WWW.DISSERS.RU

БЕСПЛАТНАЯ ЭЛЕКТРОННАЯ БИБЛИОТЕКА

   Добро пожаловать!

Субъект и сущее в русском метафизическом персонализме

Автореферат докторской диссертации по философии

 

На правах рукописи

ПРАСОЛОВ МИХАИЛ АЛЕКСЕЕВИЧ

СУБЪЕКТ И СУЩЕЕ

В РУССКОМ МЕТАФИЗИЧЕСКОМ ПЕРСОНАЛИЗМЕ

Специальность: 09.00.01 – онтология и теория познания

АВТОРЕФЕРАТ

диссертации на соискание степени доктора философских наук

Санкт-Петербург

2010

Работа выполнена на кафедре философии

Российского государственного педагогического университета

им. А.И. Герцена

Научный консультант:                   доктор философских наук, профессор

 Алексей Алексеевич Грякалов

Официальные оппоненты:             доктор философских наук, профессор

                                                            Анатолий Павлович Мозелов

                                                          доктор философских наук, профессор

 Игорь Дмитриевич Осипов

                                                          доктор философских наук, профессор

                                                            Николай Николаевич Суворов

 

                                                          

Ведущая организация:          Санкт-Петербургская кафедра философии                                                                                                                         СПбНЦ АУ РАН РФ                                    

 

Защита состоится   «       »                        2010 г.  в     часов на заседании Диссертационного совета  Д 212.199.24 по защите диссертаций на соискание  ученой степени доктора философских наук в Российском государственном педагогическом университете им. А.И.Герцена по адресу: 197046. г. Санкт-Петербург, ул. Малая Посадская, дом 26, факультет философии человека, ауд. 317.

С диссертацией можно ознакомиться в научной библиотеке Российского государственного педагогического университета им. А.И.Герцена, наб. р. Мойки, дом 48, корп. 5. 

Автореферат разослан «       »                          2010 г.

 

Ученый секретарь Диссертационного совета 

кандидат философских наук, доцент                                           А.M.Соколов

Общая характеристика диссертации

Актуальность темы исследования. Актуальность диссертационного исследования определена постоянным присутствием в проблемном поле современной философии задачи осмысления онтологического и гносеологического статуса субъекта, человеческого я, его взаимодействия с миром и с другими личностями. Сейчас субъект вновь претендует на первую роль в философских дискуссиях, постепенно происходит реабилитация эксплицитной и рациональной составляющей действий субъекта, смещение интереса в сторону вопросов прагматики и уникальности осознанных форм субъективного опыта. Европейская философская мысль начинает осуществлять очередной проект “воскрешения субъекта”, “переобоснования субъекта”. Ни мысль, ни история не желают уходить от проблематики “несчастного абсолюта” и сущего. Для решения этой проблематики привлекаются ресурсы различных философских традиций и концепций. При этом в современных дискуссиях нередко отсутствует проработка онтологических и гносеологических оснований и следствий из того или иного понимания субъекта и его положения в мире. Отсутствие целостности  осмысления данной темы во многом ослабляет продуктивность дискуссии.

Данная диссертация предлагает в качестве одного из возможных вариантов целостного подхода к онтологической и гносеологической проблематике субъекта исследовать традицию русского метафизического персонализма, для которой, что не совсем типично для отечественной философии, субъект являлся центральной фигурой метафизики. Подобное исследование позволяет актуализировать почти всю философскую тематику, связанную с онтологией субъекта. Это проблемы очевидности и первоначала метафизического и философского познания, природы внутреннего опыта,  субстанции и акта, онтологического статуса человеческого я и субъекта, проблемасубстанциальности я, единства сознания и его реальности, свободы воли и свободы сознания, интеллигенции и тела, сознания и мышления, природы мысли, отношений веры и разума, реальности «чужого я», понятия бытия, материального мира с его основными свойствами (вещи, пространства и времени, причинности, движения), онтологических оснований социальных форм бытия.

Таким образом, диссертация позволяет расширить и оценить перспективы решения широкого круга самых актуальных и острых проблем онтологии и теории познания в рамках анализа философии русского метафизического персонализма. Данная традиция отечественного философствования представляет существенный интерес как в отношении разработки классической тематики онтологии и теории познания, так и в контексте современной дискуссии о природе и статусе субъекта в общей системе бытия, что делает исследование этой традиции особенно значимым.

Степень разработанности проблемы. Традиция русского метафизического персонализма (А.А. Козлов (1831-1901), Л.М. Лопатин (1855-1920), П.Е. Астафьев (1846-1893), Е.А. Бобров (1867-1933), Н.В. Бугаев (1837-1903), С.А. Алексеев (Аскольдов) (1871-1945)) серьезно и всесторонне как самостоятельная и оригинальная традиция русской мысли, не исследовалась. Классические “истории русской философии” (В.В. Зеньковского, Н.О. Лосского, Э.Л. Радлова, Б.В. Яковенко и др.) обычно именуют эту традицию «неолейбницианством». Однако, говорить о русских персоналистах как о «неолейбницианцах» в том же смысле, в котором мы говорим, к примеру, о «неокантианцах», вряд ли правильно. Аберрация возникает как следствие слабой изученности. Русский метафизический персонализм до сих пор фигурирует, главным образом, в ссылках, сносках, энциклопедических и словарных статьях. Переиздание текстов русской философии в конце XX – начале XXI вв. почти не затронуло сочинений персоналистов.

Исследования о русских персоналистах можно разделить на три основных типа. Первый, самый представительный, тип – это справочные, биографические или описательные работы, которые либо совсем не преследуют цели философского анализа, либо привлекают тексты русских персоналистов для историко-философских параллелей к творчеству персон русского “религиозно-философского ренессанса”. Цель подобных работ по преимуществу ознакомительная. Второй тип мы назвали бы “идеологическим”, поскольку представителей русского персонализма относят к определенной философско-идеологической традиции мысли. И, наконец, малочисленный третий тип – собственно философские исследования, в которых рассматривается содержание метафизического персонализма как оригинального направления.

Среди справочных изданий выделяется словарь «Русская философия» (1995 г.). Представителям персонализма в этом словаре посвящены статьи Л.В. Фирсовой об С.А. Алексееве (Аскольдове) и Е.А. Боброве, В.Ф. Пустарнакова — о П.Е. Астафьеве, В.В. Ванчугова — о Н.В. Бугаеве, Л.Р. Авдеевой — о А.А. Козлове и Л.М. Лопатине . В других словарях, выходящих в настоящее время, заметных содержательных изменений в статьях о русских персоналистах нет. Исключение — словарь «Русские писатели, 1800-1917 гг.». В нем помещены статьи Е.В. Войналович и М.А. Кармазинской о П.Е. Астафьеве, М.П. Лепехина о Е.А. Боброве и Д.К. Равинского и Б.М. Шахматова о А.А. Козлове . Статьи сообщают не только биографические сведения и характеризуют литературные предпочтений философов, но и впервые используют архивные материалы, связанные с их творчеством. Из числа описательных работ, посвященных русскому персонализму, упомянем, помимо общеизвестных обзоров и курсов истории русской философии, две книги. Одна, написанная А.И. Огневым, посвящена творчеству Л.М. Лопатина, другая, написанная С.А. Аскольдовым, посвящена жизни и учению А.А. Козлова . Обе книги пока остаются единственными подробными изложениями философских взглядов Л.М. Лопатина и А.А. Козлова. К этой же категории исследований относятся статьи Н.Р. Антонова, И.Г. Горбуновой, С.И. Матвеева, Н.А. Мишина, А.А. Никольского.

Собственно философское исследование и критика идей метафизического персонализма берет свое начало в работах самих русских персоналистов – в их отзывах и рецензиях на сочинения друг друга.

На сегодняшний день больше других русских персоналистов повезло на внимание исследователей П.Е. Астафьеву. Во-первых, необходимо назвать работы А.И. Введенского и свящ. Сергия Розанова , суждения которых важны  для верной оценки русского персонализма как такового. С. Розанов усматривает в русском персонализме возрождение идей западноевропейского романтизма и родственного ему русского славянофильства. Специальному анализу философских, социальных и антропологических взглядов П.Е. Астафьева посвящены несколько моих работ , в которых, на основании изучения всех текстов философа, с привлечением современных ему критических отзывов и архивных материалов, было впервые проведено всестороннее исследование его творчества как системы персонализированного космизма.

В гораздо меньшей степени подвергалось философскому исследованию творчество других русских персоналистов. Философия А.А. Козлова, кроме некоторых замечаний и комментариев в общих курсах истории русской философии и книги С.А. Аскольдова, всесторонне не изучалась. Критические замечания относительно учения Козлова о пространстве и времени сделал Н.О. Лосский . По его мнению, спиритуализм Козлова обедняет пространство, превращает в иллюзию его объемность, столь наглядную в опыте. Если пространство и время есть особые порядки, созидаемые мышлением субъекта, то пропадают два их существенных момента – сплошности и непрерывности. Утрата реальности пространства и времени ведет к утрате материи, а вместе с ней реальности чужой души и мира. Субъективирование всего состава опыта приводит к солипсизму и субъективному идеализму. Главный недостаток гносеологии спиритуализма Лосский видит в неразличении субъективной и объективной стороны восприятия. В этом пункте, по мнению Лосского, философия Козлова ничем не отличается от материализма.

Интересные замечания относительно философии Л.М. Лопатина мы находим в небольшой работе П.П. Гайденко . По ее мнению, в своей метафизике Л.М. Лопатин, следуя В.С. Соловьеву, вместо гегелевского чистого бытия ставит сущее, которое понимается в качестве субстанции. Незавершенное бытие Единого, чистая актуальность, в которой ничего не дано и которая еще не раскрыла себя в другом, – такое понимание первоначала, по замечанию П.П. Гайденко, роднит Л.М. Лопатина и немецкий идеализм. Для метафизики Лопатина открываются две перспективы: либо отождествить сущее с материей, либо интерпретировать его в качестве единства противоположностей. Философ выбирает второй путь, который, по мысли П.П. Гайденко, есть «путь пантеистический». Однако Лопатин пытается теистически истолковать свою метафизику. По замечанию П.П. Гайденко, он проводит различие логического процесса мышления и внелогического характера действительности. Русский философ приходит к утверждению дуализма диалектики познания и диалектики бытия, возникающего в результате последовательного различения «мышления как отношения от данности». Это различие Лопатин воспринял от Шеллинга. Для Лопатина интеллектуальная интуиция тождественна художественному созерцанию. Это вполне романтическая концепция. Как считает П.П. Гайденко, русский философ «не хочет понимать идею как предмет мышления». Хотя выводы П.П. Гайденко основаны на ограниченном материале, однако стоит учесть ее замечания о новоевропейском характере лопатинского персонализма, о различении мышления и данности и возможных параллелях его философии с мыслью Плотина, Шеллинга и Бергсона.

Еще одна работа, посвященная исследованию философии Л.М. Лопатина, принадлежит О.Т. Ермишину . В этой работе Лопатин определяется как «самый сильный русский системный мыслитель XIX века» и создатель «первой в русской философии теоретической метафизической системы». Ценно замечание О.Т. Ермишина о связи спиритуализма Лопатина и картезианства. Существенно наблюдение, что Лопатин обходит вопрос о соотношении субстанции и ипостаси. Метафизика Лопатина, по мнению О.Т. Ермишина, является прочным логическим базисом для гипотез и теорий спиритуалистического направления.

Творчество Н.В. Бугаева до последнего времени изучалось, главным образом, историками математики и исследователями философии П.А. Флоренского, философско-математические идеи которого во многом вдохновлялись аритмологией . Специальных работ, посвященных всестороннему философскому анализу идей Е.А. Боброва и С.А. Аскольдова пока нет.

К исследованиям “идеологического” характера можно отнести, главным образом, работы, касающиеся социальных и политических предпочтений П.Е. Астафьева. Для них свойственно стремление характеризовать П.Е. Астафьева как представителя «русского консерватизма» и «православного христианского философа» (Л.А. Тихомиров, Н.К. Гаврюшин, М.Б. Смолин) .

