прежнему рассматривалась как проявление сущности человека и соотносилась с омрачением. В результате, если в вопросе о сущности человека развитие теоретического анализа и обоснования буддийского учения в Китае было чрезвычайно плодотворным, с кардинальным изменением подходов, то в вопросе о природе человека такого кардинального развития не наблюдалось.

Понимание и обоснование сущности и природы человека в китайском религиозном буддизме представляло собой с одной стороны определенное упрощение, а с другой – синкретическое обобщение сложных теоретических конструкций китайского философского буддизма. Базовую структуру религиозного понимания сущности и природы человека, его места в мире и цели его существования составила совокупность трех концепций – о душе, о перерождении и о воздаянии. В конечном итоге, китайский религиозный буддизм представил обоснованную мировоззренческую систему на основе эмоционального восприятия, имеющую прочный теоретический фундамент. Душа (шэнь, ?), представляющая собой совокупность двух аспектов – чистого, природы Будды, и грязного, омрачения, имеет ту форму и те условия существования, которые соответствуют степени загрязнения этой души, отождествляющейся с сознанием человека. После смерти душа продолжает существовать, перерождаясь в следующую форму существования, соответственно степени своего загрязнения. Вследствие этого, морально-нравственные критерии поведения в социальной среде упрощались до простого утилитарного подхода и имели накопительный характер, когда добродетельное поведение должно было обеспечить определенный запас будущих благ.

Таким образом, проблема сущности и природы человека сконцентрировала на себе почти все основополагающие понятия и теоретические положения буддийского учения, которые если не напрямую восходили из этой проблеме, то примыкали к ней. Более того, развитие буддийского учения, его теории и практики, было обусловлено, в первую очередь, появлением новых подходов к анализу сущности и, соответственно, природы человека.

Третья глава «Учение о развитии личности в социальной практике китайского буддизма» посвящена анализу социальной практики совершенствования личности в китайском буддизме и ее концептуальному осмыслению.

В первом параграфе третьей главы «Социальная база буддизма» рассматривается, на кого был направлен буддизм в качестве учения о спасении и совершенствования личности. Автор подчеркивает, что возможности для постижения буддийского учения, и, соответственно, просветления и спасения у живых существ значительно различается, что обусловлено их степенью омрачения. Само понятие живые существа (чжуншэн, ??) в буддизме подразумевает всех существ шести форм существования, куда входят обитатели ада, животные, преты (голодные духи), люди, асуры и божества. Но только человеческая форма существования считается наилучшей формой среди всех для окончательного спасения. Наилучшие возможности полного и окончательного просветления человека определялись его «срединным» положением среди живых существ в космологической иерархии, что уравнивало соотношение страданий и радостей, а также высоким развитием его интеллекта, способного воспринять истины о страдании. В результате, именно человеческая форма существования более всего соответствовала конечной цели буддийского учения, и именно на людей было обращено это учение, доказательством чего также служило рождение Будды человеком. В то же время, буддийское учение признавало, что и человеческая форма существования может иметь значительные различия, выраженные в различии природы людей, поэтому не все люди в этой жизни могут постичь полное и окончательное просветление.

Вопрос, таким образом, упирался в возможность просветления и достижения статуса архата именно в настоящей жизни. И уже в раннем буддизме наметилось две линии, которые получили развитие и в китайском буддизме. Одна - постепенное совершенствование, провозглашавшая медленный путь совершенствования в течение нескольких жизней. Другая - быстрое совершенствование, объявлявшая быстрый путь совершенствования и достижения спасения в течение одной жизни. В результате этого, вся социальная база буддизма автором условно дифференцирована на два уровня. Первый уровень представляли те, кто мог достичь полного и окончательного просветления и освобождения уже в этой жизни, в результате определенных заслуг, накопленных в прошлых жизнях. И второй уровень представляли те, кто мог стать на путь постепенного совершенствования, накапливая благую карму и рассчитывая достичь освобождения в одной из следующих жизней. Подобная дифференциация имеет условный характер, поскольку различие этих уровней в большей степени имело не внешний, а внутренний, духовный аспект, определяющий и конкретные методы совершенствования.

Абсолютно любое существование человека, включающее различные его социальные статусы, физические различия, физиологические и духовные возможности, а также место и время проживания объявлялось следствием закона кармы, всеобщим и универсальным, подчиняющим себе абсолютно все явления. Соответственно и буддизм, раскрывающий и объясняющий этот универсальный закон, представлял собой универсальное учение для всех живых существ. Единственным ограничителем для принятия буддизма служили духовные условия и возможности этих живых существ, что и обуславливало исключение из адептов раннего буддийского учения закоренелых грешников (ичаньти, ???) и представителей низших уровней буддийской космологии. В результате, социальная база раннего буддизма исключала какие-либо внешние ограничения для принятия буддийского учения. Любой человек мог принять буддийское учение и следовать его путем совершенствования для достижения своих целей независимо от социального статуса, национальности и физиологических различий, что и обусловило превращение буддизма в первую в истории человечества мировую религию. Дифференциация социальной базы пролегала в плоскости различия целей и возможности достижения полного просветления в настоящей жизни

Социальная база китайского буддизма была расширена по сравнению с ранним буддизмом. Количество тех, кто имел возможность постигнуть полное и окончательное просветление в настоящей жизни, или социальная база первого уровня, было расширено за счет уменьшения значения внешних условий для просветления, и в первую очередь сангхи, которая, тем не менее, сохранила свое значение как центральное звено функционирования буддийского учения. Количество тех, кто имел возможность принять буддийское учение в целях накопления благих заслуг и постепенного совершенствования, или социальная база второго уровня, также было расширено за счет закоренелых грешников, получивших надежду на будущее просветление. В отношении женского вопроса китайский буддизм продолжил основные тенденции раннего буддизма. В теоретическом аспекте за женщинами признавалась возможность просветления в настоящей жизни, но на практике они были отодвинуты на второй уровень социальной базы, осуществляющий лишь накопление заслуг, с целью получения более выгодного для полного просветления перерождения. В результате, социальная база китайского буддизма включала в себя людей с различным уровней духовного развития, представляющих все социальные слои и группы. Каждому человеку буддизм предлагал, помимо посмертного воздаяния, конкретные методы улучшения своего физического состояния и социально-политического статуса. Это вполне соответствовало традиционному менталитету китайцев, направленному на достижения в настоящей жизни, и помогло превратиться буддизму в один из столпов китайской цивилизации.

