WWW.DISSERS.RU

БЕСПЛАТНАЯ ЭЛЕКТРОННАЯ БИБЛИОТЕКА

   Добро пожаловать!


ИСТОРИЧЕСКОЕ СОЗНАНИЕ КАК ПРОБЛЕМА СОЦИАЛЬНОЙ ОНТОЛОГИИ

Автореферат докторской диссертации по философии

 

На правах рукописи

 

 

 

ЧИСТАНОВ

Марат Николаевич

 

ИСТОРИЧЕСКОЕ СОЗНАНИЕ

КАК ПРОБЛЕМА СОЦИАЛЬНОЙ ОНТОЛОГИИ

Специальность 09.00.11 – социальная философия

 

 

Автореферат

диссертации на соискание ученой степени

доктора философских наук

 

 

 

Новосибирск 2010


Диссертация выполнена на кафедре логики и методологии науки философского факультета Новосибирского государственного университета.

Научный консультант: доктор философских наук, профессор В.Н.Карпович

Официальные оппоненты:

доктор философских наук, профессор Шмаков Владимир Сергеевич

доктор философских наук, профессор Сыров Василий Николаевич

доктор философских наук, профессор Панюков Александр Иванович

Ведущая организация: Сибирский федеральный университет.

Защита диссертации состоится «16» декабря 2010 года в 10 часов на заседании диссертационного совета Д. 003.057.02 при Институте философии и права СО РАН по адресу: 630090, Новосибирск, ул. Николаева, 8, конференц-зал.

С диссертацией можно ознакомиться в библиотеках Новосибирского государственного университета и Института философии и права СО РАН.

Автореферат разослан ______________ 2010 г.

Ученый секретарь диссертационного совета Д 003.057.02,

к. филос. н.                                                                                        А.Ю. Сторожук


1. Общая характеристика работы.

Актуальность темы исследования.

В современной литературе, посвященной философии истории, достаточно часто фиксируется системный кризис в развитии данного направления исследований, который проявляется прежде всего в том, что философия истории становится все более и более аморфным образованием. Такая ситуация в философии истории сложилась не за один день. Дело в том, что она сама отнюдь не является каким-то единым философским направлением. Различия между теоретическими подходами лежат здесь не только в сфере методологии, но и в самом понимании предмета философии истории. Это делает диалог между различными подходами весьма затрудненным, а подчас и невозможным. Преодоление данного затруднения – одна из актуальнейших задач современной философии истории. Но сделать это можно лишь в том случае, если возникает изначальная ясность в понимании причин данных разногласий и выявлении путей их разрешения. И здесь, как минимум, необходимо по возможности четко определить предмет и методологию исследования. Для этого необходимо в первую очередь установить взаимоприемлемые и общепринятые ориентиры и общезначимые понятия.

Очевидно, что характер философско-исторических исследований напрямую зависит от нашей трактовки самого понятия истории. Если в философии истории классического периода история понималась как некоторый объективный исторический процесс, то, начиная с конца XIX в., история все больше и больше трактуется как род знания и даже более того, как способ отношения к социальной реальности. Отсюда актуальным стало введение в сферу философско-исторических исследований и анализ проблемы исторического сознания как способа рационализации социальной динамики и получения исторического знания.

В рамках представляемой работы мы попытаемся представить теоретические проблемы философии истории как следствие осознанного или неосознанного выбора исследователем типа социальной онтологии. В этой связи предполагается экспликация проблемы исторического сознания в контексте различных представлений о природе социальности и установка его теоретических границ. Для современной философии истории понятие исторического сознания является одной из ключевых категорий. Его появление и последующее теоретическое развитие определили характер философско-исторических изысканий на всем протяжении двадцатого века. Более того, тяжелое положение, в котором находятся философско-исторические исследования в настоящее время, во многом объясняется неоднозначностью трактовок проблемы исторического сознания в рамках различных социально-онтологических подходов.

Степень разработанности проблемы.

Проблемы исторического сознания достаточно широко рассматривались как в отечественной, так и в зарубежной философско-исторической литературе. Теоретические и методологические проблемы исторического познания в целом и проблемы исторического сознания, осмысления историчности бытия в частности исследовались как историками М.А. Баргом, А.В. Гулыгой, В.А. Ельчаниновым, Б.Г. Могильницким, А.В. Полетаевым, И.М. Савельевой и др., так и философами К.М. Кантором, В.Н. Карповичем, И.С. Коном, В.М. Межуевым, В.И. Мильдоном, А.И. Панюковым, А.И. Ракитовым, Н.С. Розовым, В.Н. Сыровым, В.С. Шмаковым, И.В. Янковым и др.

Сам термин «историческое сознание» в обиход отечественной философии введен в 1969 г. Ю.А. Левадой в статье, посвященной философским проблемам исторической науки. До этого само упоминание о сознании в контексте исторического познания считалось явным признаком ревизионистских настроений. Обращает на себя внимание тот факт, что и теперь, несмотря на широкое использование этого понятия, в современной российской философской литературе, фактически отсутствует устоявшийся единообразный подход к интерпретации данного термина. Более того, зачастую его интерпретация разными исследователями заведомо исключает возможность установления точек соприкосновения позиций. Связано это с различием философских взглядов и используемых авторами ценностных установок.

Так, ряд исследователей рассматривает историческое сознание как некоторую функцию объективного исторического процесса, который в этом случае берется как первичная абсолютная реальность. Нетрудно усмотреть истоки подобного подхода в гегелевской философии истории и производном от него историческом материализме. Такое истолкование исторического сознания в философии советского периода было единственно возможным, поскольку человеческое сознание в рамках диалектического материализма не может быть истолковано иначе, нежели как некий модус материи. Неудивительно, что наряду с сознанием историческим ими фиксируются и другие модусы общественного сознания: экологическое сознание, политическое сознание, правовое сознание, экономическое сознание, художественное сознание и подобные им.

Достаточно часто историческое сознание рассматривалось как сознание национальное, то, что Гегель называл «духом народа». В этом смысле историческое сознание возникает как этап становления нации, осознание этнической группой своей обособленности, уникальности и принятие на себя особой сверхзадачи. Для примера, можно сослаться на трактовку исторического сознания в работах А.К. Конюхова, В.А. Ельчанинова и В.Н. Шайдурова: историческое сознание предстает в их работах частным случаем этнической психологии.

Наряду с традиционным толкованием историчности сознания в последние два десятилетия появился ряд работ несколько иного плана. В этих исследованиях историческое сознание рассматривается как своеобразная онтологическая рамка, отношение, конституирующее историю как специфическую картину мира. Такого рода подход демонстрируется в трудах К.М. Кантора, М.А. Кукарцевой, В.М. Межуева, В.С. Шмакова, И.В. Янкова. Историческое сознание здесь рассматривается как специфический способ мировидения и миросозидания, один из основополагающих онтологических принципов современной культуры и цивилизации. В рамках подобного подхода историческое сознание становится не просто частным случаем сознания общественного, но фундаментальным социально-онтологическим принципом.

В зарубежной литературе проблема исторического сознания активно разрабатывается с начала XX в. Первоначально вопрос о специфическом способе познания социальной действительности и связанной с ним формой сознания ставится В. Виндельбандом и Г. Риккертом в рамках неокантианской традиции. В дальнейшем проблемы исторического сознания рассматривались в работах Э. Трельча, Р. Арона. Внутренняя историчность сознания оказалась одной из важнейших проблем феноменологической философии, в частности этому посвящены многие работы Э. Гуссерля и М. Хайдеггера. В настоящее время проблемы исторического сознания активно обсуждаются в рамках философской герменевтики и нарратологии в исследованиях Х-Г. Гадамера, П. Рикера, Х. Уайта и Ф. Анкерсмита, для которых историческое сознание оказывается отправной точкой для последующего построения различных региональных онтологий.

Следует отметить, что наличие различных интерпретаций и трактовок исторического сознания в позициях исследователей данной проблемы вполне органично вытекает из самого развития европейской философии истории XIX-ХХ вв. Появление в поле зрения философии истории понятия «историческое сознание» было подготовлено логикой развития всей предшествующей теоретической традиции данного направления. Первоначально философия истории возникает на заре Просвещения как средство поиска смысла социальных процессов, выражая установку эпохи о необходимости отыскания «всеобщего естественного закона» для общества, будь это категорический императив И. Канта или же объективные законы прогресса у М. Кондорсе, И. Гердера и последующих философов истории классического периода. К концу XIX в. традиционная философия истории испытывает кризис, связанный с потерей предмета исследования. Дело в том, что предмет традиционной философии истории, «объективная» история, оказался сложным в определении предметом и его выделение поставило перед исследователем целый ряд сложных задач, среди которых – необходимость разделения природного и социального бытия, а также разграничения биологической и общественной составляющих человеческого существования, наконец, проблема историчности и внеисторичности собственно социального бытия. Именно поэтому последние крупные попытки построить теоретическую схему исторического процесса в рамках классического дискурса приходят фактически к самоотрицанию: в концепциях О. Шпенглера и А. Тойнби явно или неявно присутствует тезис о невозможности теории мирового исторического процесса и необходимости его замены локальными цивилизационными моделями.

