WWW.DISSERS.RU

БЕСПЛАТНАЯ ЭЛЕКТРОННАЯ БИБЛИОТЕКА

   Добро пожаловать!

Национальная традиция: онтологический статус и тенденции концептуальной эволюции

Автореферат докторской диссертации по философии

 

На правах рукописи

             

СОКОЛОВ

АЛЕКСЕЙ МИХАЙЛОВИЧ

Национальная традиция: онтологический статус и

тенденции концептуальной эволюции

 

Специальность: 09.00.11 – социальная  философия

 

А В Т О Р Е Ф Е Р А Т

диссертации на соискание ученой степени

доктора философских наук

Санкт-Петербург

2010

Работа  выполнена  на  кафедре философии ГОУ ВПО «Российский государственный педагогический университет им. А.И. Герцена»

Научный консультант              - доктор философских наук, профессор

Стрельченко Василий Иванович

Официальные оппоненты         - доктор философских наук, профессор

Мозелов Анатолий Павлович

- доктор философских наук, профессор

Голик Надежда Васильевна

- доктор философских наук, профессор

Щученко Владимир Александрович

Ведущая организация             - Санкт-Петербургская кафедра философии      

АУ НОЦ НТ РАН

Защита состоится   26 декабря 2010 года,   в   «15» часов на заседании Совета по защите докторских и кандидатских Д. 212. 199. 24 при Российском государственном педагогическом университете им. А.И. Герцена по адресу:197046, Санкт-Петербург, ул. Малая Посадская, д.26, ауд. 317.

С диссертацией можно ознакомиться в библиотеке Российского государственного педагогического университета им. А.И. Герцена.

Автореферат разослан  «___»  ___________ 2010 года.

Ученый секретарь Диссертационного Совета

доктор философских наук, профессор                                 А.С.. Степанова

 

ОБЩАЯ ХАРАКТЕРИСТИКА РАБОТЫ

Актуальность темы исследования обусловлена несколькими обстоятельствами. Первое из них связано с тем, что сегодня отношение к западным ценностям, господствовавшим в мире более ста лет, у самих европейцев становятся все более индифферентным. Индивидуализм, либерализм, рынок, конкуренция  – ключевые жизненные ориентиры –  постепенно входят в фазу самоотрицания. В своих крайних проявлениях индивидуализм все чаще напоминает унифицированность. Либерализм прибегает к тоталитаристским   способам самозащиты. Рынок неудержимо монополизируется, сохраняя только иллюзию честного предпринимательства. Даже государство, предназначенное  оберегать и поддерживать базисные институты, вовлекается в процессы его маргинализирующие. Подрыв доверия к устоявшимся нормам жизненного уклада в самых разных слоях западного общества, порождает протестную реакцию антиглобалистов, зеленых, пацифистов и т.д.

Еще решительнее возрастает сопротивление экспансии западного мира в других странах. Большинство из них стоит перед выбором, который определит их дальнейшую историческую судьбу – сохранит самобытную идентичность, или превратит народ в этнографический материал романо-германской модернизации. Данная ситуация инициирует разработку новых социо-организующих стратегий.

Методологическую актуальность исследованию придает то, что последние десятилетия в центре гуманитарного знания находится проблема субъективности. Трансформация общественных отношений, произошедшая в прошлом столетии, сделала необходимым переосмысление понятия о субъекте истории. Учитывая то, что на протяжении почти четырех столетий оно играло ключевую роль в структуре европейского самосознания, легко представить серьезность проблем, вызванных утратой адекватности этого понятия. С момента вытеснения на периферию научной мысли классовой теории в социально-философских дисциплинах. вопрос о субъекте исторического процесса остается открытым.

В подобной ситуации, возможно, целесообразным будет возврат к тем позициям, с которых началось движение, достигшее критического предела в конце двадцатого века. Как известно, Декарт в «первом правиле морали» предусмотрительно рекомендовал «никогда не противоречить религии и обычаям страны, в которой проживаешь». Не разработанная основоположником рационализма и субъективизма эта рекомендация в дальнейшем была совсем упущена европейской мыслью. Даже возвращение к ней романтиков и консерваторов не вывело ее на магистральную линию научно-философской мысли. Только во второй половине минувшего столетия переосмысление субъекта как субъективности позволило наметить новое направление в проработке данной темы. В связи с этим понятие «традиция» может быть включено в современный социально-философский дискурс в качестве концепта, «схватывающего» и удерживающего в целостности современное представление о субъекте исторического процесса.