Внимания заслуживают исследования Н.П. Ильина (Мальчевского) . Он обратил внимание на метафизический персонализм как на самостоятельное и оригинальное направление в отечественной философской традиции. Он справедливо утверждает, что творчество персоналистов «недостаточно осмыслено в современной историографии русской философии». Он настаивает, что философия метафизического персонализма является «русским типом христианской философии». Ильин полагает, что русские персоналисты «считали краеугольным камнем философии самосознание человека, ту область, где исчезает эффект раздвоения на действительное и кажущееся бытие». Они утверждали «вторичность знания как системы представлений и понятий по отношению к сознанию как непосредственному переживанию». Для персоналистов, по мнению Ильина, «единичное, уникальное бытие с характерной для него внутренней жизнью, индивидуальным самосознанием или самочувствием составляет sine qua non мироздания». Эту философскую традицию Ильин в целом называет «традицией метафизического персонализма» или «традицией метафизики личности». Он первым предложил наименование «метафизический персонализм» в качестве определения данного направления. Он указал на некоторые существенные различия между учением Лейбница и русской философией персонализма. Заслуга Н.П. Ильина состоит в том, что он постарался представить русский персонализм как самостоятельную и полноценную традицию мысли. Но эту традицию Н.П. Ильин представляет слишком монолитной, тогда как внутри нее существовали серьезные философские разногласия. Полемическая увлеченность приводит Н.П. Ильина к отождествлению персоналистической метафизики с русским национальным самосознанием, вплоть до его расовых корней. Сомнение вызывает убеждение Н.П. Ильина в том, что «образ мысли» метафизического персонализма «сочетается именно с Православием». Не подвергнута должному анализу и оценке онтология и гносеология метафизического персонализма.

Для верного понимания онтологии и гносеологии метафизического персонализма необходимо учесть более широкий контекст отечественной (В.И. Несмелов, В.А. Снегирев, В.Д. Кудрявцев-Платонов, П.А. Бакунин, Н.Н. Страхов, Н.Г. Дебольский, Я. Ф. Озе, М.М. Рубинштейн, Н.Я. Грот, Н.А. Бердяев, Л.П. Карсавин, П.А. Флоренский, Г.Г. Шпет, Н.О. Лосский, А.Ф. Лосев и др.) и европейско-американской (Ф. Мен де Биран, Ш. Ренувье, Р.Т. Флюэллинг, Б.П. Боун, Э. Мунье, Ж. Лакруа, Р.Г. Лотце, Ф.А. Тренделенбург, Г. Тейхмюллер, В. Штерн, Х. Тилике, Ф. Брентано, М. Шелер и др.) персоналистической традиции в философии, а также исследования этой традиции (П.П. Гайденко, И.С. Вдовина, А.Д. Стродс, Н.К. Гаврюшин, Н.П. Ильин, И.И. Евлампиев, А.П. Козырев, А.А. Кротов, Ю.Б. Мелих, Н.С. Плотников, А. Хаардт и др.). Движение мысли русского метафизического персонализма во многом родственно традиции философии, для которой «сам субъект есть сущее и познание совершается в самом бытии» .

Таким образом, русский метафизический персонализм не исследован в качестве перспективной попытки метафизического обоснования персоналистической установки (именно это отличает русских персоналистов от более известных персоналистов Франции (Мен де Бирана, Э. Мунье, Ж. Лакруа) и персоналистических тенденций в философии М. Шелера), не раскрыта его специфика как субъектной онтологии и гносеологии. Попытку решения этой задачи представляет данная работа.

Цель и задачи исследования. Целью данного диссертационного исследования является комплексный анализ онтологической и гносеологической проблематики философии русского метафизического персонализма, раскрытие перспективности и значимости данной традиции мысли как возможного обоснования персоналистической метафизики, выявление специфики данного варианта субъектной онтологии и гносеологии.

Данная цель реализуется на основании решения следующих исследовательских задач:

- исследовалось содержание философии метафизического персонализма как целостной и оригинальной традиции мысли;

- проанализировать постановку и решение проблем онтологии и теории познания средствами данной традиции;

- выявить и оценить возможности и перспективы решения проблем онтологии и теории познания в рамках данного варианта персоналистической философии;

- исследовать проблему очевидности и первоначала философии в контексте метафизического персонализма;

- показать место метафизического персонализма в ряду других исторически известных метафизических гипотез;

- изучить проблематику внутреннего опыта как данности в философии персонализма;

- исследовать постановку и решение проблемы субстанции и акта в рамках метафизического персонализма;

- дать анализ и критику персоналистического понимания субъекта и я;

- рассмотреть вопрос о свободе воли и свободе сознания в метафизическом персонализме;

- исследовать тему интеллигенции и тела, интеллигибельной телесности личности в философии персонализма в контексте проблематики ума, тела, мифа и символа;

- изучить персоналистическую концепцию сознания, мышления, знания и бессознательного, а также проблематику волевой активности познания, отношений веры и разума;

- исследовать постановку и решение проблемы бытия в традиции метафизического персонализма;

- проанализировать комплекс проблем философии метафизического персонализма, связанных с пониманием онтологического и гносеологического статуса материального мира и его основных свойств (бытие, вещность, пространство, время, движение);

- выяснить, каким образом в философии метафизического персонализма решается проблема «чужого я»;

- выявить следствия персоналистической онтологии и гносеологии в сфере социального бытия;

- рассмотреть способ решения метафизическим персонализмом проблемы взаимообщения сущего и субъекта;

- критически сопоставить философию метафизического персонализма с иными традициями в области онтологии и гносеологии, как европейскими, так и отечественными (особенное внимание уделить различным вариантам персонализма, картезианству, эмпиризму, лейбницианству, кантианству, гегельянству, различным версиям материализма, позитивизму, неокантианству, феноменологии, русской философии всеединства, а также неоплатонизму и христианской теологии).

Методологические основы диссертационного исследования. Существенная сложность и специфика исследования онтолого-гносеологической проблематики метафизического персонализма требует адекватного метода исследования. Методологической основой работы являются метод диалектического анализа, метод герменевтического анализа. Автор опирается на классическую традицию постановки и интерпретации проблем онтологии и теории познания, основными вехами которой можно считать платонизм и неоплатонизм, христианскую метафизику, немецкую классическую философию и отчасти русскую религиозную философию. Содержание работы предопределило реализацию принципов диалектического метода, герменевтического анализа идей, а также принципа единства философии и культуры. В работе использованы общепризнанные материалы и источники – философские, историко-философские произведения и исследования, а также материалы архивов (РГАЛИ, РГИА, ИРЛИ, ОР РНБ).

Научная новизна работы. Исследованный материал позволил выявить содержание и специфику онтологии и теории познания философии метафизического персонализма, показать основные способы и методы постановки и решения проблем онтологии и теории познания средствами персоналистической метафизики, критически осмыслить перспективы и возможности персонализма в качестве целостной системы онтологии и гносеологии.

К наиболее существенным результатам, полученным лично автором, следует отнести следующие:

- выявлены существенные особенности философии русского метафизического персонализма как единой, цельной и оригинальной концепции онтологии и гносеологии;

- показано различие европейской и отечественной традиции персоналистической философии как вариантов постановки и решения проблем онтологии и теории познания, дана оценка их возможностей и перспектив в решении данных проблем;

- обоснована ключевая роль проблематики очевидности как первоначала философии в контексте метафизического персонализма;

- показано место метафизического персонализма в ряду других метафизических гипотез;

- обосновано понимание внутреннего опыта как данности в философии персонализма;

- выявлена специфика постановки и решения проблем субстанции и акта в философии метафизического персонализма;

- раскрыто персоналистическое понимание субъекта и я как реального единства сознания и сущего;

- показано, что вопрос о свободе воли в метафизическом персонализме есть вопрос о свободе сознания субъекта;

- обосновано, что проблема интеллигенции и тела, умной телесности личности в философии персонализма ставится в контексте проблематики мифа и символа;

- выявлено, что персоналистическая концепция сознания, мышления, знания и бессознательного развертывается как проблематика личного сознательного усилия, волевой активности познания, как отношения веры и разума;

- выявлено, что проблема бытия в метафизическом персонализме ставится и решается как проблема соотнесенности элементов сознания;

  • обосновано, что интерпретация онтологического и гносеологического статуса материального мира в метафизическои персонализме осуществляется в качестве принципиального имматериализма;
  •  показано, что специфика решения проблемы «чужого я» в философии метафизического персонализма состоит в обосновании возможности символической конструкции чужой интеллигенции;
  •  обосновано, что основные свойства внешнего мира (пространство, время, движение, причинность) в метафизическом персонализме являются проективными символическими порядками внутреннего опыта субъекта;

- выявлено, что в сфере социального бытия и религии персоналистическая метафизика сталкивается с трудностями обоснования автономного сущего субъекта и его свободы.

Положения, выносимые на защиту.

1. Проблематика субъекта, личности, отношение их к сущему, является одной из центральных тем философии. В диссертации исследовались внутренние ресурсы и перспективные возможности одной из традиций отечественной философии – метафизического персонализма – в деле осмысления вполне современной нам проблематики. Русский метафизический персонализм есть целостная, оригинальная система взглядов, максимально самостоятельно и смело ставящая и решающая существенные задачи онтологии и гносеологии. Главной заслугой персонализма является осмысление человеческой личности как интеллигенции, как живого ума. Персонализм отстаивает идею о том, что действительность является живой мыслью, которая находит в опыте саму себя. Это попытка, во многом удачная, во многом спорная, обосновать, что сам человеческий субъект есть сущее и познание совершается в самом бытии.

2. Не совсем верно именовать метафизический персонализм «русским лейбницианством» или «неолейбницианством». Преемство в отношении некоторых идей Лейбница (множественность субстанций, понятие монады, активность и духовность монад, принцип индивидуальности, отрицание реальности пространства и времени и пр.) не отменяет серьезных различий (неприятие персоналистами идей предустановленной гармонии, замкнутости монад, различия внутреннего и внешнего опыта, крайнего оптимизма теодицеи и пр.). Метафизический персонализм является глубокой проработкой почти всей новоевропейской философской традиции (картезианство, лейбницианство, английский эмпиризм, кантианство, неокантианство, гегельянство, позитивизм, материализм, религиозная метафизика, феноменология, различные варианты персонализма и др.). В этом отношении русский метафизический персонализм является хорошими пролегоменами ко всякой возможной персоналистической метафизике.

3. Философия персонализма есть эвиденциальная философия. Она начинает с очевидности. Здесь явно родство с картезианством — субъект очевиден самому себе. Очевидность подразумевает определенный опыт. Персонализм ведет борьбу за максимальную широту, цельность и чистоту открывающегося в ситуации очевидности опыта. Отсюда критическое противостояние с материализмом, позитивизмом, скептицизмом, кантианством и гегельянством, как попытками сузить сферу человеческого опыта. Очевидность для персонализма есть симптом откровения сущего во внутреннем опыте человека. Человек сам в себе раскрывает свою собственную достоверность. Человеческое я предстает основанием достоверности бытия сущего.

4. На исключительное обладание достоверностью традиционно претендовали математика и психология. Персонализм рассматривает проблематику метафизической ценности математических истин и данных психологии. Критически воспринимаются утверждения Канта о связи всеобщности математических истин с априорностью, его категорическое различение понятий и созерцаний. Персонализм понимает априорность шире, чем Кант, не только как априорность пространства и времени, но и других форм опыта. Для персонализма априорность связана с генезисом определенного опыта, с процессом творческого взаимодейтсвия сознания и мира. Границы опыта не совпадают с границами точной науки. Опыт радикально не задан и хаотичен, в сознании нет абсолютно необходимых схем и законов. Преувеличенное отношение к математике, как образцу достоверности и очевидности знания, основано на господстве аналитического мировоззрения. Персонализм призывает использовать весь метафизический ресурс математики, привлекая для этого не только математический анализ с его принципами непрерывности, механизма, детерминизма, но и аритмологию с ее принципами дискретности, телеологии, свободы и индвидуальности.