Второй параграф третьей главы «Концепция самосовершенствования человека в раннем буддизме» посвящен осмыслению концепции совершенствования личности в раннем буддизме. В исследовании практика совершенствования определяется как основополагающая часть буддизма, которая обуславливает практическую сторону буддийского учения и определяется различными методами достижения сотериологического и аксиологического идеалов, изменение которых вело и к изменениям методов их достижения. Соответственно, ориентация на эти идеалы определяла психический (духовный) и социальный аспекты совершенствования.

С самого начала конечной сотериологической целью совершенствования буддийского учения было провозглашена нирвана (непань, ??), которая в психологической плоскости понималась как угасание жажды и внутреннее успокоение, на что был направлен восьмеричный благородный путь, так называемая четвертая благородная истина, провозглашенная Буддой, представляющий собой универсальный метод совершенствования. Этот путь фактически охватывал всю жизнедеятельность человека в его самосовершенствовании, начиная с его мировоззрения и кончая практикой психической саморегуляции в состоянии успокоения, где доминировала рационализация сознания. В этой рационализации сознания решающее значение играли категории буддийского учения и подробна классификация дхарм, которая позволяла анализировать свой внутренний мир на первичные ощущения. То есть происходило исследование своей эмоциональной жизни, чтобы избавиться от чувственной обусловленности и подвести жизнедеятельность к рациональной обусловленности. Таким образом, происходила полная рационализация жизнедеятельности в контексте классификации дхарм. Ведь в гносеологическом плане дхарма как носитель признака являлась именно определением-понятием, связанным с этим признаком. Поэтому рационализация в раннем буддизме имела абсолютно психологический контекст с интроспективным характером и представляла собой психический аспект совершенствования.

Практика самадхи (дин, ?, также чжи, ?) и випашьяны (гуань, ?) венчала собой путь психического совершенствования в раннем буддийском учении и подразумевала выход за рамки обычного мировосприятия, прекращение обычной мыслительной деятельности, включая и рациональную интроспекцию. Иначе говоря, данный уровень практики являлся дальнейшим развитием психики человека уже на новом уровне сознания, выходящим за рамки как эмоционально-чувственной, так и рациональной обусловленности. В дальнейшем, в учении Махаяны этот аспект выйдет на первый план, но на данном этапе развития буддийского учения лишь немногие особо продвинутые адепты могли действенно практиковаться на этом уровне. Поэтому в раннем буддизме на первом плане задачей совершенствования была интроспективная рационализация сознания, обуславливающая контроль и прекращение эмоционально-чувственной обусловленности жизнедеятельности и, соответственно, ведущая к успокоению и прекращению жажды желаний.

В раннем буддизме выделяются несколько уровней обетов и соответствующие им стадии социальной практике совершенствования, представляющие социальный аспект совершенствования и в основном совпадающие с уровнем развития адептов. В свою очередь это соответствовало дифференциации социальной базы буддийского учения и различию целей совершенствования, обуславливающие и различие методов совершенствования. Первый уровень обетов представлял собой 5 обетов (уцзе, ??) мирских последователей, соответствующих первому рангу адептов буддийского учения, мужчин – упасака (юпосай, ???) и женщин – упасика (юпои, ???). Следующий уровень обетов представлял собой расширение и развитие 5 обетов мирских последователей и включал 8 обетов и постов (бацзечжай, ???). Последующий этап совершенствования представлял уровень послушников (шами, ??) и послушниц (шамини, ???), и включал 10 обетов (шицзе, ??). Следующий за послушниками и последний четвертый уровень обетов раннего буддизма представлял собой уровень монахов (бицю, ??) и монахинь (бицюни, ???) и включал в себя так называемые полные обеты (цзюйцзуцзе, ???). В конечном итоге, социальный аспект совершенствования являлся вспомогательным средством психического аспекта совершенствования, на которое и было обращено основное внимание. И в психическом, и в социальном аспектах совершенствования буддийское учение представило эволюционный подход к совершенствованию личности человека, определивший развитие этого учения в ведущее философско-религиозное учение мирового масштаба.

В третьем параграфе третьей главы «Совершенствование личности в китайском буддизме» рассматривается развитие концепции совершенствования личности в буддийском учении в рамках его китайского направления. В буддизме Махаяны, основного направления китайского буддизма, сотериологической целью стало наивысшее совершенное и полное просветление (аноудоло саньмяо саньпути, ????????? или ушан чжэндэн чжэнцзюе, ??????), в основе которого лежала праджня (божэ, ??), как интуитивная мудрость и озарение, а социально-аксиологическим идеалом стал бодхисаттва (пуса, ??). Эти понятия определяли, соответственно, психический (духовный) и социальный аспекты совершенствования Махаяны и китайского буддизма.

В результате, развитие практики совершенствования буддийского учения прошло следующие два этапа. Первоначально отвергалась эмоционально-чувственная обусловленность жизнедеятельность, как источник потребительского поведения, и провозглашался принцип интроспективной рационализации сознания для ликвидации этой эмоционально-чувственной обусловленности и введения жизнедеятельности в рамки строго рационализированного поведения. Данный этап предполагал разрыв традиционных социальных отношений и ограничение их по возможности рамками сангхи. На втором этапе, характеризующем учение Махаяны, данная интроспективная рационализация отодвигалась, и выдвигался принцип очищения сознания от какого-либо рационального содержания и культивирование милосердия (сострадания) (цыбэй, ??), что обуславливало интуитивно-спонтанное, непосредственное добродетельное реагирование и поведение. Это определяло активную социальную позицию адептов Махаяны. Практика совершенствования Махаяны не отрицала практику Хинаяны, как не отрицала и сангху. Вобрав в себя все лучшие достижения практики совершенствования Хинаяны, учение Махаяны развило эту практику в соответствие с логикой развития индивидуального сознания. При этом сангха оставалась центральным звеном, как всего буддийского учения, так и практики совершенствования.