Интерес к данной проблеме усугубляется так же тем, что до сих пор не существует философского определения традиция. Само по себе оно достаточно давно стало общепринятым, но обычно в него вкладывается либо социологический, либо культурологический смыслы.

Кроме того актуальность  обусловлена социокультурным кризисом, охватившим Россию. Речь идет о необходимости разработать такую философию русской истории, которая раскрывала бы единую смысловую последовательность событий ее образующих, минимизируя возможность произвольных интерпретаций, разрывающих наше национальное самосознание.

Степень разработанности темы. Начало осмысление национального элемента в системе социокультурных отношений осуществлялось в русле просвещенческой интеллектуальной доктрины, подчиненной идее секуляризации культуры: Вольтер, Руссо, Смит, Гегель. Образование светских национальных государств, стало всеевропейским воплощением формально-юридического представления о нации. Наряду с ним на почве того же Просвещения сложилось представление о нации как этнокультурной общности, удерживающейся в единстве, благодаря консолидирующему началу языка, нравов, обычаев: Вико, Гердер. 

Развитие позитивной науки в XIX веке, способствовавшее пересмотру формально-юридического понимания государства в контексте экономики и биологии, привело к появлению классовой и расовой концепциям нации: от К. Маркса и Г. Спенсера – к О. Бауэру и Х. Чемберлену. Этнокультурная тенденция понимания нации, благодаря интуициям немецких романтиков, оформилась в концепциях локальных цивилизаций (Н.Я. Данилевский, О. Шпенглер), в которых впервые обозначилось тема национальной традиции. Дальнейшая разработка национальной тематики в основном проводилась в этнографическом,  искусствоведческом, политическом диапазонах. Здесь был накоплен богатейший материал, обобщенный на социологическом и культурологическом уровнях.

В ХХ веке культурологический контекст национальной традиции был расширен, сначала в теория ментальностей школы «Анналов» (М.Блок, Л. Февр), а затем в концепции «культурной памяти» Я. Ассмана и его последователей.. Работы М. Хальбвакса и особенно Ф. Арьеса, посвященные коллективной памяти, под влиянием А. Бергсона привнесли в тему национальной традиции философский аспект. Из последних работ этого направления надо отметить исследования П. Хаттона.

Анализ архаических форм мышления  в структурализме К. Леви-Стросса выявил еще одну собственно философскую сторону проблемы, относящуюся к реконструкции универсальных форм мыслительных операций. Однако увлеченность экзотическим материалом не способствовала их положительному осмыслению и ограничившись анализом очевидных проявлений Более продуктивным оказался пражский структурализм. В работах Н.С. Трубецкого, П.Н. Савицкого, Р.О. Якобсона а так же  Я. Мукаржовского и некоторых других, была предпринята попытка установления объективных оснований  социальной практики, приобретающей историческое значение.  Можно сказать, что именно здесь были разработаны общие принципы теории национальной традиции.

Примерно, в то же время (20-30 годы ХХ века) была совершена серьезная попытка философского обоснования понятия «традиции». В трудах Р. Генона и его последователей (Ю. Эвола, М. Элиаде) был осуществлен систематический анализ этого понятия с использованием обширнейшего культурно-исторического материала.  Однако отвлеченность по отношению к европейскому духовному опыту,  обусловило его спекулятивный характер. Ни брахманизм, ни йога, ни суфизм, ни эзотерика современным сознанием адекватно восприняты быть не могут.

Практическое значение для уяснения сути национальной традиции сыграли современные западные исследования социологического (Б. Андерсена, Э. Геллнера, Э. Хобсбаума), и политологического (А. Негри Ф. Фукуяма, С. Хантингтон, М. Хард, М. Хорх) порядка. В них четко обозначена  современная общеевропейская политико-правовая точка зрения на понимание нации, согласно которой  под традицией следует понимать все, что обеспечивает устойчивость политического образования.

