WWW.DISSERS.RU

БЕСПЛАТНАЯ ЭЛЕКТРОННАЯ БИБЛИОТЕКА

   Добро пожаловать!

Декарт и Гуссерль: концептуальные основания рационального сознания и самосознания

Автореферат докторской диссертации по философии

 

На правах рукописи

 

Куров Игорь Геннадьевич

 

Декарт и Гуссерль: концептуальные основания

рационального сознания и самосознания

 

Специальность 09.00.03. – История философии

 

 

Автореферат

диссертации на соискание учёной степени

доктора философских наук

 

 

Москва

2010

Работа выполнена на кафедре философии Федерального государственного образовательного учреждения высшего профессионального образования «Российская академия государственной службы при Президенте Российской Федерации».

Научный консультант:

Петренко Елена Леонидовна

доктор философских наук, профессор

Делокаров Кадырбеч Хаджумарович

доктор философских наук, профессор, заслуженный деятель науки Российской Федерации

Официальные оппоненты:

Бессонов Борис Николаевич

доктор философских наук, профессор

Зотов Анатолий Фёдорович

доктор философских наук, профессор

Пугачёва Людмила Геннадьевна

доктор философских наук, доцент

Ведущая организация:

Государственное образовательное учреждение высшего профессионального образования «Российский государственный гуманитарный университет»

         Защита состоится 14.10.2010 г. в 14.00 на заседании диссертационного совета Д-502.006.07 при Федеральном государственном образовательном учреждении высшего профессионального образования «Российская академия государственной службы при Президенте Российской Федерации» по адресу: 119606, Москва, проспект Вернадского, д. 84 (I уч. кор., ауд. 3330).

С диссертацией можно ознакомиться в библиотеке ФГОУ ВПО «Российская академия государственной службы при Президенте РФ».

Объявление о защите и автореферат соискателя опубликованы __________ на официальном сайте Высшей аттестационной комиссии Министерства образования и науки Российской Федерации, «Объявления о защите докторских диссертаций» http: //vak.ed.gov.ru

Автореферат разослан _________________ 2010 г.

Учёный секретарь

диссертационного совета,

кандидат философских наук,

доцент

В.И. Ефременко

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

I. ОБЩАЯ ХАРАКТЕРИСТИКА РАБОТЫ

         Обоснование темы и её актуальность. Современная цивилизация поставила перед сознанием человека ряд непростых проблем: чрезмерно возросли объёмы и содержание циркулирующей в обществе информации, возникли принципиально новые информационные технологии и мир виртуальной реальности. Вследствие чего, с одной стороны, человек XXI века поставлен перед необходимостью поиска новых путей активизации творческих возможностей сознания, с другой – решения задач экологии духа и сохранения автономии человеческой личности. Успешное решение этих проблем подразумевает новое более глубокое философско-теоретическое понимание природы сознания и самосознания.

Задача поиска новых оснований знания о мире и человеке очевидна и  вневременна: вопрос о местонахождении истины, на которую можно было бы опереться в новой духовной ситуации, когда больше не на что полагаться, кроме как на свой несовершенный разум, всегда сопряжён с новым статусом мира: мир лишается своей онтологической определённости и однозначности. Поэтому он всегда предполагает два основных варианта своего «разрешения»: либо нужно обращать взор вовне, либо – обращаться вглубь себя и искать ответ на вопрос «как человек осуществляет познание, как он и его познание соотносятся с миром?». Вторая интенция реализована в подходе, который сформировал собственную традицию и исторически восходит к Р. Декарту.

В рамках данного подхода предметно и убедительно была сформулирована проблема соотношения индивидуального переживания предельной (в картезианском смысле – далее не анализируемой идеи) очевидности и требования всеобщности и необходимости, предъявляемого к истинному знанию. Недаром в ХХ веке её детальной проработке в своих трудах уделил так много места «последний классик» рационализма Э. Гуссерль. Поэтому именно к указанной традиции мы обращаемся в исследовании сути и динамики рационалистической антропологии.

Диссертант исходит из того, что современность остро нуждается в углублённом изучении картезианского  cogito и его трансформаций, поскольку это помогает вернуться к самим истокам человеческого Я, способного выработать новые принципы и ценности.

Характер проблемы и степень её теоретической разработанности. Расставание с эпохой когнитивной классики и некоторыми её более поздними модификациями не случайно сопровождается попытками найти новое обозначение для того, что прежде называлось именем «философия» (по М.Хайдеггеру, например, это скорее «мышление»). Тем самым обнаруживается, что самодостоверность сознания в том виде, в каком она была обозначена Декартом, Кантом, а впоследствии и Гуссерлем, не может выступать в качестве достаточного основания для современного познания. Однако современная философия позволяет исследователю через использование инструментов философской рациональности занять нормативную и критическую позицию по отношению к истории развития понимания феномена сознания, тем самым влияя на его интерпретацию в настоящем и в будущем, что влечёт безусловную тематизацию проблемы человека. Этим обусловлено исследовательское поле работы.

         В сочинениях Декарта важная тема взаимоотношений сознания и самосознания содержится в неявном виде. Термин «сознание» (не говоря уже о «самосознании») в работах Декарта встречается крайне редко . Из числа зарубежных историко-философских работ, анализирующих  cogito-мышление, к наиболее важным можно отнести книги и статьи Э. Кассирера, Ф. Бадера, В. Рёда, Л. Бека, М. Геру, Х. Катона, Э. Кенни, Э. Кёрли, Б. Уильямса, Д. Коттингема, и многих других . Особенностью интерпретаций мышления-cogito в зарубежной историко-философской литературе является то, что оно освещается либо, во-первых, под углом связи с рационалистической методологией Картезия, либо, во-вторых, с точки зрения его роли в установлении первых принципов методологии . Однако собственно концепт «сознание» детально не анализируется как субстанция, обретающая эмпирико-трансцендентальную двойственность.

Наиболее напряжённые линии анализа cogito-сознания возникают в самой историко-философской традиции, а именно в системах М. Хайдеггера, М. Мерло-Понти, М. Бубера, П. Рикёра, Г. Шпета:

М. Хайдеггер, в частности, обратил внимание на то, что перевод cogito как «мыслю» не обладает желаемым качеством полноты, поскольку указывает на деятельность универсального систематического опредмечивания, направляемую сначала на более достоверные данные внутреннего опыта (идеи), а затем – на данные внешнего опыта (объекты). В такой схеме самим субъектом оказывается не целостность человеческого существа, а только cogito . Поэтому базовую формулу Декарта Хайдеггер редуцирует до фигуры cogito-sum, где новый субъект представляется очищенным ото всего, кроме деятельности cogito, постоянно оперирующего предварительно опредмеченными данными ;

М. Мерло-Понти подверг критике позицию, в соответствии с которой нельзя подвергнуть сомнению картезианское cogito-сознание и его различные модусы (восприятие и даже само сомнение), так как, по его мнению, не существует убедительных оснований для приписывания имманентному акту cogito большей достоверности, чем трансцендентным cogitate. Поэтому Мерло-Понти заменяет картезианское cogito понятием «истинное cogito» . Тем самым субъективность предполагает форму «соприродности миру» : субъективное и объективное, внутреннее и внешнее – нераздельны, а субъективное в целом предстаёт у Мерло-Понти как неотделимая грань структуры более широкого охвата;

М. Бубер, рассматривая специфику картезианской схемы абстракции Я (выход на высший уровень абстракции Я в cogito и возврат к эмпирическому субъекту), обращает внимание на то, что теоретическая экспликация «Я» у Декарта вплетена в рассуждения от первого лица, поскольку философ излагает свой личный опыт. Однако, как полагает Бубер, «На самом деле ego cogito  означает у Декарта не просто «Я обладаю сознанием», но «Я есть то, что обладает сознанием», то есть является продуктом тройной абстрагирующей рефлексии» . Поэтому схема абстрагирования по Буберу выглядит так: сознание – [субъект сознания - Я] – отождествляемая с Я живая психофизическая личность;

П. Рикёр отмечает, что использование герменевтического подхода к текстам Декарта позволяет увидеть за cogito предисторию субъекта . Комментируя идеи Хайдеггера о том, что в рамках новоевропейской картины мира человек становится репрезентантом сущего в смысле предметного, Рикёр видит в cogito не абсолют, но атрибут определённого исторического времени – эпохи картины мира, когда человек выводит себя на сцену собственного представления ;

Г. Шпет, размышляя о характере «обобщения» эмпирического Я, замечает: каждая личность или Я поддаётся трансформации в «идею». Это происходит каждый раз, когда для одного и единственного устанавливают типическое (по примеру всеобщего правила). Отсюда возможен идеальный коррелят, выражающий сущность эмпирического Я, реально существующего, но не являющегося обезличенной единицей стандартного логического обобщения . Поэтому обнаруживается необходимость истолкования того, что Я встраивается в некоторое «сообщество», в котором занимает только ему предназначенное место.

Отметим также, что в некоторых работах делается акцент на понимании Декартом сознания как чистого внутреннего познания . С таким представлением о картезианском сознании в его соотношении с мышлением органично согласуется, в частности, позиция М.К. Мамардашвили .

Как таковое сознание (conscientia) терминировано у Декарта больше в латинских текстах, чем во французских их переводах . Условная вторичность сознания по отношению к мышлению терминологически несомненна. Именно это обстоятельство,  скорее всего, объясняет, почему русские историки философии иногда вообще отрицали наличие понятия «сознание» у Декарта .

В новой и новейшей отечественной литературе в большей степени нашла комплексное отражение именно картезианская концепция мышления, прежде всего в общих трудах по истории западноевропейской философии Нового времени .

Несмотря на значительную разработанность конкретных аспектов проблематики мышления, методологии, естественно-научного наследия и других тем философии Декарта, принцип cogito не тематизирован в качестве субстрата, фундирующего потребность в расширении историко-философской модели рационального сознания и синтезирующего историко-философскую критику и преемственность парадигмальных систем знания, в частности, картезианской и феноменологической парадигм.

Собственную специфику соотнесения картезианского и феноменологического подходов к исследованию сознания в западной историографии можно условно сгруппировать в рамках трёх направлений.

1. Направление первое – аподиктичность. Ракурс рассмотрения картезианского принципа рационального усмотрения сущности вещей как принципа аподиктичного познающего сознания, явно проявился уже в феноменологическом философствовании Ф. Брентано: понимая под аподиктичностью непосредственное, актуальное восприятие сознания, он вслед за Декартом подчёркивает её когитальный характер, признаёт необходимость непосредственного внутреннего сознания, адекватно сопровождающего и делающего самодостоверной любую психическую деятельность . Э. Кассирер, оценивая статус гуссерлевской доктрины истины как идеи совпадения «мыслимого» и «присутствующего», указывает на правомерность обозначения феноменологии как основанной на очевидности теории трансцендентальной философии . Современный философ Моханти отмечает специфичность феномена сознания в подобной постановке: сознание включает и исторические и вне-исторические измерения, что создаёт предпосылку для движения феноменологии от «наивной» позиции субъекта к позиции чистого аподиктического сознания трансцендентального субъекта .       