Мадхьямики, в лице своего основателя Нагарджуны, подвели теоретическую базу под изменение практики совершенствования Хинаяны. Отождествление нирваны и сансары обусловило перенос акцента совершенствования со способа существования на психологию просветления. Концепция двух истин (эрди, ??) обусловила развитие учения о различных методах проповеди и совершенствования. Концепция пустоты обусловила развитие методов очищения сознания.

Йогачары, используя все теоретические и практические наработки своих предшественников, заложили в основу практики медитации созерцание истинной таковости (чжэньши, ??) или собственной природы (цзысин, ??). Поскольку, по теории йогачаров, именно собственная природа обуславливала все восприятие внешнего мира, то созерцание и культивирование чистоты этой собственной природы должно было породить чистоту восприятия внешнего мира, свободное отношение ко всем социальным нормам и правилам, а также к любым теоретическим положениям. Говоря современным языком, подобная чистота восприятия характеризует креативность и интуитивность мышления или креативно-интуитивный уровень сознания. Соответственно, данная линия совершенствования развивала продуцирующий аспект просветления, когда чистота собственной природы обуславливала чистоту помыслов и поведения. Наряду с концепцией совершенствования раннего буддизма это отражало общую линию развития сознания от эмоционального к креативно-интуитивному уровню. Поэтому все эти практики психического совершенствования были актуальны в зависимости от уровня развития сознания практикующего и целей, стоящих перед ним.

В итоге, происходило развитие творческой личности, способной освободиться от рамок общественного сознания и добиться, по словам А.Г. Маслоу, самоактуализации. В силу ограничения эгоцентристкой установки и ликвидации чувственных потребностей, уничтожающих потребительское отношение к миру, жизнедеятельность адепта переключается на проявление собственного потенциала, проявляющегося, прежде всего, в проповеди буддийского учения и спасения других людей. Другими словами, в Махаяне наблюдается усиление роли психического аспекта и изменения ориентации социального аспекта совершенствования, направленного на включение социальных отношений в процесс совершенствования и обуславливающего активную социальную позицию. Соответственно, если в основе социальной практики совершенствования Хинаяны лежало соблюдение обетов, то в Махаяне основополагающим методом совершенствования стало культивирование парамит (боломи, ???), органически включившие в себя обеты. В связи с общим характером практики парамит была разработана концепция 10 ступеней бодхисаттвы (пуса шиди, ????), определяющая и конкретизирующая этапы совершенствования. Данная концепция укладывалась в положении о постепенном совершенствовании, поскольку эти этапы бодхисаттва проходил в течение весьма длительного времени, в течение которого он не только совершенствовался сам, но и вел других по пути спасения. В конце пути бодхисаттва обретает полное и совершенное просветление, но не уходит в нирвану, а остается в мире для продолжения спасения других живых существ.

В Китае положение о постепенном совершенствовании хотя и было воспринято, но было переосмыслено в контексте китайского рационального менталитета и дополнено положением о мгновенном просветлении. Хуэйнэн своим учением о мгновенном просветлении доводит до логического конца положение о методах совершенствования, определяемых способностями и возможностями человека. Поскольку природа человека (син, ?) в зависимости от омрачения, заслоняющего собственную или истинную природу (она же природа Будды), различается весьма значительно, то и методы очищения сознания от этого омрачения также имеют широкий диапазон различия. И если сознание вполне чистое и не настолько загрязнено омрачением, то достаточно и небольшого усилия, чтобы полностью избавиться от омрачения и достичь полного и совершенного просветления, под которым стало пониматься постижение своей изначальной собственной природы (природы Будды). Данное положение привело к развитию специфически чаньских методов мгновенного достижения просветления. В качестве таких методологических усилий принимались экстраординарные действия, ломающие привычные мировоззренческие опоры и выводящие за рамки обычного рационального осмысления действительности. Все это должно было с одной стороны проверить «чистоту» сознания адепта, а с другой – вывести это сознание на креативно-интуитивный уровень функционирования, определяющий поступки не из рациональных этических норм, а из чистоты помыслов и наличия сострадания.

В китайском религиозном буддизме цели совершенствования меняли свою направленность, что обуславливало и изменение методов практики совершенствования. Если на философском уровне целью совершенствования выступало полное и совершенное просветление, то на религиозном уровне такой целью стало обеспечение себе лучшего существования в этой или последующей жизни. При этом это лучшее существование имело широкий диапазон различия своих форм и условий, определяемых концепцией воздаяния (баоин, ??). Соответственно, на первый план выходил социальный аспект совершенствования. Основное внимание в религиозной практике простых людей уделялось благим деяниям и словам, а по возможности и мыслям в рамках 5 обетов мирских последователей, 8 обетов и постов, а также 10 обетов послушников (малых обетов). При этом данную благую деятельность в методологическом плане можно рассматривать в двух аспектах – культовом (в рамках функционировании сангхи) и социальном (в рамках традиционных социальных институтов). Благая деятельность вводила адепта в рамки самоограничения и самоконтроля, что имело однозначно положительный эффект на качестве социальных отношений, а также обуславливала изменение сознательной деятельности в добродетельную сторону. В конечном итоге, любой человек мог выбрать соответственный уровень практики совершенствования, каждый из которых подводил к более высокому уровню соответственно законам развития сознания. Это определяло эволюционный подход к духовному развитию любой личности и обусловило широкое распространение буддизма в Китае.

Четвертый параграф третьей главы «Идеальный тип личности в китайском буддизме» посвящен характеристики аксиологического идеала личности как конечной цели психической и социальной практики совершенствования в буддийском учении. Поскольку конечная цель практики совершенствования буддизма – это стать Буддой, то именно состояние Будды определяет характеристику идеального типа личности в буддизме.