В русской социально-философской мысли политико-правовая тенденция была так же издавна сильна. Но наиболее продуктивное осмысление традиции  у нас получило в контексте национальной проблематики, начиная со славянофилов и Н.Я. Данилевского. К.Н. Леонтьев, пожалуй, сделал самый существенный шаг вперед в этом направлении, создав, своего рода, феноменологию народного быта.  Академического совершенства описания народной жизни достигли в трудах Н. Кояловича, Д.Н Овсяннико-Куликовского, П.И Ковалевского. Теоретическое его осмысление было широчайшим образом представлено в опытах русской мысли, революционно-демократической, либерально-демократической и религиозной экспликациях. Анализируя полемику между этими направлениями, можно отметь, что первые два находились под влиянием западных идей, а вторые – не могли расширить национальную проблематику за границы религиозного контекста. Несколько особняком в этом смысле стоят Л. Тихомиров и М.О. Меньшиков, чуть позже И. Н. Ильин и еще позже И.Л. Солоневич, которые хотя и акцентировали внимание на политическом оформлении нации, но увязывали политическую организацию с историческими, религиозными, психическими, этическими реалиями.

Особо следует отметить методологическую работу, проделанную  Г.Г. Шпетом.  В ней был предвосхищен ряд исследовательских приемов, которые чуть позже были использованы евразийцами. В трудах Н.С. Трубецкого, П.Н. Савицкого и др. с помощью метода структурного анализа,  впервые были предложены принципы философского истолкования национальной традиции в качестве концепта, с помощью которого можно описать наиболее значимые социокультурные процессы современности.

В последние десятилетия попытки, направленные на решение  этой задачи, были в основном обусловлены российской социокультурной динамикой. Среди множества исследований, стремящиеся определить специфику современной России с помощью таких категориях, как русский народный характер, русское образование, русская идея, русский космос, в  первую очередь надо отметить работы Г.Д. Гачева,  Ф. Гиренок, Т.М. Горичевой, А.А. Грякалова, А.А. Королькова В.М Межуева, В.Н Сагатовского, Е.С.Троицкого, И. В. Платонова и др.

Полемический интерес представляют работы по проблемам  культурной идентичности России в контексте всемирно-исторического процессах А.С. Ахиезера, Б. Бессонова, Г.Д., Дугина А.Г., В.В.Ильина, С.Г Кара-Мурзы, В.Д. Соловей, А.И Фурсова. Кроме того, следует отметить этнокультурологические и этносоциологические разработки А.О. Бороноева, Б.С. Ерасова, А.П. Мозелова,В.Б. Мурина, В.Я. Петрухина, В.В. Седова, В.А. Тишкова, М.Ю Тимофеева.

В том, что касается социально-исторического осмысления   национальной тематики, то здесь следует отметить работы И.В. Бестужев-Лада, В.П. Бранского, В. В. Макарова, Б.Ф Поршнева, Ю. И. Семенова. К наиболее плодотворным следует отнести  работы А.С. Панарина, в которых традиции хотя и придается прежде всего социально-религиозный смысл, но с ним согласуются хозяйственный, бытовой, социальный и политический аспекты.

Рабочей гипотезой исследования является тезис о том, что национальная традиция в современном мире приобретает характер фундаментального основания всех социокультурных отношений, придя на смену религиозным и политэкономическим началам.

Предметом исследования является социокультурная реальность в перспективе развития представлений о национальной традиции.

Объектом исследования является понятие «национальная традиция» в качестве основополагающего концепта выражающего стратегическую интенцию современного общественно-политического сознания.

Метод исследования  представляет собой социально-философский анализ исторического материала, опирающийся на феноменолого-герменевтическую интерпретацию

Цель исследования состоит в том, чтобы обосновать историческую необходимость утверждения национальной традиции в качестве структурообразующего элемента, определяющего, с одной стороны специфические черты исторической субъективности, а с другой –  характер и содержание общественных отношений в современном мире. Для достижения поставленной цели предполагается решить следующие

задачи исследования

  1. Рассмотреть основные этапы развития исторической субъективности.
  2. В контексте культурно-исторической и мировоззренческой динамики прояснить специфику факторов, влияющих на характер трансформации субъектов исторического процесса
  3. Исследовать методологические предпосылки становления понятия «исторический субъект».
  4. Проанализировать соотношение понятий «исторический субъект» и «историческая субъективность».
  5. Воспроизвести культурно-исторический и интеллектуальный  контексты формирования представлений о традиции.
  6. Установить связь между теоретическим традиционализмом и практическим консерватизмом.
  7. Раскрыть особенности русских традиционалистских учений.
  8. Выявить основные принципы концептуализации традиции в современном гуманитарном знании
  9. Рассмотреть основные этапы тематизации национальной проблематики в России и за рубежом.
  10. Определить структурное содержание стратегий национального строительства на Западе и в России и обосновать их фундаментальное различие.