Собственно именно попытки разрешить данную проблему приводят к тому, что в среде философов истории возникает и становится популярным новый предмет исследования – историческое сознание. Правда, как уже было сказано, популярным этот предмет становится далеко не во всех направлениях философско-исторических исследований. Те школы и направления, которые продолжали развивать традиционную философско-историческую проблематику, оказались как бы вне этого движения. Поскольку отечественная философия истории долгое время не выходила за рамки официальной парадигмы, а исторический материализм являлся типичным образцом классической философско-исторической теории, постольку проблемы исторического сознания здесь приобрели периферийный характер. Иными словами, даже получив официальный статус, историческое сознание и связанные с ним вопросы долгое время считались второстепенными социально-философскими проблемами.

Предмет и объект исследования.

Объектом исследования являются историческое сознание как способ осмысления человеком социального бытия и своего бытия в мире.

Предметом диссертационного сочинения является историческое сознание как проблема социальной онтологии. Мы исходим из предположения, что каждому типу социальной онтологии соответствует специфическое понимание исторического сознания.

Цель и задачи исследования.

Цель исследования – проанализировать содержание, место и роль исторического сознания в рамках различных типов социальной онтологии.

Для достижения этой цели планируется решить ряд задач:

  • дать определение понятию «социальная онтология» и проанализировать основные теоретические пути ее построения;
  • определить характерный для каждого из выделенных типов социальной онтологии круг теоретических проблем применительно к философии истории;
  • установить возможность постановки проблемы исторического сознания для выделенных нами типов социальной онтологии;
  • выделить и проанализировать степень продуктивности социальных теорий различного социально-онтологического типа для современной философии истории;
  • выявить зависимость содержания понятия исторического сознания от принятого исследователем социально-онтологического подхода.
  • выявить и проанализировать категориальную структуру исторического сознания в рамках историко-онтологического подхода и предложить вариант решения проблемы его происхождения и возможных трансформаций;

 

Теоретическая и методологическая основа исследования.

По стилю и целям представленная работа относится к критической философии истории. Это означает, что в рамках исследования не создается новой социальной теории, но анализируются основания и причины возникновения уже существующих теоретических схем, указываются их сильные и слабые стороны. Теоретические основы данного подхода заложены в трудах В. Дильтея, В. Виндельбанда и Г. Риккерта, в работах Б. Кроче и Р. Коллингвуда, а впоследствии получили развитие в аналитической философии истории (К. Гемпель, У. Дрей, М. Мандельбаум и др.).

Методологической базой исследования является феноменолого-герменевтическая методология (Хайдеггер, Гадамер, Рикер). Для выделения типов социальной онтологии и анализа основного содержания теоретических проблем в рамках выделенных подходов используется метод феноменологической редукции. В ходе исследования последовательно редуцируются частные различия между теоретическими моделями социальных систем и процессов и устанавливаются сущностные связи и сходства. Сами сущностные модели оказываются результатом теоретической конструкции, а критический анализ используемых концептов, соответственно, – деструкции. Результатом становится герменевтическое истолкование исследуемых проблем.

Научная новизна и результаты исследований.

Научная новизна и конкретные результаты исследования содержатся в следующих положениях, которые выносятся на защиту:

  • Социальная онтология есть комплекс явных или неявных оснований наших представлений о сущности и природе социального бытия;
  • Построение социальной онтологии может быть осуществлено с трех основных теоретических позиций: механистического, органического и историко-онтологического подходов. Все иные концептуальные схемы общественного бытия могут быть сведены к уже перечисленным подходам.
  • Показано, что в рамках механистического подхода общество рассматривается как совокупность исходных элементов, которые могут иметь разную природу, но в конечном итоге определяются внешним для данной теоретической схемы образом, являясь своего рода предзаданными переменными, элементарными единицами социального бытия.
  • В рамках органического подхода выделение социальных элементов – задача вторичного характера, поскольку они оказываются частными модусами общего процесса социального бытия. Такое бытие первоначально схватывается целиком, а уже потом в нем могут быть выделены какие-то составные части. В то же время, исходное органическое единство такого социального бытия нуждается в особой неметафизической познавательной процедуре, поскольку целостное «схватывание» выходит за рамки традиционных гносеологических процедур. Такого рода теоретические концепции общества опираются на интуитивные, экзистенциальные или диалектические основания.
  • Историко-онтологический подход рассматривает социальность как исходную онтологическую рамку, позволяющую конституировать окружающую предметную реальность для познающего индивида. Такой подход является несколько специфичным по сравнению с перечисленными ранее теоретическими подходами, поскольку в рамках историко-онтологического подхода не социальность как объект обнаруживается в горизонте предметного бытия, но само предметное бытие обнаруживается в горизонте первичной социальности.
  • В рамках механистического подхода к построению социальной онтологии проблема обоснования выделения исходной элементной базы не решается, поскольку сами эти элементы берутся уже в готовом виде, обоснование такого выбора неизбежно носит субъективный характер. Центральной проблемой социальной онтологии в рамках механистического метода становится проблема синтеза имеющихся компонентов в единое социальное бытие и описания возникающего социального единства. Такого рода задача является проблемой социальной статики. Проблема социальной динамики в рамках механистического подхода становится предельной: она может быть поставлена, но не имеет удовлетворительного теоретического решения. Проблема исторического сознания в рамках данного подхода даже не обсуждается.
  • В рамках органического подхода к построению социальной онтологии вопрос о способе восприятия исходной целостности социального бытия оказывается внешней задачей. То, что такое восприятие вообще возможно, есть необходимая предпосылка, а не следствие применяемого метода. Важнейшей проблемой в рамках органической концепции становится проблема социальной динамики, она имеет удовлетворительные решения, причем динамика конкретных составных частей общества выводится из общей динамики социума аналитическим способом. Проблема исторического сознания в рамках метода оказывается одной из периферийных проблем. Историческое сознание рассматривается исследователями в качестве частного аспекта общей социальной динамики, вида общественного сознания, наряду с естественнонаучным, правовым, экологическим и прочими видами сознания.
  • Историко-онтологический подход рассматривает социальность как исходную онтологическую данность, не имеющую предметно-вещественного характера. В этом смысле историчность сознания – та первичная данность, через которую впоследствии возможна последующая тематизация других форм бытия для конкретного индивида. Вопрос о природе исходной социальности оказывается внешней проблемой, ответить на него в рамках данного подхода не представляется возможным. В рамках данного подхода историчность сознания приобретает фундаментальный онтологический статус, поскольку развертывание картины мира происходит в горизонте внутренней историчности сознания человека.
  • Доказано, что в рамках историко-онтологического подхода проблема исторического сознания оказывается важнейшим пунктом для построения социальной онтологии, поскольку именно в рамках историчности сознания исходная социальность «опредмечивается» человеком, делается для него предметом рационального анализа. Это позволяет заявить о принципиальном теоретическом отличии проблемы исторического сознания в рамках историко-онтологического подхода от проблемы исторического сознания, которая может быть поставлена с позиций социального органицизма.
  • Доказано, что в рамках историко-онтологического подхода оказываются легко решаемыми предельные для других подходов задачи о социальной динамике и характеристике внутренней структуры исторического сознания. Социальная динамика обнаруживается исследующим субъектом в горизонте историчности своего сознания, соответственно построение теоретических схем социальной динамики в виде исторических законов, социальных моделей и иных рефлексивных продуктов оказывается результатом интерпретации. Сравнение различных теоретических схем осуществляется не в ходе сравнения с некоторой «объективной исторической реальностью», а в процессе их соотнесения с «внутренним историзмом» сознания.
  • В рамках историко-онтологического подхода решается проблема объяснения генезиса современного исторического сознания, в том числе и научного исторического сознания. Оно может быть рассмотрено как внешнее проявление внутренней историчности сознания индивида. Кроме того, нами теоретически обоснована возможность трансформаций исторического сознания, объясняющихся реализацией или наоборот потенцированием существующих категорий историчности.

Теоретическая значимость исследования.

Теоретическая значимость работы определяется заявленными выше результатами, которые позволяют систематизировать современные социальные теории соответственно используемой социальной онтологии. Установлено, что каждому из выделенных типов социальной онтологии соответствует различный круг теоретических проблем, что позволяет заранее определить круг разрешимых и неразрешимых задач, которые можно поставить перед учеными в конкретных социальных исследовательских ситуациях. Это в свою очередь предполагает возможность разработки единых критериев оценки социальных теорий статического и динамического характера. Предлагаемый автором подход позволяет тематизировать социальную онтологию с точки зрения внутренней «историчности» культур и цивилизаций. Это позволяет в перспективе создать совершенно новую систему классификации обществ.