         В свою очередь, понимание как самого Будды, так и его состояния менялось вместе с развитием буддийского учения. Уже в раннем буддизме Будде приписываются сверхъестественные силы, которые определяли внемирской статус Будды и характеризовали его внемирские возможности. Естественно, что в реальной жизни достижение такого статуса и таких возможностей представлялось нереальным. Поэтому в качестве эталона и цели совершенствования было выдвинуто понятие архата (алохань, ???). Состояние архатства было более приземленным, чем состояние Будды, и, соответственно, вполне достижимым для продвинутых учеников Будды. Освобождение от жажды как источника страдания, определяемое ликвидацией эмоционально-чувственной обусловленности жизнедеятельности, и, соответственно, отсутствие каких-либо привязанностей обуславливало как психическую, так и социальную характеристику архата. Процесс совершенствования через интроспективную рационализацию уничтожает эмоциональную обусловленность жизнедеятельности, и все явления внутреннего и внешнего мира оцениваются в рамках этой строгой рационализации. Этические нормы лишались эмоционально-чувственного содержания, добро и зло теряли привычное значение. Личное просветление и личное спасение являлось главной целью и смыслом жизни архата, и все, что мешало этому, полностью отвергалось.

С развитием буддизма постепенно возникают концепции о промежуточном уровне архата, который не достиг высшей сотериологической цели – полного и окончательного просветления. В результате, появляется новая сотериология и аксиология буддизма, знаменующий этап Махаяны, где место архата в качестве высшего эталона занимает бодхисаттва. Соответственно, аксиологический идеал расширяется до трех уровней – это Будда, бодхисаттва и архат, обретшие также и религиозные черты. Все то, что не противоречило новой сотериологии и аксиологии, было сохранено в рамках Большой Колесницы (дачэн, ??), а то, что не укладывалось в новую схему практики совершенствования, было объявлено более низким уровнем, относящимся к Малой Колеснице (сяочэн, ??). В результате, в китайском буддизме сложилась строгая иерархия просветления от архата через бодхисаттву к Будде. Центральное звено в этой иерархии, как по положению, так и по значению занимает бодхисаттва.

В исследовании подчеркивается, что фундаментальное отличие архата от бодхисаттвы заключалось в наличии у последнего милосердия и сострадания (цыбэй, ??) ко всем живым существам. Указанные понятия определяли социальную направленность бодхисаттвы, которая полностью отсутствовала у архата, и выступили наиболее характерными качествами бодхисаттвы. В религиозном китайском буддизме эти качества во многом способствовали популярности культа бодхисаттв, обращение к которым в трудную минуту спасало страждущих от страданий. Прочие качества бодхисаттвы в различных источниках могут варьировать в зависимости от контекста и направленности текста. Многие качества, приводящиеся вслед за милосердием и состраданием, напрямую связаны с практикой совершенствования парамит и также определяют характерные психические особенности бодхисаттвы. Концепция парамит развивала на новом теоретическом и практическом уровне положение о качествах бодхисаттвы, большинство из которых характеризовали Будду, а также можно было наблюдать и у архата. Это отсутствие привязанностей к материальным вещам, способность отдать последнее ради спасения другого, а в отдельных случаях даже самопожертвование ради блага других, ограниченность и воздержанность в потребностях, самоконтроль, добродетельную активность. Помощь и спасение других отождествлялось со спасением себя, что стимулировало осуществление активных добродетельных поступков. Автор доказывает, что именно в социальных отношениях бодхисаттва мог в полной степени реализовать себя как просветленное существо, используя эти отношения как средство совершенствования и проявления просветления.

В китайском религиозном буддизме ценностные ориентиры, в том числе и личностные, были более приземленными и приближенными к реальной жизни в обществе. Заслуга буддийского учения заключается в то, что, не отвергая понятия богатства, власти и прочих ценностей и социальных ориентиров обычных людей, он сумел выдвинуть свои ценности в качестве источника и причины ценностей простого народа. В результате, характеристика бодхисаттвы и его качеств в различной степени представляли аксиологический ориентир и для религиозного уровня буддизма. От желания улучшить свой социальный статус до стремления достичь полное и совершенное просветление лежала огромная ценностная шкала, определяемая различными потребностями адептов. Но вектор этой шкалы был направлен на развитие личностных качеств человека в соответствие с аксиологией буддийского учения, призывавшего освободиться от материальных и социальных привязанностей и обраться к духовному совершенствованию.

В конечном итоге, бодхисаттва сбалансировал социально-рациональную направленность благородного мужа конфуцианства и антирациональную направленность совершенномудрого даосизма, и в контексте общего направления развития сознания представил реальный путь и обоснованные методы совершенствования личности.

Четвертая глава «Учение китайского буддизма об обществе» посвящена анализу социальных концепций китайского буддизма, включая характеристики общества, семьи, государства и сангхи.

В первом параграфе четвертой главы «Учение буддизма о происхождении и функции общества» характеризуется концепция социогенезиса и функциональная характеристика общества в буддийском учении. Автор подчеркивает, что буддийское учение о мире и обществе представляет собой надстроечную часть его учения о человеке, являясь наиболее мифологизированной и наименее теоретизированной частью буддизма. Буддийская социология в структуре учения имела явно выраженный вторичный характер, и по сравнению с учениями о человеке и совершенствовании оказалась отодвинутой на задний план, где почти полностью отсутствовали теоретические изыскания. Поэтому в отличие от многих других аспектов раннего буддизма, которые подверглись переосмыслению и развитию в буддизме Махаяны, теоретическая основа буддийского учения об обществе, его происхождении и функциях осталась общей как для Хинаяны, так и для Махаяны.­

Китайская традиционная философия и социальная мысль представила весьма разнообразные и обоснованные развитые социальные теории, отражавшие интересы различных общественных слоев и специфику китайской культуры. В этом отношении буддийское учение не могло конкурировать с китайскими традиционными социальными концепциями, и поэтому социально-политическая концепция буддизма осталась за рамками теоретических споров, определяющих общее развитие буддийского учения в Китае. В диссертации установлено, что в конечном итоге, социально-политическая концепция раннего буддизма перешла без изменений и в китайский буддизм, сохранив первоначальную мифологическую форму и содержание.

Происхождение и развитие социальной жизни в буддизме рассматривается в тесной связи с его антропологическими концепциями и, в первую очередь, с положениями об омраченной и просветленной природе человека, для которой характерна тенденция постепенной деградации. В целом, для буддийской социологии и социогенезиса проблема деградации человеческой природы выходит на первый план. В то же время вся мировая история согласно буддийскому учению, имеет циклический характер функционирования, раскрывающегося в понятии кальпа (цзе, ?), с которым тесно связана и проблема истории человеческого существования.