Новизна исследования состоит в том, что в нем впервые предпринята попытка системного анализа национальной традиции как структурообразующего основания социальной реальности. В связи с этим национальная традиция рассмотрена в качестве организующего принципа социальной субъективности. В работе раскрыты основные социокультурные тенденции европейского самосознания, обусловившее актуализацию национальной проблематики в современном гуманитарном знании. На основе проведенного анализа выдвинуты предположения, позволяющие объяснить специфику национальных движений в последние десятилетия.

В диссертации выдвинута методологическая разработка, способная оказаться эффективной при изучении специальных вопросов в области социально-политических и культурологических дисциплин.

Благодаря данным историко-философскому и логическому обоснованиям традиции как философской категории, в исследовании произведена дифференциация двух противоположных типов освоения окружающего мира: западного (романо-германского) и русского (евразийского); выявлены причины этого различия. В диссертации учение евразийцев о единстве географического и культурного пространства России представлено как концептуальное выражение русской (евразийской) национальной традиции

Положения, выносимые на защиту:

  1. На современном этапе эпистемологической эволюции целесообразно рассматривать «национальную традицию» в качестве концепта, способного адекватно описать природу социальной субъективности.
  2. Первоначальная тематизация «традиции», явившаяся интеллектуальной реакцией на идеологию Просвещения, в целом воспроизводила преобразовательную модель отношения к сущему. Отличие состояло в том, что это отношение включало более широкий спектр императивов, регулирующих активность человека в мире.
  3. Европейский консерватизм явился политической экспликацией традиционализма как практической реакции на распространение просвещенческой идеологии. Вместе с тем его политическая тенденциозность фактически проявилась в редукции всех форм духовной жизни общества к политико-правовой модальности
  4. Русский традиционализм истолковал традицию как взаимодополняющее единство мистических, эстетических, политических и бытовых форм народной жизни. Кроме того ни одна из них не рассматривается как имеющая преимущество в сравнении с другими, а может быть жизнеспособной только при тесном взаимодействии с ними. При данном подходе  традиция представляет собой целокупную мировоззренческую модель, в которой мышление играет завершающую, но не решающую роль.
  5. Концептуально традиция предполагает признание высшего принципа, по отношению к которому все сущее, включая человека, находится в иерархическом соподчинении. Причем такое признание не обязательно имеет ввиду только реалии религиозного порядка. Оно может относиться к естественному окружению человека, в котором он непосредственно усматривает безусловное основание своего существования.
  6. Феноменально традиция представляет собой «механизм» передачи знания, регулирующего порядок человеческой деятельности. Сам по себе такой механизм частично может быть формализован, но в целом он представляет собой внутренне связанную целостность относительно обособленных проявлений жизнедеятельности людей, согласующих формы их психического строя и реалии природного мира.
  7. Преобладание идей Просвещения идей генерировало и утвердило в западной культуре ценности контртрадици. Ее суть может быть определена как систематическая практика переустройства реальности в соответствии с нормами самодовлеющего разума. Фактической экспликацией контртрадиции явилась идеология империализма, нивелирующая рационально не удостоверяемые ценности.
  8. Доминирование политико-правовой риторики в истолковании сущности нации, предопределенное особенностями эволюции западного самосознания, оформилось в политической практике империализма, «модернизирующей» национальную самобытность «незападных» культур.
  9. Глобализация – завершающая фаза развития империализма, претендующего на распространение спекулятивной модернизации всего мирового сообщества. Ее утверждение ведет к устранению фундаментальных различий между культурными образованиями на всех уровнях, выражающих онтологический принцип цивилизационного мироустройства.
  10. Евразийское учение может быть рассмотрено  в качестве концептуального оформления русско-евразийской национальной традиции, «примиряющей» в себе бытовые, эстетические, языковые, политические, идеологические и религиозные различия народов, имеющих сходный психический склад и осваивающих пространство, обладающее сходными естественными характеристиками.
  11.  В политико-правовой плоскости национальная традиция осуществляет себя как Держава, т.е. иерархически устроенная целостность разнообразных взаимодополняющих культурных образований. Как социокультурная стратегия Державность отличается от Империи тем, что здесь императивы человеческой деятельности, в конечном счете, удостоверяются не прагматически  функционирующей рациональностью, а строгим соотнесением динамичных, но сохраняющих свою идентичность, взаимодействующих факторов, в рамках национальной традиции.
  12.  Принцип державности в отношении к национальной традиции предполагает активное взаимодействия определенного ряда национально-этнических образований, каждое из которых несет в себе уникальные модели мирообустройства. В зависимости от изменяющихся объективных условий та или иная модель может проявлять себя с большей или меньшей степенью интенсивности. При этом, несмотря на то, что доминирующей, чаще всего, может быть одна модель, ее продуктивность обеспечивается только напряжением, возникающим в результате интенционального воздействия со стороны других моделей.