В рамках исследования установлено, что классическая философия истории не придает серьезного значения проблеме исторического сознания, рассматривая ее как периферийную, незначительную, поскольку это непосредственно вытекает из типа используемой в рамках классического подхода социальной онтологии. В то же время для «новой философии истории», исповедующей историко-онтологический подход, проблема исторического сознания становится наиболее фундаментальной и ключевой. Соответственно теоретическая значимость проблемы исторического сознания напрямую зависит от используемой исследователем социальной онтологии. Осознание данного факта должно упорядочить дискуссии, ведущиеся в рамках современной философии истории и оградить научное сообщество от возможного взаимонепонимания.

Практическая ценность работы.

Результаты исследования могут быть востребованы специалистами самого разного профиля. Выводы, полученные в ходе работы, могут быть использованы для классификации конкретных социальных теорий с новых онтологических позиций. Это позволяет исследователям устанавливать связи между социальными концепциями разного уровня с одной стороны, а с другой стороны, объясняет невозможность сопоставления теорий, отражающих различные социально-онтологические эпистемы. Такая систематизация открывает новую перспективу для философско-исторических изысканий и может быть использована при чтении курсов для студентов и аспирантов философских, социологических и исторических специальностей высших учебных заведений. Генезис исторического сознания как фундамента современной культуры представляет интерес для культурологов и историков культуры. Кроме того, наши исследования могут послужить методологической базой для исследований фольклористов и этнологов в области исследования формирования исторической традиции в мифологических обществах.

Апробация работы.

Основные положения и результаты диссертационного исследования опубликованы в двух монографиях и 10 статьях Перечня ведущих рецензируемых научных журналов и изданий, в которых должны быть опубликованы основные научные результаты диссертации на соискание ученой степени доктора наук.

Содержание и выводы диссертации неоднократно обсуждались на заседаниях кафедры философии и методологии науки философского факультета Новосибирского государственного университета. Основные положения также были обсуждены на заседании кафедры философии и социологии Хакасского государственного университета и методологическом семинаре Центра социально-политического и гуманитарного образования ХГУ. Кроме того, по результатам исследований были сделаны доклады на ряде научных конференций разного уровня. В частности, автор участвовал в работе V Российского философского конгресса «Наука. Философия. Общество» в г. Новосибирске 25-28 августа 2009 г., Международной научной конференции «Эстетика научного познания» в г. Москва 21-23 октября 2003 г., Всероссийской научно-практической конференции «Актуальные проблемы социальной философии» в г. Томске 25-26 октября 2005 г., VII Всероссийского семинара молодых ученых «Дефиниции культуры» в г. Томске 21-23 ноября 2006 г., VIII Всероссийского семинара молодых ученых «Дефиниции культуры» в г. Томске 14-16 октября 2008 г., Летней философской школы «Голубое озеро» в г. Новосибирске с 2002 по 2006 гг., Региональной научной конференции молодых ученых Сибири в области гуманитарных и социальных наук «Перспективы гуманитарных и социальных исследований в XXI веке» в г. Новосибирске 24-27 мая 2003 г., Региональной научной конференции молодых ученых Сибири в области гуманитарных и социальных наук «Образ гуманитарных и социальных исследований в XXI веке» в г. Новосибирске 23-25 мая 2004 г., Региональной научной конференции молодых ученых Сибири в области гуманитарных и социальных наук «Актуальные проблемы гуманитарных и социальных исследований в XXI веке» в г. Новосибирске 26-27 мая 2005 г., Региональной научной конференции молодых ученых Сибири в области гуманитарных и социальных наук «Актуальные проблемы гуманитарных и социальных исследований» в г. Новосибирске 25-27 мая 2006 г., Всероссийской научной конференции «Классический университет в неклассическое время» в г. Томске 27-28 июня 2007 г.

Материалы исследования используются при чтении лекционного курса «Введение в философию истории», который ведется автором для студентов Хакасского госуниверситета, обучающихся по специальностям «История» и «Социология», с 1998 г. В ходе работы над диссертационным сочинением структура и содержание курса претерпели значительные изменения, связанные с критическим осмыслением полученных результатов.

Структура и объем работы.

Структура диссертация построена в соответствии с целью исследования и порядком решения поставленных задач. Диссертационное сочинение состоит из введения, трех глав, заключения и списка литературы, который включает 309 наименований.


2. Основное содержание работы.

Во введении обосновывается актуальность темы, анализируется степень ее разработанности в различных философских традициях, формулируются проблематика исследования, предмет и объект, его основные цель и задачи, фиксируются элементы новизны как положения, выносимые на защиту, раскрывается теоретическая и практическая значимость полученных результатов.

Первая глава «Социальная онтология как проблема философии» состоит из пяти параграфов Задача этой главы – анализ основных подходов к проблеме построения теоретических схем в области социальной онтологии. Анализ позволил выделить три возможных теоретических подхода: механистический, органический и историко-онтологический. Основанием для такого выделения является способ тематизации социальной сущности, или, говоря другими словами, метод выделения базовых социальных категорий, угол зрения на социальный предмет. Далее анализируются возникающие теоретические задачи, показывается внутреннее сходство и различие в их решении.

В первом параграфе «Социальный механицизм. Общество как агрегат» рассматривается проблема построения механистической социальной онтологии. В основе социального механицизма лежит представление об обществе как совокупности более мелких базовых элементов. В качестве таких элементов могут быть рассмотрены либо индивиды, то есть сами люди, либо их свойства, то есть какие-то аспекты личности, либо отдельные группы людей, либо сферы жизни общества. Подход такого типа всегда сориентирован на достижение некоторой общей цели на базе имеющейся элементной базы, то есть является по существу телеологической моделью. Общество для такого рода социальной онтологии фактически есть энтелехия в аристотелевском смысле, а сам подход демонстрирует нам классический образец метафизического мышления в хорошем смысле этого слова.

Выбор в качестве простейших элементов общественного устройства каких-то конкретных феноменов связан с локальной теоретической ситуацией исследования, характером поставленных перед исследователем задач, а также с уже имеющейся в данном научном сообществе традицией. Самым простым и ожидаемым для исследователя и окружающих первичным элементом общества является отдельный человек, поскольку его выделение не требует длительных абстрактных рассуждений.

Если общество – механическая совокупность индивидов, то для построения социальной онтологии необходимо знать каждый элемент такой сложной системы. Если таких элементов достаточно много, теоретическое описание системы становится затрудненным. Чтобы каким-то образом обойти данную проблему, и при этом остаться в рамках рационального теоретизирования, которое предполагается атомистическим подходом, мы должны все многообразие имеющихся в обществе индивидов свести к какой-то более простой элементной базе.

Мы можем рассмотреть личность человека как некоторый психологический феномен: в этом случае в качестве исходных элементов мы должны будем выбрать черты характера или какие-то другие психические признаки, такая концепция будет носить психологический характер. Если в качестве элементов человеческой личности мы выбираем социальные признаки, то перед нами развертывается социологическая концепция в ее классическом смысле, концепция эпохи «золотого века» социологии, связанной с творчеством Дюркгейма и Вебера.

Далее мы можем попытаться устранить из наших рассуждений самого индивида и посмотреть на общество как совокупность социальных феноменов, не сводимых к существованию конкретного человека. В этом случае элементарными фактами для нас окажутся социальные институты или какие-либо конкретные аспекты социальной жизни, например, духовная жизнь общества, культура или ее материальная сторона и т.п.

Во втором параграфе «Социальный органицизм. Общество как динамическая система» рассматривается вторая группа теоретических концепций социальной онтологии. Условно этот подход можно назвать органическим, памятуя о традиционном противопоставлении механизма и организма как способов систематизации каких-либо больших совокупностей объектов.

Социальное бытие в рамках органического подхода представляется как гигантский процесс, в котором как в калейдоскопе меняются люди, правительства, государства, культуры и прочие социальные феномены. Сами эти феномены самостоятельной сущностью не обладают, поскольку фиксируются нами только как промежуточные состояния.

Основным методологическим отличием (отличием от чего?) подхода является отнюдь не новый словарь, вводимый исследователем-органицистом, а постулирование им теоретической возможности нового способа познания, способного постигнуть бытие не через восприятие его частей, последующее обобщение и мысленный синтез, а целиком, непосредственно, через специальную процедуру целостного восприятия и усмотрения. Таким образом, расхождение между органическим и механистическим подходом к сущности общества носит характер гносеологического различения.

Какого же рода теоретические познавательные процедуры можно противопоставить классическому метафизическому методу? Традиционной оппозицией рационализму формальной логики в философии была вера: философская вера позволяет увидеть за частностями сиюминутного бытия свет вечной истины. Если предшествующий подход мыслил общество как энтелехию, рациональную цель, смысл которой может быть реконструирован на базе уже имеющейся и познанной элементной базы, то для целостного подхода, основывающегося на философской вере, наоборот, сами элементы социальной реальности становятся понятными исходя из общего смысла общественного бытия.