2. Направление второе – чистое Я. Новейшие исследования проблемы чистого Я в феноменологии основаны на более тщательном изучении массива текстов Гуссерля, в том числе опубликованных сравнительно недавно. В частности, японский феноменолог Т. Сакакибара обращает внимание на трудности описания чистого Я Гуссерлем и акцентирует позицию, в соответствии с которой чистое Я может быть полностью взято из всякого cogito как адекватная данность. При этом идентичность чистого Я является показателем «завершённости» «монадического» сознания . Немецкий учёный К. Дюзинг в важной работе, посвящённой разработке модели самосознания в рамках теории «конкретной субъективности», анализируя раннюю позицию Гуссерля по отношению к понятию Я, предполагает, что именно его стремлением преодолеть новоевропейскую «метафизику Я» объясняется настойчивость в «опытном» постижении и воспринимаемости Я . Однако, например,  Й. Брокманн подчёркивает, что говорить о целостной концепции самосознания у Гуссерля вообще довольно сложно, поскольку в его текстах понятие интенциональности является символом примата сознания-о чём-то над само-сознанием .

3. Направление третье – редуктивные процедуры . Исследователи справедливо отмечают, что Гуссерль не сумел полностью преодолеть трудности движения по картезианскому пути: во-первых, после получения в рамках эйдетической редукции имманентной мысли ego cogito необходимо соотносить трансцендентальную редукцию и трансцендентальную субъективность и более чётко определять саму эту субъективность; отсюда возникает специфическое противопоставление имманентного и трансцендентного ; во-вторых, движение к чистой субъективности как к ego cogito требует детальной проработки вопроса об аподиктичности (поскольку Декарт не сумел создать аподиктическую почву), который у Гуссерля остался далёким от разрешения ; в-третьих, само по себе редуцирование потенциально бесконечно, поэтому очистить субъективность полностью невозможно (это замечание распространяется на все пути редукции) .         

Важными для понимания сущности сознания в феноменологии являются работы уже упомянутого М. Мерло-Понти, акцентирующие проблемы восприятия; Х. Конрад-Мартиус , А. Райнаха , Д. фон Гильдебранда , Э. Финка , Т. Рокмора , раскрывающие онтологическую тему, где обосновывается объективность знания; Г. Шпигельберга , Й. Сейферта , Э. Марбаха , анализирующие проблемы «научного» метода исследования сознания.

В работах К. Лембека , Ж. Лиотара , Б. Вальденфельса в том числе решаются проблемы гносеологической природы предметностей сознания. Например, Б. Вальденфельс видит в феноменологии теорию открытого опыта, «имплицитно присущего разуму, в котором реальное и идеальное пронизывают друг друга» .

Квалифицированное отражение получили многие аспекты феноменологического рассмотрения сознания в русской философии .    

В новейшее время весьма важные изыскания в сфере феноменологической концепции сознания и познания провели К.С. Бакрадзе, З.М. Какабадзе, А.Ф. Бегиашвили, А.Т. Бочоришвили, М.К. Мамардашвили . М.К. Мамардашвили, в частности, был высказан ряд глубоких положений по вопросам очевидности картезианского cogito .

Фундаментальные современные исследования в отечественной философии по проблемам сознания и аподиктичности в феноменологии провели Н.В. Мотрошилова , В.И. Молчанов , П.П. Гайденко , А.Ф. Зотов , В.В. Калиниченко . Н.В. Мотрошилова, например, исследует специфику cogito у Гуссерля в нескольких срезах, отталкиваясь от квалификации cogito в феноменологии как особого типа переживания сознания . А В.И. Молчанов вскрыл первичную структуру сознания, полагая в её основу опыт различения . Указанные исследователи принадлежит к тем мыслителям, которые постоянно прикладывают достойные уважения усилия для поддержания интереса к феноменологии в России.

Концептуализация cogito, предпринятая в диссертационном исследовании, осуществлена в связи с задачей систематического историко-философского анализа картезианского понятия сознания, которое из акта специфического характера превращается в форму разума в феноменологии, когда изнутри сознания (трансценденталистски) отрабатывается тема отношения целостных, синтезированных предметностей сознания к «действительности», взятой в конститутивном смысле.

На основании вышесказанного сформулированы объект, предмет и цель исследования.

Объект исследования: историко-философские модели функционирования сознания индивида как регулятора рациональных познавательных, предметно-практических отношений с действительностью.

Предмет исследования: взаимосвязь сознания и самосознания в философии Декарта и в феноменологии Гуссерля в рамках парадигмы философской рациональности.         

Цель исследования: формирование историко-философского представления о генетических и эволюционных сторонах понятия сознания и самосознания в классическом рационализме XVII века и в феноменологии Гуссерля в качестве объяснительной модели познавательных отношений индивида с самим собой и с миром (в рамках концептуальных схем «я [сознание] – Я [самосознание]» и «я [сознание] – Я [самосознание] – мир»).

Достижение основной цели работы осуществляется в ходе решения следующих исследовательских задач:

1. Реконструкция картезианской концепции сознания, определяемой специфической логической формой cogito ergo sum, для определения архитектоники чистого сознания и его компонентов: границ опыта, априорных структур, временности, механизма воли.

2. Концептуализация эпистемологических следствий рационалистической методологии Декарта в рамках cogito-центрической процедуры преобразования субъективности субъекта (картезианской редукции).

3. Сопоставление картезианского сомнения и редукции Гуссерля как единственно возможных методов вхождения в область трансцендентального ego для оценки, во-первых, «res cogitans» с позиций трансцендентальной феноменологии и, во-вторых, содержательной эффективности процедур выхода за пределы индивидуального субъекта у обоих мыслителей.

4. Определение специфики эволюционных характеристик феномена чистого мышления в рамках спинозистского варианта картезианской концепции сознания.

5. Исследование монадологии Лейбница в аспекте действия декартовского принципа рационального самопознания автономного субъекта с целью фиксирования и описания эволюционных и генетических компонентов картезианской концепции сознания.

6. Реконструкция оснований сознания и самосознания в феноменологии для установления, во-первых, концептуальных последствий картезианского cogito в методологических установках Гуссерля, во-вторых, специфики генетической трансформации концепта Я-мышления в рамках трансцендентальной феноменологии.

7. Проблематизация сопоставления предпринятой Гуссерлем реализации программы конструирований картезианского типа с обосновательными исследованиями  первой половины ХХ века в области математики для определения эпистемологической достоверности перехода от уровня непосредственного к уровню обосновываемого знания.

Методологическая основа исследования. Цель работы предполагает использование системно-исторического метода, позволяющего не только эксплицировать и артикулировать проблему сознания, порой неявно содержащуюся у исследуемых философов, но и зафиксировать некоторые конститутивные черты общей структуры сознания как такового. Системно-исторический метод сочетается также с гносеологическим подходом и трансцендентальным анализом сознания.

Гносеологический подход к проблеме предполагает, что существуют различные уровни изучаемого феномена сознания, следовательно, нужно найти такой, который является базисом. Трансцендентальный анализ сознания, в свою очередь, предписывает изучение условий, чистой формы, механизмов и принципов сознания. А поскольку феномен сознания представляет собой фундаментальную структуру познания как целого, то и принципы сознания должны совпадать с априорными принципами конституирования предметности.

Исследовательской базой диссертации выступили также отдельные понятийно-методологические положения работ В.А. Лекторского (принцип взаимосвязи осмысления и преобразования объекта в ходе рефлексивной деятельности) , Н.В. Мотрошиловой (синтетизм концепции «чистого сознания» Гуссерля, предполагающий использование метода раздельного анализа компонентов сознания) , В.И. Молчанова (трактовка сознания как многообразия различений и их различий, в рамках которой способность различать определяет способность направлять внимание) , М.К. Мамардашвили (принцип «идеал рациональности как онтология ума») , А.Ю. Цофнаса (принцип толерантности структурных исследований к принятию метафизического решения относительно природы вещей) , М.С. Козловой (принцип индивидуации и диалектических полярностей – субъективного-объективного – как особых регулятивных идей, ориентирующих анализ сложных процессов) , и некоторых других исследователей. В работе также задействованы принципы диалектического метода; сравнительно-исторический метод; отдельные положения феноменологической методологии (при анализе структуры сознания), элементы системно-структурного и системно-функционального подходов.

Научная новизна исследования. В работе представлен подход к сознанию как к исторически релевантному целостному образованию, эйдосу, феномену «восстановления» многокомпонентного чистого Я-мышления «поверх» аффектированного эмпирического разума. Формой такого «восстановления» является самосознание, определяющееся структурой [Ego – в egocogito]. Благодаря этому смысл базового картезианского положения, в отличие от основной интенции современной философии, предлагающей рассматривать cogito или исключительно как логическую конструкцию, или как недифференцируемое указание на факт наличия мышления , заключается в том, что оно, являясь теоретическим концептом, представляет одновременно особый, транслирующийся в историческом времени духовный опыт практического преобразования наличного сознания в познающее и онтологически укоренённое начало. Этим подходом обусловлена научная новизна работы, отражённая в следующих позициях:

1. Предлагается историко-философский анализ феномена сознания в системе сформулированного М.К. Мамардашвили различения «реальной философии» (единой) и «философии учений и систем» (предметом которой является «реальная философия») , поскольку принцип первой – предельная персоналистичность, экземплифицированность и индивидуальность. Это позволяет решать задачу историко-философского метаописания сознания, так как в «точках» индивидуации и экземплификации актов сознания как реальных философских актов происходит гносеологическое доопределение самого сознания (Декарт вводит свободу разума и воли как когнтивные феномены в «механизмы» самой мыслительной деятельности) и онтологическое доопределение мира (у Гуссерля онтология сознания выступает как подлинная онтология).

2. Проведённый в работе анализ определяет сознание как форму генеративной структуры мысли – cogito, которая, имея обобщённое, но до конца аналитически не прослеживаемое содержание, предполагает некоторую неопределённость, преодолеваемую только в экземплифицированных актах конкретного мыслителя. Соответственно, доопределяемое конкретное содержание формы всегда исторично (как историчен Декарт, Гуссерль, Лейбниц, Спиноза). Сама же форма сознания является порождающей конструкцией мышления как производящая предельные («чистые») состояния индивида в рамках целостной структуры опыта сознания: опыта Я-воображения = опыта Я-представления (особенность Декарта),   опыта Я-восприятия, опыта Я-отличения, опыта Я-идентификации, опыта Я-корреляции, опыта Я-синтеза, опыта Я-самоистолкования, опыта Я-конституирования, опыта Я-конструирования.

3. В рамках определения сознания как формы генеративной структуры мышления выявлено динамическое (изменчивое) соотношение двух основных принципов его развития: во-первых, генетического (имманентного) принципа egocogito (на примере Декарта, Гуссерля, Лейбница), который, с одной стороны, характеризует сущностную типику чистой субъективности, а с другой стороны требует универсальной эгологии, конкретно рассматривающей ego и всё, что с ним связано, толкуя это научным образом; во-вторых, эволюционного принципа (на примере Спинозы и Лейбница), предполагающего, что сознание не локализуется в каждом отдельном субъекте как ego cogito, обладая «внешними» по отношению к ego cogito характеристиками.

4. Определено сущностное следствие «произрастания» концептуальных последствий картезианского cogito в методологических установках феноменологии Гуссерля, в соответствии с которым, если вопрос о предметном мире исходит из изначального метафизического опыта сознания [ego cogito], тогда опыт сознания предметности делает очевидным положение, в соответствии с которым радикальное различие сознания и предмета само является непредметным. Поэтому связь между сознанием и предметами может быть описана только как смысловая, выполняющая роль регулятивного принципа по отношению к знанию и соотносящая гносеологическую, онтологическую и антропологическую проблематику в пределах метафизики.