Теоретическая значимость исследования определяется тем, что в нем национальная традиция представлена как универсальный философский концепт, с помощью которого возможно адекватное описание социальной реальности в ее многообразии и целостности; проанализированы социально-исторические и мировоззренческие предпосылки понятия традиция в контексте национальной тематики; показано различие европейского и отечественного понимания традиции и природы национального. В связи с этим в работе указаны причины, непродуктивности современных цивилизационных процессов и возможные пути по преодолению кризисной ситуации.

Результаты и выводы исследования раскрывают большой теоретический потенциал «национальной традиции» как концепта необходимого для понимания и решения социально-философских проблем, Материалы диссертации могут послужить теоретической базой для дальнейших исследований национальной проблематики в сфере социальной философии, истории и методологии науки, истории философии и истории русской философии.

            Практическая значимость работы   Материалы диссертации, теоретические положения и выводы могут быть использованы как в научно-исследовательской, так и в учебно-педагогической деятельности. Данная работа вносит вклад в разработку проблем социальной философии, истории философии, историю русской философии, истории и методологии науки, создавая теоретическую базу для изучения специфики национальной традиции как концептуального выражения социальной субъективности

Предложенные в работе методологический подход и язык описания позволяют достигнуть адекватного уровня понимания сущностных проблем. Результаты исследования могут быть практически применены для учебно-методической работы, формирования учебных планов и программ для студентов и аспирантов гуманитарных факультетов высших учебных заведений, при подготовке курсов лекций и практических занятий по социальной философии, истории философии, истории русской философии, истории и методологии науки.

Апробация работы. Основные идеи диссертации получили апробацию на заседаниях кафедр философии и философской антропологии и истории философии РГПУ им. А.И. Герцена, а также на научных конгрессах, конференциях, симпозиумах, круглых столах. По материалам диссертационного исследования дважды (май 2008 г. и апрель 2010 г.) делались доклады на теоретическом семинаре «Философия современности». Результаты философского исследования были использованы при подготовке и проведении спецкурсов: «Философский образ мира и человека», «Феномен «Евразия» в социально-философском знании», читаемых на факультете »Философии человеке» РГПУ им. А.И. Герцена, семинара «Методология гуманитарного знания» с аспирантами кафедры философии Академии наук РФ (Санкт-Петербургское отделение).

Структура работы. Диссертация состоит из введения, трех глав, включающих двенадцать параграфов, заключения и списка литературы. Объем работы с библиографией 326 с.

Основное содержание работы

Во введении обосновывается актуальность избранной темы исследования, формулируются цель и задачи работы, рассматривается степень и характер ее научной разработанности, методологические и теоретические основания исследования. Указывается научная новизна и положении выносимые на защиту.

Первая глава: «Национальность как форма социальной субъективности» анализирует общее состояние современного социально-философского знания и определяет степень и специфику представленности в нем национальной проблематики.

