WWW.DISSERS.RU

БЕСПЛАТНАЯ ЭЛЕКТРОННАЯ БИБЛИОТЕКА

   Добро пожаловать!


Философия иронии: от познавательной специфики к концептуальному конструированию

Автореферат докторской диссертации по философии

 

На правах рукописи

 

 

Черданцева Инна Владимировна

ФИЛОСОФИЯ ИРОНИИ: ОТ ПОЗНАВАТЕЛЬНОЙ СПЕЦИФИКИ К КОНЦЕПТУАЛЬНОМУ КОНСТРУИРОВАНИЮ

Специальность 09.00.01 - онтология и теория познания

АВТОРЕФЕРАТ

диссертации на соискание учёной степени

доктора философских наук

 

 

 

 

 

 

Барнаул 2010

Работа выполнена на кафедре социальной философии, онтологии и теории познания ГОУ ВПО «Алтайский государственный университет»

Научный консультант:                  доктор философских наук,  профессор                 

Ельчанинов Валентин  Александрович

Официальные оппоненты:               доктор философских наук,

профессор

Гуйван Петр Назарович,

                                              доктор философских наук,

профессор

Кениспаев Жумагельды                                                                               Кубжасарович,

                                              доктор философских наук,

профессор

Щербинин Михаил Николаевич

Ведущая организация               ГОУ ВПО «Тюменский государственный

нефтегазовый  университет»

Защита состоится 28 декабря 2010 г. в 10 часов на заседании диссертационного совета Д 212.005.07 при Алтайском государственном университете по адресу: 656049, г. Барнаул, пр. Ленина, 61.

 

С диссертацией можно ознакомиться в библиотеке Алтайского государственного университета.

Автореферат разослан «__»____________ 2010 г.

 

Ученый секретарь диссертационного

совета, доктор социологических наук,                              

доцент                                                                                    О.Т.Коростелева


 

I. ОБЩАЯ ХАРАКТЕРИСТИКА РАБОТЫ

Актуальность темы исследования.

В современной ситуации философствования, представленной широким и многообразным проблемным полем, особое значение приобретает вопрос о преодолении обособленности  традиционных гносеологических процедур, имеющих абстрактно-логический характер, от целостной  структуры человеческого бытия и мира  «человеческих, слишком человеческих» ценностей. Заданные еще в неклассической западно-европейской парадигме философствования стремление к преодолению установок классической рациональности и внимание к человеку как существу, определенному не только спецификой его разума, но и всем подвижным многообразием его чувств, желаний, настроений, переживаний, приобретают новое звучание в настоящее время, ставя перед гносеологической мыслью проблему поиска ее антропологических, экзистенциальных, этических горизонтов. Осознание и формулирование этой проблемы предполагает расширение традиционных границ гносеологического исследования до антропологического уровня.

Особенности иронической познавательной деятельности интересуют представителей философского знания, начиная со времен античности. Сократ одним из первых использует иронию для того, чтобы с ее помощью приблизиться к истине. Вплоть до настоящего времени мыслители предлагают разное понимание познавательной специфики иронии, но, как правило, подавляющее число этих интерпретаций сосредотачивается в области вопроса «что я могу знать?», предполагая общепринятый  гносеологический ракурс рассмотрения иронического познания. Подобные исследования познавательных возможностей иронии, несомненно, имеют самостоятельную ценность, однако в свете задач современной философской мысли более важным является осуществление антропологического разворота познавательного содержания иронии и переключение внимания с вопроса «что я могу знать?» на вопрос «что такое человек?» или, точнее, на вопрос «кто такой иронизирующий философ?». В связи с этим вполне оправдано специальное выделение философии иронии как области философского дискурса, занимающейся изучением познавательных характеристик иронии и ставящей перед собой задачу обнаружения антропологического горизонта данных характеристик в концептуальном конструкте «Я-философ-ироник».

Также достаточно значимым в философском плане представляется сам процесс построения концептуального конструкта «Я-философ-ироник» и   раскрытие его основных  смысловых элементов, призванных придать абстрактному образу философа-ироника более конкретный вид за счет такой дискурсивной структуры, которая предполагает обращение философствующего человека к самому себе как иронизирующему мыслителю.

Вообще следует заметить, что попытка ответить на вопрос «кто такой философ?» и вынести фигуру философа на «первый план» философской рефлексии очень часто заканчивается не столь удачно, как того хотелось бы: начиная говорить о философе, исследователи, как правило, переходят к рассмотрению его философской концепции, увлекаясь больше «жизнью идей» и логикой ее развития и обоснования, чем  жизнью самого философствующего индивида. В лучшем случае о философе говорят как о создателе философской теории, в худшем случае предлагается изложение и анализ его философских взглядов, однако задача осмысления философа как создателя самого себя – человека, любящего мудрость и стремящегося к ее достижению, – почти никогда не ставится. Поэтому уже само изучение фигуры философа как человека, стремящегося стать мудрецом, представленное в одном из смысловых элементов концептуального конструкта «Я-философ-ироник», не может рассматриваться как маловажное и не имеющее значения для философской мысли. Тем более плодотворным должен быть признан поиск такой формы репрезентации философа, которая позволит ему размышлять в первую очередь о себе, а не о каком-то абстрактном любителе мудрости.

Актуальность данной диссертации определяется также и тем, что с помощью концептуального конструкта «Я-философ-ироник» удается привлечь внимание к имеющей непреходящее значение проблеме взаимосвязи теоретической деятельности философа с его образом жизни и, соответственно, к поиску тех языковых и речевых средств, которые способны помочь решению этой проблемы. Слова С. Кьеркегора о том, что философ должен мыслить для того, чтобы жить, а не жить для того, чтобы мыслить, выступают в качестве своеобразного ориентира, связывающего философский дискурс с изменениями, которые могут происходить или происходят в жизни философствующего индивида под влиянием этого дискурса или других специальных упражнений. Несмотря на то, что в настоящее время более распространенной является другая установка, согласно которой философская деятельность рассматривается как осуществляющаяся преимущественно в области концептуальных представлений, не следует забывать, что философия всегда стремилась помочь человеку изменить его жизнь в лучшую сторону. Однако, отстаивая положение о взаимосвязи философского дискурса с жизнью философа, нужно помнить о сложности «внедрения» результатов философского дискурса в сферу практических действий. В связи с этим особую значимость приобретает концептуальный конструкт «Я-философ-ироник» как такая дискурсивная структура, которая позволяет философу не только выстраивать философские учения, но и выявлять возможное влияние этих учений на его жизнь. Еще один важный аспект диссертационного исследования относится к выяснению того, в какой мере использование возможностей иронического познания помогает реализации предназначения философа и есть ли какие-то преимущества в сфере дискурса и жизни у философа-ироника по сравнению с другими представителями философского знания. Также следует особым образом отметить, что с помощью концептуального конструкта «Я-философ-ироник» удается выделить влияние на практическую сферу жизни философа не только философского дискурса, но и других духовных упражнений, позволяющих философу совершенствовать себя.

Все вышесказанное позволяет заключить, что актуальный характер данной работы обусловлен рядом взаимосвязанных факторов, важнейшее место среди которых  занимает проблема поиска антропологического горизонта традиционных познавательных структур, трансформирующаяся в этом труде в конкретную проблему обнаружения антропологических аспектов познавательных характеристик иронии с помощью концептуального конструкта «Я-философ-ироник».

Степень разработанности проблемы.

Понятие иронии и ее познавательные характеристики привлекают к себе внимание мыслителей на протяжении всей истории философской мысли. Понимание иронии как способа познания мира и человека возникает уже в диалогах Платона, специфика иронического способа мышления, а также трактовка иронии как способа конструирования возможных миров начинает разрабатываться в работах представителей немецкого романтизма, в первую очередь, в трудах Фр. Шлегеля. Интерес к особенностям иронической познавательной деятельности сохраняется вплоть до настоящего времени как в зарубежной, так и отечественной философской литературе, и на современном этапе развития философского знания изучение познавательных возможностей иронии чаще всего осуществляется в рамках категориального анализа.

Ирония как философско-эстетическая категория подвергается анализу в трудах И. Паси, Д.Д. Среднего, В.П. Шестакова, Е.Г. Яковлева, И.Л. Варшавского, И. Славова, Р.В. Восточной, Г.А. Цеймах, О.В. Солодовниковой. Категория романтической иронии в ее самых разных аспектах и проявлениях рассматривается Д. Бартельмом, Э. Белером, Н.Я. Берковским, Р. Буржуа, В.В. Вансловым, Р.М. Габитовой, М. Гуревичем, А.Ф. Лосевым, А. Меллором, Х. Прангом, А.Э. Соловьёвым, М. Финли, К. Хэндверком, В.П. Шестаковым, Д. Энрайтом; в работах В.М. Пивоева, С.Д. Савова раскрывается связь романтической иронии с категорией комического и обращается внимание не столько на познавательное, сколько на эмоциональное содержание иронии. Как исторически обусловленный способ восприятия ирония трактуется Ч. Гликсбергом; Э. Уайлд предлагает экзистенциально-феноменологическое понимание иронии, считая ее перцептивным ответом миру; психоаналитическая интерпретация иронии как формы поведения индивида, ведущей к самосохранению, принадлежит Ф. Стрингфеллоу и Э. Берглеру; как мировоззренческая позиция и жизненный принцип ирония  рассматривается в исследованиях П.П. Гайденко, Т.Т. Гайдуковой, А.И. Стригунова, Л.А.Чикал, А.А. Сыродеевой; Е.А. Баллаевой; как феномен культуры иронию изучает Е.А. Петрова; на иронию как способ постижения истины указывает В.Янкелевич; ирония как форма соблазна интересует Ж. Бодрийяра,  для постмодернизма в целом характерно отношение к иронии как способу конструирования возможных миров (особенно ярко это прослеживается в работах Р. Рорти, Ж. Делеза, Ж. Деррида). Кроме этого, в настоящее время известно большое количество отечественных и зарубежных работ, посвященных иронии как риторическому и стилистическому приёму  (среди них труды Р. Альбере, В. Буса, С. Брукса, Н.С. Гребенниковой, Г.Л. Гуменной, Т.Н. Жужиной, Н.А. Иткиной, Е.Г. Комаровой, Н.И. Наказнюк, Л.Д. Рубиковой, С.Б. Рубиной, Л. Сетерфилда, Х. Форгримлера); Е.Н. Третьякова предпринимает попытку раскрыть иронию как средство коммуникации; С.И. Походня разрабатывает понятие «иронического смысла» и выявляет не только лексический и стилистический, но и текстовый план иронии; литературоведческий анализ иронии проводят Л.И. Болдина и Е.И. Кононенко;   Н. Фрай, Х. Уайт, К. Мэррей относят иронию к универсальному образу действия и одной из «рассказовых структур» личности. Общие теории и классификации иронии, в основе которых лежит ироническое противоречие видимости и реальности,  разрабатывают Н. Кнокс, Д. Мюки; отечественные исследователи В.О. Пигулевский и Л.А. Мирская, пытаясь принять во внимание разные точки зрения и разработать категорию иронии во всей полноте, трактуют ее как особую жизненную позицию, способ мышления и умонастроение; В.А. Серкова в своей кандидатской диссертации раскрывает онтологическое, гносеологическое, аксиологическое содержание категории иронии; наша кандидатская диссертация посвящена исследованию иронии как метода философствования.