5. Предложено следующее объяснение специфики одной из форм исторической причинности взаимосвязи метода и предмета науки (как феноменологии) у Гуссерля. Всеобщие структуры чистого сознания как предмет науки были выделены для изучения благодаря фактическому применению очищающе-редуктивных методологических процедур, одним из действующих вариантов которых явился декартовский принцип придания значимости очевидным утверждениям в модели cogito ergo sum. Несмотря на то, что этим концептуальное воздействие Декарта на Гуссерля ограничивается, у обоих мыслителей речь идёт о возвращении в сферу непосредственного философского опыта, предметом которого являются не суждения о чистом сознании, а переживания самого этого сознания.

Положения, выносимые на защиту.

         1. Проведённое исследование позволяет заключить, что в философской системе Декарта принцип cogito ergo sum является основой для определения сознания как Я-мышления. Но, чистый факт Я в саморефлексии как самая концентрированная и самая пустая точка всех чистых данностей не известен Декарту. Однако есть основания для признания за этим принципом полагания данности чистого мышления. Основание первое: очевидность относится ко всей сфере духа, так как Декарт ещё находится под влиянием средневековой философии сущности (до периода деструктивной работы номинализма, направленной против идей о бытии, сущности и духе). Самодостоверность касается не мыслящего индивида, а мышления, духа. Основание второе: если бы Я было внутримировой точкой, то сомнение, разрушая мир, разрушило бы и Я. Основание третье: в философии Декарта речь идёт о новом способе бытия – духовном. Сохранение же Я в мире свидетельствовало бы, что ему не присущ духовный способ бытия. Поэтому истина Я полагается в мышлении, где оно вне всякого отношения к миру относится к самому себе. Это даёт право утверждать, что тем самым у Декарта идея «чистого мышления» обусловлена формой самосознания как требования отношения-идентификации сознания, но не только к самому себе, а и – к другому вне себя, несмотря на то, что текстуально различие между мышлением и самосознанием не опосредуется рефлексией. Именно в аспекте самосознания в работе трактуется определение Декартом различия вещи мыслящей и вещи протяжённой.

2. Сделан вывод о том, что концепция сознания как Я-мышления имеет важное эпистемологическое следствие: констатация Декартом через принцип cogito факта наличия лишь одного мира свидетельствует о том, что и знание об этом мире будет единым, однако с двоякой структурой: оно одновременно является чистой эмпирией, поскольку совершенно зависит от того, что понравилось создать Богу, и чистой рациональностью, то есть подвергая рациональному анализу всё, что может быть обнаружено в рамках данного сущего. При этом парадоксальная двойственность структуры знания выражена Декартом посредством врождённых идей неадекватно. Однако Картезий наделяет их конструктивным свойством: будучи воспринимаемыми и наполняемыми содержанием идеями, они представляют собой совершенную рецептивность. Поэтому декартовская концепция Я-мышления, обусловливая конструкцию единого мира, продуцирует качественно иное отношение к знанию и статусу науки: существованию одного мира должно соответствовать единое знание, которое выражается не множественностью мыслей, а становится возвращающимся в себя единством. Тем самым, фактически, воспроизводится структура самосознания. Соответственно, знание у Декарта есть результат познания в форме единства.   3. На основании сравнительного анализа техник картезианской редукции и феноменологической редукции установлены следующие ключевые позиции. Во-первых, отличие Декарта от Гуссерля в том, что он удаляет всё содержание сознания для того, чтобы выявить структуру его формального единства: чувственность (чистая) – воображение – мышление. Гуссерль же всё содержание сознания сохраняет, но «усматривает» в нём «сущности»: в интенциональных предметах – саму «предметность», в интенциональных процессах – «интенциональность», сводя сознание к их сущностной взаимосвязи. Во-вторых, Декарт именует «мыслящим Я» то, что в современной терминологии называется трансцендентальным ego, и считает «мыслящее Я» существующим самостоятельно и аподиктически, не будучи причинно связанным с психофизическим субъектом. По этой причине правомерно не согласиться с утверждением Гуссерля о том, что Декарт не до конца осознавал отличие трансцендентального субъекта от психофизического. В-третьих, в декартовой версии вообще не отражена динамика трансцендентального сознания. В-четвёртых, предложенная Декартом процедура выхода из солипсизма конструктивно не менее значима, чем мыслительный приём Гуссерля – аппрезентация – гарантирующий, по его мнению, аподиктичность трансцендентного существования других трансцендентальных ego.

4. На основании исследования теории субстанции и гносеологии Спинозы установлено, что аналогом сознания у Спинозы является мышление (как атрибут субстанции) адекватных идей, то есть таких идей, в которых присутствует сам объект мышления непосредственно. При этом адекватные идеи представляют из себя понятия, в которых непосредственно присутствует само бытие. Отсюда следует, что самосознание как структурный элемент сознания у Спинозы отсутствует. Поэтому акт cogito в системе Спинозы теряет картезианскую максиму: достоверностью обладает не только самосознание, но всё мышление, весь разум. Следствием подобной конституции мышления являются два важных момента: первый - категориальный строй мышления свидетельствует, что формальный смысл сознания есть рассуждение, то есть мышление во времени, и время отражает динамику появления в интеллекте сущностей конечных вещей; второй – субъектом сознания оказывается само бытие, поэтому для Спинозы вопрос «Кто мыслит?» не имеет смысла: чистое мышление выступает как потеря индивидуальности в процессе полного слияния с субстанцией.  

5. Сравнительно-исторический анализ монадологии Лейбница позволяет утверждать, что в ней происходит существенная модернизация и генетическое развитие декартовской концепции сознания как Я-мышления. Смысл этой модернизации состоит в том, что сознание у Лейбница сконструировано как динамически соотносящийся двучастный комплекс (корреляция) из трансцендентального единства Я (чистого сознания) и чувственного опыта (эмпирического, аффектированного сознания, существующего феноменально), пребывающий непрерывно, действующий направленно (можно сказать – интенционально), но предстающий в рефлексии дискретно. Такое сознание содержит механизм осознания, то есть превращения восприятий в ясные и отчётливые. Основой механизма осознания является взаимосвязь идеи о предвосхищениях и принципа припоминания, которая указывает на действие в эмпирическом опыте врождённого априорного логического механизма сознания как представления. Этот же механизм осознания представления реального предмета сепарирует самосознание как самовосприятие Я, когда оно предстаёт предметом внутреннего опыта. Тем самым Лейбниц сформулировал тезис об исходной взаимосвязи интенциональной и рефлексивной структур актов сознания (если использовать терминологию Гуссерля).

6. В работе обосновано представление о том, что cogito-центрическая картезианская традиция исторически обусловила в феноменологии,

  • во-первых, тематизацию второго из двух типов анализа, намеченных в «Логических исследованиях» Гуссерля в качестве теоретических перспектив, а именно: первая - это возможность развивать логическую науку по линии осуществления сущностей (понятий) в их «объективности», что могло бы привести к реализации Mathesis universalis; вторая – сосредоточение анализа на радикальном смысле познания, на субъект-объектном отношении, при котором само сознание является первой и последней инстанцией истинного подтверждения. Вторая перспектива связана с непосредственным обращением к проблематике «корреляции», имеющей дело с описанием структур чистого сознания, к очевидности трансцендентальной субъективности ;
  • во-вторых, приоритетность для феноменологии «сознательного конституирования» объективных единств во всеохватывающей общности, в рамках которого сущностные возможности сознания выступают основанием конституирования и служат источником изучения инициаций самосознания;
  • в-третьих, генетическую трансформацию концепта Я-мышления в активный трансцендентальный темпорально-конститутивный поток, в котором конституируются все смыслы, актуализация которых составляет суть действия сознания, в котором оно предстаёт как интенционально структурированное поле-фон; самосознание же предстаёт как самоистолкование.

         7. В соответствии с проделанным в работе концептуальным сопоставлением предпринятой Гуссерлем реализации программы конструирований картезианского типа с обосновательными исследованиями  первой половины ХХ века в области математики, в частности, с формалистической и интуиционистской программами, показано, во-первых, что осуществление картезианской версии обоснования знания Гуссерлем невозможно без использования ресурсов иррационализма, во-вторых, что при обсуждении проблемы характеристики предмета той или иной дисциплины невозможно решить вопрос о самом предмете вне отношения «субъект-объект». Точно критикуя неудовлетворительность декартовского cogito и связанных с ним причинно-следственных теоретических построений, Гуссерль, тем не менее, остаётся практически со всеми недостатками этих построений, уходящими в убеждение Декарта обрести непосредственное знание, слитное с бытием.     

Теоретическая и практическая значимость работы. Материалы диссертации и полученные в ней выводы позволяют увидеть, что ряд понятий, концептуализированных в теориях cogito и ratio Декарта, Гуссерля, Лейбница, Спинозы (сознание, самосознание, разум, мышление, логос, в их метафизической экспликации), зачастую рассматриваемых сегодня исключительно в историческом контексте, способны обогатить своими смыслами вновь реализуемые философские построения, в частности, деятельностный подход. Актуализация их в философском дискурсе делает его более последовательным, менее подверженным влияниям деструктивистских тенденций. Представляется также, что предложенная проблематизация феномена самосознания полезна для разработок комплексных, междисциплинарных теорий личности в современных условиях, существенно облегчая историко-философское определение практических (в кантовском смысле) задач.

Содержание и выводы исследования могут быть использованы в преподавании общих курсов истории философии XVII-XVIII и ХХ веков, например в рамках анализа тем «Становление cogito в статусе философского принципа», «Cogito как отправная точка роста философской формы знания», «Некартезианские версии cogito (концепции самосознания в неклассической философии)», «Структуры чистого сознания: генезис трансцендентальной феноменологии», «Различие в понимании онтологии, субъекта и сознания у Декарта и Гуссерля» и других.

Апробация работы. Основные концептуальные положения исследования были представлены автором в двух монографиях, вышедших, соответственно, в 2004 и 2008 годах, а также получили своё освещение в иных научных публикациях.   

Диссертация прошла обсуждение и была рекомендована к защите на заседании кафедры философии Федерального государственного образовательного учреждения высшего профессионального образования «Российская академия государственной службы при Президенте Российской Федерации» от 15.04.2010 (протокол № 7) и принята к защите на заседании диссертационного совета Д-502.006.07 ФГОУ ВПО «Российская академия государственной службы при Президенте Российской Федерации» от 15.04.2010 (протокол № 3). 

Структура работы отражает логику и этапы решения исследовательских задач. Диссертация состоит из введения, четырёх разделов, включающих четырнадцать подразделов, и заключения.

II. ОСНОВНОЕ СОДЕРЖАНИЕ ИССЛЕДОВАНИЯ

         Во Введении даётся общая характеристика работы, обосновывается актуальность темы исследования, формируется проблемное поле, определяются цели и задачи исследования. 

В первом разделе «Выделение субъекта и генерация самодостоверности Я в философии Декарта» рассматриваются и анализируются базисные определители парадигмы познания, сформулированной Декартом и основанной на идее автономии разума.

В первом подразделе (1.1.) «Идея автономии разума» существо этой парадигмы обобщается и выражается следующими положениями. Во-первых, предмет познания, действительность, познаются сознанием, мышлением. Восприятия, ощущения – источники ошибок. Поэтому возникает вопрос: каким образом человеческое мышление может создавать представления, отражающие реальную действительность, не опираясь на ощущения, восприятия? Во-вторых, чтобы объяснить возможность познания с помощью «чистого» мышления, необходима специфическая концепция мышления, предусматривающая, что мышлению не требуются ощущения, восприятия в качестве материала, который оно осмыслит, переработает и на подобной основе создаст представления, отражающие действительность. «Чистое» мышление не является пустым, оно само обладает идеями, само создаёт эти идеи независимо от предметов действительности, независимо от ощущений и восприятий. Идеи эти врождённые. В-третьих, между идеями сознания и предметами действительности должна существовать взаимосвязь: идеи, находящиеся в мышлении-сознании, могут отражать действительность, не опираясь на чувственность, только в том случае, если между ними и действительностью заранее установлены принципы взаимодействия.