Вся социально-политическая история человечества развертывается в первую промежуточную кальпу кальпы пребывания (чжуцзе, ??) и оказывается напрямую связанной с деградацией человеческой природы. Все социальные и политические институты возникали как следствие этой деградации. Причем основное внимание уделялось возникновению именно политических институтов, социальные институты упоминаются лишь вскользь.

В иерархии социальных ценностей личное духовное развитие было поставлено выше семейных ценностей. В эпоху, когда родовые нормы еще имели большое значение в общественной жизни, подобные идеи носили революционный характер социальной трансформации. Личность и ее духовный потенциал впервые стали важнее интересов рода и семьи, которые зачастую препятствовали духовному развитию личности. Поэтому в этическом выборе буддизм остановился на духовном развитии, которое подразумевало ликвидацию эмоционально-чувственной обусловленности и освобождение от всех привязанностей. В раннем буддизме в жертву этого были принесены традиционные семейные отношения, вследствие чего буддийские этические нормы опровергали традиционные семейные этические нормы, мешающие духовному освобождению. Однако в реальности наблюдалась тенденция компромисса, когда семейные этические нормы подводились к духовным этическим нормам, а последние, в свою очередь, несколько смягчались. Впоследствии в учении Махаяны семейные отношения уже не являлись таким большим препятствием для достижения просветления.

Таким образом, формирование общества и социально-политических отношений, согласно буддизму, являлось следствием деградации человеческой природы. Все социальные институты появились в результате появления эмоционально-чувственной обусловленности жизнедеятельности людей как средство регуляции этой самой жизнедеятельности. Иначе говоря, основная функция всех социально-политических институтов – это удовлетворение или создание условий для удовлетворения чувственных желаний. Но появление данных институтов не привело к улучшению положения, напротив, они способствовали еще большему ухудшению человеческой природы и, соответственно, деградации человеческого общества. Поэтому основное внимание буддийское учение уделяло не социально-политической реформации, а морально-нравственному развитию и воспитанию личности. Именно через изменение личности и ее совершенствование должно было, по мнению буддистов, произойти совершенствование общественной жизни, а не наоборот.

Буддизм провозглашал, что никакие земные ценности не заменят ценности освобождения, высшей духовной цели человеческого существования. Если человек вовлечен в определенные социальные отношения, на первом месте у него должны стоять именно духовные ценности, определяющие объективные критерии понимания добра и зла. Данные объективные морально-нравственные критерии служили прочным и обоснованным императивом социальной деятельности, избавляя социальные отношения от несправедливости двойных стандартов. Постепенно эти духовные ценности в социальных отношениях в китайском буддизме стали рассматриваться как средство совершенствования личности, когда человек посредством социального взаимодействия осуществляет такие высоконравственные поступки как даяние, терпение, сдержанность и прочие, представляющие проявление внутренней чистоты и умиротворения сознания. Сближение буддийских духовных и китайских традиционных социальных ценностей определило развитие концепций семейных и политических отношений, дополнявших социальную теорию китайского буддизма и ставших необходимым условием для совершенствования личности в социальной среде.

Во втором параграфе четвертой главы «Концепции семьи и государства в китайском буддизме» рассматривается значение семейных и политических отношений для человека в китайском буддизме. Семья и государство представляют собой главные социальные институты, через призму которых в традиционной китайской социальной мысли, как и в большинстве других древних и средневековых философско-религиозных системах, рассматриваются все социально-политические проблемы общества. В отличие от традиционной китайской философии, сделавшей социальную реформацию вершиной индивидуального совершенствования, буддийское учение не уделяло никакого внимания социальной реформации, акцентируя все внимание на совершенствовании личности. Поэтому семья и семейные отношения в буддизме рассматривались в контексте прочих социальных отношений, не выделяясь в особую категорию в отличие от традиционной китайской философии, где семья представляла собой ячейку общества, а семейным отношениям отводилась особая роль в качестве этапа социального совершенствования. Буддийское учение в качестве ячейки общества рассматривало индивидуальную личность, определяющую все социальные отношения.

В раннем буддизме для человека, ставшего на путь полного освобождения, семья и семейные ценности выступали главным препятствием для этого освобождения и от них необходимо было избавиться. Поэтому для продвинутых адептов семейных норм просто не существовало. Но для мирских последователей Будда не отрицал мирских ценностей, поскольку их главной задачей было накопление благой кармы для лучшего перерождения. В этом случае на первый план выходило добродетельное социальное поведение в рамках мирских норм, приближенных к духовным, а духовные ценности, направленные на освобождение, становились ориентиром для семейных и прочих социальных норм.

Внедрение буддийской этики в традиционные социальные отношения было приспособлено под реальные общественные условия и имело широкий диапазон интенсивности. Поэтому с одной стороны наблюдался полный разрыв всех традиционных социальных отношений и уход в сангху, с другой стороны – сохранение старых форм традиционных отношений с определенным внедрением буддийского этического содержания. Это позволяло привлекать обширные социальные слои с различным уровнем духовного развития, не теряя ориентир на духовное совершенствование, определяющий, в конечном итоге, гармонию традиционных социально-политических отношений.

В Китае буддийский принцип Махаяны спасения ближних, прежде всего в духовном плане, стал определяющим фактором семейной концепции китайского буддизма. Это дополнило традиционную этику семейных отношений, привнеся направленность на их духовную сторону. Подобная тенденция внедрения буддийских духовных ценностей в китайские традиционные социальные отношения характеризовала не только семью, но и государство. Возникнув в период становления государственной политической организации, буддизм создал абсолютно новый социальный институт, который выступил альтернативой государству в качестве условия духовного совершенствования человека. В этой плоскости между государством и сангхой существовало своего рода разграничение сфер интересов личности – государство регулировало мирские ценности (материальное благополучие, власть и прочее), сангха – духовные ценности просветления и освобождения.