5. Психология имеет для персонализма метафизическое значение. Психология дает возможность очевидного и наличного усмотрения в самом человеке. В сфере субъективного ложное восприятие невозможно. Человек все знает только через призму своего собственного духа; он не знает никаких объектов прямо, но через психические символы. Собственный дух дан человеку так, как он есть. Здесь персонализм находит действительность. Поэтому любой вариант физиологической и материалистической психологии радикально отвергается. Персонализм утверждает единство душевной и телесной жизни человека, при ведущей роли души, цельность основных психических свойств (разума, чувства и воли). Элементарными формами касания действительности являются чувства усилия и сопротивления (влияние Ф. Мен де Бирана). Волевое усилие, сознающее само себя, — основа сознания и жизни человеческого я. Не мыслима бессознательная воля, сознание первично по отношению к бессознательному (существенное отличие от Лейбница). Телесная жизнь есть проявление сознания, жизнь и сознание почти отождествляются. Умозрительная психология служит одним из оснований персоналистической метафизики.

6. Метафизический персонализм активно самоопределяется по отношению к основным направлениям философии. Персоналисты убеждены, что все возможные метафизические гипотезы исчерпаны. Задача философии — в качестве осуществления. Существенные недостатки основных типов метафизических гипотез следующие: «наивный реализм» — это бессознательная метафизика, материализм не способен понять факт сознания, идеализм не может объяснить факт личного бытия. Предшествующая персонализму традиция — это Сократ, Платон, Аристотель, христианство, Беркли, Лейбниц, Мен де Биран, Лотце, Тейхмюллер. Главная задача персонализма: обосновать метафизическую истинность своей философии. Критерий метафизической истинности философской гипотезы — способность ее обосновать непосредственную действительность человеческого субъективного опыта в ее существенных особенностях.

7. Метафизический персонализм осмысляет себя как эмпирическую философию. Одно из ключевых понятий персонализма — внутренний опыт. Нет опыта вообще, есть только собственный опыт я. Внутренний опыт есть данность, наглядная, очевидная, непосредственная, достоверная и всем доступная. Он совершенно прозрачен сам для себя. Правильно понятые данные этого опыта есть основание всего философского знания. Критически отвергается бессубъектная и докетическая интерпретация внутреннего опыта, его логизация и формализация. Опыт очищается от всех гносеологических фикций (напр., «гносеологического субъекта»). Внутренний опыт — единораздельное множество. Он самоподвижен и самодовлеющ, он есть постоянная активность. Элементарное содержание внутреннего опыта — состояния усилия и сопротивления. Внутренний опыт имеет волевую, чувствующую и сознательную природу. Свободная индивидуальная сила есть его существенная харктеристика. Он есть основа онтологических утверждений, в первую очередь, о бытии я. Во внутренним опыте человек обнаруживает бытие таковым, каково оно есть, т.е. открывает сущее. Внешний опыт есть лишь разновидность опыта внутреннего. Внутренний опыт является прототипом всякого иного сущего и мыслимого бытия. В нем также открывается доступ в область должного и божественного бытия.

8. Большинство персоналистов настаивает на субстанциальности я. Субстанция мыслится как неизменное, пребывающее, независимое, единое в себе и самостоятельное бытие, подлежащее данного многообразия качеств. Субстанция раскрывается в своих актах, силах, энергиях. П.Е. Астафьев, опасаясь материалистических и гегельянских ассоциаций, пытался обосновать бытие только актов, что встретило справедливую критику остальных персоналистов. Существуют только духовные субстанции, или я, материальных субстанций не существует, они лишь символы взаимодействующих духовных субстанций. Персонализм — последовательно имматериалистическая философия. Индивидуальная субстанция есть сущее, но постулируется различие относительных субстанций и субстанции абсолютной, или Бога.

9. Основная проблема метафизического персонализма — проблема я и субъекта. Я есть индивидуальная духовная субстанция. Реальность я непосредственно достоверна и очевидна. Для персонализма я есть реальное единство сознания. Рельное единство сознания раскрывается как активность и деятельность (особенный акцент на воле и чувстве). Внутренняя структура я мыслится как ясно осознанная, хотя у С.А. Аскольдова допускается непроясненная глубина внутри я. Я описывается как сущее и архетип всего сущего. Первообраз сущего бытия заключен в человеке. Я есть единственная онтологическая категория для определения всех других типов бытия.

10. Метафизический персонализм отстаивает реальность свободы. Свобода есть несомненный факт внутреннего опыта я, субъекта. Свобода в философии персонализма есть, главным образом, свобода сознания и действия. В основании учения о свободе лежит убежденность в атономности человеческого я. Свобода человека сближается со свободой Бога, приобретает черты абсолютного творчества.

11. Метафизический персонализм исходит из феноменологической  установки на чистую фиксацию данностей сознания. Сближает персонализм с феноменологией признание интенциональной данности предмета в сознании. Главное отличие феноменологии Гуссерля от персонализма — бессубстанциальность сознания. Другое отличие: персонализм допускает, в отличие от феноменологии, что смысл творится актами мышления субъекта. Но, как и феноменология, персонализм фиксирует множество смысловых моментов в данном сознании только описательно.

12. Реальность, с которой имеет дело персонализм, может быть определена как интеллигенция, ум. Ум есть соотнесенность смысла с самим собой, как тождество мыслимого и мыслящего. Эта интеллигенция дана человеку, но не им создана. Поэтому бытие всегда первичнее мысли. Во внутреннем опыте я открывается сущий ум. Это волевой и чувствующий ум. Здесь существенна попытка персонализма дать анализ воли и чувства в их собственном существе, а не редуцировать их к иной реальности (ощущения, интеллекта и т.п.) или гипостазировать как абсолют.

13. Поскольку интеллигенция, или ум, берется в персонализме субстанциально, то здесь сама собой напрашивается категория мифа, как субстанциальной данности смысла (миф понимается в трактовке Ф. Шеллинга, Э. Кассирера и А.Ф. Лосева). Мифическая природа ума обозначена в концепциях интеллигибельной материи, умной телесности («внутренее тело монады» (П.Е. Астафьев) и «тела восприятия» (С.А. Аскольдов)). Интеллигибельная материя понимается как полнота энергийного выражения ума. Метафизический персонализм приблизился к пониманию личности как живого ума, обладающего мифической и символической природой, в отличие от традиционного для Нового времени толкования личности исключительно как чистой интеллигенции. На этом фоне, определение души человека у Лейбница выглядят слишком рационалистично. Метафизический персонализм отделяет от них идея о личности как умной телесности. Личность осмысляется в персонализме как телесно осуществленный ум, данный в различной степени интенсивности. Интеллигибельная материя субъекта воспринимается эстетически, главным образом, как музыка.

14. В связи с проблематикой субстанции, акта и ума метафизический персонализм касается важной категории энергии (как действия сущности и актуальной действительности). Но эта категория не получает разработки, что отрицательно сказалось на общем отношении персонализма к проблеме взаимоотношения субъекта и сущего. Субъект и сущее слишком сближаются друг с другом, почти до полного тождества, что создает затруднения в постановке и решении гносеологических вопросов, проблемы свободы, творчества, религии и социальной жизни. Категория энергии могла бы позволить персонализму интерпретировать общение сущего и субъекта именно как персоналистическую коммуникацию, в которой ни субъект не утрачивает своей уникальности, ни сущее своей самобытности.

15. Метафизический персонализм различает сознание и знание. Сознание свидетельствует о том, что есть, в этом смысле оно суть само бытие и сущее. Сознание налично дано, одушвленно и индивидуально. Нет сознания вообще. Последовательный персонализм отрицает существование бессознательных абсолютов, бессознательное есть малая степень интенсивности или результат деятельностей сознания. Сознание имеет свою структуру: субстанциальное я, его акты и содержания этих актов. Это единораздельная динамичная структура. Знание образуется из элементов сознания с помощью деятельности мышления. Знание всегда вторично по существу. Но мысль — это то же бытие, особая реальность символической, знаковой природы. Знание в системе персонализма приобретает генетический характер. Знание также всегда индивидуально. Персонализм допускает субстанциальное познание (интеллектуальная интуиция (А.А. Козлов, Е.А. Бобров), творчество гения (Л.М. Лопатин), вера (П.Е. Астафьев), мистическое ведение (С.А. Аскольдов)). Мысль есть усилие личности.

16. Существование мира за пределами субстанциального я есть самая трудная проблема метафизического персонализма. Сначала она решается как обоснование реальности чужой одушевленности («чужого я»). «Чужое я» мыслится как символическая конструкция, создаваемая по аналогии на основании внутреннего опыта я. Для метафизического персонализма необходимо отстаивать множественность духовных субстанций (сходство с Лейбницем) и реальность их взаимодействия и взаимопознания (различие с Лейбницем).

17. Бытие метафизический персонализм понимает как данность сущего во внутреннем опыте я. Понятие бытия есть соотнесенность элементов сознания (субстанциальное я, его акты и содержания актов). Метафизический персонализм есть безусловный онтологизм (ничто лишь относительное понятие, но никогда — реальность) и онтологический оптимизм.

18. На долю материального мира остается только не-сущее. Поэтому метафизический персонализм есть радикально имматериалистическая философия. Вещный мир есть лишь символический, проективный порядок, возникающий в общении духовных субстанций. С этой точки зрения  характеристики этого мира (пространство, время, движение, причинность) интерпретируются как перспективные формы порядка для идейного содержания, возникающего в следствие деятельностей субстанциальных я. Мир есть законченное целое персонализированного космоса духовных субстанций (монад). Однако в социальном бытии сущий субъект  обнаруживает свою немощь и острую необходимость в социально-политических “опорах” для своего существования. Метафизический персонализм актуализирует новоевропейскую проблематику “несчастного абсолюта”.

Теоретическая и практическая значимость работы. Результаты и выводы данного исследования раскрывают большой теоретический потенциал традиции метафизического персонализма как целостного и оригинального варианта решения классических онтологических и гносеологических проблем, как эффективные пролегомены ко всякой возможной персоналистической метафизике, как профессионально-изощренной школы философской мысли. Материалы диссертации могут послужить теоретической основой для дальнейших исследований в рамках традиции персонализма, в сфере онтологии и гносеологии, философской антропологии, философии сознания и истории философии.

Практическая значимость результатов диссертационного исследования состоит в возможности их использования для дальнейшего развития традиции персоналистической философии. Они могут быть практически применены для учебно-методической работы, формирования учебных планов и программ для студентов и аспирантов гуманитарных факультетов высших учебных заведений, послужить источником при разработке спецкурсов, лекций и семинаров по проблемам онтологии и теории познания, философии сознания, философской антропологии, истории философии и истории русской философии.

Апробация работы. Основные положения и результаты диссертации докладывались и обсуждались автором на Шестом Российском симпозиуме историков русской философии «Философия и русская провинция» (Воронеж, Воронежский государственный университет, 2000); на VII Санкт-Петербургском симпозиуме историков русской философии «Русская философия. Концепции. Персоналии. Методика преподавания» (Санкт-Петербург, Санкт-Петербургский государственный университет и Санкт-Петербургское философское общество, 2001); на XII Международной конференции «Ребенок в современном мире. Семья и дети» (Санкт-Петербург, РГПУ им. А.И. Герцена, 2005); на Международной конференции «Конфликт поколений в контексте информационной глобализации» (Санкт-Петербург, РГПУ им. А.И. Герцена, 2007); на Днях Петербургской философии (Санкт-Петербургский государственный университет, 2007-2009); на конференции «Русская философия и литература» (Воронеж, Воронежский государственный университет, 2009); на научно-практических конференциях «Философские проблемы биологии и медицины» (Воронеж, Воронежская государственная медицинская академия им. Н.Н. Бурденко, 2009-2010).