В-четвёртых, связь идей мышления является связью логической, система идей – логической системой; связь вещей и предметов действительности оказывается причинно-следственной связью, а логическая связь идей тождественна причинно-следственной связи вещей и явлений.

Во втором подразделе (1.2.) «Рационалистическая методология как эпистема» анализируются шесть опорных позиций картезианской исследовательской программы в рамках указанной парадигмы познания. Позиции суть следующие. Первая – обоснование необходимости универсального сомнения. Вторая – практическое осуществление процедур сомнения; нахождение несомненного первопринципа философии; обретение отчётливого понятия о душе (духе) в её отличии от тела; осмысление сущности Я, сущности человека. Третья - онтологическое доказательство существования Бога. Четвёртая – освещение проблемы истины и заблуждения, обоснование принципов ясного и отчётливого познания. Пятая и шестая позиции – «выведение» материальных вещей, постижение их сущности; выяснение вопроса о существовании материальных вещей и о различии между душой и телом человека. Анализ указанных позиций, в свою очередь, направлен на выяснение специфики, во-первых, дифференциации высшей способности разума (интеллекта); во-вторых, доказательства бытия Бога, соответствующего субъективистскому принципу Декарта; в-третьих, аналитики метода; в-четвёртых, интерпретации чувственного познания в рамках основных принципов рационализма.

Одним из результатов анализа является суждение о том, что в структуре сознания границы между врождённо-интуитивными, интуитивными и опосредованно доказываемыми суждениями и понятиями не являются у Декарта отчётливыми. Поэтому рационалистической унификации познания ему добиться не удалось. Многие исследователи обращали внимание, что cogito влечёт за собой опасность солипсистского самозамыкания сознания . Отметим в этой связи, что Декарт хотел прийти не к солипсизму, а к твёрдому знанию природы и человека, к своеобразной рационалистической антропологии, а потому нуждался в доказательстве достоверности человеческих познаний о внешнем мире .

По этой причине в третьем подразделе (1.3.) «Конститутивный потенциал методического сомнения (метафизическое измерение)» анализу cogitoпредшествует уточнение, прежде всего, содержательных особенностей картезианского понятия метафизики, а также соотношения проблемы методического сомнения со структурой картезианской метафизики, и, наконец, декартова понятия очевидности как источника и последнего основания всякого знания. В процессе выстраивания концептуальной линии показывается, что суть метафизики Декарта заключена в абсолютизации интеллектуальных интуиций и дедукции, несмотря на понимание всеобъемлющей роли опытно-экспериментального фактора в достижении реальных знаний, а также – в  категорическом утверждении врождённости наиболее глубоких идей человеческого духа, несмотря на понимание важнейшей роли телесных факторов и внешних явлений его детерминации. И методология, и психология, и гносеология Декарта в системе его метафизики с определённой для неё, как и для всякой метафизики, абсолютизацией, устраняющей фактор времени и пространства, с необходимостью привели философа к утверждению о существовании духовной субстанции с её единственным атрибутом – сознанием-мышлением. Это является основанием утверждения, что в философии Декарта реализовалась и одна из исторически развивавшихся схем обоснования знания . В декартовской концепции обоснования знания на первое место выдвигается признак интуитивной ясности, который не имеет прямого логического смысла, а понятие очевидности, которое, например, Аристотель использует довольно редко и только в отношении начал арифметики и геометрии , приобретает значение главного критерия истинности и приемлемости любого рода начал. В XX веке идея обоснования науки из абсолютных начал возродилась в феноменологии Гуссерля, который в своей концепции познания существенным образом исходит из установок Декарта. Главные из этих установок: 1) существование абсолютного основания для любой системы теоретического знания, 2) существование особого типа очевидности, позволяющего непосредственно выделить эти основания.

Когнитивную установку декартовой методологии в совокупном виде можно сформулировать следующим образом. Как из мышления выходит знание? Объектов познания много, они различны, познание же само едино, познавать достоверно, несомненно, то есть истинно, так же возможно только одним способом. Каково отношение нашего разума к объектам? Оно является одним и тем же для всех объектов. Поэтому вопрос о том, каким образом «естественный свет» разума создаётся в нашем мышлении или достигает высшей активности, имеет значение для всех предметов, для всех наук без изъятия. Учение о методе, которое должно разрешить его, имеет поэтому значение общей теории науки, которая относится ко всем разветвлениям познания. Заметим, что Декарт заботится только о собственном интеллектуальном укладе, а не о мире, его сомнение направлено только против значимости представлений субъекта, а не против состояний мира. И поэтому оно является не практическим, а исключительно теоретическим. Метафизический метод Декарта, который в самосознании находит основу своих заключений, своеобразным образом проявляет идеализм личности, сопряжённый со свободой познания действительности. Возвращение от акта сознания к субъекту позволяет Декарту выйти за пределы очевидности простых понятий, которые сами по себе не дают познания действительности, и тем самым перейти к открытию действительного. Получается, что самосознание представляет собой своеобразный вход, ведущий к познанию действительностей, в качестве которых открываются Бог и мир. Поэтому у Декарта через сознание совершается полное преобразование интерпретации мира .

Второй раздел «Cogito Картезия в качестве концептуальной основы и сущности трансцендентального Ego» посвящён рассмотрению инвариантной структуры cogito и сопряжённой с ней обосновательной программы Декарта в качестве исторически преемственного субстрата последующих философских теорий знания. При этом инвариантность мышления рассматривается как общность важнейших аспектов ряда восприятий одного и того же объекта познающими субъектами .

В первом подразделе второго раздела (2.1.) «Cogito как отражение проблемы тождества бытия и мышления» анализ принципа cogito в содержательном плане сначала кратко воспроизводит основные моменты хода мысли Декарта и точки проблематизации этой мысли. Здесь существенными представляются следующие выводы: во-первых, Декартом преследуются две цели: одна (явная) – преодоление заблуждений и обретение истины, которая предстаёт не только как достижение разумного, но и как нравственно оправданная; вторая, явно Декартом не формулируемая, - перейти к «идеальному корреляту» Я; во-вторых, движение ко второй цели потребовало также освободиться от всего телесного, вообще от протяжённости, движения, места как сущностей иной природы; в-третьих, Картезием создана новая абстракция – Я как «мыслящая вещь», в отличие от «вещи протяжённой», которая выведена за пределы сферы сознания и познания; состоялось их разделение и противопоставление; в-четвёртых, Декарт находит свой путь «обобщения» Я: он, вводя радикальное сомнение, учитывает разумную и нравственную природу Я и, более того, обосновывает принципиальное различие res cogitans и res extensa не просто логически, но и по способу существования; в-пятых, Я-центрированное мыследвижение Декарта приводит к тому, что он достаточно широко понимает мышление и поэтому Я усматривается как определённая целостность, единство чувства и мышления, взятых в их идеализированном виде.           Другим важным следствием представляется квалификация идеи Бога как высшего уровня мышления и познания, продуцирующего потребность соотносить мышление эмпирического индивида с абсолютным сознанием. Само Я cogito уже близко к нему, в отличие от Я эмпирического. При этом фиксируется следующее: 1) идея Бога выполняет, по существу, функцию трансцендентального субъекта, совершенного «сознания вообще»; 2) человек структурирован внутри себя: а) на мыслящую субстанцию, б) на телесную субстанцию, в) как субъект обретает свою эмпирико-трансцендентальную двойственность, завуалированную своего рода дополнительностью несовершенного индивида и совершенного Бога; 3) в последнем случае субъектом оказывается только cogito. Здесь делается умозаключение, что именно картезианский способ рассуждения способствовал развитию опыта исследования интерсубъективности и происхождения представления о Другом: реализуя и модернизируя ресурсы, заложенные в философии Декарта, теорию интерсубъективности конструирует Гуссерль в «Картезианских размышлениях». Интерсубъективность у Гуссерля не сводится к отношению между субъектами, но укоренена в более глубоких, чем рефлексия, слоях сознания. При этом Гуссерль неоднократно отмечал недостаточную радикальность метода Декарта, не позволившую ему удержаться в пределах трансцендентального Ego, дать его исчерпывающий и адекватный анализ .

Для определения правомерности возражений со стороны Гуссерля и когнитивного параллелизма между картезианством и феноменологией во втором подразделе второго раздела (2.2) «Процедура методического сомнения и новая реальность трансцендентального Ego: Декарт и Гуссерль» рассматриваются несколько существенных вопросов.  Во-первых, отслеживается процедура методического сомнения для систематического определения его познавательной специфики; во-вторых, фиксируются коннотации между методом методического сомнения и методологическими установками Гуссерля; в-третьих, оценивается декартовская res cogitans с позиций трансцендентальной феноменологии Гуссерля; в-четвёртых, рассматривается проблема солипсизма в ранге необходимого этапа построения трансцендентальной философии у Декарта и Гуссерля и способы его преодоления тем и другим мыслителем. Проведённый анализ позволил сделать несколько выводов. Первый: Декарт именует «мыслящим Я» то, что в нынешней терминологии называется трансцендентальным ego. Второй: он считает, что «мыслящее Я» существует самостоятельно и аподиктически, не будучи причинно связанным с психофизическим субъектом, существование которого лишь проблематично. Третий: с утверждением Гуссерля, что Декарт не до конца осознавал отличие трансцендентального субъекта от психофизического, логичнее не согласиться, так как анализ показывает, что Декарт смог достаточно хорошо разобраться в основных характеристиках трансцендентального ego. Это заключение подтверждается тем обстоятельством, что Декарт постоянно сопоставляет состояние бодрствования и состояние сна: мышление остаётся одним и тем же и в состоянии бодрствования, и в состоянии сна. Это значит, что трансцендентальный субъект оказывается первичнее этих состояний. Не менее важно другое умозаключение, полученное в процессе сопоставления учения Декарта и феноменологии Гуссерля: оба учения являют собой один из вариантов построения трансцендентальной философии, имеют унифицированную структуру, состоящую из трёх звеньев, каждое из которых фиксируются чётко. Первое звено насыщено критическим содержанием. В декартовской философии ему соответствует процедура методического сомнения, в гуссерлевской – трансцендентальная редукция. Сомнение приводит к тому, в чём усомниться невозможно, к собственному существованию в виде трансцендентального ego. Второе звено заключает в себе процесс разработки новооткрытой области трансцендентального сознания, выявления его структур. На этом этапе сознание остаётся наедине с самим собой; это этап трансцендентального солипсизма. У Декарта он приблизителен, поскольку Картезий не занимался подробным исследованием системных конструкций cogito. У Гуссерля, напротив, данное звено выражено содержательно. Третье звено определяется преодолением трансцендентального солипсизма. Декарт предлагает оригинальный путь выхода из солипсизма через онтологическое доказательство бытия Бога. Безусловным здесь представляется то, что картезианский вариант выхода из солипсизма альтернативен по отношению к гуссерлевскому.