В первом параграфе «Метаморфозы исторического опыта» дается общий обзор методологических истолкований понятия «социально-исторический субъект» как наиболее важного в системе гуманитарного знания. В первую очередь здесь отмечается, что данное понятие имеет специфическую внутреннюю структуру, задающую особую методологическую модель, позволяющую приблизиться к адекватному уяснению его сущности. Это выражается тем, что в гуманитарном знании естественнонаучный принцип детерминации заменяется принципом целеполагания, который внутренне неразрывно связан с идеей субъекта. В связи с чем утверждается, что установление содержания ценностных ориентаций является главной задачей социо-гуманитарного знания.

Завершается параграф выводом, что эпистемологически понятие «социально-исторический субъект» включает несколько смысловых уровней. Первый: христианское мировоззрение, задающее процессуально-хронологический тип мировосприятия. Второй: собственно научное осмысление действительности, рационализирующее  представление о мире. Третий: гуманитарная методология, охватывающая элементы специфичиского понимания субъекта в перспективе исторической динамики.

Во втором параграфе «Субъект и его философско-мировоззренческие репрезентации» проводится подробный социально-философский анализ, направленный на выявление культурно-исторических предпосылок возникновения и развития представлений о субъекте истории.

Исходным пунктом рассуждений берется общепринятое допущение, что в древнейший период человеческой истории люди не видели себя активными элементами мироздания. Человек здесь переживал себя как частицу природного мира, находящуюся во власти могущественных стихий, перед которыми он трепетал и жаждал их покровительства. На более поздней, цивилизационной ступени развития люди «научились» отделять сверхъестественное от естественного. Было положено начало религиозной форме самосознания, а вместе с ней было открыто духовное измерение сущего. Возникла необходимая предпосылка исторического, но не само историческое. Бренное, временнoе, а стало быть, врeменное, в противоположность вечному, соотнесло человеческое с божественным. Человечество осознало себя как уникальное сущее, но, тем не менее, как сущее, неизмеримо умаленное по отношению к божественному могуществу. Мышление, деятельность здесь являются предикатом не человека, а природно-божественных сил. Такой тип мировоззрения можно назвать сакрально-натуралистическим.

Далее подчеркивается, что в Древней Греции люди впервые отнеслись к миру как к собственной ойкумене. Усиление антропных интуиций в греческой мифологии свидетельствует о зачатках рационализма. Вместе с тем своеобразное переживание родства природного и человеческого, преобразовавшего ужас перед стихией в благоговение перед космосом правомерно рассматривать в качестве предпосылки отождествления сути происходящего в природе и в обществе. Универсальность движения была греками не только воспринята, но и критически осмыслена в диалектической категории становления. Тем не менее древнегреческий историзм можно только элиминировать из учений первых философов. Поэтому античное понимание историзма сложилось по типу «природного историзма». Здесь природа выступает «моделью для истории, а не история – моделью для природы» (А.Ф. Лосев).

В диссертации отмечается, что в строгом смысле античность не знала концептуального противопоставления субъективной и объективной реальностей. Созерцательность греческого ума  открывала человеку мир, в который он был погружен, и по отношению к которому его активность была немыслима. Безусловный фатализм античного миросозерцания развил у людей своеобразную эстетическую пассивность. Христианское мировоззрение, пришедшее на смену языческому, признало за человеком высшую ценность мироздания. В нем открылась истина, согласно которой человеческая сущность обладает абсолютным внутренним содержанием, несводимым ни к одной из данностей объективной действительности. Утверждение исключительности человека в мире во многом способствовало развитию и утверждению внутреннего, субъективного самосознания.

Христианство убедило людей в том мнении, что устойчивость миропорядка находится в прямой зависимости от устойчивости его собственной души, обретаемой, благодаря уподоблению вочеловечившемуся Богу. На смену объективно определяемому миру, пришел мир, определяемый человеческой субъективностью. Пассивное созерцание космического совершенства, сменились интенсивными усилиями, направленными на собственное преображение. Так предмет исследовательского интереса переместился во внутренний мир человека. Новые реалии не могли не только удерживаться в пределах пространственного горизонта, они не могли даже быть в нем открыты. Мерой, которой эти реалии подчиняются, оказывается только время. Здесь делается вывод, что внутренняя перспектива, сущностное содержание которой выразилось в интимном переживании бренности, временности бытия, способствовала появлению своеобразной модели мировосприятия, претворяющей совершенный объективный мир в арену исторического процесса.