Всё это, казалось бы, свидетельствует о том, что категория иронии уже является достаточно разработанной во всех своих главных аспектах, и в силу этого обращение к познавательной специфике иронии выглядит не совсем плодотворным, поскольку является очевидным тот факт, что многие философы так или иначе рассматривали эту специфику в своих работах. Однако проблема заключается в том, что познавательные характеристики иронии очень редко становятся самостоятельным предметом систематического философского изучения, а вопрос об их антропологическом развороте, как правило, вообще не ставится.

К трудам, в которых в той или иной степени анализируются особенности иронического познания, могут быть отнесены работы Р.М. Габитовой, А.Ф. Лосева, Л.А. Мирской, В.О. Пигулевского, Р. Рорти, В.А. Серковой, В.П. Шестакова, В. Янкелевича и других исследователей. Но даже эти мыслители не поднимают вопроса о подробном, углубленном и всестороннем изучении  иронической познавательной деятельности, а ограничиваются простым признанием философского значения этой деятельности. Фактическое отсутствие работ, связанных с развернутым теоретическим осмыслением познавательных возможностей иронии, требует проведения их специального исследования, в котором были бы выделены различные аспекты процесса иронического познания и установлены взаимосвязи между ними.

Проблема поиска антропологического горизонта иронии определяет рассмотрение специфики концепта  на основе работ С.С. Неретиной, Л.А. Микешиной, Ж. Делеза, Ф. Гваттари, М. Эпштейна и др. Эти работы примечательны тем, что в них обосновывается позиция (берущая начало еще в философском учении П. Абеляра), согласно которой концепт и понятие не могут быть рассмотрены как тождественные структуры: в самом общем виде концепт отличается от понятийного образования своим творческим и субъективным характером, позволяющим придать абстрактным всеобщим смысловым элементам понятия индивидуальную окраску. Решение вопроса об основаниях концептуального конструкта «Я-философ-ироник», связанных с принципом непостижимости предельных оснований бытия человека и мира, становится возможным при обращении к работам представителей философии жизни – В. Дильтея, Г. Миша и философской антропологии – М. Шелера, А. Гелена, Э. Ротхакера и др., но в первую очередь, при обращении к трудам Х. Плеснера, а также к сочинениям русского философа С.Л. Франка. Для осмысления условий конструирования концептуального образования «Я-философ-ироник» используются идеи П. Ватцлавика, Э. фон Глазерсфельда, Е.Н. Князевой, В.А. Лекторского, В.Ф. Петренко, Б.И. Пружинина, М.А. Розова, В.С. Степина, Х. фон Ферстера, Е.Л. Чертковой, В.С. Швырева.

Обращение к фигуре иронизирующего философа влечет за собой анализ термина «образ жизни», представленного в научной литературе П. Адо, Е.А. Ануфриевым, Л.А. Арутюнян, И.В. Бачуриным, И.В. Бестужевым-Лада, В.Н. Борзовым, Э.А. Гуриным, С.И. Грабовским, Г.Е. Зборовским, И.Е. Лукьященко, В.И. Мироненко, А.И. Новиковым, Н.С. Савкиным, М.Н. Руткевич, В.И. Толстых и др. Также в связи с осмыслением феномена философа следует упомянуть об интересном исследовании феномена мыслителя У.С. Вильдановым.

Еще один важный момент диссертации связан с рассмотрением того, насколько понятие «Я» может быть использовано в качестве составной части  концептуального конструкта «Я-философ-ироник». Понятие «Я» получает отчетливо выраженное философское содержание уже в эпоху Нового времени и вплоть до настоящего времени привлекает к себе внимание многих мыслителей, в число которых входят Р. Декарт, Д. Юм, Э. Мах, Э. Гуссерль, З. Фрейд, К. Юнг, Ж.-П. Сартр, М.М. Бахтин, Э. Эриксон, П. Стросон, Ч. Тэйлор, Р. Харре, И.С. Кон, В.А. Лекторский, Ф.Т. Михайлов, Д. Деннет, О.Г. Труфанова и др.

Кроме этого, говоря о категории мудрости как категории, играющей при конструировании концептуального конструкта «Я-философ-ироник» одну из главных ролей, хочется выделить труды П. Адо, Т.В. Васильевой, Г.Б. Вильдановой, У.С. Вильданова, В.Л. Курабцева, Г. Марселя, В.Н. Назарова, Л.Н. Столовича, Н.Н. Трубниковой, в которых рассматривается проблема мудрости и, соответственно, в большей или меньшей степени проводится изучение образа мудреца.

Объект и предмет исследования.

Объектом диссертационной работы является философское содержание иронии, а  в качестве предмета исследования выступают познавательные характеристики иронии и их антропологический разворот в концептуальном конструкте «Я-философ-ироник».

Цель и задачи исследования.

Цель диссертационной работы заключается в разработке философии иронии как области философского дискурса, занимающейся выяснением специфики познавательных характеристик иронии и выявлением антропологических перспектив этих характеристик в концептуальном конструкте «Я-философ-ироник».

Для достижения поставленной цели необходимо решить следующие задачи:     

1. Проанализировать познавательные особенности иронии, выделив их существенные признаки и установив возможные взаимосвязи между ними.

2. Определить понятие «философия иронии», предварительно обосновав данное определение.

3. Предложить дискурсивную структуру, позволяющую осуществить антропологический разворот познавательных характеристик иронии, и аргументировать выбор концептуального конструкта «Я-философ-ироник» в качестве этой структуры.

4. Охарактеризовать составляющие концептуального конструкта «Я-философ-ироник» и выявить его основные смысловые элементы.

5. Выяснить основания и условия построения концептуального конструкта «Я-философ-ироник».

6. Построить концептуальный конструкт «Я-философ-ироник» и  проанализировать, каким образом и в какой степени выявление антропологических возможностей иронического познания расширяет границы традиционного гносеологического исследования иронии.

7. Установить с помощью концептуального конструкта «Я-философ-ироник» те возможности, которые имеются у философа-ироника  в области его философского дискурса и жизни.

Теоретико-методологическая основа исследования.

Выбор методологии исследования обусловлен обращением к философии  иронии как к самостоятельному и самоценному предмету философской рефлексии, при этом нельзя не предположить, что попытка изучения познавательных характеристик иронии с гносеологических и антропологических позиций предусматривает возможность синтеза различных философских дискурсов в более или менее единый конструкт.

Первая группа базовых элементов, входящих в состав методологической основы исследования иронического познания с традиционно-гносеологических позиций, включает в себя ведущие идеи философии немецкого романтизма. Согласно этим идеям, бесконечную реальность, жизнь, универсум нельзя познать с помощью традиционных законов формальной логики, и поэтому следует обратиться к поиску познавательных средств, допускающих существование противоречивых и парадоксальных  структур. Кроме этого, к данной группе относится методологическая база постижения непостижимого, развиваемая в рамках апофатической традиции С.Л. Франком в труде «Hепостижимое» и использованная в данной диссертации для анализа иронии как способа постижения непостижимого, результатом чего становится возможность сравнения иронического способа постижения непостижимого и антиномистического метода познания непостижимого. Еще один компонент методологической основы исследования традиционно гносеологического содержания иронического познания (а именно, иронического способа конструирования возможных миров и смыслов), связан с философскими идеями постмодернизма, и особенно теми из них, которые касаются понимания философии как деятельности, связанной с созданием возможных миров и нуждающейся вследствие этого в применении элементов иронизирования (к таким концептуальным представлениям склонны Ж. Делез, Ф. Гваттари, Ж. Бодрийяр, Р. Рорти и др.).

Вторая составляющая методологической основы, способствующей изучению иронического познания, относится к антропологическому горизонту иронии, обнаруживающемуся в концептуальном конструкте «Я-философ-ироник». Основанием данного концептуального построения выступает принцип непостижимости предельных оснований бытия человека и мира (развиваемый в работах Г.Миша, Х. Плеснера, С.Л. Франка и др.), а одно из важнейших условий его формирования связано с конструирующей деятельностью, являющейся важным компонентом философского творчества. Кроме этого, при создании концептуального конструкта «Я-философ-ироник» происходит активное обращение к элементам феноменологической и герменевтической методологии в рамках исследования фигуры философа. Использование методологических приемов понимания представляется необходимым при анализе различных интерпретаций  образов философа и мудреца, а  выделение в разнообразных проявлениях философского дискурса и философской жизни их сущностного ядра проводится на основе применения феноменологических процедур.

Осуществление попытки синтеза двух выше рассмотренных ведущих компонентов методологической основы исследования познавательных особенностей иронии в единую структуру стало возможным благодаря использованию элементов системно-структурного подхода. Результатом данного использования явилось согласование концептуальных представлений разных философских течений и рассмотрение иронического познания в виде образования, включающего в себя не только гносеологические особенности иронии, но и формы ее антропологического разворота в ироническом философском дискурсе и жизни философа-ироника.

Также нужно принять во внимание, что поскольку в диссертационном исследовании для выявления особенностей иронии как способа мышления, способа познания, а также способа конструирования возможных миров и смыслов используется  историко-философский материал, оно, безусловно, базируется на применении компаративистского метода, позволяющего обеспечивать эффективный диалог различных философских направлений и традиций. Помимо этого, обращение к историко-философскому материалу и процедурам сравнительного анализа происходит на протяжении всей работы: как во второй главе, посвященной выявлению антропологических возможностей иронии в концептуальном конструкте «Я-философ-ироник», так  и в третьей главе, раскрывающей основные смысловые элементы этого конструкта. Кроме этого, является совершенно очевидным факт невозможности написания любого диссертационного труда без использования ведущих методов научного исследования, к которым относятся абстрагирование, обобщение, анализ, синтез, аналогия, индукция, дедукция и т. п.

Научная новизна диссертации.

Научная новизна работы выражается в следующих положениях:

1. Установлено, что интерпретация процесса иронического познания как способа постижения непостижимого приводит к формированию более сложного (по сравнению с традиционным) вида иронического суждения. Если традиционное ироническое суждение состоит из высказанного тезиса и подразумеваемого антитезиса, то усложненное ироническое суждение совмещает оба противоположных смысла в своей высказанной части, а подразумеваемая часть данного суждения предполагает отрицание этих смыслов.

2. Обнаружена целесообразность использования иронического способа познания в тех философских концепциях, которую трактуют метафизику как сферу вопросов о предельных основаниях сущего и бытия и подвергают сомнению корректность ответов на данные вопросы. Данная целесообразность определяется тем, что метафизическое вопрошание о характере и сущности непостижимого (трансцендентного, бытия) в той или иной мере предполагает иронизирование по поводу любых предметных дефиниций непостижимых оснований реальности.

3. Найдена дискурсивная структура (концептуальный конструкт «Я-философ-ироник»), позволяющий осуществить антропологический разворот познавательных характеристик иронии за счет переключения внимания со сферы традиционно гносеологического исследования иронии на фигуру иронизирующего философа.

4. Выделена специфика концептуального конструкта «Я-философ-ироник», позволяющая провести его сравнение с другими понятийными образованиями, претендующими  на представление жизни философа, и отмечено, что одно из главных достоинств данного концептуального конструкта связано с возможностью философа-ироника выстраивать дискурс о самом себе, а не о каком-то  абстрактном образе иронизирующего мыслителя.

5. Выяснены основание и условие формирования концептуального конструкта «Я-философ-ироник», определяющиеся принципом непостижимости предельных оснований бытия человека и мира, и таким видом философской деятельности, как конструирование, являющимся важным компонентом творческой активности философа.