В третьем подразделе второго раздела (2.3.) «Cogito как субъект и проблемы обоснования знания» рассматривается специфика картезианской позиции, в соответствии с которой подлинным субъектом в метафизике становится познающее Я. Важным представляется следующее обобщение. Декартовская методология, как эксплицированная в «правилах», так и имплицированная в сочинениях, оказала глубокое влияние на становление нового способа познания мира и сознания, который можно условно назвать рефлексивным конструктивизмом . Предполагается, что «материал» работы мысли, синтезов сознания может быть полностью осознан, рефлексивно обработан (возникает конструкция «я знаю, что я знаю», то есть знание какого-либо предмета предполагает осознание этого знания и понимание того, из чего и как мысль синтезирует предмет знания). Весь процесс мышления представлен в специальных, от начала и до конца контролируемых формах, и поэтому может держать на себе непрерывность и общезначимость опыта, однозначно воспроизводиться в любой точке пространства и времени. Выраженное в таком подходе стремление исключить из мысли всё случайное и представить её саму в качестве полностью ответственной за себя, основывается на сформулированных онтологических допущениях, касающихся «Я», cogito (или того, что принято называть субъектом). Здесь Декарт имеет дело с «чистым» сознанием, организованным телеологически, направленным на познание истины, понимаемым как автономное (создающее и воспроизводящее себя на своих собственных основаниях), то есть, в конечном счёте – с теми квалификациями, которые «работают» в науке и по сей день . Реализация программы конструирований картезианского типа, предпринятая Гуссерлем, порождает определённые сомнения вообще в возможности её осуществления без использования ресурсов иррационализма. Однако всё существенное для принятия иррационализма оказалось уже присутствующим у самого Гуссерля .

Отметим, что и в собственно философской сфере, и в сфере обоснования специально-научного знания находится удовлетворительное количество аргументов, свидетельствующих о недостаточности специально-картезианского подхода . Выход должен состоять, по убеждению диссертанта, в применении диалектического метода решения проблемы оснований, проблемы выяснения содержания и сущности обосновываемой предметной области. 

В третьем разделе «Концептуализация проблемы сознания в европейском рационализме XVII-XVIII веков» рассматриваются Декарт, Спиноза и Лейбниц как исследователи, определявшие  сознание в качестве активного источника, внутреннего вместилища рациональной, самопроизвольной деятельности, в котором локализуются все высшие интеллектуальные функции самопознания и познания.

В первом подразделе третьего раздела (3.1.) «Теория субстанции в философии Спинозы в качестве критерия преемственности и специфичности методологии спинозовского рационализма по отношению к декартовскому» рассматривается специфика решения Спинозой в своей методологии задачи осмысления самого человека как интегральной части природы. Человек-тело, будучи модусом атрибута протяжённости, подчинён всем законам механистического детерминизма. Человек-сознание же выступает как душа (дух, ум) – модус атрибута мышления. «Мыслящая вещь» душа образована совокупностью идей. Биологические свойства души были отсечены уже учением Декарта о животном механизме. За ним последовал и Спиноза, ещё более гносеологизировавший понимание человеческой души. Каждая её идея интенциональна, всегда направлена на определённый объект. Её подчинённость всеобщей мировой детерминации рождает в ней пассивные состояния – чувственно-абстрактные идеи. Поскольку ближайший объект души – само тело человека, она сознаёт неадекватность, частичность этих идей. Но более ценна для жизни человека другая сторона души – её способность к интуитивно-дедуктивному знанию. Здесь проявляется её полная самостоятельность. Поэтому активность души у Спинозы выражает самонаправленность человеческого сознания. И если душа в целом может быть определена как «идея тела», то в этом аспекте её должно определить как «идею идеи тела» или «идею души» . Сами по себе отношения между тремя основными составляющими общей схемы всех онтологических категорий Спинозы – субстанцией, атрибутами и модусами – не вполне ясны и не единообразны: отсутствует бесконечный модус, который соответствовал бы времени; нет особого свойства субстанции, которое соответствовало бы вечности по своему статусу и протяжённости по своему качеству (означало бы пространственную бесконечность); сама субстанция выразима в каждом из своих атрибутов, но они не тождественны друг другу, а сама она не тождественна ни одному из них, ни всем им вместе.

Во втором подразделе третьего раздела (3.2.) «Спинозовская гносеология как теория адекватных идей» в процессе анализа гносеологии показывается, что если сущность души представляет собой знание объектов, то всякое сознание есть объективное знание чего-либо, и проблема субъективности формы знания теряет принципиальное значение. Равноправными становятся как познание вещей ради раскрытия идей, так и познание идей ради раскрытия содержания вещей. В этом смысле истинный метод состоит «в одном лишь познании чистого разума (интеллекта), его природы и законов» , и метод есть «рефлекторное познание, или идея идеи» . Однако гносеология Спинозы содержит фундаментальное противоречие: возможность ясного познания столь же противоречит существу Бога, как и существу человеческого духа. Бог как безграничная субстанция без разума и воли не может быть объектом познания. Следовательно, возможность ясного познания противоречит как природе субстанции, так и природе модуса. В таком порядке вещей невозможно рациональное познание самого этого порядка. На такую системную трещину обращает внимание, в частности, К. Фишер . Это закономерно. Ведь при желании серьёзно провести принцип божественной имманентности исследователь должен утверждать субстанциальность вещей. Поэтому теория Спинозы являет собой эволюционное развитие исходной формы чистого тождества самосознания, когда достоверностью обладает весь разум в виде адекватных идей, ограниченный задачей дедукции свойств Бога-субстанции для отождествления с ним; центрированность egocogito «снимается».

         В третьем подразделе третьего раздела (3.3.) «Картезианский принцип рационального самопознания в структуре монадологии Лейбница» рассматривается взаимосвязь аналитических компонентов методологии Лейбница, которая им чётко осмысливается и тесно увязывается с положениями логики. Один из самых важных выводов анализа в этой части имеет отношение к творческой модели процесса познания, которую можно в обобщённой форме извлечь из монадологии. В частности, познание невозможно без рефлексии, самопознания, без сознательного самоуглубления субъекта в свою внутреннюю познавательную деятельность. Рефлективное самоуглубление субъекта философ определил термином апперцепция, которая является у Лейбница аналогом самосознания. Более простое состояние человеческого духа, не сопровождаемое рефлексией, он называл перцепцией, то есть восприятием (и одновременно представлением), соответствующим ощущению и чувству и присущим не только человеку. Апперцепция характеризует активность человеческого сознания, достигающего вершин познавательной деятельности. При этом Лейбниц понимал, что вся сфера сознания отнюдь не может быть сведена к апперцепции, к самосознанию. Хотя по содержанию это самая интенсивная форма сознания, по объёму это скорее меньшая его часть. Большую же часть сознания составляют так называемые малые перцепции, характеризующие латентное состояние человеческой психики. Вместе с тем человеческое сознание – глубоко целостная система, все элементы которой многосторонне взаимодействуют друг с другом. При этом предельная активность апперцепции составляет сердцевину и цель такого взаимодействия. Все низшие проявления сознания должны получать своё обоснование с этих телеологических позиций через высшие его формы. Поэтому у Лейбница исходная генетическая форма ego cogito претерпевает и генетическое, и эволюционное развитие: сознание выступает как совокупность а) субъективного единства Я, дополненного механизмом данности (представленности) внешних предметов в виде врождённых форм мышления (априорных структур интеллекта) (генетический компонент) и б) эмпирического Я, лишённого рефлексии, близкого к состоянию регистрирующего восприятия (эволюционный компонент).

В четвёртом подразделе третьего раздела (3.4.) «Адекватное познание у Лейбница как экспликация качеств активного сознания» анализируется тема критериев истинного в познании, которую Лейбниц развивает в сфере феноменов чувств, а также производится сравнительная оценка специфики рефлексивной структуры сознания у Лейбница и Гуссерля. В ходе исследования подчёркивается, что доказательство существования предметов оказывается для Лейбница делом намного более сложным, чем постижение их сущности, в силу того, что познающему субъекту непосредственно представлены не вещи сами по себе, а их явления (феномены), то есть вещи в субъективной форме восприятия. Поэтому корреляция между компонентами, соответствующими реальности, и чисто субъективными, иллюзорными, закладывает новую развивающую динамику в картезианскую структуру сознания. Это органично согласуется с убеждением Лейбница в том, что феноменализм с метафизической точки зрения – позиция, непреодолимая полностью. Тем не менее переход от явлений к существованиям (по Канту – к «вещам в себе») Лейбниц считал возможным по следующей схеме: 1) к заключению о существовании приводит первая простая интуиция, или восприятие собственного мышления, - декартовское «Cogitoergosum»; но Декарт не прав, утверждая, что из «cogito» (я мыслю) следует вывод только о существовании мыслящего (sum), так как 2) с такой же очевидностью и первоначальностью из «cogito» следует, что «я мыслю» «разнообразное», то есть что мышление субъекта предметно и направлено на множество различных феноменов, имеющих существование в уме человека. Различие же двух уровней представления у Лейбница – перцептивного и апперцептивного – оказывается различием в двух уровнях одного рода сущего – монады как интеллектуального единства. То есть строго различия чувственного и рассудочного для Лейбница не существует: первичная перцепция качественно не отличается от рефлексивного уровня апперцепции. И это важнейшее положение имплицитно привходит в феноменологию: в анализе гилетического поля сознания Гуссерль в сущности приходит к выводу Лейбница: гилетическое уже интенционально . Кроме того, как и Лейбниц, Гуссерль приходит к обнаружению рефлексивно-эгологической структуры всех видов апперцепции и прарефлексивного характера анонимной перцепции.           

В четвёртом разделе «Трансцендентальная субъективность как рефлексивный метод исследования феноменов сознания в философской концепции Гуссерля» рассматривается проблема конституирования субъекта познания – одна из центральных и в феноменологии Гуссерля.

В первом подразделе четвёртого раздела (4.1.) «Онтология сознания как качественно необходимая форма анализа предметной стороны актов сознания» внимание акцентируется на том, что с помощью вводимого в философский обиход понятия интенциональности Гуссерль в "Логических исследованиях" достигает своеобразного синтеза эпистемологических и онтологических аспектов исследования сознания . Именно в силу признания того, что сознание – это всегда "сознание чего-то" или "сознание о чем-то", что трансцендентно ему, теория, исходящая из такого понимания, не может не быть и онтологией, то есть учением о том, что сознанием осознается. Эта позиция является, собственно, новым ракурсом в понимании онтологии, предложенном Гуссерлем . Феноменологическая установка, как она сформулирована в "Логических исследованиях", направлена на такое исследование "идеальных сущностей", при котором они не отделяются от тех актов сознания, в которых эти сущности даются. Гуссерль интересуется, таким образом, не реальностью, а идеальностью объективных смысловых структур мира, которые в качестве реальных могут и не существовать. И поэтому путь к ним возможен исключительно на основе анализа переживаний сознания. Подчёркивается, что хотя "Логические исследования" сам Гуссерль не считал произведением, в котором достигнут желаемый уровень прояснения абсолютных основ познания и бытия, тем не менее в этом труде он понимал онтологию как всеобщую феноменологию предметностей сознания. В период трансцендентальной философии онтология у него выступает как поиск изначальных основ этих предметностей, которые он усматривает в конституирующей деятельности самой субъективности. Субъективность, ее интенционально-синтетическая деятельность становится для Гуссерля основной онтологической проблемой .