Монография «Субъект и сущее в русском метафизическом персонализме» (СПб.: Астерион, 2007) удостоена первого места и диплома лауреата по результатам конкурса Санкт-Петербургского философского общества «Вторая навигация» 2007 г. в номинации «За разработку классических проблем философии».

Диссертация обсуждена и рекомендована к защите на заседании кафедры философии РГПУ им. А.И. Герцена.

Структура диссертации определена целью и задачами исследования. Диссертация состоит из введения, четырех глав, содержащих пятнадцать параграфов, заключения и библиографии.

2. Основное содержание работы

Во Введении обосновывается актуальность избранной темы исследования, формулируется цель и задачи работы, рассматривается степень ее научной разработанности, методологические и теоретические основания исследования. Указывается научная новизна и положения, выносимые на защиту. Определяется научно-практическая значимость работы.

Первая глава «Проблема очевидности в русском метафизическом персонализме» рассматривает исходные основания метафизического персонализма. В первом параграфе «Присутствие очевидности как откровение сущего» исследуется, каким образом ставится и решается в рамках метафизического персонализма проблема очевидности. Философия часто начинает с вопрошания о начале. Философ «хочет иметь нечто такое, с чего он уверенно может начинать» . Начало ищется в ситуации очевидности. Даже скепсис постоянно аппелирует к очевидности. Но сама очевидность далеко не всегда является очевидной проблемой. Метафизический персонализм опирается на свою специфическую очевидность. Более того персоналистическая метафизика не может быть построена без признания очевидности как непосредственно убедительного созерцания. Очевидность имманентна всему процессу развертывания философской мысли персонализма. Поэтому метафизический персонализм есть эвиденциальная философия. В каком контексте здесь ставится проблема очевидности? В контексте декартовского cogito, как самого известного опыта философского самоопределения к очевидности. Суть философии Декарта персоналистами усматривается в утверждении непосредственной очевидности самосознания. Декарт даже противопоставляется Лейбницу, в системе которого персонализм находит слишком много неочевидных утверждений. Таким образом, очевидность здесь имеет картезианскую природу. В ситуации очевидности открывается некий опыт. Поэтому для персонализма неизбежна задача интерпретации этого очевидного опыта во всей его полноте, борьба против любых возможных ограничений и привнесений в этот опыт со стороны последующей философской мысли. Очевидность опыта требует самосохранения. Материализм, позитивизм, скепсис Юма и критицизм Канта неизбежно рассматриваются как чрезвычайное сужение сферы опыта и первоначальной очевидности («урезка опыта», по А.А. Козлову). Опыт, который раскрывается в очевидности, есть опыт человеческий и личный. Отсюда внимание персонализма к метафизическим возможностям психологии и протест против изгнания эмпирической психологии из метафизики в кантианстве и феноменологии. Очевидность связана с непосредственностью и достоверностью. Проблема непосредственности ставится Гегелем в «Науке логики» как проблема чистого знания, что приводит его к отрицанию внутреннего опыта в качестве непосредственного. Таким образом, для персонализма гегельянство оказывается только панлогизмом, абсолютизацией понятия, при котором чистое бытие и чистое ничто отождествляются. Но созданное путем абстракции понятие не может рассматриваться как непосредственное. Бессубъектность мысли есть, с точки зрения персонализма, главный порок гегелевской системы. Для персонализма невозможно допустить редукцию непосредственного опыта к чистой мысли. Очевидность есть нечто наивное. Она еще не может быть гарантом истинности, она должна пройти поверку скепсисом, иначе неизбежен совершенно некритичный т.н. «наивный реализм». Однако наивность для персонализма значит также свободу от каких-либо философских теорий. В этом смысле очевидность есть алогическое, т.е. до-теоретическое. Здесь еще не пропало отношение к самим «вещам». Но алогичное требует и понимания своего права быть именно таким, каково оно есть. Пафос полноты захвата всего опыта и потока жизни поэтому воодушевляет философию персонализма, как и всякую подлинную философию. Очевидность есть действительность и подлинность. Ставится существенный вопрос: что раскрывается с очевидной непосредственностью? Метафизические гипотезы разняться между собой в зависимости от того, в какой области и форме сознания они ищут непосредственного выражения бытия. Для персонализма действительность, обнаруживаемая в очевидности, есть личное сознание, или внутренний опыт человеческого я. Очевидность — это свобода, ибо никого нельзя заставить с очевидностью усмотреть то, что усматриваю я сам. Отсюда возникает проблема взаимоотношения личной очевидности и общезначимой истины, вопрос о перспективах очевидного за его персональными пределами. Очевидность приводит к проблеме реальности чужого сознания. По этой же причине философия является борьбой избранных очевидностей. В рамках метафизического персонализма, таким образом, очевидность есть симптом откровения сущего в жизни человека. Метафизический персонализм следует за Декартом, который чистое человеческое я представил основанием достоверности бытия сущего. Человек все откровения о сущем получает в самом себе, а не от Бога. Очевидность Бога оказывается необязательным следствием самоочевидности сознания субъекта. В новоевропейской философии было два главных претендента на статус образца достоверности и очевидности — это математика и психология. Метафизический персонализм должен неизбежно самоопределиться по отношению к эти образцам.

Во втором параграфе первой главы «Априорность и иррациональная конкретность опыта: метафизическая очевидность математических истин» показано как метафизический персонализм качества математических истин (очевидность, достоверность, всеобщность) пытался превратить в подтверждение своей собственной очевидности. В данном случае основным объектом критики со строны персонализма неизбежно становилось учение Канта, ибо Кант утверждал, что от математики нельзя делать заключений к метафизике. Все математические суждения, по Канту, являются синтетическими суждениями a priori, возможными при допущении априорных созерцаний пространства и времени. Для персонализма кантовский анализ непригоден в качестве критерия всех операций мышления, а также как резкий дуализм созерцаний (“воззрений”) и понятий. Нет понятий вовсе без созерцательного элемента. Все суждения подразумевают нечто данное сознанию. Снять дуализм понятия и созерцания персонализм предлагает признанием деятельного характера мышления и сознания. Для персонализма априорные формы пространства и времени не исчерпывают всех действительных условий возможности опыта. Если сферу априорного расширить, то самоочевидность математических истин не будет стоять в связи с априорностью пространства и времени, априорность не будет гарантировать неизбежно самоочевидности и всеобщности. Пространство и время есть результат сложного творческого процесса мысли, а не чистая априорность. Это меняет представления о взаимоотношении априорных форм и опыта. Понятие априорности у Канта является препятствием для принятия всей полноты доступного человеку опыта. Человек богаче опытом, у Канта он — всегда рационально мыслящий субъект. Отсюда следует и неадекватное представление о нашем знании. Поэтому важно установить, какой опыт будет иметься в виду. Если Кант сознательно избегал проблемы генезиса представлений и понятий из опыта, то персонализм требует «эмбриологии принципов познания» (С.А. Аскольдов). Если Кант находит в знании неизменные синтезы, то персоналисты настаивают на принципиальной относительности нашего знания. «Реальное дается в иррациональной конкретности опыта» (С.А. Аскольдов), метафизика должна обнаружить, что действительность является живой мыслью, что человеческая мысль не только “чистая” мысль, но и чувствующая и волящая. Персонализм, стремясь охватить все богатство человеческого опыта, неизбежно отрицает кантовское ограничение возможного опыта границами точной науки. Кроме того, персонализм (в лице Московской философско-математической школы (Н.В. Бугаев, П.А. Некрасов, В.Г. Алексеев и др.)) призывает использовать весь метафизический ресурс математики, не абсолютизировать только математический анализ. Господство математического анализа в качестве образца научности, очевидности и всеобщности знания, приводит к одностороннему преобладанию “аналитического миросозерцания” (Н.В. Бугаев) с его принципами непрерывности явлений, постоянства и неизменности их законов, механицизма и детерминизма. Бугаев предлагает применить наряду с анализом также теорию прерывных функций, или аритмологию, с ее принципами дискретности, телеологии, индивидуальности, неоднозначности. Таким образом, для персонализма математика оказывается дополнительным средством актуализации значимых метафизических проблем: опыта и его априорных форм, созерцания и понятия, взаимодействия познающего субъекта и мира.

В третьем параграфе «От психологии к метафизике: психологические основания персонализма» решается проблема роли и значения психологии и ее данных в решении метафизических проблем в рамках персоналистической философии. Психология для персонализма имеет метафизическое значение, поскольку позволяет показать, что в чисто субъективном возможно очевидное усмотрение. Человек «все знает только через призму своего собственного духа; мы никаких объектов не знаем прямо, мы все познаем через психические символы» (Л.М. Лопатин). Это дано нам непосредственно, сознается так, как оно есть. В этой непосредственной данности психической жизни персонализм находит место некоторой абсолютной действительности, как она есть сама в себе. Поэтому персонализм неизбежно вступает в конфликт с любым вариантом материалистической психологии (“физиологической психологии”), которая является для него скрытой материалистической метафизикой. Главный недостаток материалистической психологии с точки зрения персонализма — неспособнсоть объяснить единство органических функций, единство личности, активность и самобытность душевной жизни. Основной метод психологии, по мысли персоналистов, есть самонаблюдение. Где нет субъективного наблюдения, там объективные методы обеспечивают только вероятностные результаты. Поэтому в психологии невозможен строгий эксперимент и точная объективность знаний. Вполне метафизической проблемой персонализм считает проблему отношений души и тела. Основные варианты решения проблемы таковы: материализм устраняет душевную жизнь, заменяя ее физиологией; спиритуализм ведет к субъективному идеализму; дуализм в духе Декарта не допускает взаимодействия души и тела и приводит к механицизму; трансцендентализм не допускает непосредственную познаваемость жизни сознания. Персонализм на этом фоне вынужден отстаивать радикальный монизм духа: душа и тело потому образуют единство, что тело является деятельностью души. Как следствие, персонализм должен настаивать на цельности и взаимодействии основных функций психической жизни человека: разума, воли и чувства; «они есть или все три вместе, или нет ни одного из них» (П.Е. Астафьев; это единство он именовал “психическим спектром”). Элементарными состояниями психической жизни являются усилие и сопротивление. Здесь очевидно влияние М.Ф.П. Мен де Бирана. Усилие синтезирует в себе и момент физиологии (“мускульное чувство”), и момент воли, и момент чувства, и момент сознания. При этом можно сохранить необходимую персонализму автономию психической жизни от материального мира. Для персонализма необходимо доказывать, что психическая жизнь существенно сознательна. Бесознательная воля немыслима. Бессознательное есть последствие работы сознания, но не является автономной сферой внутри психической жизни человека. Персонализм также устанавливает нераздельность жизни и сознания. Все живое в какой-либо степени сознательно. Таким образом, интерпретация данных психологии позволяет персонализму определить проблемы, требующие метафизического рассмотрения, а также дает материал для определенного решения этих проблем. Связь психологии и метафизики в персонализме неизбежна и будет особенно очевидна при рассмотрении проблемы внутреннего опыта.