6. Определен основной каркас  смысловой структуры концептуального конструкта «Я-философ-ироник», включающий в себя следующие обязательные смысловые элементы: «Я как философ-ироник, стремящийся стать мудрецом»; «Я как философ-ироник, способный творить, наблюдать, представлять и анализировать свои  ценностные ориентации и экзистенциальный опыт»; «Я как творец своей иронической философской концепции и своего иронического философского дискурса»; «Теоретическое содержание моей иронической философской  концепции»; «Теоретическое содержание моей иронической философской концепции, имеющее отношение к моей жизни  философа-ироника»; «Я как философ, выстраивающий взаимосвязи между своим ироническим философским дискурсом и своей жизнью философа-ироника».

7. Выявлено, что антропологический разворот познавательных характеристик иронии в концептуальном конструкте «Я-философ-ироник» приводит к изменению традиционного вида этих характеристик за счет их включения в элементы философско-антропологического плана (иронический дискурс, ироническую концепцию, жизнь философа-ироника)  и перевода с уровня всеобщности и обезличенности на уровень индивидуальности и конкретности.

8. Обнаружены возможности, позволяющие философу-иронику приближаться к достижению состояния мудрости и определяющиеся спецификой иронического философского дискурса и тех духовных упражнений, которые вытекают из прямого и косвенного влияния этого дискурса на жизнь философствующего ироника.

Основные положения, выносимые на защиту:

1. Философию иронии можно определить как  такую область философского дискурса, которая занимается изучением познавательных характеристик иронии и стремится к обнаружению их антропологического горизонта.

2. Выделение в едином процессе иронизирования мыслительных, познавательных и конструктивных аспектов, с одной стороны, является искусственным и условным, а с другой стороны, имеет смысл, поскольку позволяет провести их углубленное изучение.

3. Специфика мыслительной деятельности иронизирующего философа определяется тем, что соединение взаимно исключающих друг друга смыслов в ироническом суждении происходит таким образом, что ни одному из этих смыслов не отдается предпочтения и признаются их равные права на существование. В отличие от диалектики, стремящейся к разрешению тезиса и антитезиса в новом синтезе, ирония предполагает бесконечное движение между противоположными частями иронического высказывания.

4. Иронический способ познания эффективен для изучения не только бесконечной реальности в целом, но и отдельных ее элементов в том случае, если предполагается существование непостижимых граней этих элементов.

5. Концептуальный конструкт «Я-философ-ироник»  позволяет философу уйти от неосуществимой претензии рассмотрения своей жизни как непосредственности к исследованию собственного философского дискурса о своей философской жизни как опосредованной и более доступной для осмысления формы.

6. Концептуальный конструкт «Я-философ-ироник» расширяет традиционно гносеологическое изучение познавательного содержания иронии до границ антропологического исследования и осуществляет переход философа-ироника от анализа иронической познавательной специфики к рассмотрению своего иронического философского дискурса, своей философской жизни, взаимосвязей между своим дискурсом и жизнью и т. д. Тем самым знание о познавательных особенностях иронии превращается в знание философа-ироника о самом себе, а абстрактные иронические познавательные характеристики приобретают «человеческое измерение».

7. Общие характеристики и виды практических духовных упражнений философствующего ироника и философа, не склонного к иронизированию, в основном совпадают. Отличие, которое является очевидным – это отличие дискурсивного плана.  Дискурс философа, не считающего себя ироником, напрямую связан с теми или иными духовными упражнениями, а иронический дискурс – косвенно и опосредовано, так как этот вид дискурса не определяет конкретный вид упражнения, а просто в целом приводит философа к состоянию пробуждения интереса к своей жизни.

8. Изучение прямого влияния иронического дискурса на поведение иронизирующего философа позволяет выявить очень своеобразный вид духовных упражнений, отсутствующий в арсенале практик мыслителя, не относящегося к ироникам: это так называемое «совершенствование через не-совершенствование». Несмотря на то, что данное упражнение затрагивает область повседневной жизни и обычных дел, пребывание философа-ироника в этой сфере как человека, ищущего освобождения от привязанностей к результатам своих действий, очень сильно отличается от пребывания в ней нефилософствующего индивида.

Научно-практическая значимость работы.

Осмысление философского содержания иронии с теоретико-познавательных позиций, дополненное антропологическим ракурсом его рассмотрения в концептуальном конструкте «Я-философ-ироник», позволяет переключить внимание с философского дискурса на творца этого дискурса и поставить вопрос о философе не только как о создателе философского учения, но и как о человеке,  стремящемся к достижению состояния мудрости. В связи с этим встает проблема поиска таких философско-духовных упражнений, которые бы способствовали достижению совершенного знания и совершенной жизни и иронизирующими философами, и теми представителями философского знания, которые не считают себя ирониками. Практическое применение этих упражнений в жизни философа приводит к преображению философствующего индивида и открытию возможностей его самосовершенствования, вследствие чего можно говорить о высокой значимости результатов данного исследования не только для развития иронического философского дискурса, но и для и конкретно-практического изменения жизни иронизирующего мыслителя.

Кроме этого, результаты данной работы могут быть использованы при подготовке общих и специальных курсов по онтологии и теории познания, истории философии, философской антропологии, эстетике, этике, культурологии  и другим философским и гуманитарным дисциплинам.

Апробация работы.

Основные положения и полученные результаты диссертации  неоднократно обсуждались на методологических семинарах и заседаниях кафедры социальной философии, онтологии и теории познания Алтайского государственного университета. Также апробация диссертационного исследования осуществлялась в процессе работы на следующих научных конференциях:  «Гуманитарные науки и образование на рубеже веков»: Региональная научно-практическая конференция (Барнаул, 1999),  «Гуманитарное образование в высшей школе: вызовы и ответы»: Региональная научно-практическая конференция (Барнаул, 2000), «Высшая школа в современной социокультурной ситуации»: Региональная научно-практическая конференция (Барнаул, 2001), «Новые технологии в сфере гуманитарного образования»: VII Региональная научно-методическая конференция (Барнаул, 2003), «Гуманитарное образование как социальный заказ»: VIII Региональная научно-методическая конференция (Барнаул, 2004), «Интеллектуальный потенциал ученых России»: Четвертая Российская научно-практическая конференция (Барнаул, 2004); «Философия и будущее цивилизации»: IV Всероссийский философский конгресс (Москва, 2005), «Человек: философская рефлексия»: Всероссийская (с международным участием) научная конференция (Барнаул, 2006), «Этика, мораль, нравственность: Россия и современный мир. 40-летию этико-философской школы Тюмени»: Всероссийский симпозиум (Тюмень, 2006), «Эстетическая антропология»: Всероссийская научно-практическая конференция (Тюмень, 2007), «Человек: философская рефлексия. Границы философских дискурсов»:  Всероссийская (с международным участием) научно-практическая конференция (Барнаул, 2008). Результаты исследования отражены в двух монографиях («Ирония: от понятия к методу философствования, или до чего доводят философов насмешки» (Екатеринбург, 1999, (9,6 п.л.)), «Ирония: от метода философствования к концепту «Я-философ-ироник» (Барнаул, 2006, (18 п.л.)), а также в 36 статьях (общим объемом 20,5 п.л.), вышедших в различных журналах и сборниках (включая 8 публикаций в журналах, рекомендованных ВАК для опубликования основных результатов диссертаций на соискание ученой степени доктора философских наук) и использованы при разработке и чтении общепрофессиональных и специальных курсов по философии студентам факультета психологии и философии и факультета журналистики Алтайского госуниверситета.

Структура работы обусловлена целью исследования и характером решаемых задач. Диссертационное исследование состоит из введения, трех глав и заключения.

 ОСНОВНОЕ СОДЕРЖАНИЕ РАБОТЫ

Во введении обосновывается актуальность диссертационной темы, отражается степень её разработанности, излагается теоретико-методологическая основа исследования, формулируются цель и задачи работы, её новизна, а также положения, выносимые на защиту.

В первой главе «Гносеологические характеристики иронии» проводится выявление основных особенностей иронического познания с целью получения общего представления о познавательных возможностях иронии и сфере  их применения.

В первом параграфе «Ирония как способ мышления»  предпринимается попытка изучения специфики мыслительной деятельности иронизирующего философа. На основе определения  иронии как философско-эстетической категории и анализа структуры иронического суждения выделяется амбивалентность смыслов этого суждения, связанная с тем, что явный смысл, непосредственно высказываемый ироником, противоположен тому скрытому смыслу, который ироник действительно стремится выразить в своем утверждении. Фиксирование совмещения противоположных смысловых структур в ироническом высказывании рассматривается как отправная точка для изучения иронического способа мышления, в соответствии с чем ставится вопрос о специфике этого совмещения.

Размышление над данным вопросом позволяет обнаружить две разных трактовки особенностей соединения в ироническом суждении двух взаимно исключающих друг друга смысловых элементов. Первая трактовка имеет отношение к сократовской иронии,  вторая интерпретация основывается на  понимании иронии в философии немецкого романтизма. Исследование сократовской иронии показывает, что скрытый смысл иронического высказывания не только сосуществует вместе с явным в ироническом утверждении, но и доводится ироником до собеседника в качестве преимущественного, доминантного смысла. Анализ же романтической иронии приводит к иному толкованию специфики иронического суждения. Согласно романтической трактовке иронии совмещение взаимно исключающих друг друга смыслов в ироническом высказывании происходит таким образом, что ни одному из этих смыслов не отводится предпочтения, и признаются их равные права на существование.

Проводимое далее на основании романтической интерпретации иронии сравнение иронического и диалектического способов мышления выявляет различие между иронией и диалектикой, заключающееся в том, что ирония предполагает бесконечное витание между противоположными смысловыми структурами иронического противоречия, а диалектика стремится к тому, чтобы разрешить противоречие положительным образом и тем самым осуществить поиск нового, более качественного понятийного образования. Также указывается на то, что бесконечное ироническое движение между противоположными смысловыми элементами, свойственное для романтической иронии, характеризует иронический способ мышления как способ живого мышления, выходящий за рамки традиционной аристотелевской логики и включающий в себя эмоционально-волевые компоненты. Еще один важный аспект романтической иронии как способа мышления, выделенный на основании работ представителей немецкого романтизма и исследователей их творчества, связывается с игровым началом иронии, тоже вытекающим из особенностей иронического противоречия и иронической парадоксальности.

Кроме этого, в данном параграфе специально рассматривается позиция Вл. Янкелевича, интересная тем, что придерживаясь в основном романтической трактовки иронического высказывания, французский философ характеризует иронию как особый вид тонкой, проницательной и изворотливой мысли или как особое состояние ясности ума. Ясный и проницательный ум, в основе которого лежит ироническое противоречие, отличается, согласно мнению Вл. Янкелевича, от обычного ума способностью постижения истины как единства открытого и сокровенного.

В заключение параграфа делается вывод о том, что несмотря на различный характер сократовской  и романтической иронии, все-таки следует признать, что это отличие не имеет принципиального характера. Несмотря на выделение доминантного смысла, ирония Сократа не предлагает человеку готовую истину в виде этого смысла, она, показывая человеку несостоятельность его точки зрения, создает ситуацию вопрошания, способствующую поиску истины. Поэтому предельный вариант характерного для сократовской иронии иронического высказывания, нацеленный на открытие истинного знания о предмете беседы, совпадает с романтическим ироническим суждением, утверждающим равноправие своих противоположных частей. Вследствие этого можно говорить о двух аспектах иронии Сократа, первый из которых проявляется в виде приоритетного смысла иронического высказывания, а второй аспект имеет отношение к равенству смыслов иронического суждения и показывает возможные точки пересечения сократовской и романтической иронии как способов мышления. 