Во втором подразделе четвёртого раздела (4.2.) «Самораскрытие субъективности – фундирующая установка трансцендентальной феноменологии» рассматривается специфика феноменологического познания, в соответствии с которой понимание "вещей", данных нам в опыте, возможно только на основе анализа интенциональных актов, исходящих из трансцендентального Я; поэтому трансцендентальная феноменология выступает как самораскрытие субъективности, рефлектирующей над своими трансцендентальными функциями. Проводимый в этой части анализ позволяет уяснить несколько фундаментальных черт трансцендентального, или феноменологического, сознания. Во-первых, оно вечно, так как субъекту в его самосознании оно всегда дано в качестве такой реальности, о которой не следует спрашивать относительно ее "начала" и "конца"; поэтому с помощью рефлексии нельзя постичь начало сознания, поскольку сама она предполагает наличие сознания. Во-вторых, феноменологическое сознание беспредпосылочно, поскольку является посылкой любого другого акта сознания и не имеет причины вне себя. В-третьих, оно не сотворимо, так как субъект самосознания может лишь более или менее успешно "участвовать" в самом феноменологическом сознании, сливаясь со своими бытийными основами, которые коренятся в изначальных структурах интенционального сознания (на этом основании Гуссерль проводит различие между конституированием как характеристикой функционирования изначального слоя сознания и конструированием как характеристикой функционирования самосознания)3. В-четвертых, феноменологическое сознание самодостаточно, поскольку не сводимо ни к чему другому и несет свои основания в себе самом. В-пятых, феноменологическое сознание является для субъекта самосознания высшей реальностью (сам человек – лишь объективизация этого трансцендентального сознания во времени). Кроме того, что очень важно, Гуссерль в своей концепции восстанавливает основной принцип классического рационализма: идею философии как "науки наук", то есть пытается с помощью трансцендентальной теории сознания заново утвердить принцип тождества мышления и бытия и монистический взгляд на человека, историю и природу.

В третьем подразделе четвёртого раздела (4.3.) «Трансцендентальный генезис cogito у Гуссерля» рассматриваются особенности конституции чистого ego cogito в формах индивидуального Я, монадического Я и трансцендентального Ego. Исследование показывает, что открывающееся в результате трансцендентальной редукции чистое сознание отличается от классического «чистого Я» картезианской гносеологии прежде всего тем, что трансцендентальное «Я» и эмпирическое «Я» есть одно и то же, поскольку в первом случае сохраняется замкнутость на эмпирический опыт сознания – конкретно – самовосприятия, как при феноменологической редукции сохраняется замкнутость на эмпирический опыт восприятия внешних предметов. Поэтому понятие «чистое сознание» у Гуссерля не означает самотождественность картезианского понятия «Я»: если в качестве субъекта понимать не абстрактную схему единства сознания, а единство конкретных переживаний в их конституционных формах, то это и будет трансцендентальным субъектом гуссерлевской феноменологии. В таком смысле каждая когитация оказывается явлением и проявлением трансцендентальной субъективности . Соответственно, систематическое истолкование трансцендентальной субъективности оказывается конкретным самоистолкованием Ego, которое возникает, во-первых, как самоистолкование в точном смысле слова, в котором систематически показывается, каким образом Ego конституирует себя как обладающее собственной сущностью и сущее в себе и для себя, во-вторых, как самоистолкование в более широком смысле, которое показывает, каким образом в силу подобной специфики Ego конституирует в себе и нечто другое, объективное и, следовательно, всё, что как-то имеет для него в Я бытийную значимость в качестве не-Я

В четвёртом подразделе четвёртого раздела (4.4.) «Методологизм рефлексивности трансцендентальной субъективности в процессе достижения любых форм соответствия субъективного и объективного» исследуется изменения задач философии в феноменологической установке и показывается, что для Гуссерля сфера чистой субъективности, в которую удается проникнуть благодаря картезианскому эпохе, служит абсолютно замкнутым и самодостаточным пространством философствования: трансцендентность вещи и трансцендентальность чистого Ego должны быть поняты исходя из структуры феноменологического универсума. Логика рассмотрения приводит к следующему обобщению: если феноменологический универсум остается замкнутым полем наших построений, то трансцендентального субъекта и трансцендентный объект следует рассматривать как предельные понятия, как пределы синтетической последовательности актов, а сами предикаты "трансцендентальный" и "трансцендентный" – как невозможность актуально "обладать" всей совокупностью элементов этой последовательности. Обозначенные особенности указывают, во-первых, на открытость (бесконечность) структуры трансцендентального Ego и синтетического ("внутреннего", по Гуссерлю) горизонта вещи, во-вторых, на расщепление "дорефлексивного" cogito в троичную структуру Ego – cogito – cogitatum (Я – мыслю – мыслимое). Также последовательно отмечается, что интенциональность есть синоним картезианского аподиктического cogito. В феноменологической рефлексии она превращается в противостояние субъектного и объектного полюсов акта. Тем не менее она образует конститутивный центр, или потенцию, картезианской трехчленной структуры Ego – cogito – cogitatum, а не отношение между заранее положенными сущностями . Тем самым естественным следствием феноменологического неокартезианства Гуссерля явилась постановка вопроса о жизненном мире как о тотальном горизонте всех человеческих устремлений: жизненный мир тематизируется благодаря тому, что трансцендентальная субъективность произрастает из наивного человеческого Я, в котором она заключена потенциально. Поэтому в определенном смысле эти понятия получаются взаимозаменяемыми.

В Заключении подведены итоги исследования и изложены его выводы.

Основные публикации по теме диссертации

Монографии:

         1. Куров И.Г. Философская рациональность как проблема эпистемологии Эдмунда Гуссерля. Владимир: Изд-во ВГПУ, 2004. 136 с. (7,9 п. л.)

2. Куров И.Г. Картезианская концепция самосознания: трансформации и модернизации. Владимир: Изд-во ВГГУ, 2008. 232 с. (14,5 п. л.)

Публикации в научных периодических изданиях,

включённых в реестр ВАК:

         3. Куров И.Г. Cogito Декарта как историко-философский прообраз сознания в феноменологии и неклассической философии в целом // Государственная служба. 2008. № 3. С. 126-130. 

4. Куров И.Г. Декарт и Гуссерль: методология исследования и сущность трансцендентальной субъективности // Вестник Российского государственного гуманитарного университета. 2008. Серия «Философия». № 7. С. 24-37.

5. Куров И.Г. Антропоцентрические параметры философской реформы Декарта // Вестник Российского университета дружбы народов. 2009. Серия «Философия». № 1. С. 88-94.

6. Куров И.Г. Обосновательный ресурс cogito и его критика Кантом и Гуссерлем // Социально-гуманитарные знания. 2009. № 2. С. 87-99.

7. Куров И.Г. Структура объектов и результатов познания в гносеологии Спинозы // Вестник Московского государственного областного университета. 2009. Серия «Философские науки». № 3. С. 174-178.

8. Куров И.Г. Базовые принципы понимания «предметов» в феноменологии Эдмунда Гуссерля // Вестник Московского государственного областного университета. 2009. Серия «Философские науки». № 3. С. 178-182. 

9. Куров И.Г. Принципы метода Лейбница: структура и когнитивные ресурсы // Вестник Российского государственного гуманитарного университета. 2009. Серия «Философия». № 12. С. 203-216.

Публикации в других научных изданиях:

         10. Куров И.Г. Проблема оснований рационального познания: теоретико-историографический аспект // Учёные записки Владимирского государственного педагогического университета. Межвузовский сборник научных трудов. Вып. VI. Владимир, 2001. С. 55-62.

11. Куров И.Г. Рациональность как форма бытия человека (историко-философский аспект проблемы) // Учёные записки Владимирского государственного педагогического университета. Межвузовский сборник научных трудов. Вып. VI. Владимир, 2001. С. 63-68.

12. Куров И.Г. Сознание и субъективность как элементы фундаментальной онтологии в философии Канта и Гуссерля // Философия Иммануила Канта и цивилизационные вызовы нашего времени. Материалы конференции, посвящённой 280-летию со дня рождения и 200-летию со дня смерти Иммануила Канта. М.: Изд-во РАГС, 2005. С. 282-293.

13. Куров И.Г. Феноменологическая парадигма гуманизма // Онтология и антропология гуманизма: материалы Межвузовского симпозиума «Онтология и антропология гуманизма». Владимир, 16-17 мая 2006 г. Владимир: Изд-во ВГПУ, 2006. С. 40-47.

14. Куров И.Г. Картезианские предпосылки феноменологии Гуссерля // Феноменологические исследования. Обзор философских идей и тенденций. Ежегодник. Владимир-Hanover: ООО «Servis-Print», 2006. № 7. С. 40-57.

15. Куров И.Г. Процедура методического сомнения и новая реальность трансцендентального Ego: Декарт и Гуссерль // Феноменологические исследования. Обзор философских идей и тенденций. Ежегодник. Владимир-Hanover: ООО «Servis-Print», 2007. № 8. С. 25-50.  

См.: Бакрадзе К.С. Избранные философские труды. Т. 4. С. 92; Bernet R. Endlichkeit und Unendlichkeit in Husserls Phanomenologie der Wahrnehmung. S. 267; Kern I. Die drei Wege zur transzendental-phanomenologischen Reduktion in der Phanomenologie Edmund Husserls. S. 332-335; Marbach E. Das Problem des Ich in der Phanomenologie Husserls. S. 66. 

Если квалифицировать эту ситуацию в феноменологическом ключе, то следует провести такую аналогию: акты сознания представляют собой конститутивный процесс, то есть строение предмета задаётся способом его данности в переживании. Поэтому истинное познание предмета, как он есть, в его корреляции сознанию, означает рефлексивное раскрытие той последовательности переживаний, в которой он конституирован. При этом переживания чистого сознания абсолютно прозрачны для рефлексии, а сам по себе конститутивный процесс вообще возможен только в горизонте интерсубъективности, то есть осуществляется многими субъектами совместно.

Схема эта основана на том допущении, что в каждой области знания существует система простых положений, которые в совокупности достаточны для полного логического обоснования всего остального знания, относящегося к этой области. Предполагается также, что такого рода исходные принципы несомненно истинны, предельно устойчивы и не зависят от дальнейшего развития теории. Обоснование знания, достигаемое на основе этих принципов, имеет абсолютный характер, ибо если начала (аксиомы) обладают несомненной истинностью, то это гарантирует ту же степень истинности всей логически производной системе утверждений. Такое обоснование знания можно назвать линейным, так движение происходит только от аксиом к теоремам и не предполагает обратного движения, связанного с коррекцией аксиом. См.: Витгенштейн Л. Логико-философский трактат. М.: ИЛ, 1958. Разд. 6.34-6.36. С. 91-92; Холтон Дж. Тематический анализ науки.  М.: Прогресс, 1981.

См.: Аристотель. Вторая Аналитика // Аристотель. Сочинения. В 4-х тт. Т. 2. М.: Мысль, 1975. 100 в.

См.: Васильев С.Ф. Эволюционные идеи в философии Декарта // Васильев С.Ф. Из истории научных мировоззрений. (Сборник статей). М.-Л.: Соцэкгиз, 1935. С. 68-104; Лопатин Л.М. Декарт как основатель нового философского и научного миросозерцания // Вопросы философии и психологии. 1896. С. 607-642; Гайденко П.П. У истоков классической механики  // Вопросы философии. 1996. № 5. С. 80-89.

См.: Мамардашвили М.К. Лекции по античной философии. М., 1998. Лекция 6.