Бытие, постигаемое таким образом – с необходимостью бытие абсолютное, исходное по отношению ко всему: к природе, обществу, знанию и т.д. Специальная социальная онтология в этом случае оказывается искусственным образованием, выделенной областью, одной из бесчисленных эманаций абсолютного бытия. То же самое происходит с понятием общества и общественного бытия в тех случаях, когда новый способ познания провозглашается без произнесения опасных слов о вере, религии, экстазе и прочих атрибутах неоплатонизма. Речь в данном случае идет о диалектике как способе познания и способе построения социальной онтологии нового типа. В идеалистической диалектике Гегеля, также как впоследствии в материалистической диалектике Маркса онтология носит абсолютный характер. Это означает, что социальная жизнь является просто продолжением, локальным, пусть даже очень важным аспектом общей онтологии.

Еще один возможный вариант построения социальной онтологии с точки зрения общества как целостности – это группа так называемых системных подходов. Постулируется выделение каких-либо базовых отношений, имеющих инвариантную структуру при возможном изменении самих компонентов системы. В случае общества это обозначает, что сущность общественного бытия определяется комплексом социальных связей, который остаются неизменными при смене элементов социальной структуры, то есть при изменении количества и качества людей, составляющих само это общество.

В третьем параграфе «Историко-онтологический подход к построению социальной онтологии» говорится о том, что в середине прошлого века в философии произошел поворот, заставивший по иному взглянуть на традиционное философское представление о бытии как реальности сугубо предметного рода. Данный теоретический сдвиг позволяет нам обозначить третий подход к общественному бытию, который можно назвать историко-онтологическим.

Здесь мы должны зафиксировать наличие противоречий между традиционными представлениями о существовании действительности, господствовавшими в классической онтологии, и новым образом реальности, возникающим в науке XIX в. Эти противоречия приводят к появлению новой онтологии, которая пытается примирить философскую и научную картины мира, используя новые философские техники. Онтологические системы, созданные в это время, могли объявлять себя правопреемниками классических подходов, либо, наоборот, подчеркивать свое радикальное отличие от таковых. В любом случае они должны были выявить новую онтологическую перспективу, устраняющую ограниченность классического или, другими словами, метафизического метода в философии.

Главным объединяющим признаком этих направлений является антиметафизическая направленность всех новых онтологий, направленность против сущего, предметности как цели и итога познания. Поэтому жизненно важным оказывается поиск других онтологических форм и новых способов тематизации бытия, отличающихся от предметного мышления. Это, конечно, не означает полного забвения традиционной онтологической проблематики, то есть проблематики сущего и предметности, но сами эти проблемы в новой онтологической перспективе рассматриваются как вторичные, производные от исходной онтологической проблемы. Такая первичная онтологическая основа может быть рассмотрена «новыми философами» как некоторая исходная «данность», «открытость», которая впоследствии тематизируется как предметность нашим сознанием, но сама по себе не обладающая предметной природой.

В четвертом параграфе «От «новой онтологии» – к онтологии социальной» отмечается, что все новые философские онтологии в своем поиске до-предметного бытия приходят к некоей «области смыслов», которая должна быть рассмотрена как своего рода горизонт, в котором впоследствии возникает проблематика субъекта и объекта, сфера метафизики.

Постулировав существование такой промежуточной области, мы оказываемся в зоне трансцендентальных исследований, где проходит граница не только между предметным и до-предметным миром, но и между традиционной рациональностью, основанной на применении обычной логики понятий и особым типом рациональности, который должен основываться на какой-то новой логике. Последняя, а точнее, ее отсутствие, и становится главным препятствием на пути построения новой онтологии, поскольку дальше слов о необходимости ее создания дело чаще всего не идет, а все изыскания ограничиваются произнесением множества наукообразных и ни к чему не обязывающих фраз.

Фактически главная теоретическая проблема новой онтологии сводится к фиксации очевидного зазора между внутренней логикой субъекта, которая переживается нами как сфера нашего личного Я, и тем способом, в котором эти переживания только и могут быть нами воспринимаемы. Если проблематика Я и мира, который является моим миром, может быть рассмотрена как проблематика порожденного, то есть вторичного, по отношению к нашему до-предметному бытию, то наш способ представления о себе и мире не может быть выведен ни из проблематики сознания, то есть Я, ни из какой-либо другой области. Поэтому фактическая проблема до-предметного бытия, или проблема смысла выходит за рамки проблем чистой эгологии, то есть философии чистого Я, что стало метафизическим пределом классического философского дискурса.

Наш поиск сферы до-предметного бытия приводит нас к постановке проблемы социальности как исходной онтологической структуры. Такая структура может быть тематизирована в более узкие онтологии как действительность (в неокантианском смысле), язык (у неопозитивистов), история (у Хайдеггера и экзистенциалистов), традиция (в герменевтике Х.-Г. Гадамера) и еще в тысячи других региональных онтологий.

Если механистические концепции социальной реальности представляют общество как результат взаимодействия отдельных элементов, имеющих автономную природу и самостоятельную сущность, а органический подход исходит из процессуального понимания социального бытия, то историко-онтологический подход рассматривает социальность как некоторую предельную категорию деконструкции онтологии. Социальная онтология в рамках историко-онтологического подхода всегда оказывается за скобками, становится обрамлением любой попытки усмотрения отдельной сущности, в этом смысле социальность – это допредикативная характеристика реальности, поскольку редуцировать социальность из рассмотрения оказывается невозможным.

В пятом параграфе «Социальная онтология в рамках историко-онтологического подхода» утверждается, что в отечественной философии само понятие социальной онтологии не является самоочевидным термином. Используется оно чаще в качестве структурирующего понятия в социальной философии и социологии, существующее наравне с социальной гносеологией или эпистемологией и праксиологией. Истолкованная так, социальная онтология представляет собой техническое понятие, призванное механически объединить разрозненные концепции и теории общества и социальных явлений.

Подобная интерпретация не может исчерпать потенциальные возможности использования термина, поскольку ставит его в подчиненное, зависимое положение по отношению к понятию социальности вообще. В этом случае онтологический статус социальности выступает как изначально неясный: сначала существует каким-то образом социальность, а уже затем мы выделяем в ней социальную онтологию, гносеологию и тому подобные стороны.

Новую онтологическую перспективу в понимании социальности можно обнаружить при обращении к особенностям реализации герменевтико-феноменологического проекта. Феноменологический метод, задуманный Гуссерлем как способ сущностного усмотрения «самих вещей», без шлейфа физикалистских, психологических или исторических интерпретаций, неизбежно выводит нас на проблему новой онтологии, причем онтологии, изначально носящей социальный характер, конституирующей мир как мир социальный, мир Я и Ты.

Однако в силу основного характера социальной онтологии выведение «опыта другого» из трансцендентального Ego оказывается практически неосуществимым. Интуитивная ясность другого Я для меня Гуссерль истолковывает как распространение индивидуального опыта переживания Я на других индивидов. Здесь, по нашему мнению, кроется причина неудачи его трансцендентальной феноменологии в деле построения теории социальности. Социальная онтология должна выступать как допредикативный опыт сознания. Опыт «другого» есть первичное, априорное, а не конституированное бытие.

Подобной ошибки избегает Хайдеггер, отказываясь рассматривать Другого как объект какого то ни было рода. Бытие, истолкованное как присутствие, фактически всегда есть Бытие-с. Таким образом, социальное отношение не является следствием бытия Я, напротив, собственно бытие Dasein конституируется присутствием другого Я. Сама эта исходная социальность должна быть понята как изначальная открытость, непотаенность. Тем не менее, даже в таким образом трактуемой социальности необходимо выделение разных уровней, доступных для анализа. Очевидно, что только самая нижняя, первичная социальность выступает как абсолютно негативная, доинтенциональная характеристика, так как порождает интенцию, а не является ее предметом.

Последующие уровни и структуры социальной онтологии уже являются конституируемыми региональными онтологиями, проекциями. Экзистенциально-онтологические категории феноменолого-герменевтических систем: язык, традиция, речь, письмо, перцепция и даже публичное действие – все это сущности, конституируемые в рамках построения социальной онтологии. Это не снижает их значимость, но делает возможным рассматривать эти и подобные им подходы как способы тематизации исходной социальности как социальной онтологии, причем тематизации, носящей по преимуществу исторический (в смысле производный) характер. Это дает нам право назвать данный подход к построению онтологических структур историко-онтологическим.