Также в заключительной части данного параграфа обращается внимание на то, что раздельное рассмотрение иронии как способа мышления и способа познания в некоторой мере является условным. С одной стороны, это раздельное рассмотрение позволяет показать, что мыслительная и познавательная деятельность субъекта акцентированы различным образом, и одна из них характеризует особенности познающего субъекта, а вторая имеет большее отношение к познаваемому объекту. Однако, с другой стороны, эти формы деятельности характеризуют единый процесс иронизирования, следовательно, они  зависят друг от друга и должны быть проанализированы в их взаимосвязи. Поэтому предлагается изучить в следующем параграфе данной главы специфику иронического способа познания в соотнесении с особенностями иронического мышления.

Во втором параграфе «Ирония как способ познания» выделяются три основные интерпретации иронического способа познания. Первая интерпретация связана с пониманием иронии как способа познания каких-либо аспектов реальности; при этом реальность трактуется самым широким образом, отождествляется с различными вещественными и невещественными формами бытия и включает в себя как объективную, так и субъективную составляющие. Вторая интерпретация специфики иронического познавательного процесса относится к романтической трактовке иронии как способа познания бесконечной реальности, способа познания жизни, способа познания универсума, причем следует отметить, что согласно романтизму и жизнь, и универсум, имея бесконечный характер, представлены бесконечным образом в пространстве и времени. Третья интерпретация особенностей иронического познания основывается на понимании иронии как способа постижения бытия, способа постижения непостижимого и базируется на хайдеггеровской идее различия сущего и бытия, а также на методологической базе познания непостижимого, разрабатываемой в рамках апофатической традиции С.Л. Франком.

Изучение иронии как способа познания тех или иных аспектов реальности на примере сократовской иронии показывает, что специфика иронической познавательной деятельности заключается в стремлении получить истинное знание о том или ином элементе реальности, углубляя и расширяя традиционные представления о нем. Однако найти это знание как окончательное и непротиворечивое чрезвычайно сложно, и даже Сократ (которого подавляющее большинство школ античности считает мудрецом)  признается в своем «ничегонезнании».  Сократ не может согласиться с теми поверхностными определениями интересующего его предмета разговора, которые предлагаются собеседниками, он рассматривает предмет со всех сторон, пропуская его через «призму» иронии, но все-таки не предлагает его окончательной дефиниции. Размышление над вопросом о том, почему это происходит, позволяет предположить, что философ, применяющий иронию в своих размышлениях, изначально считает познаваемый им аспект реальности непостижимым до конца в своей основе. Это, в свою очередь, приводит к заключению о том, что ироническая познавательная деятельность будет эффективной в том случае, если предмет познания рассматривается во взаимосвязи своих определенных и неопределенных, постижимых и непостижимых характеристик. И наоборот, если исследователь считает, что какой-либо элемент реальности обладает определенным содержанием или его интересует именно определенное (а не непостижимое) содержание этого элемента, то мыслитель будет пользоваться такими способами познания, которые избегают смысловой амбивалентности и не предполагают процесса бесконечного движения между противоположными смысловыми структурами найденной им дефиниции.

Далее исследуется взаимосвязь иронического способа познания каких-либо аспектов реальности со спецификой иронического мышления, которая определяется особенностями иронического суждения. В результате данного исследования делается вывод о том, что иронический процесс познания той или иной непостижимой в своей глубине реальной структуры возможен в полной мере лишь тогда, когда признается равноправие противоположных смыслов иронического высказывания и тем самым задается бесконечное движение от одного смысла к другому.

Следующая интерпретация познавательных особенностей иронии связана с категорией романтической иронии, выступающей в виде способа познания бесконечной реальности, а также способа познания жизни и способа познания универсума. В первую очередь высказывается мысль о возможности установления некоторого тождества между понятиями жизни, реальности, универсума, несмотря на то, что  романтики не предлагают четких дефиниций этих терминов, и, более того, они не стремятся к поиску этих дефиниций, ставя перед собой цель выйти за границы «просветительского» разума и постичь мир  и человека во всей их целостности и всем их бесконечном многообразии. Хотя, согласно Фр. Шлегелю, «познание бесконечного предмета бесконечно», вряд ли можно отрицать то, что бесконечная реальность, универсум, жизнь, рассмотренные в качестве бесконечных предметов и выходящие за рамки  строгого категориального ряда, так или иначе связаны с попыткой выразить становящееся мировое целое и представить все сущее, включающее в себя самые различные степени и формы бытия. При этом указывается на особое место категории жизни в романтической философии и обращается внимание на то, что введение этого понятия в число важнейших философских представлений позволяет немецкому романтизму акцентировать внимание на творческой основе универсума и бесконечной реальности, отойти от традиционного «вещного» взгляда на сущее и попробовать освоить «процессуальное» видение мира.

Далее поднимается вопрос о том, какие особенности характеризуют иронический способ познания бесконечной реальности, жизни, универсума, и подчеркивается, что именно ирония, выходящая за границы  любого «конечного» определения бесконечных творческих начал за счет отрицания данного определения, может выступать как более или менее адекватный способ познания бесконечности. Также отмечается, что для представителя романтической философии недостаточно остановиться на отрицании конечной дефиниции бесконечного, так как он стремится к получению истины с помощью иронического движения между конечным и бесконечным, обусловленным и безусловным, ограниченным и безграничным и для него одинаково важны и ценны обе части иронического высказывания.

Затем рассматривается взаимосвязь иронического способа мышления и иронического познания бесконечной реальности, жизни, универсума и высказывается мнение о том, что особенности иронического мышления как мышления, совмещающего противоположности, проявляются в случае иронического познания  бесконечной реальности еще более ясно и отчетливо, чем в случае иронического познания тех или иных элементов реальности. Это связано с тем, что непостижимая основа реальности в случае познания некоторых ее аспектов присутствует в несколько завуалированном виде, поскольку движение к непостижимому содержанию данных аспектов происходит через их познаваемые формы, на которые исследователь обращает внимание в первую очередь. Если же осуществляется ироническое познание всего существующего, всей реальности в целом, то ее непостижимый характер более очевиден и обнаруживается явным образом, и иронизирующий философ, как правило, не допускает существования никаких промежуточных ступеней «положительного» знания о бесконечной реальности.

Последняя трактовка особенностей иронического способа познания, заключающаяся в возможности понимания иронии как способа постижения непостижимого, способа постижения бытия,  требует обращения к анализу понятия непостижимого. Кроме этого, необходимость осмысления различных видов непостижимого как в составе реальности, так и в реальности в целом вытекает из ранее проведенного исследования специфики иронического познания, показывающего, что интерес к иронии возникает у философов тогда, когда познаваемый ими предмет включает в себя непостижимые элементы. В связи с ярко выраженным вниманием к проблеме непостижимого признается целесообразность анализа работы С.Л. Франка «Непостижимое», в которой в наиболее полном и систематизированном виде представлена и раскрыта данная проблема.

Изучение понятия непостижимого в философии С.Л. Франка приводит к выводу о том, что русскому философу удается обосновать не только непостижимый характер тех или иных аспектов реальности (выделяя «непостижимое для нас» в предметном бытии), но и непостижимость всей реальности в целом или безусловного бытия (речь идет о «непостижимом по существу»). Выделение металогичности, иррациональности, трансфинитности предметного бытия указывают на то, что русский философ так же, как и М. Хайдеггер, не считает понятия «бытие» и «сущее» тождественными, но пользуется при этом другой терминологией, говоря о постижимой и непостижимой реальности, о предметном и непредметном знании. Данные идеи о различии сущего и бытия, постижимого и непостижимого, предметного и непредметного, как правило, не присутствуют в явном виде в традиционных метафизических учениях (к этим учениям с некоторыми оговорками мы можем отнести и немецкий романтизм). В классических метафизических теориях знание о бытии выстраивается по подобию знания о сущем, и бытие определяется предметно-понятийным образом (преимущественно как вневременная, абсолютная, постоянная, бесконечная реальность). Различие же сущего и бытия в экзистенциальной метафизике М. Хайдеггера приводит к трактовке бытия как присутствия (или существования), не совпадающего с сущим и выходящего за границы предметности. Подобная интерпретация бытия задается и С.Л. Франком, когда он вводит понятие безусловного бытия и рассматривает его непостижимый характер.

Перед переходом к исследованию особенностей иронии как способа постижения непостижимого вводятся пояснения, позволяющие понять, почему ирония может выступать в качестве такого способа, и почему при рассмотрении способов познания бытия или непостижимого предпочтительней вместо термина «познание» использовать термин «постижение». Под познанием предлагается понимать процесс получения и развития так называемого отвлеченного знания – знания, выраженного понятийно-предметным образом посредством суждения, в отличие от постижения, ориентирующегося на приобретение «первичного» знания, выходящего за пределы понятия и суждения и связанного с интуицией конкретного предмета, самой реальностью как безусловным бытием. Сравнение антиномистического метода познания непостижимого, предложенного С.Л. Франком, и иронического способа постижения непостижимого, который также может быть способом постижения бытия, приводит к открытию дополнительного  элемента иронического способа познания. Этот дополнительный элемент проявляется тогда, когда к самому ироническому  высказыванию, включающему в себя прямой и обратный смысл,  применяется процедура  отрицания. В результате этого  формируется ироническое суждение более сложного уровня, и уже оно становится базовым структурным компонентом познавательной деятельности иронизирующего философа.

При подведении итогов данного параграфа особым образом отмечается, что сложная форма иронии приводит к постижению непостижимого в его различных непредметных ипостасях (в первую очередь, в ипостаси бытия). Также в заключительном выводе говорится о том, что хотя первый, простой вид иронического высказывания тоже в какой-то степени указывает на непредметный характер реальности, все-таки именно усложненная структурная единица иронического мышления позволяет это сделать более явным и очевидным образом.

В третьем параграфе «Ирония как способ конструирования возможных миров» изучается еще одна особенность процесса иронизирования, подчеркивающая творческий и динамичный характер деятельности иронизирующего философа и имеющая отношение и к ироническому способу мышления, и к ироническому способу познания.

Прежде всего, констатируется, что специфика иронии как способа конструирования возможных миров в той или иной мере проявляет себя уже в античной философской мысли, достигая яркого выражения в философии немецкого романтизма. Однако, несмотря на это, иронию   как способ конструирования возможных миров и смыслов предлагается исследовать на основе  философии постмодернизма (постструктурализма) в связи с тем особым интересом, который проявляют к иронической созидательной способности представители этого течения. В свою очередь, вопрос об источниках возникновения данного интереса приводит к  рассмотрению «идейной платформы», благодаря которой в гносеологическом содержании иронии выделяется именно этот нюанс.

Далее проводится анализ ведущих идей постмодернизма (постструктурализма) на основании работ Ж. Делеза, Ф. Гваттари, Р. Рорти (выбранных в качестве примеров постмодернистского философствования), в результате которого выясняется, что эти идеи связаны с игнорированием традиционных метафизических представлений (и, соответственно, понятий истины и истинной реальности) и стремлением к построению воображаемых миров и смыслов разного порядка и уровня. Возможность создать новый, другой по отношению к имеющемуся смысл, по мнению постмодернистов, присутствует всегда, если есть хотя бы какой-нибудь один смысл и какой-нибудь один мир; следовательно, встает вопрос о процедуре, с помощью которой реализуется данная возможность.Обращаясь к ироническому движению от смысловых структур, заданных в одном ироническом суждении, к смысловым образованиям  другого иронического суждения (приходящего на смену первому), постмодернисты находят тот способ, с помощью которого происходит конструирование вероятных форм, процессов и состояний. Кроме этого, при рассмотрении характерных черт философии постмодернизма выделяется признание равноправного существования различных точек зрения по поводу решения одной и той же проблемы и говорится о том, что данное признание провоцирует обращение представителей постмодернизма к другой особенности иронического высказывания – особенности бесконечного «витания» между противоположными высказываниями, взглядами и позициями.