«…Декарт …подойдя к величайшему из всех открытий, некоторым образом уже совершив его, он всё же не постиг его подлинного смысла, смысла трансцендентальной субъективности, и, таким образом, не преступил порог подлинной трансцендентальной философии». Гуссерль Э. Картезианские размышления / Пер. с нем. Д.В. Скляднева. СПб.: Наука-Ювента, 1998. С. 83.

См.: Райл Г. Понятие сознания. М.: Идея-Пресс, Дом интеллектуальной книги, 1999. Гл. I. Миф Декарта (пер. В.А. Селивёрстов, науч. ред. В.П. Филатов).

См.: Старикова И.В., Целищев В.В. Холистическая теория сознания Д. Деннета  http: // www.bestreferat.ru / referat-81307.html – процитировано: 25.02.2010.

См.: Sepp H.-R. Praktische Transzendentalitat oder transzendentale Praxis. Zum Problem der Verweltlichung transzendentalphanomenologischer Erkenntnis // Gelehrtenrepublik - Lebenswelt. Edmund Husserl und Alfred Schutz in der Krisis der phanomenologischen Bewegung. Wien, 1993. S. 189-208.

См.: Дугин А. Эволюция парадигмальных оснований науки. М.: Арктогея, 2002. Гл. Х. Семантика парадигматических сдвигов в науке Новейшего времени.

Спиноза Б. Избранные произведения. В 2 т.  / Общ. ред и вступит. ст. (С. 5-77) В.В. Соколова. М.: Госполитиздат, 1957. Т. 1. С. 426.

Там же. С. 530.

Там же. С. 331.

Фишер К. История новой философии: Бенедикт Спиноза. М.: АСТ: Транзиткнига, 2005. С. 543.

См.: Гуссерль Э. Идеи к чистой феноменологии и феноменологической философии. Т. 1 / Пер. с нем. А.В. Михайлова, вступ. ст. В. Куренного. М.: Дом интеллектуальной книги, 1999. С. 217-219; Welton D. Der andere Husserl // Phanomenologische Forschungen. 1991. Bd. 24/25. S. 129-135.

Под онтологическим аспектом подразумевается анализ объективной, предметной стороны актов сознания.

См.: Рубенис А.А. Проблема онтологии и трансцендентальный идеализм // Проблемы онтологии в современной буржуазной философии. Рига: Зинатне, 1988. С. 62-80.

См.: Молчанов В.И. Cogito. Синтез. Субъективизм. С. 136-143.

3 См.: Деррида Ж. Введение // Гуссерль Э. Начало геометрии. М.: Ad Marginem, 1996. С. 92-95.

См.: Гуссерль Э. Идеи к чистой феноменологии и феноменологической философии. С. 79.

См.: Он же. Парижские доклады // Логос. 1991. № 2. С. 20; Он же. Картезианские размышления. С. 174-176. Ингарден Р. Введение в феноменологию Эдмунда Гуссерля: Лекции 1967 г. в Осло. М.: Дом интеллектуальной книги, 1999. С. 210.

См.: Гуссерль Э. Кризис европейских наук и трансцендентальная феноменология. Введение в феноменологическую философию. § 3, § 5, § 6, § 12 // Гуссерль Э. Философия как строгая наука. Новочеркасск: Сагуна, 1994. И феноменологическое Я может «читаться» в качестве обозначения структуры интенциональности как объективной конституционной структуры, проявляющей себя в любых модификациях сознания – и в эмпирическом сознании, и в сознании, модифицированном под воздействием феноменологических процедур. В последнем случае, после совершения трансцендентальной редукции, меняется сам смысл сознания и – коррелятивно – смысл реальности. 

Иногда речь идёт даже не о мышлении (как о контекстуальном аналоге сознания), а об иной интеллектуальной способности, связанной с осознанием человеком самого себя и своих возможностей. Некоторые исследователи отмечают возможную обусловленность такой интерпретации тем, что Картезий не отождествлял человека с машиной (в противоположность животным), вследствие чего включал в его духовный мир рефлексию. См.: Schneider M. Das mechanistische Denken in der Kontroverse: Deskartes Beitr. zum Geist-Maschine-Problem. Stuttgard: Steiner, 1993. S. III-VIII.

См., в частн.: Cassirer E. Das Erkentnissproblem in der Philosophie und Wissenschaft der neueren Zeit. 2. Aufl. Bd. I-III. Berlin: Bruno Cassirer, 1911-1923; Cassirer E. Descartes. Lehre, Personlichkeit, Wirkung. Stockholm: Bermann-Fischer, 1939; Rod W. Descartes’ Erste Philosophie. Versuch einer Analyse mit besonderer Berucksichtigung der Cartesianischen Methodologie. Bonn: Bouvier Verlag, 1971; Bader F. Die Ursprunge der Transzendentalphilosophie bei Descartes. Bd. I: Genense und Systematik der Methodenreflexion. Bonn: Bouvier Verlag, 1979; Broughton J. Descartes’ Method of Doubt. Princeton: Princeton University Press, 2002.   

Такой подход пересекается с отечественными тенденциями историко-философского рассмотрения наследия Декарта и, безусловно, является эффективным, так как, с одной стороны, позволяет концептуализировать мышление и его рефлексивную структуру в качестве фундамента всех основных частей метода Декарта, а с другой, тематизировать его как понятие, которое синтезирует переход от метода к метафизике.

См.: Хайдеггер М. Время картины мира // Хайдеггер М. Время и бытие: Статьи и выступления / Пер.с нем. В.В. Бибихина. М.: Республика, 1993. С. 58-61.

См.: Он же. Европейский нигилизм // Там же. С. 118-143. Отметим, что Хайдеггером руководили антикартезианские мотивы, поскольку он видел в Декарте одну из главных причин современного ему субъективизма.

«Истинное cogito» проявляет себя как «глубинное движение трансценденции, которое и есть само моё бытие, единовременный контакт с моим бытием и с бытием мира». См.:  Мерло-Понти М. Феноменология восприятия / Пер. с фр. под ред. И. Вдовиной и С. Фокина. СПб., 1999. С. 479.

Там же. С. 514.

Бубер М. Два образа веры. М., 1995. С. 363-364.

См.: Рикёр П. Конфликт интерпретаций. Очерки о герменевтике. М. 1995. С. 33.

По этой причине, считает Рикёр, недостаточно обсуждать только Я, присутствующее в cogito, так как герменевтический подход выводит на свет события, лежащие в основе европейской культуры и связанные со становлением «гуманизма». См.: Там же. С. 353-354.

Шпет Г.Г. Сознание и его собственник (Заметки) // Он же. Философские этюды. М., 1994. С. 24-38.

См.: Goudriaan A. Philosophische Gotteserkenntnis bei Suarez und Descartes. Leiden, 1999.

См.: Мамардашвили М. Картезианские размышления. М.: Прогресс, 1993. С. 53.

См.: Примечания к «Размышлениям о первой философии, в коих доказывается существование Бога и различие между человеческой душой и телом» // Декарт Р. Соч. в 2 т. Т. 2. М.: Мысль, 1994. С. 591.

Например, А.И. Введенский (см. его книгу: Введенский А.И. Декарт и окказионализм. Берлин-Пб.-М.: Гржебин, 1922. С. 75). На что Н.Н. Сретенский справедливо, как на ошибку, указывал (см.: Сретенский Н.Н. Лейбниц и Декарт. Критика Лейбницем общих начал философии Декарта. Казань: Типо-лит. Имп. ун-та, 1915. С. 12).   

См.: Асмус В.Ф. Декарт. – М.: Госполитиздат, 1956; Бакрадзе К.С. История новой философии // Бакрадзе К.С. Избранные философские труды. В 4-х тт. Т. III. Тбилиси: Изд-во Тбил. ун-та, 1977; Быховский Б.Э. Антидогматизм Декарта // Вопросы философии. 1968. № 5. С. 111-120; Гарнцев М.А. Проблема самосознания в западноевропейской философии. М.: Изд-во МГУ, 1987; Гайденко П.П. История новоевропейской философии в её связи с наукой. М.: Университетская книга; Per Se, 2000; Доброхотов А.Л. Категория бытия в классической западноевропейской философии. М.: Изд-во МГУ, 1986; Лазарев В.В. Становление философского сознания Нового времени. М.: Наука, 1987; Мотрошилова Н.В. «Картезианские медитации» Гуссерля и «Картезианские размышления» Мамардашвили (двуединый путь к трансцендентальному ego) // Встреча с Декартом / Под ред. В.А. Кругликова, Ю.П. Сенокосова. М.: Ad Marginem, 1996. С. 36-50; Она же. Размежевание с Декартом в русской философии Серебряного века (Вл.С. Соловьёв и С.Л. Франк) // Бессмертие философских идей Декарта / Отв. ред. Н.В. Мотрошилова. М.: ИФ РАН, 1997. С. 143-159; Нарский И.С. Западноевропейская философия XVII века. М.: Высшая школа, 1974; Соколов В.В. Европейская философия XV – XVII веков. М.: Высшая школа, 2003; Шашкевич П.Д. Эмпиризм и рационализм в философии Нового времени. М.: Мысль, 1976; Катасонов В.Н. Метафизическая математика XVII века. М.: Наука, 1993; Ляткер Я.А. Декарт. М.: Мысль, 1975; Мамардашвили М.К. Указ. соч.; Мельвиль Ю.К. Декарт и Спиноза о начале философии // Вопросы философии. 1978. № 2. С. 133 – 144; Никулин Д.В. Пространство и время в метафизике XVII века. Новосибирск: Изд-во НГУ, 1993; Дмитриев Т.А. Декарт и лингвистическая философия // Логос. 1996. № 8. С. 38-43.

См.: Брентано Ф. О происхождении нравственного познания. СПб.: Алетейя, 2000; BrentanoF. Die Habilitationsthesen // BrentanoF. Uber die Zukunft der Philosophie. Hamburg, 1968. S. 133-141.

Cassirer E. Das Erkenntnisproblem in der Philosophie und Wissenschaft der neueren Zeit. Berlin, 1922. Vol. 2. S. 662.

Mohanty J.N. Transcendental Phenomenology. An Analytic Account. Cambridge, 1989. P. 214-221.

Sakakibara T. Das Problem des Ich und der Ursprung der genetischen Phanomenologie bei Husserl // Husserl Studies. Den Haag, 1997. Vol. 14. S. 23-26. Сакакибара анализирует реализованный в Идеях I метод феноменологии. Метод состоит в следующем: осуществить феноменологическое Epoche и рефлексию на протекание чистого сознания, брать последнее как поток cogitations и строго описывать ноэтико-ноэматические сущностные структуры этих cogitations. Но если попытаться описать в соответствии с так понятым методом чистое Я, то выяснится, что сделать это возможно лишь постольку, поскольку оно может быть извлечено из какого-либо cogitatio или его сущности. Поэтому чистое Я может быть описано только как Я такого cogito, как субъект своих cogitations.

См.: Dusing K. Selbstbewu?tseinsmodelle. Moderne Kritiken und systematische Entwurfe zur konkreten Subjektivitat. Munchen, 1977. S. 28-31.

См.: Broekmann J. M. Phanomenologie und Egologie. Den Haag, 1963. S. 138-151.