Существует определенное преимущество историко-онтологического подхода перед уже имеющимися в отечественной феноменологии. Дело в том, что типичная для феноменологической традиции практика выделения некоей базовой категории в качестве последнего бастиона перед редукцией к «неизреченной открытости» зачастую порождает проблему связи этой категории со всеми остальными феноменами социальной реальности. Если в качестве такой категории берется сама социальность, то возникает возможность рассмотрения любой социальной теории как региональной проекции первичного присутствия. В этом случае построение какой-либо типологии обществ или их динамической теории, в том числе и в области философии истории, может быть проинтерпретировано как реализация тех возможных проектов, которые содержатся в социальной онтологии как данности. Это позволяет объединить все существующие и возможные новые теории в области социальных исследований на принципиально новой основе.

Вторая глава «Проблемы социальной динамики. История в разных типах социальной онтологии» состоит из шести параграфов. В ней утверждается, что научная картина социальной реальности в зависимости от избранного нами подхода будет различной, так же как разным будет круг теоретических проблем, с которыми мы должны будем столкнуться при анализе социальности. В то же время круг эмпирических фактов, с которыми нам придется столкнуться при обращении к проблеме социальности остается почти одним и тем же. Это объясняет для нас то обстоятельство, что какой бы подход не был нами избран, существует набор пересекающихся ситуаций, которые нуждаются в анализе в любом случае. Самой очевидной из насущных проблем социальной онтологии является проблема объяснения социальной динамики, того факта, что общество все время претерпевает различные изменения.

В первом параграфе «Вопрос об истории в рамках механистического подхода к построению социальной онтологии» говорится о том, что социальный механицизм предполагает внутреннюю дискретность социального бытия, его разложимость на элементарные составные части, сумма которых и составляет всю интересующую нас социальную онтологию. Динамика общественной жизни в рамках данного подхода может быть только внешней, являясь перекомбинацией уже наличных элементов. В таком обществе необратимое развитие эволюционного характера невозможно, поскольку принципиальная новизна в нем отсутствует. Объяснение социальных фактов в рамках данного подхода становится отсылкой к уже заранее известным нам причинам и социальным свойствам.

Общество при подобном понимании не является историчным в современном смысле этого слова, но формулирует свою идею истории: истории как парадоксального стечения обстоятельств, истории как казуса, который привлекает внимание, выбиваясь из стандартного течения событий. Зарождающаяся здесь история как художественное описание жизни общества еще очень близка к мифологии и эпосу.

Люди нового времени, со свойственной им практичностью, довольно скептически отнеслись к такой историографии. Стремление к наукообразности в описании общества стало роковым для историографии геродотовского типа. По большому счету это стремление фатально для механистической социальной онтологии вообще. Если каждый элемент нашей системы будет абсолютно уникальным, мы вынуждены требовать от исследователя знания всех конкретных случаев, что очевидно невыполнимо для реального исследования. Поэтому мы не в состоянии обеспечить надлежащей научной объективности в социальных исследованиях при условии признания индивидуальности каждого отдельно взятого человека.

Эта неполнота рассмотрения заставляет нас усомниться в адекватности механистического подхода к построению социальной онтологии в части возможности описания динамики социальных процессов. Это не обозначает ущербности подхода в целом, но лишь указывает на естественные ограничения метода при обращении к проблеме возможных социальных изменений.

Во втором параграфе «История и социальный органицизм. Проблема «объективной истории» и ее влияние на развитие социальных наук» указывается на то, что при попытке теоретического освещения социальной динамики фиксация отдельных элементов социального бытия в механистическом подходе вызывает большие трудности, вследствие этого возникают проблемы в реконструкции общей социальной онтологии. Попробуем противоположный подход: предположим, что изначально нами фиксируется некая особая социальная целостность, постигаемая не частями, а сразу и целиком как некоторый гештальт. Если исходная реальность не есть совокупность независимых элементов, то она может быть зафиксирована субъектом исследования только как динамический процесс и воспринята в этой динамике. Это, собственно говоря, и есть само понятие социальной истории, истории как объективной реальности.

Несмотря на то, что для большинства современных людей объективно существующий исторический процесс кажется очевидным явлением, любая попытка формально правильным образом определить данный конструкт обречена на неудачу. Если под историей мы понимаем все прошлое, то история необходимым образом теряет своих главных действующих лиц, то есть исторических субъектов: она в равной степени будет относиться и к природе, и к человеку, не делая между ними никаких различий. В случае, когда мы ограничиваем объективную историю рамками человеческого общества, возникает другая трудность. Во-первых, отделить социальное бытие от природного бытия человека практически невозможно. Во-вторых, «объективная» история является предметом изучения историка, но в поле зрения исследователя не может попасть все многообразие таких явлений: мы неизбежно приходим к выводу о большей или меньшей степени «историчности» событий для историка. В-третьих, признавая наличие исторического процесса, но не указывая критериев выделения исторических событий, мы «спасаем» историю как вещь-в-себе, но сам такой конструкт становится совершенно бесполезным для исследователя.

Для социально-гуманитарной сферы проблемы методологического плана оказались насущными по двум причинам. Во-первых, обнаружение проблемы соотношения эмпирического и теоретического уровня познания настигает социальные науки в период их формирования, когда сложившейся методологии социальных исследований еще не было. Во-вторых, интуитивная очевидность чувственной реальности для меня менее достоверна, нежели открытость собственного сознания, но даже она в свою очередь вызывает больше доверия, нежели моя интерпретация мыслей и поведения других людей. То есть на уровне простого восприятия социальной реальности горизонтом очевидности чувственное познание уже не является. Это означает, что для социальных наук необходимы какие-то особые познавательные процедуры, позволяющие постигать социальную реальность непосредственно, как некоторую базовую очевидность. Но такая постановка вопроса порождает проблему описания и постижения самой этой особой познавательной процедуры, позволяющей постигать социальную реальность. Иными словами, речь идет о проблеме исторического сознания как специфическом способе постижения социального бытия. Данная проблема оказывается для социально-гуманитарных наук ключевой.

В третьем параграфе «Историческое сознание как проблема социального органицизма» отмечается, что идея исторического процесса составляет сущность органического подхода в социальной онтологии. Однако, мысля себе социальное бытие как особого рода динамический процесс, мы с неизбежностью должны поставить вопрос об особом познавательном методе, позволяющем постигать этот процесс в его полноте. В противном случае сама эта динамика предстанет перед нами как сугубо теоретический конструкт, не имеющий онтологического статуса. Очевидно, что такой особый метод познания находится с самим историческим процессом в тесной и неразрывной связи, поскольку становится залогом адекватного отношения к социальной реальности. Возникает определенный логический парадокс: социальное бытие имеет исторический характер, объективный исторический процесс является формой существования общества, однако само представление об истории как таком процессе далеко не очевидно.

Более важным становится как раз вопрос о теоретическом статусе самого способа восприятия истории, безотносительно онтологического статуса истории как процесса. Основной акцент исследований в этой области переносится из сферы внешней, объективно-исторической в сферу внутреннюю, область восприятия истории субъектом-историком.

Таким образом, строя социальную онтологию не на основе ее элементной базы, а целостно, мы с неизбежностью получаем для анализа несколько принципиальных проблем. Первой из них является проблема целостного восприятия социального бытия и вытекающего из него объективного исторического процесса как отражения этой целостности. Далее ставятся проблема исторического сознания как способа постижения исторического процесса и вопрос о внутреннем историзме самого исторического сознания. Наконец признание исторического характера восприятия социальной реальности ставит перед нами вопрос о типологии форм общественного сознания и месте исторического сознания в этой типологии. В качестве дополнительных проблем могут быть рассмотрены проблема генезиса исторического сознания и вопрос о внутренней структуре этого типа сознания.

В четвертом параграфе «Проблема истории и исторического сознания в рамках историко-онтологического подхода» отмечается, что определяющее влияние на изменение характера социальных исследований оказал «онтологический поворот», сделавший недостаточным обращение к бытию просто как представляемому, вещному. В то же время при переходе от проблемы объективной истории к проблеме исторического сознания многие общие подходы раннего социального историзма были просто перенесены на новое предметное поле исторической гносеологии. Фактически, из исторического сознания создается объект, являющийся прямым аналогом объективного исторического процесса. При этом упускается из виду то, что субъект исторического познания нельзя рассматривать как обыкновенное пред-стоящее вне структуры его отношения к объекту.

Речь ведется о принципиально ином онтологическом статусе исторического субъекта и субъекта вообще. Наиболее показательным в этом смысле является историко-онтологический проект феноменолого-герменевтического направления. Признавая бытие сознания единственным наличным бытием, Гуссерль, а за ним и Хайдеггер постулируют совершенно нетрадиционное понимание характера этого бытия. Фундаментальным свойством такого «бытия вообще» выступает временность и через эту временность – историчность: гуссерлианское чистое сознание и хайдеггеровское Dasein существуют как проекции самого себя в себя же. То есть сознание может существовать лишь как осуществление собственной возможности, реализацию себя в себе самом и в этом смысле существование сознания всегда исторично.