Проведенное затем изучение предложенной Ж. Бодрийяром трактовки иронии как формы соблазна еще раз позволяет продемонстрировать выше перечисленные особенности иронии как способа конструирования возможных миров. Соотнесение этих особенностей с характеристиками иронии как способа мышления приводит к выводу о том, что для понимания специфики процесса иронического конструирования достаточно использовать традиционную трактовку иронического суждения, не прибегая к его сложному виду, вытекающему из иронического способа постижения непостижимого.

Далее отмечается, что ирония как способ конструирования возможных миров и смыслов интересна не только мыслителям, отрицающим традиционные метафизические учения и классические концепции истины. Философы, признающие ценность метафизики, например, немецкие романтики, утверждая веру в существование единого универсума, тоже обращаются к этой иронической способности, но делают это затем, чтобы приблизиться к истинному знанию о бесконечной реальности. Отсюда следует вывод, согласно которому способность иронии осуществлять построение новых структур используется в философии не только для того, чтобы конструировать какие-то альтернативные миры возможностей, но и для того, чтобы познавать истинную реальность (естественно, при условии признания факта  ее существования).

Одна из последних проблем, рассматриваемых в данном параграфе, связана с выяснением условий успешного применения всех познавательных особенностей иронии в метафизических и «антиметафизических» концепциях. Исследование данной проблемы позволяет заключить, что познавательные особенности  иронии эффективно применяются теми философами, которые выделяют сферу непостижимого в качестве основания своих философских систем.

В заключение этого параграфа и всей главы приводятся развернутые выводы, позволяющие получить общее представление о гносеологическом содержании иронии.

Во второй главе «Выявление антропологических возможностей иронии в концептуальном конструкте “Я-философ-ироник”» предпринимается попытка создания антропологического горизонта познавательных характеристик иронии и осуществляется поиск речевой структуры, позволяющей осуществить антропологический разворот познавательной специфики иронии.

В первом параграфе  «Понятие «философия иронии»: проблема определения. Поиск концептуального конструкта, позволяющего обнаружить антропологические аспекты иронии»  предлагается дефиниция термина «философия иронии», подчеркивающая важность обнаружения антропологической перспективы иронического познания, а также исследуются различные понятийные образования, способствующие этому обнаружению.

В начале данного параграфа высказывается мысль о том, что для выяснения значения термина «философия иронии» прежде всего требуется выделить авторское представление о специфике философского знания. Поиск данной специфики позволяет определить философию как взаимосвязанный с жизнью философа дискурс, сосредоточенный вокруг так называемых вечных вопросов (среди которых важнейшее место принадлежит вопросу «что такое человек?») и предусматривающий анализ частных проблем в свете этих вопросов. Отмечается, что данная дефиниция философского знания задает его актуальность, предполагающую рассмотрение любой философской проблемы с позиции ее антропологических перспектив. Исходя из этой дефиниции и историко-философского анализа понятия иронии, указывающего на важное положение познавательной специфики иронии в структуре ее философского содержания, философия иронии определяется как такая сфера философского дискурса, которая занимается изучением познавательных характеристик иронии и стремится к обнаружению их антропологического ракурса.

Далее предполагается, что для выявления антропологических возможностей иронии следует переключить внимание с вопроса: «Что такое философия?» на вопрос: «Кто такой философ?»  и осмыслить фигуру иронизирующего философа (не только размышляющего и говорящего, но и живущего определенным образом). В связи с этим возникает проблема поиска понятийных образований, с помощью которых можно представить жизнь философа-ироника. Анализ имеющихся в философской литературе понятийных структур (таких, как «феномен мыслителя», «образ жизни», «жизненный путь индивида», «феномен философа», «философский образ жизни»), направленных на постижение жизни философствующего индивида, показывает их недостаточную степень разработанности и выявляет их главный недостаток, связанный с тем, что претендуя на познание полноты и конкретности жизни, данные понятия как абстрактные и универсальные конструкты в принципе не могут осуществить эту претензию. Поэтому ставится задача найти такую речевую структуру, которая бы в большей мере, чем понятие, могла справиться с проблемой выражения жизни философа.

Решение данной задачи связывается с обращением к концепту. Выбор философского концепта свидетельствует об отличии термина «концепт» от термина «понятие» согласно традиции, которую задает средневековая философская мысль в лице П. Абеляра, диалогическая философия ХХ века, французские философы-постструктуралисты Ж. Делез и Ф. Гваттари, наши соотечественники С.С. Неретина, Л.А. Микешина, М. Эпштейн, а также другие исследователи. В соответствии с этой традицией концепт трактуется как единица речевого высказывания, соотносящаяся с широким смыслом понимания философского дискурса как сферы связного текста в совокупности с экстралингвистическими факторами, в число которых входит и экзистенциальный фактор.

Затем рассматривается  понятие дискурса и отмечается его неоднозначность. В классической философии этот термин чаще всего характеризует мыслительный процесс, развертывающийся в последовательном переходе от одного понятия (или суждения) к другому; а в неклассической философии понятие дискурса  является характеристикой экзистенциально, социально и культурно обусловленного целостного и связного текста, элементарным структурным образованием которого  как раз и является концепт, а не абстрактное понятие.

Далее в результате изучения специфики концепта и понятия предлагается понимание концепта. В отличие от понятия как совокупности абстрактных всеобщих смыслов концепт предстает как  структура, созданная на основе понятия и допускающая и приветствующая создание субъективных, «индивидуально-окрашенных» смысловых элементов. Данная трактовка концепта выделяет его преимущества по сравнению с понятийными образованиями; однако при этом отмечается, что адекватное выражение бытия сущего невозможно не только с помощью понятий, но и с помощью концептов, нацеленных на осмысление жизни философа. Любой концепт, несмотря на всю свою индивидуальность и субъективность, все-таки остается дискурсивной структурой, и даже широкая трактовка философского дискурса не позволяет дискурсу стать идентичным существованию. В тоже время говорится о том, что концепт лучше, чем понятие, «приспособлен к реальности»: концепт предусматривает, что его создает живой человек, находящийся в пространстве речи, душевных ритмов и субъективных интонаций, а не трансцендентальный субъект, не зависящий от настроений, жизненных переживаний и экзистенциального опыта.

После этого происходит рассмотрение конкретных концептуальных образований, которые можно было бы применить для изучения  философов не только как тех, кто создает теоретические построения, но и тех, кто живет определенным образом. Анализ концептов «жизнь» и «опыт», характеризующих существование любого человека, показывает, что, несмотря на все их достоинства,  эти концепты не столь конкретны, как требуется в рамках данного исследования, в центре которого находится не любой человек, а именно иронизирующий философ и его дискурс о самом себе. Поэтому в качестве концепта, задающего антропологический горизонт познавательных характеристик иронии и  позволяющего иронизирующему философу размышлять о своем дискурсе и своей жизни как жизни философа, осмысливать свое предназначение как предназначение философа, анализировать  свои усилия и действия, направленные на создание себя как философа, предлагается использовать сложный по своему составу концептуальный конструкт «Я-философ-ироник», в основе которого лежит более простое концептуальное образование «Я-философ». Преимущества этого концептуального конструкта заключаются, во-первых, в том, что он позволяет философу-иронику вести дискурс о самом себе от первого лица и тем  самым предельно конкретизировать абстрактный образ философа; во-вторых, в том, что он предполагает дискурс философа о своем «Я» как о «Я» именно философа, а не «Я» человека и способствует тому, чтобы философ-ироник стремился к постижению своей жизни именно как жизни философа.

В заключение данного параграфа, наряду с обобщающими выводами, высказывается мысль о том, что недостатком многих современных исследований, стремящихся выявить антропологические перспективы каких-либо частных философских проблем, является отсутствие конкретных структур, с помощью которых это можно сделать. Вследствие этого подчеркивается значимость попытки обнаружения антропологических аспектов иронии в концептуальном конструкте «Я-философ-ироник», позволяющем говорить не о человеке как об абстрактной идее, в достаточной мере удаленной от эмпирического индивида, а о философе, имеющем конкретные возможности для осмысления самого себя и своего существования.

Второй параграф «Составляющие концептуального конструкта “Я-философ-ироник”» состоит из трех пунктов.

В первом пункте «Специфика понятия «философ». Философ как человек, стремящийся стать мудрецом» с целью выяснения тех содержательных элементов, которые войдут в состав концептуального конструкта «Я-философ-ироник», проводится изучение понятия «философ». Отмечается, что определение философа как того, кто философствует, способствует представлению философствующего индивида не только как создателя философского дискурса, но и как человека, живущего особой философской жизнью. Для того, чтобы выявить, какие основные параметры формируют эту жизнь, рассматривается античная философская традиция, в которой философ понимается не только как тот, кто размышляет и говорит, но и как тот, кто живет определенным образом.

Далее, исходя из развиваемой в античности трактовки философии как любви к мудрости, рассматривается определение философа как человека, стремящегося стать мудрецом. При этом особым образом выделяется позиция ряда исследователей (в число которых входят П. Адо, В.Н. Назаров, и, конечно, такие представители античной философии, как Пифагор, Сократ, Платон), предполагающих, что стремление к мудрости и мудрость – это различные качественные состояния и рассматривающих философию как бесконечное приближение к мудрости, которое все-таки мудростью стать не может. Такое толкование философии и мудрости приводит к выводу, что философ – это тот, кто стремится стать мудрецом, но не может достичь состояния мудрости; если же достижение этого состояния происходит, то тогда философ превращается в мудреца и перестает быть философом.

Затем рассматривается диалог Платона «Пир», в котором  обосновывается выше изложенная позиция, разделяющая философов и мудрецов, после чего предлагается понимание мудрости, учитывающее ее трансцендентное начало. Согласно этому пониманию, мудрость трактуется как совершенная жизньмудрого человека, которая в самом общем виде сочетает в себе совершенное знание, совершенное действие (иногда в качестве совершенного действия выступаетбездействие) и совершенное поведение. Жизнь философа в свете такого определения мудрости предстает как жизнь, стремящаяся к совершенству на всевозможных уровнях и ищущая возможности его осуществления и в сфере знания, и в сфере поведения.

После этого происходит выделение специфики совершенного знания и совершенного поведения. Исходя из понимания совершенства как полноты всевозможных достоинств, а также высшей степени каких-нибудь положительных качеств, совершенное знание определяется как истинное знание всей реальности в целом (а также ее любых имманентных и трансцендентных составляющих), а совершенная жизнь – как существование, определенное совершенным знанием. Дальнейшее обращение к материалу античной философии позволяет сделать вывод о том, что совершенная жизнь философа складывается не только из занятий философским дискурсом, но и из специальных практик – так называемых духовных упражнений, способствующих изменению представлений философа о своем «Я» как центре эгоистических интересов и желаний и позволяющих философу узнать свою истинную природу, совпадающую с природой бесконечного универсума.

В заключение данного пункта еще раз выделяется мысль о том, что философа определяет не только его философский дискурс, но и его особый образ жизни, зависящий, помимо дискурса, от специальных духовных практик.