Наиболее часто влияние Декарта рассматривается феноменологами именно в сфере осуществления Гуссерлем трансцендентальной редукции по картезианскому варианту. См.: Herrmann I. Grundbegriffe der Phanomenologie, entwickelt unter der Perspektive von Einheit und Kontinuitat ihrer Methode. Munchen, 1996; Kern I. Die drei Wege zur transzendental-phanomenologischen Reduktion in der Phanomenologie Edmund Husserls // Tijdschrift voor Filosofie. 1962. S. 310-338; Bernet R. Endlichkeit und Unendlichkeit in Husserls Phanomenologie der Wahrnehmung // Tijdschrift voor Filosofie. 1978. Bd. 40. S. 251-269; Marbach E. Das Problem des Ich in der Phanomenologie Husserls. Den Haag, 1974; Мотрошилова Н.В. Идеи I Эдмунда Гуссерля как введение в феноменологию. М.: Феноменология-Герменевтика, 2003. С. 249-268.

См.: HerrmannI. Op. cit. S. 147-148. В этом смысле вполне соответствует картезианскому проекту построения здания новой науки и стремление Гуссерля соединить онтологию с гносеологией (вернее, восстановить их былое и утраченное единство).

См.: Kern I. Op. cit. S. 310-312.

См.: Boehm R. Vom Gesichtspunkt der Phanomenologie. Den Haag, 1981. Bd. II: Studien zur Phanomenologie der Epoche.

См.: Конрад-Мартиус Х. Трансцендентальная и онтологическая феноменология // Проблемы онтологии в современной буржуазной философии. Рига: Зинатне, 1988. С. 321-328.

См.: Райнах А. О феноменологии / Пер. с нем. В.А. Куренного // Логос. 1999. № 1. С. 48-64; Он же. Собрание сочинений / Пер с нем. В.А. Куренного. М., 2001. Т. 1.

См.: Гильдебранд Д. Что такое философия? / Пер с нем. А.И. Смирнова. СПб.: Алетейя – ТО «Ступени», 1997.

См.: Fink E. Existenz und Coexistenz. Grundprobleme der menschlichen Gemeinschaft / Hrsg. von F.-A. Schwarz. Wurzburg, 1987. 

См.: Рокмор Т. Немецкая феноменология, французская философия и субъективность // Метафизические исследования. 1999. № 6. С. 251-276.

См.: Spiegelberg H. Perspektivenwandel. Konstitution eines Husserlbildes // Edmund Husserl 1859-1959. S. 56-64.

См.: Seifert J. Uber die Moglichkeit einer Metaphysik. Die Antwort der «Munchner Phanomenologen» auf E. Husserls Transzendentalphilosophie // Die Munchener Phanomenologie. Den Haag, 1975. S. 81-104.

См.: Marbach E. Das Problem des Ich in der Phanomenologie Husserls. Den Haag, 1974.

См.: Lembeck K.-H. Einfuhrung in die phanomenologische Philosophie. Darmstadt, 1994.

См.: Lyotard J.-F. Die Phanomenologie (1954). Hamburg, 1993.

См.: Waldenfels B. Einfuhrung in die Phanomenologie. Munchen, 1992.

Вальденфельс Б. Завершённость познания сущности и открытый опыт // Метафизические исследования. № 6. СПб.: Алетейя, 1998. С. 213.

Вообще этап продуктивного синтеза в понимании сознания русскими философами, сопровождавшегося параллельным переосмыслением и истолкованием феноменологии в связи с другими ведущими течениями европейской философии начала ХХ века, явственно фиксируется, например, в следующих работах:  Лосский Н.О. Теория познания и проблема происхождения знания // Вопросы философии и психологии. 1911. Кн. 108 (III). С. 291-299; Шпет Г.Г. Указ. соч; Челпанов Г.И. Брентано и Гуссерль о предмете психологии // Антология феноменологической философии в России. Т. 1. М.: «Русское феноменологическое общество», «Логос», 1998. С. 136-142; Яковенко Б.В. Философия Гуссерля. Об имманентном трансцендентизме, трансцендентном имманентизме и дуализме вообще // Там же. С. 384-395; Франк С.Л. Предмет знания. Об основах и пределах отвлечённого знания // Там же. С. 400-411; Трубецкой С.Н. О природе человеческого сознания // Там же. С. 59-101; и другие работы. 

См.: Бакрадзе К.С. Указ. соч. Т. 4.; Какабадзе З.М. Проблема «экзистенциального кризиса» и трансцендентальная феноменология Эдмунда Гуссерля. Тбилиси: Изд-во Тбил. ун-та, 1966; Бегиашвили А.Ф. Концепции сознания в современной западной философии // Бессознательное: природа, функции, методы исследования. Т. 1. Тбилиси: Мецниереба, 1978. С. 295-313; Бочоришвили А.Т. О замечаниях М. Хайдеггера на статью Эдмунда Гуссерля // Бочоришвили А.Т. Философия, психология, эстетика. Тбилиси, 1979. С. 88-102; Мамардашвили М.К. Как я понимаю философию. Изд. 2-е, изм. и доп. М.: Прогресс-Культура, 1992; Он же. Лекции о Прусте: Психологическая топология пути. М.: Ad Marginem, 1995; Он же. Неизбежность мысли // ЧЕЛОВЕК. 1999. № 1. С. 8-25; Он же. Природа мысли // Там же. № 2. С. 20-43.

См. также следующие работы: Мамардашвили М.К. Проблема сознания и философское призвание // Вопросы философии. 1988. № 8. С. 27-38; Он же. Сознание как философская проблема // Вопросы философии. 1990. № 10. С. 44-54; Он же. К пространственно-временной феноменологии событий знания // Вопросы философии. 1994. № 1. С. 71-83. 

См.: Мотрошилова Н.В. Феноменология Э. Гуссерля и «натуральные науки»: Противопоставление или сотрудничество? // Специфика философского знания и проблема человека в истории философии. М., 1988. С. 91-99; Она же. Анализ «предметностей» сознания в феноменологии Э. Гуссерля // Проблема сознания в современной западной философии. М.: Наука, 1989. С. 63-98; Она же. Интенциональность в «Логических исследованиях» Э. Гуссерля // Вопросы философии. 2000. № 4. С. 138-158; Она же. Эдмунд Гуссерль: На пути к концепции «жизненного мира» (20-е годы ХХ века) // Философские науки. 2007. № 1. С. 79-98; Она же. Понятие и концепция жизненного мира в поздней философии Эдмунда Гуссерля // Вопросы философии. 2007. № 7. С. 102-112, № 9. С. 134-144; Она же. Новая актуальность идей Э. Гуссерля о «кризисе европейских наук и европейского человечества» // Вестник Московского университета. Серия 7. Философия. 2008. № 2. С. 3-21; Она же. Идеи I Эдмунда Гуссерля как введение в феноменологию; Она же. Мераб Мамардашвили. Философские размышления и личностный опыт. М.: Канон+, ОИ «Реабилитация», 2007.

Молчанов В.И. Проблема сознания и проблема культуры // Феноменология в современном мире. Рига: Зинатне, 1991. С. 156-199; Он же. Парадигмы сознания и структуры опыта // Логос. 1992. № 3. С. 7-36; Он же. Cogito. Синтез. Субъективизм // Вопросы философии. 1996. № 10. С. 133-144; Он же. Субъективность и разум: Гуссерль, Гегель и Кант // Феноменологическая концепция сознания: проблемы и альтернативы: Сб. ст. / Отв. ред., сост., предисл. В.И.Молчанов. М.: Изд-во РГГУ, 1998. С. 91-113; Он же. Одиночество сознания и коммуникативность знака // Логос. 1997. № 9. С. 5-24; Он же. Аналитическая феноменология в Логических исследованиях Эдмунда Гуссерля // Гуссерль Эд. Собрание сочинений. Т. 3 (1). Логические исследования. Т. II. (1) / Пер. с нем. В.И. Молчанова. – М.: Гнозис, Дом интеллектуальной книги, 2001. С. XIII-CVII; Он же. Мир, пространство, субъективизм // Феноменологические исследования: Российско-американский ежегодник. – Владимир-Hanover: ООО «Servis-Print», 2006. С. 31-40; Онже. Bewusstsein, Erfahrung und Underscheidensleistung // Prima Philosophia. 1997. Bd. 10. Ht. 1. S. 3-22; Онже. Die Grenzen der Evidenz und die Evidenz der Grenzen // Die erscheinende Welt. Festschrift fur Klaus Held. Berlin: Duncker&Humblot, 2002. S. 38-53.

ГайденкоП.П. Научная рациональность и философский разум в интерпретации Эдмунда Гуссерля // Вопросы философии. 1992. № 7. С. 64-75; Она же. Научная рациональность и философский разум. М.: Прогресс-Традиция, 2003.

Зотов А.Ф., Мельвиль Ю.К. Буржуазная философия конца XIX – начала ХХ века. М.: Политиздат, 1988; Зотов А.Ф. «Ранний» Гуссерль и формирование феноменологического движения в европейской философии // Логос. 1991. № 2. С. 41-52; Зотов А.Ф., Смирнова Н.М. Феноменология и эволюция самосознания человека европейской культуры // Вестник Московского университета. Сер. 7. Философия. 2000. № 4. С. 14-27.

Калиниченко В.В. Феноменологическая редукция как путь: куда? // Мысль изречённая. М.: Наука, 1991. С. 98-110; Он же. Густав Шпет: от феноменологии к герменевтике // Логос. 1992. № 3. С. 37-61; Он же. Язык и трансценденция // Логос. 1994. № 6. С. 7-46; Он же. Понятия «классического» и «неклассического» в философии М.К. Мамардашвили // Встреча с Декартом. М.: Ad Marginem, 1996. С. 38-47; Он же. К метакритике понятия интенциональности у Э. Гуссерля // Логос. 1997. № 10. С. 65-80; и другие.   

См.: Мотрошилова Н.В. Идеи I Эдмунда Гуссерля как введение в феноменологию. С. 226-229.

См.: Молчанов В.И. Различение и опыт: феноменология неагрессивного сознания. М.: Модест Колеров и «Три квадрата», 2004.

Поскольку акт фундаментальной самоидентификации мыслящего субъекта с чистым сознанием подменяется у Спинозы формой чистого мышления как интуиции Бытия.

Лекторский В.А. Эпистемология классическая и неклассическая. 2-е изд. М.: Эдиториал УРСС, 2006.

Мотрошилова Н.В. Вычленение и анализ предметностей сознания в феноменологии Э. Гуссерля (на материале второго тома «Логических исследований») // Феноменология в современном мире. Рига: Зинатне, 1991. С. 97-155.

Молчанов В.И. Исследования по феноменологии сознания. М., 2007. 

Мамардашвили М.К. Классический и неклассический идеалы рациональности. М.: Логос, 2004.

Цофнас А.Ю. Теория систем и теория познания. Одесса, 1999.

Козлова М.С. Размышления о феноменах сознания в трудах позднего Л. Витгенштейна // Проблемы сознания в западной философии ХХ века. М.: Наука, 1989. С. 190-213.

См.: Айер А. Я мыслю, следовательно, я существую // Логос. 1996. № 8. С. 45-50; Broughton J. Descartes’ Method of Doubt. Princeton: Princeton University Press, 2002.

См.: МамардашвилиМ.К. Как я понимаю философию. М.: Прогресс-Культура, 1992. С. 15-25.

Гуссерль Э. Картезианские размышления. Минск: Харвест; М.: АСТ, 2000. С. 392.

 



© 2011 www.dissers.ru - «Бесплатная электронная библиотека»

Материалы этого сайта размещены для ознакомления, все права принадлежат их авторам.
Если Вы не согласны с тем, что Ваш материал размещён на этом сайте, пожалуйста, напишите нам, мы в течении 1-2 рабочих дней удалим его.