Буддийское учение всегда подчеркивало относительность любого социально-политического статуса, его вторичность по отношению к духовному потенциалу личности. Однако одновременно с этим существовал и практический подход к политической жизни, где государство рассматривалось уже в качестве среды и условия совершенствования, что совпадало с традиционным китайским пониманием государства. В этой плоскости придавалось большое значение политике праведного государственного управления, где решающую роль имела позиция правителя. Поэтому, как и большинство других древних философско-религиозных учений буддизм имел политическую доктрину, направленную на правителя, в форме концепции чакравартина (чжуаньлуньван, ???). Данная концепция представляла политические взгляды буддийского учения и превращала его в политическую идеологию правящего сословия. Концепция чакравартина благословляла образование крупных государств при условии бескровного объединения при помощи Дхармы, что было весьма актуальным для Китая в период политической раздробленности. В то же время, она обосновывала добродетельное правление как причину социально-политического порядка в обществе. Подобная идеология фактически приравнивала авторитет чакравартина к Будде, что имело большую притягательную силу для правителей, стремящихся соответствовать данному статусу. Таким образом, традиционный статус императора как духовного лидера государства оказался тождественным буддийскому пониманию роли чакравартина. В диссертации доказывается, что принятие императорами подобной социально-культурной роли помимо материальной поддержки сангхи требовало и соответствующего морально-нравственного критерия. В результате, вектор духовной направленности буддизма определял морально-нравственное очищение политической элиты, что имело в целом однозначно позитивный эффект на функционирование государственной системы. В конечном итоге, буддийские социально-политические концепции оказались включенными в традиционную китайскую идеологию, придав ей направленность на духовные ценности совершенствования личности.

Третий параграф четвертой главы «Концепция сангхи в китайском буддизме» посвящен анализу концепции сангхи и ее характеристики в китайском буддизме. Сангха (сэнцзя, ??) является главной социально-культурной формой существования буддизма и представляет собой общину, куда входят буддийские монахи (бицю, ??), монахини (бицюни, ???), послушники (шами, ??), послушницы (шамини, ???) и шикшаманы (шичамона, ????). Местом их обитания служат буддийские монастыри (сымяо, ??). Помимо этого в буддийскую сангху часто включают и мирских последователей буддийского учения, мужчин – упасака (юпосай, ???) и женщин – упасика (юпои, ???). Формообразующим элементом института сангхи являются буддийские монахи. Величайшей заслугой Будды Шакьямуни является институционализация аскетической практики как формы духовного совершенствования личности. Данная институционализация с одной стороны привела к ослаблению аскетических требований к практике совершенствования, когда Будда провозгласил срединный путь, отказавшись от изнуряющих организм ограничений и упражнений, с другой – ввела в социально-культурную структуру пример добровольного ограничения излишнего потребления в рамках того же срединного пути.

Институционализация сангхи представляла собой долгий процесс адаптации аскетической практики к среднему уровню ее членов, и процесс этот определялся нормативным оформлением правил существования данной сангхи в качестве отдельного и самостоятельного социального элемента. Как отдельный социальный организм и самодостаточная структура, сангха представляла собой основную социальную среду для существования и духовного совершенствования буддийских монахов и послушников. Количественный состав буддийской общины не оговаривался, но при желании четырех и более монахов они могли образовать отдельную сангху. Подобным образом буддийская сангха получила неограниченную возможность своего развития, увеличения количества членов и расширения территории функционирования. Полное и окончательное формирование структуры сангхи произошло с оформлением женской сангхи.

Независимость внутренней жизни сангхи от политической власти определялось самостоятельным внутренним управлением сангхи, в основе которого лежали демократические принципы равноправия ее членов. Однако, несмотря на устоявшуюся структуру и прочные традиции сангхи, процесс становления китайской буддийской сангхи прошел долгий и трудный путь, что было обусловлено значительным различием культурных и социально-политических традиций Китая. Процесс этот, укладывавший в общую схему китаизации буддизма, в целом завершился несколько позже теоретического оформления китайского буддизма, и может быть соотнесен с выходом «Чистых правил Байчжана» (Байчжан циньгуй, ????) Хуайхая (??, 720-814 гг.), описывающих до мельчайших подробностей правила и распорядок жизни в Чаньских монастырях и определивших форму существования китайской буддийской сангхи. Соответственно этому процессу менялось понимание роли и места сангхи в китайском буддизме с института, замещавшего собой государство, до социально-административного элемента политической структуры.

Институционализация китайской сангхи и усложнение ее внутренней структуры вызвало проблему соотношения сангхи и государства, традиционно доминирующего над всеми сферами социальной жизни. Автор подчеркивает, что именно экономическая самостоятельность и материальные богатства сангхи послужили основной причиной подчинения ее политической сфере и превращении сангхи в один из элементов социально-административной структуры Китая. Административная структура китайской сангхи явилась результатом ее социально-экономического развития и институционализации. Именно становление сангхи в качестве отдельного социального института с одновременным усложнением ее структуры повлекло создание административных механизмов влияние политической власти на внутреннюю жизнь сангхи. В свою очередь, социально-экономическое развитие и институционализация сангхи происходило как процесс адаптации буддийских средств и условий совершенствования к реальным условиям китайской действительности, что нашло отражение в правилах китайской сангхи, дополняющих собой правила и обеты Винаи.

Необходимость собственных китайских правил проживания в сангхи обуславливалось не только ее адаптацией в китайской природной и социально-культурной среде, но и значительным усложнением ее внутреннего быта, выражающимся в различии функций, обязанностей и работ, выполняемых монахами и послушниками в китайских буддийских монастырях. В процессе китаизации образа жизни монахов, развития и становления социально-экономической системы сангхи, последняя приобретала все больше «мирских» функций материального производства, перераспределения материальных благ и социального регулятора, впитывая трудовые ресурсы. Вследствие этого, сангха принимала на себя те функции, которые традиционно принадлежали государству, и с которыми государство не собиралось делиться. Постепенно самостоятельный статус сангхи начинает теряться, с появлением монастырских инспекторов (сыцзянь, ??) она уже прочно попадает под контроль централизованной власти, а с переподчинением администрации сангхи государственным органам управления сангха окончательно становится частью централизованной социально-административной структуры китайского общества. Однако сохранение за сангхой функции социальной среды духовного совершенствования продолжало играть существенную роль в пропаганде духовных ценностей и морально-нравственном очищении китайского общества.