Во втором пункте «Использование особенностей «классической» и «неклассической» философских интерпретаций понятия «Я» в концептуальном конструкте “Я-философ-ироник”» исследуется понятие «Я» для того, чтобы в конце данного пункта предложить развернутую дефиницию концептуального образования «Я-философ», синтезирующему в себе два компонента: «Я» и «философ». Рассмотрение термина «Я», помимо обозначения специфики «классического» и «неклассического» философского понимания проблемы «Я», включает в себя анализ философской точки зрения, отрицающей существование «Я» как реального центра самости. В результате изучения концептуальных построений современного американского философа Д. Деннета и философии раннего буддизма устанавливается, что некоторые философы не столько игнорируют понятие «Я» как основу философского дискурса, сколько не соглашаются с признанием метафизического статуса «Я». Не отрицая существования говорящего и прагматически действующего «Я», носящего характер абстракции, находящейся в процессе постоянного творчества, переосмысления и переописания, эти мыслители считают нужным перенести  акценты в разговоре о самости с трансцендентного  уровня на уровень дискурсивный. Вследствие этого, учитывая противоположные подходы к решению проблемы реального существования «Я» и выделяя общее в них, предлагается считать возможным  употребление данного термина (являющегося составной частью концептуального образования «Я-философ») для дискурсивной репрезентации философом самого себя.

Далее с учетом выше сказанного приводится определение понятия «Я» и говорится о том, что под «Я» понимается  вербальное обозначение активно действующего центра, владеющего мыслями и переживаниями индивида и принимающего решения, согласно которым человек действует тем или иным образом. При этом вопрос о реальном существовании этого центра не рассматривается как принципиальный, поскольку даже если реальное существование этого центра отрицается, его дискурсивное существование признается. Кроме этого, под «Я» понимается  особая ментальная реальность, обладающая качествами самотождественности и самоактивности и осуществляющая процесс самонаблюдения, саморепрезентации и самоанализа, выраженный посредством дискурса.

Затем рассматривается результат объединения содержания терминов «философ» и «Я»  в понятии «Я-философ», которое понимается как дискурсивная структура, позволяющая философу характеризовать самого себя как человека, стремящегося к достижению мудрости, то есть к обретению совершенного знания и совершенной жизни. После этого, в заключение данного пункта предлагается понимание концептуального образования «Я-философ» и говорится о том, что в данном пункте нецелесообразно раскрывать содержательные элементы концептуального образования «Я-философ» в связи с тем, что основной интерес данного исследования связан не с ними, а со смысловыми элементами концептуального конструкта «Я-философ-ироник», которые целесообразнее будет охарактеризовать позже, после рассмотрения понятия «философ-ироник».

В третьем пункте «Понятие «философ-ироник» в философских учениях С. Кьеркегора и Р.Рорти. Основные содержательные элементы концептуального конструкта “Я-философ-ироник”» анализируется содержание понятия «философ-ироник» на основании работ С. Кьеркегора и Р. Рорти. В данных работах рассматриваются не просто отвлеченные фигуры философов-ироников, а  реальные исторические персонажи (так, например С. Кьеркегора интересует иронизирующий Сократ, а Р. Рорти в качестве ироников видит М. Хайдеггера, Ф. Ницше, Ж. Деррида и др.). При этом вначале исследуется понимание иронизирующего философа датским мыслителем, а затем происходит обращение к позиции американского философа.

При подведении   итогов сравнительного анализа понятия «философ-ироник», представленного Сереном Кьеркегором и Ричардом Рорти в своих работах, отмечается, что эти философы создают понятия ироников, руководствуясь разными философскими убеждениями и парадигмами и используя разные философские языки. Направленность философствования С. Кьеркегора можно условно охарактеризовать как метафизически-догматическуюитрадиционную. В пользу этой характеристики говорит то, что, во-первых,  главная задача ироника состоит в открытии истинной реальности; во-вторых, С. Кьеркегор  придерживается «классического» пути установления содержания понятий,  давая дефиниции общего порядка (определение иронии как «бесконечной абсолютной отрицательности») и переходя к конкретным характеристикам (жизнь ироника); в-третьих, реальное существование субъективности и самости является бесспорным для С. Кьеркегора, и поэтому жизнь ироника может быть представлена только в виде экзистенциальной целостности и не может быть разделена ни на какие сферы.

В отличие от метафизической установки С. Кьеркегора, философскую установку Р. Рорти можно представить как антиметафизическую, поскольку его ироник рассматривает понятие истины связанным с определенными дискурсивными практиками, а не реальностью, и к тому же самость (как реально существующий центр индивида, не зависимый от языка и времени), отсутствует в философии Р. Рорти.  Это позволяет ему безболезненно разделить целостную жизнь ироника  на две независимые части, одна из которых связана с приватной, а другая – с публичной деятельностью иронизирующего философа.

Далее делается вывод о том, что фигуры философов-ироников, построенные исходя из метафизических или антиметафизических оснований, отличаются друг от друга, и философ-ироник может быть разным в зависимости от первоначальных принципов и стиля философствования своих создателей. В рамках экзистенциально-метафизических представлений С. Кьеркегора (рассматривающего субъекта как реально существующую целостность) способ существования философа-ироника связан с трагедийным уровнем  бытия, а в рамках антиметафизических тенденций философии Р. Рорти понятие философа-ироника строится как более гибкое и «раздробленное» (ироник в приватной сфере своей жизни не обязательно является ироником в области общественной деятельности). В соответствии с этим, а также с тем, что ирония позволяет самости создавать и пересоздавать себя (изобретая пере-переописания), жизнь философа-ироника не предстает  в виде бесконечного потока страданий.

В итоговом выводе говорится о том, что независимо от метафизического или «антиметафизического» стиля философствования, понятие философа-ироника включает в себя и иронический философский дискурс, и иронический образ жизни философствующего человека. Этот вывод основывается не только на двух разных фигурах философствующих ироников, разрабатываемых С. Кьеркегором и Р. Рорти, но и подтверждается понятием «философ», о котором шла речь в первом пункте данного параграфа. Философ – это человек, желающий стать мудрецом и характеризующийся тем, что его философский дискурс как стремление к совершенному знанию связан с его образом жизни, проявляющимся в стремлении к совершенному действию и поведению. Именно эти характерные черты фигуры философа-ироника – иронический философский дискурс и иронический образ жизни – и их взаимовлияние и взаимоопределение – являются важнейшими в размышлениях об иронии С. Кьеркегора и Р. Рорти, и поэтому признается, что на эти смысловые элементы следует ориентироваться как при поиске новых смыслов понятия «философ-ироник», так и при создании концептуального конструкта «Я-философ-ироник».

Затем на основании данного и двух предыдущих пунктов предлагается определение концептуального конструкта «Я-философ-ироник» и выделяются его основные содержательные элементы («Я как философ-ироник, стремящийся стать мудрецом»; «Я как философ-ироник, способный творить, наблюдать, представлять и анализировать свои  ценностные ориентации и экзистенциальный опыт»; «Я как творец своей иронической философской концепции и своего иронического философского дискурса»; «Теоретическое содержание моей иронической философской  концепции»; «Теоретическое содержание моей иронической философской концепции, имеющее отношение к моей жизни  философа-ироника»; «Я как философ, выстраивающий взаимосвязи между своим ироническим философским дискурсом и своей жизнью философа-ироника»). При этом отмечается, что последние четыре смысловые элемента концепта «Я-философ-ироник» связаны с ироническим философским дискурсом и жизнью философа-ироника (эти характеристики вытекают из понятия «философ-ироник»), а два первые элемента, позволяющие углубить представление философа о своем предназначении, своих ценностях и экзистенциальных предпочтениях, имеют отношение к понятию «Я-философ».

В заключение данного пункта и всей второй главы предлагаются выводы и говорится о том, что наполнение всех  содержательных структур концептуального конструкта индивидуальным содержанием, а затем творческое соединение этих уже «индивидуально-окрашенных» смысловых элементов в единое целое философского дискурса должно способствовать раскрытию антропологических перспектив познавательного содержания иронии.

В третьей главе «Наполнение концептуального конструкта «Я-философ-ироник» смыслами иронического бытия» происходит построение концептуального конструкта «Я-философ-ироник», осуществляющего антропологический разворот познавательных характеристик иронии.

В первом параграфе «Основания и условия построения концептуального конструкта “Я-философ-ироник”» поднимается и разрешается проблема философского основания  и условий, делающих возможным создание концептуального конструкта «Я-философ-ироник».

Отмечается, что в качестве одного из важнейших условий построения концептуального конструкта «Я-философ-ироник» выступает такой вид философской деятельности, как конструирование. Рассмотрение важнейших идей радикального и умеренного конструктивизма показывает, что основная дискуссия между конструктивистами носит онтологический характер  и разворачивается вокруг вопроса о том, имеет ли конструктивная деятельность человека ограничения со стороны объективной реальности. При этом сам процесс конструирования как вид философской активности, как правило, не подвергается сомнению не только представителями конструктивизма, но и других  философских течений.

Далее ставится задача выявления философского основания концептуального конструкта «Я-философ-ироник» и предлагается в качестве такого основания выделить принцип непостижимости предельных оснований бытия человека и мира. После этого происходит изучение этого принципа в философской антропологии Х. Плеснера для того, чтобы выяснить, насколько аргументирован подобный подход. В результате довольно подробного исследования эксцентрической позициональности человека делается вывод о том, что утверждение принципа непостижимости человеческого существа и человеческой жизни в качестве «краеугольного камня» философской системы имеет обоснованный характер в философско-антропологической концепции Х. Плеснера, и, кроме этого, признание непостижимости человека свойственно и для других философско-антропологических теорий. В свете выше сказанного утверждается возможность использования принципа непостижимости предельных оснований бытия человека и мира в качестве основания концептуального построения «Я-философ-ироник».

Это, естественно, не означает полного ухода в область «фантазии и произвола»: поскольку концептуальный конструкт «Я-философ-ироник» включает в себя понятие «Я-философ-ироник», то помимо индивидуального субъективно речевого компонента, он обязательно содержит в себе всеобщие смыслы и содержательные элементы. Кроме этого, исходная посылка о непостижимости предельных человека и мира (и невозможности принятия любого догматического метафизического учения за исключением «метафизического вопрошания») выступает только «началом» (основанием) конструирования концептуального образования, а сам «путь» построения конструкта «Я-философ-ироник» должен опираться на определенный «эмпирический» историко-философский материал (например, на материал античной философии) по крайней мере для того, чтобы претендовать на определенную степень эффективности и успешности.

В заключение делается вывод о том, что построение концептуального конструкта «Я-философ-ироник» следует осуществлять с учетом тех факторов, которые будут способствовать формированию конструкта «Я-философ-ироник» не только в «формально-смысловом», но и в «содержательно-смысловом» плане. В качестве первого такого фактора выделяется принцип непостижимости предельных оснований бытия человека и мира, лежащий в основании данного конструкта и предполагающий разные возможные варианты его построения. Вторым таким фактором является обращение к конструирующей деятельности, причем высказывается мысль о  необходимости придерживаться в процессе создания конструкта «Я-философ-ироник» не только сферы индивидуального философского опыта, но и  сферы историко-философского  и  «всеобще-логического» знания. И третий фактор, позволяющий успешно решить поставленную  задачу – это представление создаваемого концептуального конструкта в  развернутой форме текста как особого рода целостности, способствующей осуществлению процесса творческого соединения «индивидуально-окрашенных» смыслов, основанных  на всеобщих.