Подобного рода онтологический поворот представляет собой радикально новую трактовку историчности. В центре истории такого рода оказывается субъект, но субъект этот не рассматривается более как исторический деятель, значимая фигура мировой истории. Речь идет о личности историка, исследователя как ключевой фигуре для понимания вековой тайны историзма. История не существует без историка как субъекта исследования, автора исторического нарратива.

При изменении подхода к построению социальной онтологии мы радикально меняем иерархию имеющихся у нас проблем, связанных с объяснением социальной динамики. Проблемы исторического процесса и универсального исторического духа, ключевые с точки зрения механистического и органического подходов, уходят на второй план, становятся вторичными проблемами. Наоборот, проблема исторического сознания оказывается центральной, основной проблемой в феноменологическом смысле. Если для социального органицизма историческое сознание – одна из многих форм общественного сознания, то в рамках исторической онтологии изначальная историчность сознания позволяет конституировать не просто способ мирополагания, но и сам этот мир для индивида.

В пятом параграфе «Теоретические затруднения исторической онтологии» рассматривается комплекс теоретических проблем историко-онтологического подхода.

В первую очередь возможны обвинения в крайнем субъективизме предлагаемого подхода. Признание того факта, что история становится для нас доступной только в рамках исторической реконструкции, заставляет ощутить себя заложником произвола исследователя. Гораздо проще признать существование какой-то особой исторической реальности, к которой обращается историк, используя особые «правила перевода». Тогда нарушение этих правил автоматически обозначало бы впадение в грех субъективизма, а их соблюдение – наоборот, следование объективным критериям. Увы, но объекты прошлого не имеют автономного от нарратива статуса. В силу этой особенности предмета исследования понятие объективности для исторической науки имеет смысл заменить более мягким и нейтральным понятием интерсубъективности.

Второй вопрос со стороны критиков историко-онтологического подхода к историческому сознанию может звучать следующим образом: если историчность нашего сознания оказывается исходным пунктом для самой тематизации реальности, то в чем специфика научно-исторического отношения к миру? Возвышая историчность как общий принцип познания, мы не оставляем места для разделения исторического и неисторического в нашем опыте. Повседневность во всей ее обыденной простоте оказывается уравненной в правах с изысканиями историков-профессионалов.

В этой ситуации вопрос о специфике истории и исторического сознания становится важным в методологическом и социологическом смысле, ведь теперь на карту поставлен вопрос о статусе истории как научной дисциплины. Вопрос о разграничении сферы деятельности профессиональных историков и повседневной жизни обычных людей – это проблема установления скорее количественных, нежели качественных критериев, поскольку в основе своей имеет одну и ту же внутреннюю историчность сознания.

В шестом параграфе «Историческое сознание как основная проблема» указывается на то, что проблема историчности сознания онтологически и логически оказывается первичной по отношению к остальным проблемам историко-онтологического направления. Называя историческое сознание основной категорией социальной онтологии, мы указываем на его трансцендентный по отношению к последующей рефлексии характер. С другой стороны, мы намекаем на потенциальную выводимость всех стандартных проблем философии истории, например, проблемы исторической динамики и выделения законов истории, проблемы методологии исторической науки и специфики исторического описания из данной основной проблемы.

В традиционных подходах реконструкция динамики исторического процесса становится одной из главных проблем, поскольку в наличии для исследователя имеются лишь разрозненные документы, предположительно характеризующие прошлое, и некоторые ранние исторические сочинения, которые также нуждаются в переинтерпретации. В идеале, за этими актуальными фактами исследователь должен обнаружить исторический процесс как некоторый участок прошлой реальности. При этом мы предполагаем, что данный участок реальности не просто существует, но и имеет рациональный смысл. На практике это не приводит ни к чему, кроме длительных и бесплодных споров об истинности или ложности обнаруживаемых закономерностей, апелляциям к последующим обнаруженным фактам и прочим процессам.

Данная проблема легко решается при переходе к историко-онтологической парадигме в социальных исследованиях. Как и в предшествующем случае, исходными данными для нас служит некоторый набор исторических документов и свидетельств. Очевидно, что сами эти документы для нас оказываются уже явным или неявным образом проинтерпретированными. Горизонтом интерпретации в этом случае служит историографическая традиция, возможно разная для разных исследователей. Этим объясняется расхождение в подходах разных научных школ уже на этапе отбора исходных источников. Дальнейшая работа историка – построение реконструкции «исторической действительности» на базе имеющихся интерпретированных источников. Реконструкция на деле представляет собой теоретическую схему, в которую на уровне деталей включены уже известные факты, но также и догадки, предположения. При построении такой интерпретации ограничивающими факторами становятся: эмпирические данные, методы исторического исследования, правила нарративного построения в узком (как литературная форма) и широком (как языковые правила) смыслах.

Традиционной для философии истории является дискуссия о методе исторической науки, или даже методе социально-гуманитарных наук. Если не вдаваться в детали, суть спора – в вопросе о характере построения теории в исторических науках. Различаются два альтернативных способа: дедуктивный (в его гипотетико-дедуктивной форме), или номологический в гемпелевском смысле, с привлечением понятия объективного исторического закона, и наоборот индуктивный: от фиксации единичных уникальных фактов к установлению некоторого единства описания.

Преимущество, предоставляемое нам историко-онтологической перспективой – вопрос о глобальном методе исторической науки вырождается в вопрос о тактике построения локальных исторических нарративов. В данной ситуации внутреннее соперничество научных школ внутри официальной историографии не всегда обозначает факт, что какая-то из этих школ оказывается псевдонаучной. Наоборот, многообразие методов истории позволяет нам заявить об отсутствии догматизма и начетничества в рамках исторической науки и всего корпуса социально-гуманитарных наук в целом. А тот факт, что конкретному исследователю не нравятся методы, используемые другими учеными, оказывается условием дальнейшего развития современной историографии. В самом деле, единственный способ критики исторической реконструкции в рамках историко-онтологического подхода – это столкновение нашей реконструкции с ранее неизвестным фактом, не ложащимся в структуру теоретической схемы. Поэтому критике подлежат не методологические установки оппонента, а всего лишь их согласованность с имеющимися фактами. Поиск таких фактов и составляет суть научной критики в истории.

Третья глава «Структура исторического сознания и его происхождение» состоит из семи параграфов и посвящена анализу центральной категории исследования – исторического сознания. Также рассматривается проблема генезиса исторического сознания и возможность его дальнейших трансформаций.

В первом параграфе «Категории исторического сознания» рассматриваются свойства исторического сознания, которые выделяют его из потенциального множества других форм тематизации интенциональности сознания. Наиболее наглядными данные категории становятся при анализе сознания ученого-историка как квинтэссенции сознания исторического. Всего в рамки нашего рассмотрения попало пять взаимосвязанных категорий, вместе составляющих сущность историзма: временность, или длительность как мера изменения изучаемых объектов, прошлое как основной предмет рассмотрения, причинность, или каузальность как инструмент восстановления целостности картины прошлого, индивидуальность и, наконец, тотальность, или целостность.

В некоторых случаях категории исторической индивидуальности и тотальности возможно рассматривать как две стороны одного общего параметра: индивидуальной тотальности, как это например происходит в методологии Э. Трельча. В этом случае общее количество категорий сокращается до четырех.

Во втором параграфе «Генезис исторического сознания» мы переходим к решению проблемы возникновения исторического сознания. В рамках так называемой объективной философии истории подобная проблема рассматривается достаточно давно. Коль скоро само историческое сознание при данном подходе является атрибутом сознания коллективного, то проблема его возникновения фактически совпадает с проблемой возникновения и становления социальных общностей: народов, наций и так далее. Подобное решение проблемы неизбежно приводит нас к зависимости от выбранных нами критериев развития, мы оказываемся бесповоротно привязанными к конкретному хронологическому событийному ряду. Иными словами, рассмотренная таким образом проблема генезиса исторического сознания становится теоретически вторичной по отношению к более фундаментальной проблеме обоснования объективности исторического процесса целиком.

Данного недостатка лишен историко-онтологический подход. Здесь мы оказываемся вне подозрительного соседства с идеей рациональной истории, приводящей нас к проблеме субъективности исследования и самого исследователя, а соответственно и к логически небезупречной и потенциально опасной идее историчности исторического субъекта. Рассматривая историческое сознание как особый род метафизики, мы переводим проблему его генезиса из разряда социально-исторических в примитивном хронологическом смысле в разряд онтологических проблем сознания. В этом случае для разрешения проблемы генезиса историзма нам необходимо представить уже рассмотренные нами исторические категории в виде явной жесткой структуры и связать эту систему с системой дометафизического плана, в которой эти категории содержались бы в скрытом, неявном виде.