В четвертом параграфе «Метафизические гипотезы исчерпаны”: типология философии и самоопределение персонализма» показано, как метафизический персонализм конструирует собственную идентичность по отношению к остальным традициям постановки и решения проблем онтологии и гносеологии. С точки зрения персонализма, философия исчерпана, поскольку уже существуют все основные метафизические гипотезы, следует только их критически проверить. Требуется «не смелость, а качество осуществления» (Л.М. Лопатин). Существует несколько основных типов философии, а критерием их типичности является логическая обоснованность и степень пригодности для объяснения предметов, которые собираются объяснять. Эти типы не случайны ни исторически, ни логически, хотя исторически персоналисты имеют дело почти исключительно с новоевропейской философией. Первый тип философии — т.н. “наивный реализм”, бессознательная метафизика, которая наивно признает, что познается сама вещь, что вещи и их качества существуют так, как они воспринимаются. “Наивный реализм” оказывает постоянную поддержку материализму, который является вторым типом философии. Материализм, с точки зрения персонализма, есть метафизическое учение, которое понимает действительность по физическим аналогиям. Абсолютом для него является материя, хотя реальность материи не может считаться доказанной и свойства материи противоречат ее статусу абсолютного первоначала. Материализм всегда склоняется к механистической метафизике и является также метафизикой, не достигшей степени критицизма, поскольку верит в существование вещей и их качеств, верит во внешнюю действительность и в нашу способность знать эту действительность непосредственно. Материализм есть философия веры и «специфически настроенное воображение, причем достаточно бедное» (А.А. Козлов). Кроме того, материализм ставит философию в полную зависимость от науки. С точки зрения персонализма, самая трудная задача для материализма — объяснение перехода от материи к сознанию и обратно. Таким образом, для персонализма любая материалистическая философия является главным философским противником. Персонализм неизбежно ставит перед собой задачу преодолеть материализм как факт мысли, доказать, что он не опирается на действительный человеческий опыт. Следующий тип философии — скептицизм, главное значение которого — ставить под сомнение наивные и догматические точки зрения в метафизике. Но если скептицизм является недоверием к мышлению как таковому, разумным отрицанием разумного, то это «уже не тип мысли, а патология» (Л.М. Лопатин). Другой тип философии — идеализм, который есть обратная к материализму крайность, допущение разрыва между бытием и познанием вплоть до полного отсутствия их связи. Идеализм, с точки зрения персонализма, есть непоследовательная и неустойчивая метафизика, вынужденная уклоняться или в сторону материализма, или в сторону скепсиса. Примером идеализма служит система Гегеля. Главные недостатки идеализма персоналисты видят в неспособности объяснить переход от общего к частному, обосновать факт личного бытия, в отождествлении познания и сознания, отождествлении человеческого я и теоретического понятия о нем. Последний тип философии — собственно метафизический персонализм, который сами персоналисты именовали по-разному: конкретный спиритуализм, панпсихизм, критичсекий индивидуализм, критическая монадология и пр. Своими предшественниками они видели Сократа, отчасти Платона и Аристотеля, христианство, Лейбница, Беркли, Мен де Бирана, Лотце, Тейхмюллера. Естественно, персоналисты убеждены, что «метафизическая истина должна лежать в спиритуализме» (Л.М. Лопатин), но признают, что это убеждение еще недостаточно обосновано. Персонализм в качестве критерия обоснованности всякого метафизического предположения выдвигает способность метафизической гипотезы «объяснить и вывести непосредственную действительность нашего субъективного опыта в ее наиболее существенных особенностях, качествах и законах» (Л.М. Лопатин).

Во второй главе «Я как сущее: опыт и субстанция» исследуется ключевая для метафизического персонализма проблематика внутреннего опыта, субстанции и акта, я и субъекта.

В первом параграфе «Внутренний опыт как данность» показано, каким образом ставится и раскрывается проблематика опыта в метафизическом персонализме. Метафизический персонализм представляет себя как эмпирическую философию, утверждает себя как «единственную эмпирическую метафизику» (Л.М. Лопатин). «Нет ни одного метафизического понятия бех точки опоры в опыте» (С.А. Аскольдов).  Проблема опыта в персонализме ставится как проблема внутреннего опыта. Внутренний опыт субъекта есть непосредственная очевидность и достоверность, он прозрачен сам для себя. Он есть единственное самоочевидное и непосредственное знание я о самом себе. Но данные внутреннего опыта могут допускать различные интерпретации. Непосредственно сознавать, и понимать то, что сознаешь — разные вещи. Персонализм обвиняет “современную философию” в том, что она не признает субъект за начало реальности. Имеются в виду интерпретации внутреннего опыта как пассивного начала или как случайного проявления материальных процессов (позитивизм, материализм), или как проявления безличных идеальных принципов (идеализм). Персонализм ставит задачу устранить из интерпретаций внутреннего опыта гносеологические абстрактные фикции (гносеологический субъект, чистый субъект) и заменить их индивидуальным познающим субъектом. Бессубъектная и докетическая интепретация внутреннего опыта, его формализация и логизация, редукция к феноменальному или пассивному, не могут быть совмещены с персоналистической установкой. Субъект для персонализма может быть только самосущим началом. Внутренний опыт это человеческий психологический опыт, ибо психика для персонализма есть «совокупность фактов внутреннего опыта» (Л.М. Лопатин). Основной метод исследования внутреннего опыта — самонаблюдение. Существенная проблема — как мыслить внутренний опыт? Персонализм стремится отождествить внутренний опыт и субъекта, дабы исключить интерпретацию внутреннего опыта как средства познания, что привело бы к утрате очевидности и достоверности этого опыта. Внутренний опыт и субъект для персонализма необходимо тождественны. Внутренний опыт есть единое самотождество (“то, что”): «Слово “субъект” — пустое слово, если в нем не указано на “то, что” непосредственного опыта» (С.А. Аскольдов). Внутренний опыт есть нечто алогическое, в смысле до-рациональное, до-мысленное. Он не конструируется мыслью и не служит средством мысли, но есть непосредственное сознание. Поэтому этот опыт не может быть полностью теоретизирован. Его неопределенность является гарантией сохранения его уникальности и индивидульности как “моего опыта, опыта я. Внутренний опыт предполагает в себе два момента — единство и раздельность. В нем обнаруживаются “'это” и “иное”. Единораздельное самотождество внутреннего опыта есть не просто единство, но я. Тем самым обеспечивается особенность и неповторимость я. «Я не только principium identitatis и individuationis, но еще более specificationis» (С.А. Аскольдов). Итак, во внутреннем опыте есть наличие «динамических идеальных связей». Он свидетельствует о себе самом, есть факт. Он знает о себе самом как о живом факте. Все его состояния есть именно его состояния, что делает внутренний опыт замкнутым и индивидуальным. Как относятся категории субъекта и объекта к внутреннему опыту? Во внутреннем опыте субъект и объект присутсвуют неразличенно. Причем проблематичным оказывается именно объект, поскольку субъект и внутренний опыт тождественны. Только Л.М. Лопатин допускает, что во внутреннем опыте дано непосредственно отношение субъекта и объекта; остальные персоналисты считают эти категории результатом работы мышления, т.е. появляющимися позже внутреннего опыта и на его основе. Если внутренний опыт понимается таким образом, то неизбежна постановка проблемы субстанции и ее непосредственной данности в этом опыте. Внутренний опыт рассматривается как постоянная активность, его элементарные состояния — усилие и сопротивление. Эти состояния служат основой различения внутреннего и внешнего мира, различения субъекта и объекта, сознания и бессознательного. Понятия силы, акта, потенции и энергии здесь напрашиваются сами собой, но персоналисты феноменологически фиксируют их как наличный факт внутреннего опыта, не объясняя их природу и необходимость. Внутренний опыт имеет волевую, чувствующую и сознательную природу. Внутренний опыт есть сознание. Необходимо возникает проблема единства сознания и его реальности, проблема субстанциальной природы сознания, проблема я. Внутренний опыт есть основа онтологических утверждений персонализма, в первую очередь утверждения о бытии я. Во внутреннем опыте личного я открывается подлинное бытие и действительность, обнаруживается бытие как оно есть, т.е. сущее. Этот опыт есть «истинно-сущее, самосущее начало действительности» (П.Е. Астафьев). Внутренний опыт есть также свобода. В нем открвыается доступ в область должного и божественного бытия. Итак, для персонализма внутренний опыт является прототипом всякого иного сущего и мыслимого бытия. Таким образом, персонализм неизбежно должен обосновать доступность абсолютного и сущего во внутреннем опыте человеческого я и избежать при этом тенденций к психологизму и субъективно-идеалистической метафизике в ее крайнем, солипсистском, варианте. Максимально обостряется проблематика внешнего опыта, телесности, реальности внешнего по отношению к я мира и реальность других я.

Во втором параграфе второй главы «Субстанция и акт» анализируется, как метафизический персонализм ставит и решает проблему субстанции. Субстанция в персонализме понимается как то, что составляет основание чего-либо, неизменное, независимое, самостоятельное бытие, подлежащее данного многобразия качеств и состояний. Это понимание субстанции персоналисты именуют «общелогическим». Такое понимание субстанции дает возможность непротиворечиво мыслить особенности человеческого сознания и я в том виде, в котором они необходимы для обоснования персонализма. Но субстанцию можно понимать и как метафизическое начало, что уже зависит от конкретных предпочтений той или иной философии. Персонализм поэтому решительно противостоит субстанциализму Спинозы, поскольку его метафизика построена на ошибочном отождествлении общелогического и метафизического значения понятия субстанции. Признание единственной субстанции causa sui делает персоналистическую метафизику совершенно невозможной. Субстанция не есть вещь, все, что доступно ощущениям так же не субстанция; не является субстанцией мир в целом, поскольку субстанция, в отличие от них, есть нечто нераздельное, единое само в себе, то, что пребывает. Субстанция есть самотождественное единство. Вновь актуализируется проблематика “этого” и “иного”, классически представленная еще в «Пармениде» Платона, но у персоналистов не получившая диалектической разработки. Субстанция есть реальность, но как эту реальность мыслить? Персонализм дистанцируется от дуалистического понимания субстанции у Декарта, категорически отвергает материалистическую интерпретацию субстанции и гегелевское отождествление субстанции и понятия. Скептицизм Юма в этом вопросе также не может быть принят персонализмом, ибо признание реальности  феноменов немыслимо без признания реальности субстанции. Особенно критикуется учение Канта о субстанции как аналогии опыта, имеющей только регулятивную значимость, и его учение о вещи-в-себе, поскольку в них допускается признание достоверности только внешнего опыта, допущение существования только материальных субстанций, отрицание связей — онтологических и познавательных — между сущностью и явлением. Если бы субстанция была вещью-в-себе, ее невозможно было бы мыслить как реальную деятельную силу, что сделало бы персонализм невозможным. Субстанции коррелятивно понятие акциденции — это «то, что бывает» (Л.М. Лопатин). Акциденции относятся к субстанции и связаны в ее единстве. Свойства субстанции столь же реальны, как и она. Субстанцию персонализм должен понимать не статически, а динамически, как источник и центр деятельных сил. Здесь сильно влияние Лейбница. Субстанция не трансцендентна, но имманентна всем своим актам. Реальность субстанции и ее актов взаимообусловлена. Большинство персоналистов стоит на этой точке зрения, только П.Е. Астафьев пытался обосновать, что реальностью обладают только акты (влияние Фихте); в понятии субстанции он подозревал остаток материалистического мировоззрения. В связи с проблемой субстанции вновь актуализируется проблема энергии, которая понимается в согласии с Арситотелем, как движение природы и действительность (Met. IX, 9), но опять же категория энергии не получает в персонализме существенной разработки. Персонализм необходимо утверждает, что субстанция открывается во внутреннем опыте, непосредственно сознается. Таким образом, проблема субстанции необходимо связана с проблемой реального единства сознания. Субстанция и ее акты утверждаются как субстанция и акты субъекта. Персонализм понимает субстанцию как ego-субстанцию. Но это не субстанция “абсолютного”, как у Гегеля, или “трансцендентного”, как в кантианстве и феноменологии, субъекта, но субстанция конкретного индивидуального человеческого я. Персонализм должен отстаивать реальность не только индивидуальной субстанции, но и индивидуального субъекта, или я. «Субстанция — это я» (С.А. Аскольдов). Таким образом, субстанция в метафизическом персонализме может быть только духовной субстанцией, существование материальной субстанции отвергается. Следовательно, место сущего для персонализма расположено в непосредственном индивидуальном сознании субстанциального я. Сущее доступно только сущему, и я есть такое сущее. На индивидуальную духовную субстанцию необходимо распространяются все качества сущего: бытие, неизменность, самотождественность, неуничтожимость, вечность и свободная сила. Субстанция в метафизическом персонализме приобретает характер абсолютности, хотя сами персоналисты избегают прямого отождествления субстанции и абсолюта. Однако это различение не обосновано, а только постулируется. Итак, персонализм необходимо признает реальность индивидуальной духовной субстанции, без чего невозможно обоснование персоналистической метафизики.