Во втором параграфе  «Раскрытие основных смысловых элементов  концептуального конструкта “Я-философ-ироник”»  изучается антропологический горизонт познавательных особенностей иронии в концептуальном конструкте «Я-философ-ироник», причем в процессе построения данного конструкта наблюдается, каким образом познавательное содержание проявляется в его смысловых элементах.

Первый выделенный содержательный элемент концептуального конструкта – «Я как философ-ироник, стремящийся стать мудрецом» определяет обращение к идеалу мудреца на основании материала античной философии, выбранной вследствие ее яркой проявленности не только в области творчества философских теорий, но и в сфере создания философами себя  как людей, желающих обрести мудрость. Установлено, что мудрость в античности определяется посредством совершенного знания и совершенного поведения (совершенной жизни). Совершенную жизнь можно описать с помощью таких феноменальных черт, как самотождественность, полная внутренняя свобода, безразличие ко всему внешнему, бесстрашие, уравновешенность, душевный покой и безмятежность, а совершенное знание охарактеризовать как  интуитивное созерцание абсолютной реальности, свободное от любых дискурсивных элементов. В своем актуализированном виде и совершенное знание, и совершенное поведение являются тождественными друг другу, поскольку у этих двух разных планов проявления мудрости античные философы выделяют один источник – абсолютное и единое - в который мудрец «погружается» за счет развития интуитивных способностей с помощью духовных упражнений.

Для того, чтобы смысловой элемент «Я как философ-ироник, стремящийся стать мудрецом» был раскрыт полностью,  происходит обращение к рассмотрению следующего смыслового элемента концептуального конструкта «Я-философ-ироник» - «Я как творец своей иронической философской концепции и своего иронического философского дискурса»и выделяются особенности иронического философского дискурса. Выстраивание представления об ироническом дискурсе на основании выявленной специфики познавательных характеристик иронии (к которым относятся иронический способ мышления, иронический способ познания, иронический способ конструирования возможных миров) приводит к заключению о принципиально разомкнутом открытом виде этого дискурса. Эта открытость иронического дискурса провоцирует иронизирующего философа на создание новых понятийных форм, смыслов и текстов.

Изучение иронического дискурса философа как одной из областей проявленности познавательных особенностей иронии в концептуальном конструкте «Я-философ-ироник» позволяет сделать вывод о том, что эти познавательные особенности, рассмотренные с позиций дискурса, получают возможность переходить с уровня общей  схематичной структуры на уровень целостной философской текстовой формы, имеющей черты индивидуальности и неповторимости в каждом конкретном случае. Это, в свою очередь, свидетельствует об открытии антропологических перспектив познавательной специфики иронии, связанных с обретением ее индивидуальной формы выражения и репрезентации.

Переход в процессе рассмотрения специфики иронического философского дискурса к следующему смысловому элементу концептуального конструкта «Я-философ-ироник»  - «Я как философ-ироник, способный творить, наблюдать, представлять и анализировать свои  ценностные ориентации и экзистенциальный опыт» - и выявление «интуиции непостижимого» как ведущей интуиции иронизирующего философа показывают, какие нюансы философского экзистенциального опыта, влияющие на «интуицию непостижимого» и испытывающие, в свою очередь, влияние с ее стороны,  имеют отношение к формированию первичного иронического взгляда на мир. Установлено, что «интуиция непостижимого» связана с двумя основными переживаниями философа-ироника: переживанием мнимости  философского знания о мире и переживанием осознания невозможности истинного познания мира дискурсивными средствами. Размышляя по поводу  проявления иронического познания в сфере ценностных ориентаций и экзистенциальных предпочтений,  можно сказать о том, что эта область, заданная «интуицией непостижимого», определяет структуру иронического суждения как базового элемента иронического способа мышления. Вследствие этого иронический способ мышления, «преломленный» в концептуальном конструкте «Я-философ-ироник», должен рассматриваться не «сам по себе», не как самостоятельная и самодостаточная структура, а во взаимосвязи с экзистенциальными переживаниями философа.

В результате исследования еще одного базового смыслового элемента концептуального конструкта «Я-философ-ироник» - «Теоретическое содержание моей иронической философской  концепции» - отмечено, что ироническая философская концепция принципиально отличается от неиронических философских построений. В любой неиронической философской теории (которую предлагается условно называть догматической) всегда  выделяется некое безусловное начало или принцип, с которого начинается построение этой философской теории как непротиворечивой системы, а в иронической концепции основополагающее начало всегда задается наряду с другим, противоположным ему по смыслу. Отсюда следует, что если философ относит себя к философам-догматикам,  то он должен четко установить  первичную истину и на ее основе развивать свое учение. Если же философ сознательно считает себя ироником, то начать свою ироническую концепцию он может в принципе  с какого угодно философского суждения, относящегося к интересующей его области философского знания (метафизике, гносеологии, этике и т.д.), поскольку оно все равно будет поставлено под сомнение, так как конечная цель ироника состоит в подчеркивании «интуиции непостижимого». Дальнейшее размышление об особенностях иронической концепции приводит к заключению, что она может приблизить философа к совершенному знанию в большей степени, чем любое догматическое учение, поскольку совершенное знание мудреца связано с интуитивным созерцанием абсолюта, которое невыразимо на дискурсивном уровне. Признавая одновременное существование противоположных смыслов иронического высказывания, ироническая философская концепция способствует выходу из вербальной сферы в область невыразимого и  имеет преимущества перед догматическими учениями,  вынужденными говорить о своих основаниях и оставаться в мире слов. Рассматривая, как познавательные характеристики иронии реализуются в смысловом элементе концептуального конструкта «Я-философ-ироник», связанном с теоретическим содержанием иронической концепции, можно обнаружить особую важность базового элемента иронического способа мышления – иронического  суждения, актуализирующегося и на уровне основополагающих принципов концепции, и на уровне их развития и преобразования, и на уровне приближения философа к совершенному знанию.  При этом особенно значимым является то, что ироническая концепция позволяет осознать преимущества иронического способа мышления по отношению к непротиворечивым  структурам в процессе достижения совершенного знания.

Однако, в то же время высказывается предположение, что догматические теории могут иметь преимущества перед ироническими в том случае, если философы поставят перед собой проблему приближения к мудрости  с позиций преобразования своего поведения. Это связано с тем, что догматический дискурс призван обосновывать выбор тех или иных способов поведения, приводящих философа к состоянию совершенства, а иронический дискурс и ироническая концепция этого сделать не может уже в силу своего определения. Таким образом, ставя задачу построения еще одного смысла концептуального конструкта «Я-философ-ироник» - «Теоретическое содержание моей иронической философской концепции, имеющее отношение к моей жизни  философа-ироника» - и сравнивая специфику иронической теории и догматического учения, следует отметить, что в отличие от догматического учения, содержание иронической концепции не оказывает прямого влияния на выбор тех способов поведения и, соответственно, тех духовных упражнений, которые могут привести философа к мудрости, поскольку, показывая невозможность дискурсивного познания истины, философское построение ироника ничего не говорит о том, как философу следует жить. Следовательно, напрашивается вывод о том, что трансформация познавательных характеристик иронии в ироническую концепцию показывает, помимо успешности их действия в области совершенного знания,  их несостоятельность в процессе приближения жизни философа к совершенной жизни мудреца.

Но дальнейшее более полное и обстоятельное рассмотрение последнего  выделенного  смыслового элемента концептуального конструкта «Я-философ-ироник» - «Я как философ, выстраивающий взаимосвязи между своим ироническим философским дискурсом и своей жизнью философа-ироника» - позволяет прийти к другим выводам. При обращении к конкретному примеру иронизирующего Сократа обнаружено, что иронический дискурс и, соответственно, познавательная деятельность ироника переносит акценты с выяснения теоретического содержания знания на исследование содержания души человека. В результате этого выделяется нравственно-ценностная область знания как сфера жизни и поведения, обусловленная внутренним опытом и интуитивным созерцанием абсолюта, поэтому говорится о том, что иронический дискурс все-таки  косвенно способствует  выбору совершенного поведения. Отсюда следует, что общие характеристики и виды практических духовных упражнений философствующего ироника и философствующего догматика не должны быть в корне отличными друг от друга. Единственное отличие, которое является очевидным – это отличие дискурсивного плана. Догматический философский дискурс напрямую связан с теми или иными духовными упражнениями, с одной стороны, обосновывая их, а с другой стороны, формируясь под их влиянием, иронический же – косвенно, так как он не определяет конкретный вид упражнения, а просто в целом приводит философа к состоянию пробуждения интереса к своей жизни. Отсюда возникает интересная ситуация: ироник может начать процесс совершенствования своей жизни, практикуя различные виды духовных упражнений и останавливаясь на тех из них, которые соответствуют его интуитивным открытиям ценностного плана, если эти открытия будут иметь место. Философ же догматической ориентации будет совершенствовать свою жизнь, отдавая предпочтения тем упражнениям, которые имеют прямое отношение к его дискурсу.

Но помимо косвенного, все-таки удается обнаружить и прямое влияние иронического дискурса на поведение иронизирующего философа. Это прямое влияние, установленное при помощи изучения традиций китайской буддийской философской школы «чань» и античного скептицизма, приводит ироника к очень своеобразному виду духовных упражнений – так называемому «совершенствованию через не-совершенствование», затрагивая область, на первый взгляд противоположную области духовных упражнений, – область повседневной жизни и обычных дел. Вследствие этого  делается вывод о том, что возможности философствующего ироника в отношении выбора тех или иных духовных упражнений или, наоборот, выбора их отсутствия и пути совершенствования через не-совершенствование, не уступают возможностям философа-догматика, а в каком-то смысле даже превосходят их своим количеством и разнообразием. Таким образом, изучение проявлений познавательной специфики иронии в смысловом элементе концептуального конструкта «Я-философ-ироник», определяющем взаимосвязь  дискурса и жизни философа-ироника, позволяет перевести эту специфику из области теоретического знания в область конкретно-практического действия философа и тем самым расширить представление о возможностях иронических познавательных структур в процессе преобразования жизни философа в жизнь мудреца. В связи с этим познавательные особенности иронии приобретает ярко выраженную антропологическую направленность, «человеческое лицо», становясь значимыми для философа не только в качестве самодостаточных теоретических форм, но и в качестве той структуры, которая имеет прямое отношение к его жизни.

Обобщение размышлений  по поводу антропологического горизонта познавательных характеристик иронии, позволяет сделать заключительный вывод о том, что эти характеристики посредством концептуального конструкта «Я-философ-ироник» меняют свой традиционный вид, поскольку они становятся включенными в элементы философско-антропологического плана (иронический дискурс, ироническую концепцию, жизнь философа-ироника) и переходят в результате этого с уровня всеобщности и обезличенности на уровень индивидуальности и конкретности. Следовательно, когда предметом изучения становятся не познавательные характеристики иронии, а антропологический разворот этих характеристик в конструкте «Я-философ-ироник», иронизирующие мыслители получают возможность рассматривать самих себя как философов-ироников, анализируя свой иронический философский дискурс, свою философскую жизнь, взаимосвязи между свои дискурсом и жизнью и т. д.  Тем самым отвлеченное знание о познавательных особенностях иронии  перестает существовать как самодостаточное, оно превращается в знание философа-ироника о самом себе, наполняясь личностными смыслами и ценностными координатами.