После фиксации метафизического статуса рассматриваемого нами явления, наша проблема приобретает преимущественно технический характер. Нам необходимо найти в мифологии возможные предпосылки формирования категорий рационального сознания и в первую очередь выделенных ранее категорий историзма. Если мы признаем сам факт преемственности и взаимоперехода разных типов культур, то механизмы трансформации такого рода обязательно должны существовать. Кстати говоря, исходя из подобного рода логики, возможен и переход обратного рода: от логоса к мифу путем нивелировки исторических категорий и возврата мифологической неразличенности.

В третьем параграфе «Проблема мифологического сознания» рассматривается вопрос о специфике мифологии и мифологическом сознании. Уже в классической древности термин «миф» стал применяться для обозначения старинных преданий, вообще баснословных историй, небылиц в противоположность философским сочинениям, рассказам очевидцев, историческим повествованиям.

Исследования мифологии в XIX в. позволили предположить, что миф – необходимый этап в развитии человечества, своего рода «детство» цивилизации. Соответственно, миф рассматривается как начальная стадия формирования сознания, своего рода пред-сознание. В условиях того времени пред-сознание фактически обозначает недо-сознание, специфическое промежуточное состояние между животным и человеком. В этом смысле, миф – функция даже не разума, а психики, низшего слоя сознания, для исследователя современного человека – своего рода патология нервной системы. Не случайно, что теоретические исследования мифа в XIX в/ фактически отданы на откуп нарождающейся в это время психологии.

В ХХ в. попытки исследовать мифологическое сознание предпринимались в рамках нескольких влиятельных философских подходов: символической школы, где миф рассматривается как замкнутая система символов, являющихся заместителями эмпирических, феноменальных объектов, психоаналитической философии или философии бессознательного, структурализма.

В четвертом параграфе «Миф как антиистория» противопоставляются мифологический и исторический способы тематизации мира. В философии конца ХХ–начала XXI вв. сложилась более или менее единая точка зрения на особенности построения рациональных реконструкций мифологической картины мира. К специфическим чертам мифосознания были отнесены знаковость и символизм мировосприятия; по преимуществу синхронический характер представлений, в противоположность диахронизму современности; наличие архетипов как образцов осмысленного действия и вследствие этого ритуальный характер любой практической деятельности. Все перечисленные особенности мифологического сознания явно противопоставляются историческому восприятию мира.

В то же время каждая из рассмотренных характеристик мифа не может быть принята без оговорок. Это объясняется нерефлексивным характером мифологического сознания и наличием в его рамках переходных форм к последующим типам мышления. Однако даже с указанными возражениями мифологическое сознание может быть оценено как противоположное сознанию историческому. Можно сказать, что смысловые пространства, порождаемые мифом и историей, противоположно ориентированы: замкнутость, космичность мифа против развернутости истории, пространство против времени, повторяемость против уникальности и так далее.

В пятом параграфе «От мифа к истории: истоки перехода» мы показываем, что противоположность мифа и истории не является непреодолимой. Развернутость во времени обряда и мифологического повествования – это ниша для потенциального вторжения исторического измерения в мифологическое пространство. В мифе фактически присутствуют два временных пласта: время самого повествования (конкретное, профанное) и время, о котором повествуется (мифическое, сакральное).

Именно через эту черту мифологической реальности может быть введена первая из исторических категорий – категория исторического времени, или длительности. Проблемой при анализе строения мифологического сознания становится даже не статус самого времени, к которому относятся события, изложенные в мифологическом нарративе, а соотношение времени нарратора со временем архетипа, действия, совершаемого легендарным первопредком. Первоначальная эпоха отделена от нас не обычным промежутком времени, а скорее представляется параллельной структурой, связь с которой осуществляется через ритуал.

Наряду с параллельность временных пластов мифа мы должны учитывать внутренний временной характер самого устного изложения. В силу этого в процессе рассказа события вольно или невольно располагаются в направлении от прошлого к будущему, а сам рассказчик и слушатели располагаются в конечной точке повествования. Так в поле нашего зрения появляется категория прошлого.

Наличие временного зазора между повторяющимися процедурами творения порождает потребность во внутреннем структурировании мифологического пространства. В этом случае творение может рассматриваться как начало мира, то есть его причина, а любая причинно-следственная связь архаическим сознанием мыслится как связь генетическая. Связь поколений людей фактически сводится к их смене, то есть последующее поколение занимает место предыдущего. Точно так же следствие в мифологическом сознании воспроизводит первопричину, становясь этой первопричиной. Поэтому причинность в мифе – причинность порождающая, применительно к человеку – генеалогия.

Применение генетической концепции причинности и введение генеалогии в структуру мифа позволяет объяснить возникновение следующей исторической категории – индивидуальности. Коль скоро речь идет о построении внутри мифологического повествования генеалогического ряда от героев к рассказчику и слушателям, то для каждого конкретного рассказчика таковой будет своим. В феномене избирательности человеческой памяти гнездится категория исторической индивидуальности. Сохраняя одни переживания, преобразуя до неузнаваемости другие и предавая забвению третьи, мифологическая традиция создает нечто уникальное, неповторимое.

Мифологическая генеалогия позволяет решить еще одну проблему – проблему соотношения рассказчика с самой мифологической традицией. Чаще всего включенность в мифологическое повествование, указание на дистанцию наблюдения осуществляется через выражение личной позиции нарратора: одобрения или неодобрения, страха, волнения, восхищения. Тем самым возникает пресловутая историческая тотальность, единство объекта и субъекта дискурса.

В шестом параграфе «Фольклор и история» говорится, что не всякий источник, пусть даже использующий традиционную для мифа символику: богов, героев, сверхъестественных чудовищ, может быть однозначно отнесен к категории мифологических.

Будучи отчужденным продуктом сознания, фольклорный текст может рассматриваться как манифестация мифосознания, но отнюдь не как сам миф. Само понятие текста применительно к традиционным культурам требует особенной интерпретации. Независимо от наличия или отсутствия письменной традиции, основным источником информации для нас является устное народное творчество. Дело в том, что любой письменный источник является отчужденной мыслью и в этом смысле объектом, предметом рефлексивного анализа. Архаическое сознание не нуждается в письменной фиксации предмета изложения, поскольку этот предмет в явном виде отсутствует. Строго говоря, миф существует в момент трансляции, то есть передачи информации от рассказчика к слушателям.

В данном случае передача информации – это трансляция традиции, именно поэтому мы считаем традиционные общества главными хранителями мифологического сознания. Повторяется не какой-то четко зафиксированный канон, как показывает практика, даже в границах небольшого поселения обряды и обычаи могут сильно варьироваться; воспроизводится некоторая установка, отношение.

Важнейшей структурной единицей мифологического текста является мотив. Лишь на базе мотивов возникает сюжет и, впоследствии, жанр. Бытование мифа, его варианты и метаморфозы могут рассматриваться как комбинации и перекомбинации образующих сюжет мотивов. Фактически, хронологическая последовательность эпопеи есть хронология нарратива, а не хронология событий. Соответственно, прошлое – это то, что уже рассказано, возникающее в момент трансляции. Вместе с тем эпическое произведение представляет собой замкнутый цикл, где начало фактически совпадает с концом.

Разворачивание эпического циклизма в историческую тотальность связано с введением в структуру эпического повествования генеалогических рядов. Причем проникновение это напрямую вытекает из потребности мифологического сознания в дальнейшем развитии представления о неизменности и постоянстве пространства эпического космоса. Эпопея по сути своей является рассказом о разрушении и воссоздании космической структуры. Последняя в эпосе всегда связана с понятием рода и родовых отношений. В этом случае герой фактически является носителем родовой сущности. Все эти мотивы связаны с представлением мифологического сознания о статичности осмысленной космической структуры мира и необходимости поддержания данного пространства смыслов.

В седьмом параграфе «Возможен ли «мифологический ренессанс»?» говорится о том, что, признавая преемственность мифологического и исторического сознаний, следует указать на специфическую асимметрию их отношений: мифологическое сознание можно реконструировать и объяснить в терминах исторического дискурса, а вот обратное вряд ли возможно. Наличие этой асимметрии порождает проблему объяснения возможных трансформаций исторического сознания и соотношения таких трансформаций с мифологической картиной мира. В современном обществе идет активная полемика о кризисе исторического видения мира, «мифологическом ренессансе», «новом варварстве», в связи с вхождением в активную пору жизни поколения, смотрящего на мир через экран компьютера или телевизора.

На взгляд автора, речь пока что не идет ни о масштабном возврате к мифологическому сознанию, ни о появлении чего-то принципиально нового. Скорее можно говорить просто о трансформациях, пусть значительных, но внутри самого исторического сознания. Иначе говоря, историческое сознание остается историческим сознанием, меняется лишь его внешняя форма, а стороннему наблюдателю кажется, что изменения носят куда более глубокий характер. Тогда нам необходимо установить пределы, внутри которых могут происходить такие трансформации, не задевая при этом сути самого историзма как способа тематизации реальности.