В третьем параграфе второй главы «Я и субъект» выявлено, как ставится и решается основная проблема метафизического персонализма — проблема реальности человеческого я и проблема правильной интерпретации факта этой реальности. Для персонализма достоверность реальности я очевидна. Объект мы знаем опосредствованно, я и все его состояния знаем непосредственно. Но пока это только констатация факта наличия. Для персонализма я обнаруживается во внутреннем опыте и даже есть этот опыт. Природа я утверждается как субстанция. Если субстанция есть реальное единство, то для персонализма необходимо утверждать я как реальное единство сознания. Понятие субстанции требовалось именно для утверждения реального единства сознания. Реальное единство сознания человеческого я отвергается многими философскими учениями, с которыми персонализм неизбежно втягивается в критическую борьбу: материализм и позитивизм, скептицизм Юма, трансцендентализм Канта и его последователей (в том числе русских, в лице А.И. Введенского), антисубстанциализм позднего В.С. Соловьева, идеализм Гегеля, иррационализм Ницше, феноменология Гуссерля. Существенный общий недостаток этих философских учений в интерпретации проблемы я состоит, с точки зрения персонализма, в отрицании бытийного статуса я и его единства, в подмене реального личного я гипостазированными абстрактными понятиями. Единство и реальность сознания я обнаруживается в его активности. Я есть самодеятельность, его акты суть оно само. Я есть не только представление, сколько «живая сила, внутренне-единая и собой владеющая» (Л.М. Лопатин), которая раскрывается как усилие, свобода, выход за свои пределы. Без этого нет жизни. Персонализм имеет дело с живым я, а не с трупом или абстракцией. Я есть активная потенция, «живой организм живых энергий» (С.А. Аскольдов). Активные и пассивные состояния я являются основанием двух порядков явлений: собственно я и не-я, которые в дальнейшем становятся основанием для понятий субъекта и объекта. Но это различение осуществляется в самом сознании я и его силами. Для такого осуществления не обязательно допущение независимого от я “внешнего” материального мира. Активность я раскрывается в деятельности воли и чувства. Внутренняя структура я необходимо мыслится в персонализме как ясно осознанная, хотя в работах С.А. Аскольдова эта структура усложняется (“внутренняя топография души”) и внутри я допускается некая иррациональная,  непроясненная глубина”, природа которой Аскольдовым не раскрыта (возможно влияние гностических увлечений философа на определенном этапе своего творчества). Реальное единство сознания, непрерывность я создает личность, которая есть «наибольшая связность единства сознания, или я, с глубинными неизменными и характернейшими переживаниями» (С.А. Аскольдов). Я как реальное единство сознания есть сущее. Если я есть сущее, то оно неизбежно становится критерием бытия и единственным подлинным бытием: «Есть лишь одно бытие: я» (Е.А. Бобров). Такое я может быть только неизменным, изменяются только его состояния. Я есть архетип всего сущего, первообраз сущего бытия заключен в самом человеке. Если я есть единственная онтологическая категория для определения всех иных типов бытия, то неизбежно в философии персонализма до крайности обостряются проблемы реальности мира за пределами я, его познаваемости, реальности других я и возможности взаимодействия между ними.

В четвертом параграфе второй главы «Свобода воли и свобода сознания» показано, что метафизический персонализм необходимо вынужден отстаивать реальность свободы человеческого я. Утверждение я как сущего неизбежно требует предоставить человеческой свободе максимальный простор для реализации, что приводит к неясности различения человеческой и абсолютной свободы. В проблеме свободы сосредоточиваются метафизические, этические, социальные и религиозные интересы персонализма. Свобода есть несомненный факт внутреннего опыта я. «Свобода воли есть факт» (Л.М. Лопатин). Поэтому свобода мыслима: «свобода не нерациональное понятие» (Л.М. Лопатин). Свобода есть факт внутреннего опыта, они взаимообусловливают друг друга. Свобода в метафизическом персонализме есть свобода сознания и свобода деятельности.  Вопрос о содержании и условиях свободы не ставится, поскольку тогда автономия человеческого я может оказаться в значительной степени ограниченной. В основании учения персонализма о свободе лежит убежденность в автономности человеческого я, его способности к абсолютному творчеству. Свобода человека здесь в значительной степени сближается со свободой Бога, несмотря на попытки персоналистов сохранить это различение. Но если человеческое я есть прототип всякого сущего и сам абсолют мыслится по аналогии с человеком, то человек утверждает свою достоверность и свободу независимо ни от какого Бога.

В пятом параграфе «Интеллигенция и тело: умная телесность личности» представлены существенные черты метафизического персонализма как метафизической гипотезы. Метафизический персонализм исходит из фиксации самоочевидных данных сознания. Это феноменологический метод описания данного содержания сознания. С феноменологией персонализм роднит признание интенционального акта и интенциональной данности предмета сознания. Нет мысли, в которой не было бы ничего, кроме нее самой. Однако с феноменологией у персонализма имеются важные различия: феноменология отрицает реальность сознания я, заменяя ее трансцендентальным субъектом, в результате чего смысл в феноменологии только усматривается, а не творится актами мышления. Следствием преобладания феноменологической установки было невнимание персонализма к диалектике. Персонализм фиксирует во внутреннем опыте существенные смысловые моменты — единство, различие, одно и многое, тождество, становление, пребывание. Но эти моменты только эйдетически фиксируются и смысловая взаимосвязь между ними диалектически не конструируется. Реальность, которую стремится определить и описать персонализм, может быть обозначена как ум, интеллигенция. Ум есть соотнесенность смысла с самим собой, тождество мыслящего, мыслимого и мышления. Этот смысл есть для себя то, что он есть. Ум есть полная адекватность смысла себе самому. Всякое познание здесь выступает как самосознание, где ум тождественнен со всем своим иным. Это не чисто субъективная интеллигенция, поскольку она дана человеку, не им создана. Мы находим ум, а не выдумываем его. Во внутреннем опыте открывается сущий ум, который есть мы сами. Ум есть живой организм, постоянное становление. Он деятелен, развертывается в своих актах или энергиях. Отсюда его волевой характер. Усиливая момент воли, персонализм противостоит интеллектуалистским и материалистическим интерпретациям сферы интеллигенции. Наряду с волей фиксируется и чувство, как свободное взаимоопределение ума и его инобытия. Заслуга персонализма состоит в том, что он стремится к пониманию воли и чувства в их собственном существе, а не редуцирует их к иной релаьности (ощущению, интеллекту, ассоциации и пр.) и не возводит в метафизический абсолют (как, напр., в философии А. Шопенагуэра и Э. Гартмана). Но персонализм не отвечает на вопрос — почему те или иные деятельности мы определяем как волю и чувство? Персонализм рассматривает я как реальное единство мысли, чувства и воли, причем субстанциальное единство. Субстанциальность берется как  тождество смысла и факта, причем тождество смысловое. Эта полнота выражения всей сферы ума со всеми его энергиями может быть определена как миф, если миф понимать, исходя из концепций Ф. Шеллинга, Э. Кассирера и А.Ф. Лосева. Мифическое тематизируется в персонализме как телесность ума или умная телесность. Тело есть носитель, орудие и орган выразительности ума. Тело есть факт, наличность всей полноты выразительности ума. Оно несет на себе всю стихию сознания. Таким образом, персонализму удается отстаивать единство опыта. Опыт един, потому что ум имеет иное в себе как свое иное. Поэтому материя при таком ходе мысли неизбежно становится изменчивостью в самом сознании. «Энергийная деятельность сознания, я, должна иметь энергетическое содержание, материю ее собственного бытия» (С.А. Аскольдов). Материя впервые утверждается персонализмом как интеллигибельная материя (ср. учение Аристотеля об уме). Категория мира “не-я”, таким образом, имеет достаточное содержание для своего образования во внутреннем опыте, т.е. в я. Высказывается также идея разных степеней интенсивности интеллигибельной телесности (“тела восприятия”, “тела прошлого” у С.А. Аскольдова, “внутреннее тело монады” у П.Е. Астафьева). Интеллигибельное тело мыслится как сфера пульсирующих живых энергий я. Границы этой сферы дают чувственный эффект отдельного тела. Тело есть внутренняя необходимость самой жизни всякого я. Таким образом, тело неизбежно для персонализма оказывается символом духовной субстанции я, ее деятельностей и отношений. С помощью идеи умной телесности персонализм избавляется от необходимости какой-либо материи, все внутренние различения в сознании не есть следствие внешнего материального мира, как бы удваивающего себя в сознании, но всегда существуют в сознании как достояние его собственной природы. Отсюда для персонализма будет неизбежным вывод, что так называемый “внешний” мир есть продукт энергий взаимодействующих духовных индивидуальных субстанций. Умная телесность личности становится условием и основанием, благодаря которому для нас делается возможным наличие и познание мира, а также других я. Персонализм снимает проблему отношений души и тела, но заменяет ее проблемой взаимодействия монад, или индивидуальных духовных субстанций. Умная телесность также воспринимается эстетически, поскольку является сферой выразительности. Таким образом, данный вариант персонализма позволяет приблизиться к пониманию личности как живого ума, обладающего мифической и символической природой, в отличие от новоевропейского толкования личности как чистой интеллигенции. На этом фоне, определение души человека у Лейбница слишком бедно и рационалистично. Для Канта личность — это, главным образом, свобода и независимость от механизма природы, для Фихте — самосознание, для Лотце — субстанция и идея, для Гегеля — осуществленная в инобытии абсолютная идея, для Шопенгауэра — главным образом, воля. Личность редуцируется к одной стороне своей природы. С этими учениями русский персонализм разделяет идея личности как телесной осуществленности. Таким образом, личность в метафизическом персонализме должна мыслиться как телесно осуществленный ум, причем ум и тело здесь могут осуществляться в самой различной степени интенсивности. Я не замкнуто в себе, вроде лейбницевой монады, оно выходит за свои пределы, но этот выход должен быть осуществлен так, чтобы ум не потерял своей жизненности и субъектности, чтобы я не утратило своего статуса индивидуального сущего. Иначе персонализм останется разновидностью солипсизма или вовсе потеряет свою специфику в качестве персоналистической метафизики.