В заключении диссертации подводятся итоги исследования, формируются основные выводы, подчеркивается мысль о том, что китайский буддизм в лице своих учений о человеке и обществе стал существенным элементом духовной основы китайской цивилизации. Направленность китайского буддизма на духовные ценности и выдвижение высших морально-нравственных критериев социальных отношений и поведения стало одним из факторов, что способствует духовной и социально-политической устойчивости китайского общества, а также закладывает мощный потенциал его дальнейшего развития, что и можно наблюдать в настоящее время.

Основные положения диссертации отражены в следующих публикациях автора:


Монографии:

  1. Че­бу­нин А.В. Структурный подход к проблеме человека и общества / А.В. Че­бу­нин. – Улан-Удэ: Из­да­тель­ско-по­ли­гра­фи­че­ский ком­плекс ФГОУ ВПО ВСГАКИ, 2006. – 139 с. (8,75 п.л.)
  2. Че­бу­нин А.В. История проникновения и становления буддизма в Китае / А. В. Чебунин. – Улан-Удэ: Из­да­тель­ско-по­ли­гра­фи­че­ский ком­плекс ФГОУ ВПО ВСГАКИ, 2009. – 278 с. (17,5 п.л.)
  3. Чебунин А.В. Учение китайского буддизма о человеке и обществе / А. В. Чебунин. – Улан-Удэ: Из­да­тель­ско-по­ли­гра­фи­че­ский ком­плекс ФГОУ ВПО ВСГАКИ, 2009. – 274 с. (17,5 п.л.)

Статьи в реферируемых журналах:

  1. Чебунин А.В. Будда и основные понятия китайского буддизма // Вестник Бурятского государственного университета. Выпуск 14. Философия, социология, политология, культурология. – Улан-Удэ: Изд-во Бурятского госуниверситета, 2008. – 323 с., с. 67-72. (0,75 п.л.)
  2. Чебунин А.В. Метафизика и проблема теорий в раннем буддизме // Вестник Бурятского государственного университета. Выпуск 6. Философия, социология, политология, культурология. – Улан-Удэ: Изд-во Бурятского госуниверситета, 2009. – 268 с., с. 125-128. (0,5 п.л.)
  3. Чебунин А.В. Учение раннего буддизма о сущности и природе человека // Вестник Бурятского государственного университета. Выпуск 6а. Философия, социология, политология, культурология. – Улан-Удэ: Изд-во Бурятского госуниверситета, 2009. – 354 с., с. 8-13. (0,8 п.л.)
  4. Чебунин А.В. Учение о сущности и природе человека в философии китайского буддизма // Вестник Бурятского государственного университета. Выпуск 6а. Философия, социология, политология, культурология. – Улан-Удэ: Изд-во Бурятского госуниверситета, 2009. – 354 с., с. 104-109. (0,8 п.л.)
  5. Чебунин А.В. Историческое развитие буддийской идеологии // Вестник Бурятского государственного университета. Выпуск 8. Востоковедение. – Улан-Удэ: Изд-во Бурятского госуниверситета, 2009. – 270 с., с. 84-90. (0,8 п.л.)
  6. Чебунин А.В. Концепции совершенствования в китайском буддизме // Вестник Бурятского государственного университета. Выпуск 14. Философия, социология, политология, культурология. – Улан-Удэ: Изд-во Бурятского госуниверситета, 2009. – 312 с., с. 132-138. (0,8 п.л.)
  7. Чебунин А.В. Социальная практика совершенствоания в китайском религиозном буддизме // Вестник Бурятского государственного университета. Выпуск 14. Философия, социология, политология, культурология. – Улан-Удэ: Изд-во Бурятского госуниверситета, 2009. – 312 с., с. 138-142. (0,7 п.л.)

Прочие статьи:

  1. Чебунин А.В. Социальный аспект в китайском буддизме // Гуманитарные исследования молодых ученых Бурятии. – Выпуск 2., Часть 2. – Улан-Удэ: Изд-во БНЦ СО РАН, 1999. – 100 с., с. 68-71. (0,3 п.л.)
  2. Чебунин А.В. Социальный аспект философии в китайском буддизме // Буддизм в Центральной и Восточной Азии. – Улан-Удэ: Изд-во БГУ, 2000. – 112 с., с. 68-76. (0,6 п.л.)
  3. Чебунин А.В. Сущность и природа человека (методология проблемы) // Материалы научно-практической конференции преподавателей, сотрудников и аспирантов БГУ, посвященной 5-летию университета (Вопросы философии и социологии). Часть 2. – Улан-Удэ: Изд-во БГУ, 2001. – 108 с., с. 23-25. (0,25 п.л.)
  4. Чебунин А.В. Антропологический аспект в философии раннего буддизма // Россия и Восток: взгляд из Сибири в начале тысячелетия / Под. ред. В.И. Дяглова. – Иркутск: Оттиск, 2002. – 318 с., с. 108-110. (0,3 п.л.)
  5. Чебунин А.В. Структура жизнедеятельности человека // Мозаичное пространство культуры: международный сборник научных статей / научн. ред. М.В. Малошик. – Улан-Удэ: Издательско-полиграфический комплекс ФГОУ ВПО ВСГАКИ, 2007. – 155 с., с. 22-32. (0,7 п.л.)
  6. Чебунин А.В. Запад-Восток: Диалог культур и цивилизаций // История и культура народов Сибири, стран Центральной и Восточной Азии: материалы III научно-практической конференции / научн. ред. Л.Е. Янгутов, Д.Д. Нимаев. – Улан-Удэ: Издательско-полиграфический комплекс ФГОУ ВПО ВСГАКИ, 2007. – 565 с., с. 469-472. (0,3 п.л.)
  7. Чебунин А.В. Диалог Запада и Востока: культурный и цивилизационный разрез // Интеллигенция и взаимодействие культур: материалы VI Международной научной конференции (Байкальская встреча): в 2 т. / отв. ред. И.И. Осинский. Т. 1. – Улан-Удэ: Изд-во Бурятского госуниверситета, 2007. – 405 с., с. 369-372. (0,3 п.л.)
  8. Чебунин А.В. Концепция практики совершенствования в буддизме // Философия и современность: сборник статей / отв. ред. Д.Ш. Цырендоржиева. – Улан-Удэ: Изд-во Бурятского госуниверситета, 2009. – 228 с., с. 96-100. (0,5 п.л.)
  9. Чебунин А.В. Китайский буддийский канон // Буддийские тексты в Китае, Тибете, Монголии и Бурятии: Сб. статей / отв. ред. Л.Е. Янгутов. – Улан-Удэ: Изд-во БНЦ СО РАН, 2009. – 187 с., с. 30-38. (0,6 п.л.)