Большинство предшествующих попыток решить эту проблему уводят философско-исторические исследования в сторону. Наиболее известные работы, посвященные трансформациям исторического сознания, так или иначе рассматривают связь типов историзма с жанровыми и выразительными особенностями языка исторического дискурса. Получается, что вопрос о трансформациях исторического сознания рассматривается как проблема даже не лингвистическая, а более узкая – литературоведческая, в то время как целью исследований объявляется объяснение социальных феноменов. Это несоответствие целей и методов резко ограничивает возможности применения подобной методологии в философско-исторических исследованиях.

По нашему мнению, установление пределов трансформации исторического сознания должно рассматриваться как социально-онтологическая задача. Только тогда цели и методы исследования оказываются связанными. В этом случае тема нашего исследования приобретает принципиальное значение. Возможно, что это вообще главная задача, которую можно разрешить в рамках предлагаемой парадигмы социальной онтологии.

В заключении подводятся основные итоги исследования, намечаются перспективы дальнейшей разработки данной тематики и определяются направления возможного применения полученных результатов.

Основное содержание диссертации отражено в авторских монографиях:

1. Историческое сознание и социальность: Моногр. / Новосиб. гос. ун-т. Новосибирск, 2006. – 136 с.

2. Историческое сознание – в поисках онтологических оснований. / М.Н. Чистанов. – Абакан: Изд-во Хакасского гос. ун-та, 2006. – 146 с.

В следующих публикациях из списка ВАК:

3. О возможности построения новой социальной онтологии в рамках герменевтико-феноменологической парадигмы. // Вестник Новосибирского государственного университета. Серия: Философия. – 2005. – Т. 3. – Вып. 2. – С. 13-16.

4. О динамике исторического сознания. // Вестник Новосибирского государственного университета. Серия: Философия. – 2006. – Т. 4. – Вып. 2. – С. 66-70.

5. К вопросу о возможных интерпретациях современного исторического сознания. // Вестник Томского государственного университета. №295, февраль, 2007. – С. 95-98

6. О социальной онтологии. // Вестник Новосибирского государственного университета. Серия: Философия. – 2007. – Т. 5. – Вып. 1. – С. 34-40.

7. Лингвистический поворот как отражение кризиса в онтологии. // Философия науки. – 2008. – 2 (37). – С. 33-43.

8. Об онтологии и со-существовании: издержки «онтологического поворота». // Философия образования. – 2008. – Вып. 3 (24). – С. 61-67.

9. Критика новой онтологии как способ борьбы с метафизикой. // Вестник Новосибирского государственного университета. Серия: Философия. – 2008. – Т. 6. – Вып. 2. – С. 20-25.

10. О возможных подходах к построению социальной онтологии. // Вестник Новосибирского государственного университета. Серия: Философия. – 2009. – Т. 7. – Вып. 1. – С. 48-53.

11. О параллельности проблемных полей современной онтологии и философии истории. // Вестник Томского государственного университета. №324, июль, 2009. – С. 109-111.

12. Историческое сознание как специфический тип онтологии: к проблеме выделения инвариантов социальности. // Вестник Новосибирского государственного университета. Серия: Философия. – 2010. – Т. 8. – Вып. 1. – С. 15-21.

А также в следующих публикациях:

13. Критика теории прогресса европейским иррационализмом XIX века // Научные исследования молодых ученых и студентов Хакасии: Материалы научно-практической конференции. – Абакан, 1997. – С. 31-34.

14. Размышления о «духе народа» // Вестник Хакасского государственного университета: Сер. 7, Общественно-политические науки. – Абакан, 1998. – Вып. 7. – С. 20-24.

15. К проблеме поиска инварианта традиционного сознания (тезисы) // Человек культуры: Статьи, тезисы сообщений по актуальным проблемам гуманитарных исследований. – Бийск, 2000. – С. 58-61.

16. К проблеме реконструкции историзма в традиционном сознании. // Международная научная конференция (Человек, культура, цивилизация на рубеже II и III тысячелетий), 3-5 октября 2000 г.: В 2-х т. Т. 1.: Труды конф. – Волгоград, 2000. – С. 225-227.

17. Мифосознание и историзм. // Республика Хакасия как субъект Российской Федерации: опыт, проблемы, перспективы: Сб. материалов II республиканской научно-практической конференции. – Абакан, 2000. – Вып. 2. – С.121-124.

18. К истории проблемы мифологического сознания. Мифосознание и традиционализм. // Евразийство: историко-культурное наследие и перспективы развития. Материалы межвузовской научно-практической конференции. – Абакан, 2001. – С. 61-69.

19. Формирование исторического сознания как этнокультурная проблема. // Международная научно-практическая конференция «Актуальные проблемы истории Саяно-Алтая и сопредельных территорий». 6-12 октября 2001 г. Труды конференции. – Абакан, 2002. – С. 45-46.

20. Традиционное общество и историческое сознание: грани трансформации (к постановке проблемы). // Перспективы философии и философского образования в XXI веке. Материалы всероссийской Летней философской школы «Голубое озеро – 2002» - Новосибирск: Новосибирский государственный университет, 2002. – С. 72-75.

21. Историзм как проблема социальной онтологии. // Перспективы гуманитарных и социальных исследований в XXI веке. Материалы региональной научной конференции молодых ученых Сибири в области гуманитарных и социальных наук. – Новосибирск: Новосибирский государственный университет, 2003. – С. 106-108.

22. Социальная онтология как горизонт философско-исторического исследования. // Образ гуманитарных и социальных исследований в XXI веке. Материалы региональной научной конференции молодых ученых Сибири в области гуманитарных и социальных наук. / Новосибирск: Новосибирский государственный университет, 2004. – С. 79-82.

23. Историческое сознание и проблема его возникновения в контексте социальной онтологии. // Вестник Новосибирского государственного университета. Серия: Философия. – 2004. – Т. 2. – Вып. 1. – С. 98-110.

24. Почему существует риск запутаться в словах или еще раз к проблеме поиска предмета философии истории. // Летняя философская школа «Голубое озеро – 2004»: Риск в философском измерении: Материалы / Новосиб. гос. ун-т. Новосибирск, 2004. – С. 209-214.

25. К постановке проблемы социальной онтологии. // Актуальные проблемы гуманитарных и социальных исследований в XXI веке. Материалы региональной научной конференции молодых ученых Сибири в области гуманитарных и социальных наук. / Новосибирск: Новосибирский государственный университет, 2005. – С. 87-92.

26. Трансформации исторического сознания в современном обществе. // Летняя философская школа «Голубое озеро – 2005»: Наука и философия в Сибири: традиции, новации, перспективы: Материалы / Новосиб. гос. ун-т. Новосибирск, 2005. – С. 93-100.

27. К вопросу о трансформациях исторического сознания. // Актуальные проблемы социальной философии: Вып. 3. Сборник трудов I Всероссийской научно-практической конференции. 25-26 октября 2005 г. – Томск: Изд-во ТПУ, 2005. – С. 64-67.

28. Онтология и борьба с метафизикой. // Актуальные проблемы гуманитарных и социальных исследований. Материалы региональной научной конференции молодых ученых Сибири в области гуманитарных и социальных наук / Новосиб. гос. ун-т. Новосибирск, 2006. – С. 132-134.

29. Трансформации исторического сознания в обществе. // Дефиниции культуры: Сб. трудов участников Всероссийского семинара молодых ученых. – Томск: Изд-во Том. ун-та, 2007. – Вып. VII. – С. 379-385.

30. Историческое сознание и онтология культуры. // Дефиниции культуры: Сб. трудов участников Всероссийского семинара молодых ученых. – Томск: Изд-во Том. ун-та, 2009. – Вып. VIII. – С. 330-334.

31. Фольклор в мифологических исследованиях: теоретико-методологический аспект. // Межкультурная коммуникация: исторический опыт и современные социально-гуманитарные проблемы: материалы межрегиональной научно-практической конференции, г. Абакан, 31 марта 2009 года. – Абакан, 2009. – С. 9-13.

32. Историческое сознание как проблема социальной онтологии. // Наука. Философия. Общество. Материалы V Российского философского конгресса. – Т. III. – Новосибирск: Параллель, 2009. – С. 209-210.

33. К проблеме выделения культурных инвариантов: методологический аспект. // Актуальные проблемы изучения языка и литературы: языковая картина мира и языковая идентичность: материалы IV Международной научно-практической конференции 20-22 октября 2009 г., г. Абакан. – Абакан: Изд-во Хакасского гос. ун-та, 2009. – С. 204-206.

 






© 2011 www.dissers.ru - «Бесплатная электронная библиотека»

Материалы этого сайта размещены для ознакомления, все права принадлежат их авторам.
Если Вы не согласны с тем, что Ваш материал размещён на этом сайте, пожалуйста, напишите нам, мы в течении 1-2 рабочих дней удалим его.