В третьей главе «Данность сознания и мысль» рассматривается, главным образом, гносеологическая проблематика философии метафизического персонализма. В первом параграфе «Несказанное сознание и живая мысль» показано, что для метафизического персонализма существенно различение сознания и знания, а также понимание мышления как усилия личности. Персонализм начинает с утверждения наличной данности сознания. Сознание — то, что налично во внутреннем опыте или сам этот опыт. «Что непосредственно испытывает сознание, то очевидно есть» и «мы знаем только свое сознание» (Л.М. Лопатин). Сознание не тождественно интуиции (как в интуитивизме Н.О. Лосского), ибо интуиция подразумевает различение субъекта и объекта, а в сознании этого различия еще нет. Сознание первоначально, непосредственно и просто. Оно отличается от производного, опосредствованного и сложного сознания, которое уже включает в себя мышление и знание. Сознание есть для персонализма само бытие, причем индивидуальное. Сознание дано всем живым существам, различие состоит только в степени интенсивности сознания. Постепенно к сознанию присоединяется мышление. Но к сознанию еще не приложим предикат истинного и ложного. Таким образом, сознание свободно от мысли и персонализмом исключается всякая возможность полного отождествления мышления и бытия. Сознание есть подлинная действительность. Персонализм необходимо утверждает реальность и первичность такого сознания, потому что первичным должно быть бытие. Бытие сознания не есть феномен, но сущее. Оно и есть само бытие и сущее. Это тип бытия вообще и на нем основаны все дальнейшие понятия мышления. Понятия могут быть только благодаря бытию сознания. Простое сознание невыразимо и несказанно, поскольку слова и понятия есть уже следствие мышления. Такое сознание нельзя отождествлять с бессознательным. Допущение примата бессознательного в жизни я приводит к утрате единства и реальности этого я, а мысль теряет опору в бытии и пускается в спекуляции на счет недоступного ей иррационального. Для последовательного персонализма никакого абсолютного бессознательного нет. Бессознательное есть только меньшая степень интенсивности сознания. Сознание есть целое. Невозможна множественность сознания в одном я. Если субстанция едина, то едино и сознание. Сознание имеет свою структуру: субстанциальное я, его деятельности (акты) и содержания этих актов. Но сознание не совершенно. Ограничен его объем, сила, энергия, сфера действия и содержание. Многое навсегда останется за пределами человеческого сознания. Отсюда неизбежность ошибок и заблуждений. Но несовершенство есть залог развития, ибо перед я ставится задача совершенствования, переход ко все большей широте, силе и гармонии его актов и содержаний. Знание образуется из элементов простого сознания посредством особой деятельности я — мышления. Мышление соотносит, сравнивает и связывает в единство понимания отдельные элементы сознания. Таким образом, мысль всегда опосредована и ее деятельность заключается в овладении своим сознанием. Мышление как акт я также есть реальность и бытие, но не копия бытия, а его символ, т. к. обозначает реальные акты реальной субстанции. Мышление для персонализма неизбежно имеет символическую природу и знание приобретает генетический характер, познавательное содержание обосновывается через его происхождение. Познание также является индивидуальным актом: «познания нет во мне, если я сам не совершаю его» (А.А. Козлов). Каким актом осуществляется данность бытия мысли? Этот вопрос не получил ясного ответа в философии персонализма. Постулировались различные варианты ответов: интеллектуальная интуиция (А.А. Козлов), творческое воображение (Л.М. Лопатин), вера (П.Е. Астафьев), мистический экстаз (С.А. Аскольдов). Таким образом, для персонализма серьезным затруднением является задача обоснования субстанциального познания.

Во втором параграфе «Мысль как усилие: концепт, индукция и аналогия» выявлено, что для метафизического персонализма необходимо было обосновать, что мысль во всех своих формах есть мысль личная, результат деятельности живого личного ума. В полной мере персонализм не разработал учения о формах и методах мышления. Представлены только проблемы концепта, индукции и аналогии. Мысль всегда имеет дело с каким-либо содержанием, логические связи осуществляются мыслью между содержаниями сознания. Но мысль есть мысль субъекта, я, нет бессубъектной мысли. Образование индивидуальной мысли есть концепт. Концепт существует в двух видах: “общее представление” и “понятие”. Концепт нельзя понимать только в качестве общности (как в интуитивизме Н.О. Лосского или феноменологии Гуссерля), иначе нельзя объяснить наличие искусственных концептов, чистых фикций и ошибок. Концепт есть мысленное образование, которое замещает в мысли неопределенное множество предметов одного и того же рода. Концепт есть заместитель длительных возможных операций, наша жизнь полна таких заместителей (напр., деньги), которые «обозначенной возможностью замещают реальную действительность» (С.А. Аскольдов). Откуда у концепта общая значимость? Он должен быть чем-то похож на всё. Это возможно, если понятие есть точка зрения на множественность представлений и готовность к их обработке с этой точки зрения. Все определяет мыслительный акт, который сам определяется интересом, волей к мыслимому образованию. Итак, мысль сама создает родовое из одинаковости интереса к чему-то одинаковому во многом. Единство родового заключено в единстве точки зрения, а последнее — в единстве сознания нашего я. Как индивидуальные состояния сознания могут выражать общее? Общее есть «актуальное творение и удержание многого одним» (С.А. Аскольдов) и только в человеческом я имеется единственный опыт такого вмещения многого одним. Все остальное — только аналогии этого опыта. Таким образом, значения и смыслы общих понятий есть мыслительное намерение я. Носителем смысла концепта является только субъект. Концепт есть проективный набросок однообразного способа действия над конкретностями. Сознать концепт можно только в акте напряжения, потому что мысль есть сознательное усилие личности. С подобных позиций персонализм критикует индукцию как якобы единственный метод достоверного знания. Индукция может дать только разную степень вероятности, но не достоверность, тем более на основании этого метода неверно утверждать материю как независимую от нас субстанцию. Индукция держится на допущении существования опыта вообще, но для персонализма есть только внутренний опыт индивидуального я. Исходные посылки индукции всегда не соответствуют общим выводам из нее. Поэтому эмпиризм и позитивизм, основанные на одной индукции, делают невозможным не только метафизику, но и науку. Персонализм необходимо должен отрицать абсолютизацию индукции как метода объективного познания. Для персонализма большую значимость имеет аналогия, метод, позволяющий персонализму обсоновывать реальность других я и “внешнего” мира. Для персонализма аналогия носит типологический характер. Она позволяет конструировать целое, это метод построения по частям целого. Аналогия есть узрение внутреннего единства, некоего одного в реальности. Она открывает не только структуру целого, но и сущность иного, почему является единственным методом познания чужой одушевленности и основой эстетического созерцания.

В третьем параграфе «Вера и разум: волевая активность познания и свобода разума» показано, что если персонализм допускает возможность непосредственного субстанциального познания, то для него оказывается существенной проблема соотношения веры и разума, т.к. вера также претендует на непосредственное познание сущего. Анализ персоналистического понимания данной проблемы показывает, что персонализм отличает глубокое доверие к человеческому разуму и его способности познавать истину. Персонализм необходимо утверждает возможность субстанциального знания, т.е. знания самого сущего. Такое знание может или отождествляться с верой, или признаваться только за разумом. Разум сам достигает истины, свободно, не нуждаясь в авторитете веры и в ее содержании. Вера есть либо промежуточное состояние между чистым опытом и умозрением, которое преодолевается критикой и логической оценкой со стороны разума; либо волевой момент усилия в познании, придающий знанию характер личного. Поэтому персонализм активно отстаивает автономность философии от религии. Теизм принимается персонализмом, но как дело разума и воли самого человеческого я. Положительное содержание религиозного откровения может только дополнять утверждения естественного разума. Всякий мистицизм оттесняется в сферу художественного творчества или бессознательных источников философского творчества. Таким образом, религия сводится к своему идейному содержанию, морали и эстетике, лишается реального мистицизма, сакраментальности и властного авторитета традиции. Действительная историческая религия становится лишь несущественным дополнением для последовательной персоналистической метафизики.

В главе четвертой «Мир за пределами я: чужое я, бытие и внешниймир» показано, как метафизический персонализм ставит и решает проблему существования мира за пределами человеческого я. В первом параграфе  «Чужое я”: символическая конструкция чужой интеллигенции» рассматривается, как персонализм обосновывает реальность чужой одушевленности. Есть ли выход за пределы я? Как прийти к признанию реальности чужого сознания, если доступна реальность только собственного внутреннего опыта? Каким процессом мышления можно прийти к понятию одушевленного и отдельного от нас бытия? Проблема усложняется вопросом о внутренней однородности содержаний всех индивидуальных сознаний, благодаря которой они мыслят один и тот же мир. Здесь же возникает и проблема теоретического доказательства бытия внешнего мира. Чужое я есть «всецело трансцендентное для нас» (Л.М. Лопатин). Чужое я оказывается главным трансцендентным допущением, вне которого все обращается в чистый субъективизм. Реальность чужого я персонализм необходимо вынужден отстаивать в критической борьбе с учениями, отрицавшими такую реальность (кантианство, интуитивизм, имманентная философия). Для персонализма очевидно, что невозможно без противоречия мыслить себя, если не предполагать чужое сознание. Это предположение оказывается необходимым, хотя не может быть обосновано с абсолютной достоверностью, всегда остается вероятностным утверждением. «Мы знаем о себе и верно догадываемся о других» (Л.М. Лопатин). Методом познания чужого я является аналогия. Познание чужого созанания имеет символический характер. Основанием для такого познания служит телесная выразительность сознания, умная телесность я, действуя через которую, индивидуальные сознания могут вступать в общение друг с другом. Таким образом, чужое я оказывается символической конструкцией иного сознания. Познание чужой одушевленности в значительной степени ограниченно («нельзя во все подставить себя» (С.А. Аскольдов)). В отличие от религиозной философии, персонализм не придает существенной роли любви как средству познания чужого я, полагая, что любовь ценна тем, что обогащает нашу собственную внутреннюю жизнь, а не раскрывает с абсолютной достоверностью трансцендентальные нашему я предметы и существа.

Во втором параграфе «Понятие бытия как соотнесенность элементов сознания» показано, каким образом метафизический персонализм решает проблему бытия. Бытие в персонализме должно пониматься на основе данных сознания, внутреннего опыта я. Персонализм утверждает, что мы сознаем бытие как таковое. Доказательство реальности я оказывается достаточным обоснованием реальности бытия. Поэтому проблема бытия конкретизируется в персонализме как проблема понятия бытия. Понятие бытия образуется мышлением на основе данных сознания, в котором усматриваются три элемента: субстанциальное я, его акты и содержания этих актов. Бытие как содержание есть совокупность всех действительных объектов, которые есть результаты деятельности субъекта. Бытие как деятельность есть совокупность всех действительных актов, производящих объекты. Я — это совокупность и единство своих объектов и деятельностей. Понятие бытия есть соотнесенность этих основных элементов сознания в их единстве. На основе такого понятия бытия актами мышления создаются остальные категории: тождества, различия, действия, причины, следствия и пр. Но это только понятие бытия, а что есть само бытие? Но на вопрос, что такое бытие, можно ответить только тем или иным понятием. Кроме того, бытие как реальность не может иметь источником нас самих, хотя мы сами есть бытие. Спор о бытии невозможен, если бытие как-либо не дано предварительно в сознании, а персонализм уже утвердил такую первоначальную данность бытия. Поэтому   в понятии бытия возможны ошибки и заблуждения, но невозможно сомнение в наличии бытия как реальности. Абсолютное ничто не мыслимо, возможно лишь относительное ничто как коррелят не бытия вообще, но какого-то определенного бытия. При такой постановке вопроса, дается гарантия от ошибки отождествления мышления и бытия, потому что помимо мышления «всегда остается еще какой-то полюс» (А.А. Козлов). Понятие бытия, таким образом, есть необходимый элемент мышления и формальное условие единства познания. Метафизический персонализм покоится на онтологическом оптимизме. Первичность бытия совершенно несомненна и непоколебима никаким скепсисом и отрицанием. «Мы от бытия никуда не скроемся» (А.А. Козлов). Бытие для персонализма необходимо есть благо. Учение метафизического персонализма о бытии есть попытка персоналистической разработки гипотез Платона об одном и ином («ни один из современных философов не вышел за пределы задачи, поставленной Платоном в “Пармениде”» (Г. Тейхмюллер)). Только Платон берет эту проблематику чисто эйдетически и разарабатывает ее диалектическим методом. Персонализм развертывает сходную проблематику на основании наличных данных сознания индивидуального я.