См.: ??????? / ????. ??: ?????????, 2007. 334 с. (Лай Юнхай. Китайская буддийская культура).

См.: ???????? / ????. ??: ?????????, 2007. 490 с. (Ма Тяньсян. Краткая история идеологии китайской школы Чань) ; ????????? / ????. ???. ??: ???????, 2007. 580 с. (Ма Тяньсян. История развития идеологии китайской школы Чань) ; ??????? / ????. ??: ?????????, 2007. 326 с. (Хун Сюпин. История идеологии китайской Чань) ; ???????? / ????. – 2?. – ??: ???????, 2005. (Хун Сюпин. История культуры китайского буддизма); ????? / ???. 3?. ??: ???????, 2007. 324 с. (Инь Шунь. История китайской школы Чань).

См.: ?????? / ????. – ??: ?????, 2006. (Гао Чжэньнун. Истоки китайского буддизма).

См.: ????????????? / ????. ??: ?????, 2009. (Се Чжунгуан. Общественная жизнь и административная система буддийского монашества в раннее средневековье).

См.: ?????? / ???. – ??: ???????, 2008. (Хуан Куй. Чистые правила китайской школы Чань).

См.: ???????? / ?????; ????????????????????. – ??: ???????, 2008. (Основные сведения по китайскому буддизму).

См.: ???? / ?????. – ????: ?????, 2007. (Дун Сюцзюй. Как Будда объясняет жизнь).

????? / ?????. – ??: ???????, 2006. (Учитель Шэн-янь. Обзор изучения обетов).

См.: ????????(???) / ????.-??: ?????????, 2002, 1270 с. (Фан Литянь. Основной смысл философии китайского буддизма); ???? / ????.- ??: ?????, 2006, 266 с. (Фань Литянь. Буддийская философия); ???? / ????.- ??: ???????, 2003. (Чэнь Яньчжу. Основной смысл буддизма); ???? / ????.- 2?(???).- ??: ???????, 2006, 358 с. (Хунсюе. Обзор буддийского учения); ??????: ?????????? / ????.- ??: ???????, 2004, 402 с. (У Синьжу. Великий смысл учения буддийских школ).

См.: Zurcher E. The Buddhist conquest of China:  the spread and adaptation of Buddhism in Early Medieval China. Atlantic Highlands, NJ: Humanities Press International, Incorporated, 1973.

См.: Beal Samuel. Buddhism in China. North Stratford, NH: Ayer Company Publishers, Incorporated, 1977; Wright Arthur F. Studies in Chinese Buddhism. New Haven, CT: Yale University Press, 1990; Wright Arthur F. Buddhism in Chinese history. Stanford, CA: Stanford University Press, 1959; Robinson Richard H. Early Madhyamika in India and China. Reprint. Livingston, NJ: Orient Book Distributors, 1976.

См.: Soothill W. E. The three religions of China: the interrelationship between Confucianism, Buddhism and Taoism. Atlantic Highlands, NJ: Humanities Press International, Incorporated, 1973.

См.: Suzuki D. T. Essays in Zen Buddhism. New York: Grove/Atlantic, Incorporated, 1989; Судзуки Д. Дзэн-буддизм / Судзуки Д. пер. с англ. – Бишкек: Одиссей, 1993. – 672 с.; Уотс Алан В. Путь Дзэн / Уотс Алан В. пер. с англ. – К.: София, 1993. – 320 с.; Дюмулен Г. История Дзэн-буддизма. Индия и Китай / Дюмулен Г. – СПб.: ТОО «Орис», 1994. – 336 с.

См.: Кравцова М.Е. История культуры Китая / Кравцова М.Е. – СПб.: Лань, 1999, - 416 с.; Малявин В.В. Буддизм и китайская традиция (к проблеме формирования идеологического синкретизма в Китае) // Эти­ка и ри­ту­ал в тра­ди­ци­он­ном Ки­тае : сб. ст. – М.: Наука, 1988. – 331 с., с. 256-273.

См.: Ер­ма­ков М.Е. Мир ки­тай­ско­го буд­диз­ма. СПб. : Андреев и сыновья, 1994. - 240 с.

См.: Лепехов С.Ю. Философия мадхьямиков и генезис буддийской цивилизации / Лепехов С.Ю. – Улан-Удэ : Изд-во БНЦ СО РАН, 1999. – 238 с.

См.: Аба­ев Н.В. Чань–буд­дизм и куль­ту­ра пси­хи­че­ской дея­тель­но­сти в сред­не­ве­ко­вом Ки­тае / Абаев Н.В. – Но­во­си­бирск: Наука, 1983. – 271 с.; Его же. Концепция «просветления» в «Махаяна-шраддхотпада-шастре» // Пси­хо­ло­ги­че­ские ас­пек­ты буд­диз­ма : сб. ст. – 2-е изд. - Но­во­си­бирск: Наука, 1991. – 182 с., с. 23-46.

См.: Тор­чи­нов Е.А. Введение в буддологию. Курс лекций / Торчинов Е.А. –  СПб.: Санкт-Петербургское философское общество, 2000. - 304 с.

См.: Ян­гу­тов Л.Е. Един­ст­во, то­ж­де­ст­во и гар­мо­ния в фи­ло­со­фии ки­тай­ско­го буд­диз­ма. Но­во­си­бирск : Наука, 1995. - 224 с. ; Его же. Ки­тай­ский буд­дизм : тек­сты, ис­сле­до­ва­ния, словарь. Улан-Удэ : Изд-во БГУ, 1998. - 160 с.

См.: Янгутов Л.Е. Традиции Праджняпарамиты в Китае. Улан-Удэ : Изд-во БГУ, 2007. - 272 с.

 





© 2011 www.dissers.ru - «Бесплатная электронная библиотека»

Материалы этого сайта размещены для ознакомления, все права принадлежат их авторам.
Если Вы не согласны с тем, что Ваш материал размещён на этом сайте, пожалуйста, напишите нам, мы в течении 1-2 рабочих дней удалим его.