Таким образом, антропологический горизонт познавательной специфики иронии, задаваемый концептуальным конструктом «Я-философ-ироник», позволяет переключить внимание с области философского знания на фигуру философа-ироника. При этом раскрытие смыслов концептуального конструкта «Я-философ-ироник» помогает обнаружить возможности, имеющиеся у иронизирующего философа и в сфере его дискурса, и в сфере его жизни, и в сфере их взаимовлияния.

В заключении определяются основные итоги работы и намечаются перспективы дальнейшего исследования в рамках поставленной проблемы.

По теме диссертации опубликованы следующие работы:

I) Монографии:

  1. Черданцева, И.В. Ирония: от понятия к методу философствования, или до чего доводят философов насмешки / И.В. Черданцева. – Екатеринбург: Банк культурной информации, 1999. – 166 с. (9,6 п.л.).
  2.  Черданцева, И.В. Ирония: от метода философствования к концепту «Я-философ-ироник» / И.В. Черданцева. – Барнаул: Изд-во Алт. ун-та, 2006. – 312 с. (18 п.л.).

II) Статьи в журналах, рекомендованных ВАК для опубликования основных результатов диссертаций на соискание ученой степени доктора философских наук:

  1. Черданцева, И.В. Возможности иронического метода философствования и экзистенциальная метафизика / И.В. Черданцева // Вестник Томского государственного университета. Бюллетень оперативной научной информации. № 43. Март 2005. Проблемы социогуманитарного знания.– Томск: ТГУ, 2005. – С. 52-57.  (0,5 п.л.).
  2. Черданцева, И.В. Ирония как способ мышления: проблема ценностного преобразования жизнедеятельности человека / И.В. Черданцева // Труд и социальные отношения. - № 3 (39). – М., 2007. – С. 148-153. (0,5 п.л.).
  3. Черданцева, И.В. Философ как преподаватель, стремящийся к мудрости / И.В. Черданцева// Философия образования. – Специальный выпуск № 1. – Новосибирск, 2007. – С. 103-108. (0,5 п.л.).
  4. Черданцева, И.В. Иронический метод философствования: антропологический аспект / И.В. Черданцева // Труд и социальные отношения. - № 4 (40). – М., 2007. – С. 157-160. (0,4 п.л.).
  5. Черданцева, И.В. Стиль поведения как фактор, влияющий на исход переговоров / И.В. Черданцева // Труд и социальные отношения. - № - 11 (53). – М., 2008. – С. 61-65. (0,5 п.л.).
  6. Черданцева, И.В. Философ как образованный человек: античное и современное представление / И.В. Черданцева // Философия образования. - № 4 (25). – Новосибирск, 2008. – С. 115-120. (0,5 п.л.).
  7. Черданцева, И.В. Иронический метод философствования как способ реализации эстетической функции философского образования / И.В. Черданцева // Философия образования. - № 1 (26). – Новосибирск, 2009. – С.220-226. (0,5 п.л.).
  8. Черданцева, И.В. От концепта к концептуальному конструкту. Основания и условия построения конструкта «Я-философ-ироник» / И.В. Черданцева // Известия Алтайского государственного университета. - № 2/1 (66). – Барнаул, 2010. – С. 166-169. (0,4 п.л.).

III) Другие научные публикации:

  1. Черданцева, И.В. Ирония как метод философствования: постановка проблемы / И.В. Черданцева // Актуальные проблемы философии и политологии. Ч.1. – Рубцовск: Изд-во Рубцовского индустриального института, 1994. – С. 50-52. (0,1 п.л.).
  2. Черданцева, И.В. Ироник ли Сократ? (Лев Шестов о философии Сократа) / И.В. Черданцева // Труды Рубцовского индустриального института. Вып. 3. «Гуманитарные науки». – Рубцовск: Изд-во Рубцовского индустриального института, 1995. – С. 117-125. (0,5 п.л.).
  3. Черданцева, И.В. Почему Сократ молчал, или ирония как метод постижения бытия / И.В. Черданцева // Пробуждающееся сознание. – Барнаул: Изд-во Алт. ун-та, 1995. – С. 107-115. (0,5 п.л.).
  4. Черданцева, И.В. Категория романтической иронии: попытка поиска первоначальных смыслов / И.В. Черданцева // Аналитика сознания. – Барнаул: Изд-во Алт. ун-та, 1998. – С. 164-172. (0,5 п.л.).
  5. Черданцева, И.В. Ирония как философское понятие: генезис и основные характеристики сократовской иронии (о знании незнающего Сократа и о незнании знающего Кьеркегора) / И.В. Черданцева // Философские дескрипты. – Барнаул: Изд-во Алт. ун-та, 2001. – С. 269-278.  (0,6 п.л.).
  6. Черданцева, И.В. «Истинный» философ и преподаватель философии: гармония взаимоопределения (на примере раннего периода творчества М. Хайдеггера) / И.В. Черданцева // Высшая школа в современной социокультурной ситуации. – Барнаул: Изд-во Алт. ун-та, 2001. – С. 89-96.  (0,5 п.л.).
  7. Черданцева, И.В. Философская форма «знания-вопроса»: основания, возможности, перспективы / И.В. Черданцева // Философские дескрипты. Вып. 2. – Барнаул: Изд-во Алт. ун-та, 2002. – С. 238-246. (0,6 п.л.).
  8. Черданцева, И.В. Специфика понимания совершенной жизни в философии раннего даосизма / И.В. Черданцева // Загадки жизни и парадоксы познания. – Тюмень: Изд-во «Вектор-Бук», 2003. - С. 37-41. (0,5 п.л.).
  9. Черданцева, И.В. Проблема «Я» и способы ее решения в философских учениях раннего буддизма и Д. Деннета / И.В. Черданцева // Известия Алтайского государственного университета. – № 4 (30). - Барнаул, 2003. – С. 85-90.  (0,5 п.л.).
  10. Черданцева, И.В. Иронический метод философствования и антиномистический метод познания: возможности постижения непостижимого / И.В. Черданцева // Философские дескрипты. Вып. 3. -  Барнаул: Изд-во Алт. ун-та, 2004. – С. 239-248. (0,7 п.л.).
  11. Черданцева, И.В. Парадигматические фигуры ироников в философских учениях Кьеркегора и Рорти: попытка сравнительного анализа / И.В. Черданцева // Философские дескрипты. Вып. 3. – Барнаул: Изд-во Алт. ун-та,  2004. – С. 248-258.  (0,8 п.л.).
  12. Черданцева, И.В. Некоторые размышления о пользе иронии для метафизики / И.В. Черданцева // Известия Алтайского государственного университета. – № 4 (44). - Барнаул, 2004. – С. 93-95. (0,5 п.л.).
  13.  Черданцева, И.В. Особенности постмодернизма как антиметафизической формы философствования и возможности иронии / И.В. Черданцева // Известия Алтайского государственного университета. – № 4. - Барнаул, 2005.  – C. 100-106. (0,5 п.л.)
  14. Черданцева, И.В. Проблема определения философии. Философия и метафизика / И.В. Черданцева // Философские дескрипты. Вып. 4. – Барнаул: Изд-во Алт. ун-та,  2005. – С. 128-142.  (1 п.л.)
  15. Черданцева, И.В. Особенности понимания метафизики в экзистенциальной философии. Постановка проблемы философствования как проблемы постижения бытия / И.В. Черданцева // Философские дескрипты. Вып. 4. – Барнаул: Изд-во Алт. ун-та,  2005. – С. 143-160.  (1,2 п.л.).
  16. Черданцев,а И.В. Специфика философии как феномена философской жизни и рефлексия понятия «феномен философской жизни» / И.В. Черданцева // Философия, методология, история знаний: Тр. Сиб. ин-та знаниеведения. - Барнаул, М., 2005. – С. 93-96. (0,3 п.л.).
  17. Черданцева, И.В. Проблема постижения бытия и возможность применения иронического метода философствования в экзистенциальной метафизике М. Хайдеггера / И.В. Черданцева // Материалы IV Российского философского конгресса «Философия и будущее цивилизации (24 – 28 мая 2005 г.). Т.2. – М.: Современные тетради, 2005. – С. 132-133. (0,1 п.л.).
  18. Черданцева, И.В. Концепт «Я-философ-ироник» и его основные смыслы / И.В. Черданцева // Философские дескрипты. Вып. 5. – Барнаул: Изд-во Алт. ун-та,  2006. – С. 242-250. (0,7 п.л.).
  19. Черданцева, И.В. Статья, рассказывающая о том, как может быть создан и представлен смысловой элемент «Я как философ, стремящийся стать мудрецом» (входящий в концепт «Я-философ-ироник»)в процессе беседы двух философов, интересующихся не только  тем, что они думают и говорят, но и тем, как они живут / И.В. Черданцева // Философские дескрипты. Вып. 5. – Барнаул: Изд-во Алт. ун-та, 2006. – С. 250-263. (1 п.л.).
  20. Черданцева, И.В. Человек и ирония. Концепт «Я-философ-ироник» и его философские возможности / И.В. Черданцева // Человек: философская рефлексия. Вып. 1. – Барнаул: Изд-во Алт. ун-та, 2006. С.54-56.  (0,5 п.л.)
  21. Черданцева, И.В.  Иронический метод философствования как метод постижения бытия / И.В. Черданцева // Философские дескрипты. Вып. 6.  – Барнаул: Изд-во Алт. ун-та, 2007. – С. 151-167.  (1,3 п.л.).
  22. Черданцева, И.В. «Ирония истории» как аспект исторического бытия и метод исторического познания / В.А. Ельчанинов, И.В. Черданцева // Известия Алтайского государственного университета. - № 4/3 «История» (серия ВАК). – Барнаул, 2007. – С. 67-75. (авторский вклад 0,8 п.л.).
  23. Черданцева, И.В. Концепт «Я-философ-ироник»: конструирование смысловых элементов «Теоретическое содержание моей иронической философской концепции» и «Теоретическое содержание моей иронической философской концепции, имеющее отношение к моей жизни философа-ироника» / И.В. Черданцева // Философские дескрипты. Вып. 6.- Барнаул: Изд-во Алт. ун-та, 2007. – С. 168-183. (1,2 п.л.).
  24. Черданцева, И.В. Методологические функции романтической иронии / И.В. Черданцева // Философские дескрипты. Вып. 7. – Барнаул: Изд-во Алт. ун-та, 2008. – С. 245-253. (0,5 п.л.).
  25. Черданцева, И.В. Человек, стремящийся к мудрости, как проблема философии / И.В. Черданцева // Человек: философская рефлексия. Границы философских дискурсов. Вып. 2. – Барнаул: ООО «Полиграф-Сервис», 2008. – С. 34- 37. (0,5 п.л.).
  26. Черданцева, И.В. Проблема философского содержания понятия «идентичность» / И.В. Черданцева // Человек: философская рефлексия. Границы философских дискурсов. Вып. 2. – Барнаул: ООО «Полиграф-Сервис», 2008. – С. 258-260. (0,3 п.л.).
  27. Черданцева, И.В. Специфика иронического философского дискурса и иронической философской концепции / И.В. Черданцева // Философские дескрипты. Вып. 8. – Барнаул: Изд-во Алт. ун-та, 2009. – С. 149-156. (0,5 п.л.).

 

 






© 2011 www.dissers.ru - «Бесплатная электронная библиотека»

Материалы этого сайта размещены для ознакомления, все права принадлежат их авторам.
Если Вы не согласны с тем, что Ваш материал размещён на этом сайте, пожалуйста, напишите нам, мы в течении 1-2 рабочих дней удалим его.