В третьем параграфе «Проекция внешнегомира» рассматривается проблематика основных свойств, структур и типов внешнего по отношению к я мира, как они представлены в метафизическом персонализме. Если сущим являются индивидуальные духовные субстанции, то на долю материи остается только не-сущее. Следовательно, материя и ее основные свойства (вещность, время, пространство, движение) возможны в системе персонализма только как символы сущих я. Непосредственно известна только субстанция я, но ее можно ошибочно ставить как внешний ей предмет, как материальную субстанцию, что и создает иллюзию непосредственного опыта материи. Вещи мира существуют не сами по себе, а только в других существах или в актах восприятия их другими существами. Образы вещей суть комплекс ощущений, которыми «покрывается фиктивный манекен, созданный нашей фантазией и называемый материальным предметом» (А.А. Козлов). Под материей разумеется то, что принадлежит самим телам и что делает тела объектами мысли. Но если отвлечься от этих мнений о материи и ее свойствах, то на долю самой материи останется только мысль о непознаваемом и непостижимом нечто, не отличимым от ничто. Чувственные качества вещей не принадлежат пространственному материальному миру, но есть непространственные явления сущего я. Тела и весь материальный мир есть лишь символы духовных субстанций, их актов и отношений. Эти символы служат для ориентировки, но не являются подлинной реальностью. Иначе качества и свойства вещей следует допустить наличными в двух экземплярах: один в вещах, другой в нас, а это ведет к метафизическому дуализму. Внешний мир создается усилием мышления, поэтому персонализм предпочитает говорить о понятиии внешнего мира и генезисе этого понятия. Понятие внешнего мира постепенно создается я по аналогии с самим собой. Это не означает произвола, ибо я действует в согласии с законами своей природы и в условиях общения с другими я. Таким образом, персонализм неизбежно утверждается как имматериалистическая философия. Соответственно основные свойства этого мира (время, пространство, движение, причинность) интерпретируются как перспективные формы порядка для идейного содержания, возникающего в следствие деятельностей и взаимодействия субстанциальных я. Какая-либо реальность этих свойств отвергается как иллюзия воображения. Мир тогда предстает как законченное вневременное и непространственное законченное целое персонализированного космоса индивидуальных духовных субстанций (монад), взаимодействие которых и образует это целое. Однако мы не находим здесь развернутого объяснения природы и возможности взаимодействия монад, не находим ответа на вопрос о причинах и природе зла и несовершенства (не считая мнения Лопатина, следующего за Шеллингом, что такой причиной является “самоутверждение” монад). Следствием этой непроясненности стало признание немощи и слабости сущего субъекта в сфере социального бытия. В “практической философии” автономное самосущее я обнаруживает свое бессилие и нужду в социально-политических “опорах” для своего существования, опознает себя как “несчастный абсолют”.

В заключении подводятся итоги исследования и формулируются общие выводы диссертации.

Основные положения диссертации нашли отражение в следующих публикациях автора:

Монографии

      1. Субъект и сущее в русском метафизическом персонализме. – СПб.: Изд-во «Астерион», 2007. 354 с. (22,12 п.л.).

Статьи в рецензируемых научных изданиях,

включенных в реестр ВАК МОиН РФ

1. Присутствие очевидности (проблематика очевидности в русском метафизическом персонализме) // Известия Российского государственного педагогического университета им. А.И. Герцена. №8(34): Общественные и гуманитарные науки: Научный журнал. СПб.: Изд-во РГПУ им. А.И. Герцена, 2007. (0,7 п.л.).

2. «Внутренний опыт – это я»: проблема внутреннего опыта в философии П.Е. Астафьева // Вестник Тамбовского гос. университета. Сер. Гуманитарные науки. Тамбов, 2007. Вып. 6(50). (0,9 п.л.).

3. Проблема свободы воли в философии «конкретного спиритуализма» Л.М. Лопатина // Вестник Тамбовского гос. университета. Сер. Гуманитарные науки. Тамбов, 2007. Вып. 11(55). (0,4 п.л.).

4. «Цифра получает особую силу» (Социальная утопия Московской философско-математической школы») // Журнал социологии и социальной антропологии. СПб., 2007. №1. (0,9 п.л.).

5. Понятие бытия в философии А.А. Козлова // Вестник Тамбовского гос. университета. Сер. Гуманитарные науки. Тамбов, 2008. Вып. 2(58). (0,4 п.л.).

6. П.Е. Астафьев – философский критик и цензор Л.Н. Толстого // Вестник Воронежского государственного университета. Сер. филология и журналистика. Воронеж, 2008. Вып. 1. (0,5 п.л.).

7. Социально-политические условия свободы личности в философии русского метафизического персонализма // Философия права. Ростов-на-Дону, 2008. №5. (0,9 п.л.).

8. Проблема свободы воли в русском метафизическом персонализме // Философия права. Ростов-на-Дону, 2008. №6. (0,9 п.л.).

9. Понятие субстанции в философии русского метафизического персонализма // Вестник Тамбовского государственного университета. Сер. Гуманитарные науки. Тамбов, 2009. Вып. 6(74). (0,6 п.л.).

      1. Проблема внутреннего опыта в философии русского метафизического персонализма // Вопросы философии. М., 2009. №8. (1 п.л.).

Статьи в сборниках научных трудов и тезисы докладов

на научно-практических конференциях

1. Забытый философ (П. Е. Астафьев (1846-1893 гг.)) // Русская провинция. Воронеж: Центр.-Чернозем. кн. изд-во, 1995. (1,2 п.л.).

2. О самобытности // Воронежская беседа. Воронеж: Центр.-Чернозем. кн. изд-во, 1995. Вып. 1. (2,1 п.л.).

3. Петр Евгеньевич Астафьев - «росток русско-православной культуры» //Воронежская беседа. Воронеж: Центр-Чернозем. кн. изд-во, 1995. Вып. 1. (0,3 п.л.).

4. Традиция и личность // Возрождение и развитие лучших традиций отечественной школы. Воронеж: Изд-во ВГУ, 1997. (0,2 п.л.).

5. Провинциальный философ П.Е. Астафьев // Философия и русская провинция. Материалы Шестого Российского симпозиума историков русской философии. Воронеж: Изд-во ВГУ, 2000. (0,2 п.л.).

6. Женственность в философии П.Е. Астафьева: историко-философская параллель к софиологии // Русская философия. Концепции. Персоналии. Методика преподавания. Материалы VII Санкт-Петербургского симпозиума историков русской философии. СПб.: Санкт-Петербургское философское общество, 2001. (0,2 п.л.).

6. Традиция и личность (проблема персоналистической коммуникации традиции) // Консерватизм в России и мире. Воронеж: Изд-во ВГУ, 2001. Вып. 1. (1,5 п.л.).

7. Два консерватизма: П.Е. Астафьев и К.Н. Леонтьев // Консерватизм в России и мире. В 3 ч. Воронеж: Изд-во ВНУ, 2004. Ч. 2. (2,4 п.л.).

8. К последней достоверности: В.С. Соловьев и П.Е. Астафьев о субъекте как метафизическом принципе // Credo New. Теоретический журнал. СПб., 2004. №3. (0,6 п.л.).

9. Универсальная женственность как воспитующая сила. Педагогический аспект философии пола П.Е. Астафьева // Метафизика семьи и государственная политика. Материалы XII Международной конференции «Ребонок в современном мире. Семья и дети». СПб.: Изд-во Политехнического университета, 2005. (0,3 п.л.).

10. Субстанция или акт? Полемика П.Е. Астафьева с А.А. Козловым о первоначале метафизики (1888-1890 гг.) // Credo New. Теоретический журнал. СПб., 2006. №4. (0,6 п.л.).

11. «Новое варварство»: критика “современной” цивилизации и культуры в философии П.Е. Астафьева // Философия человека и процессы глобализации: сборник научных статей. СПб.: Изд-во Политехнич. ун-та. 2006. (0,6 п.л.).

12. Проблема свободы воли в философии П.Е. Астафьева // Духовное возрождение: сборник научных работ. Белгород: Белгородский государственный технологический университет, 2007. Вып. XXVI. (0,6 п.л.).

13. «Внутренняя топография души» и «глубина Я»: сознание и личность в философии С.А. Аскольдова // Ученые записки Российской таможенной академии. СПб., 2007. №3(29). (0, 4 п.л.).

14. От психологии к метафизике человека (психологические основания метафизики персонализма) // Детство в глобальном информационном пространстве. Материалы международной конференции «Конфликт поколений в контексте информационной глобализации». 18-20 апреля 2007 г. СПб.: Изд-во Политехнич. ун-та, 2007. (2,17 п.л.).

15. «Сократические сообщества» в философском образовании (опыт русского неолейбницианства) // Диалог поколений и культур в контексте глобализации. Материалы Международной конференции «Конфликт поколений в контексте информационной глобализации». СПб.: Изд-во Политехнического унверситета, 2007. (0,45 п.л.).

16. Самоопределение русского метафизического персонализма // Ученые записки Российской таможенной академии. СПб., 2008. №1(30). (0,9 п.л.).

17. Случай и эволюция (проблематика онтологии случайности) // Философские проблемы биологии и медицины. Воронеж: Изд-во Воронежской государственной медицинской академии им. Н.Н. Бурденко, 2010. Вып. 7. (0,3 п.л.).

    Русская философия. Словарь М., 1995. С. 11-12, 28, 53-54, 66-67, 232-233, 270-271.

                 Русские писатели, 1800-1917: Биографический словарь. М., 1989-1992. Т.1. С. 119, 291-292; Т. 2. С. 589-591.

                Огнев А.И. Лев Михайлович Лопатин. Пг., 1922; Аскольдов С.А. Алексей Александрович Козлов. М., 1912 (переиздание: СПб., 1997).

                 Введенский А.И. Петр Евгеньевич Астафьев. Характеристика его философских и публицистических взглядов // Богословский вестник. 1893. №6. С. 554-571; свящ. Сергий Розанов. Религиозно-философские принципы П.Е. Астафьева // Вера и разум. 1894. №1. С. 25-48; №2. С. 70-102.

                 См., напр.: Прасолов М.А. Социально-философские и антропологические воззрения П.Е. Астафьев (1846-1893). Автореф. канд. философ. наук. СПб., 2001.

                Лосский Н.О. А.А. Козлов и его панпсихизм // ВФП. 1901. Кн. 58; Лосский Н.О. Чувственная, интеллектуальная и мистическая интуиция. М., 1995. С. 95-102.

               Гайденко П.П. Диалектический процесс как отношение мысли к данности: «учение динамического спиритуализма» (Л.М. Лопатин) // Идеалистическая диалектика в XX веке. М., 1987. С. 49-67.

                Ермишин О.Т. Метафизика человеческого бытия в философии Л.М. Лопатина. М., 1997. Автореф. дисс. канд. философ. наук.

                Напр.: Алексеев В.Г. Н.В. Бугаев и проблемы идеализма Московской математической школы. Юрьев, 1905; Некрасов П.А. Московская философско-математическая школа и ее основатели. М., 1904; Половинкин С.М. П.А. Флоренский: Логос против хаоса. М., 1989; Ford E.C. Dmitrii Egorov: Mathematics and Religion in Moscow // The Mathematical Intelligencer 1991. Vol. 13. №2.

              Тихомиров Л.А. Славянофилы и западники в современных отголосках // Русское обозрение. 1892. №10; он же. он же. Тени прошлого. Воспоминания. М., 2000. С. 650-652; Гаврюшин Н.К. Забытый русский мыслитель (к 150-летию со дня рождения П.Е. Астафьева) // ВФ. 1996. №12. С. 77, 78, 83; Смолин М.Б. Очерки Имперского Пути. Неизвестные русские консерваторы второй пол. XIX – первой пол. XX века. М., 2000. С. 175-198.

    Ильин Н.П. Трагедия русской философии. СПб., 2003. Ч. 1; он же. Трагедия русской философии. М., 2008; он же. «Счастливая вина». Лейбниц и «аутсайдеры» русской философии // Философский век. Г.В. Лейбниц и Россия. СПб., 1996. С. 124-144.

  Schnadelbach H. Philosopnie in Deutschland 1831-1933. 4 Auf. Frankfurt-am-Main, 1991. S. 234-235.

  Кант И. Критика чистого разума // Кант И. Собрание сочинений в 8 тт. М., 1994. Т. 3. С. 371.

 





© 2011 www.dissers.ru - «Бесплатная электронная библиотека»

Материалы этого сайта размещены для ознакомления, все права принадлежат их авторам.
Если Вы не согласны с тем, что Ваш материал размещён на этом сайте, пожалуйста, напишите нам, мы в течении 1-2 рабочих дней удалим его.