Далее в работе рассматривается новоевропейский этап становления исторического самосознания. В частности отмечается, что уже у Макиавелли был представлен опыт прагматического, рационального очищения знания от поэтико-эклектичных фантасмагорий. В ситуации, описанной флорентийским мыслителем, мы имеем дело с рафинированием субъективности, утверждающейся через самодовлеющую активность в кризисный период существования общества. Обоснование индивидуализма оказалось востребованным на фоне деградации флорентийского аристократизма. Кризис сословного устройства, усугубленный индивидуалистическим авантюризмом, вызвал активизацию новых социальных сил. На протяжении XVII и XVIII веков вызревают принципы существования третьего сословия. Либеральные идеи Локка, Монтескье, идея гражданского общества проникают умонастроение европейцев. Сословия, регламентированные божественным предопределением, сменяются предпринимательскими союзами, добровольно объединяющихся людей,  ответственно действующих на свой страх и риск. Отсюда – распространение представлений о классовой структуре общества. Так же как естествознанием обнаружены доступные для понимания начала системного ранжирования явлений природного мира, социальной наукой подобным образом обнаруживаются основания для явлений общественной жизни. Уверенность в истинности рационального понимания действительности с особенной интенсивностью стимулирует усилия по ее преобразованию. Так буржуазная революция оказывается не просто следствием сознательного прорыва в «совершенное будущее», а прорывом с претензией на обращение к самым фундаментальным, архаическим принципам бытия. Класс теперь принимается как основной генератор исторической, мировой энергии.

В конце параграфа делается вывод, что к XIX столетию в рамках европейского самосознания мир стал пониматься как история, решающая роль в которой принадлежит субъекту. Определенность последнего, казалось, была вполне установлена: сообщество собственников, контролирующих глобальные процессы. Тем не менее, уже на исходе прошлого столетия были сформулированы принципы периферийности истории (Ф. Фукуяма) и столкновения цивилизаций (С. Хантингтон), приведшие к пересмотру вопроса о субъекте истории.

В третьем параграфе «Социодинамика традиции и становление субъекта истории» исследуется развитие понятия субъект, определяющего характер системного описания действительности. В первую очередь здесь отмечается, что, несмотря на радикальные трансформации это понятия, удерживало первичный смысл – обоснование всего сущего. Вплоть до Нового Времени под «субъектом» понималась некая внешняя по отношению к сознанию реальность. Лишь Декарт интерпретировал его как мыслящее «Я», обосновывающее все сущее. Новаторство мыслителя инициировало терминологическую, а значит, концептуальную эволюцию. Уже Локка интересует не то, что истинно существует, а то – как оно сообразуется в уме. Отсюда – «субъекты» внешнего мира обращаются в идеи ума, что, по существу, означает не отрицание, а развитие декартовского «конструктивизма». Ум превращает мир в репродуцируемую реальность.

Особенно отчетливо такую «репродуцируемость» можно видеть в рассуждениях Дж. Б. Вико. Следуя за Локком, интересовавшимся «фактическим состоянием дел», т.е. тем,  «как люди живут, общаются, действуют», неаполитанский исследователь модернизировал  его принцип в виде формулы: истинное и содеянное совпадают. Вико за полстолетия до Канта пришел к мысли о том, что возможность истинного познания, определяется условием, при котором познаваемое должно быть создано познающим.

Далее в диссертации  рассматривается «коперниканский» переворот И. Канта, в ходе которого устанавливается «что само трансцендентальное сознание является тем, что лежит в основе вещей, является подлинным их творцом».  И таким образом, субъектом оказывается трансцендентальное сознание, а вещь, предмет получают статус объекта» (В.А. Лекторский). Далее обосновывается положение, что в трудах Фихте, Шеллинга и Гегеля был  последовательно развит мировоззренческий субъективизм, означавший установку на понимание мира как бытия, упорядочиваемого согласно принципам, полагаемым мышлением. Трансценденталистские представления о субъекте развития окончательно были сформулированы Гегелем. Он не только  завершил рационалистическую реконструкцию мирового процесса, в котором природа и мышление выкупают моментами развития логического принципа, но и показал, что материальные и интеллектуальные силы человечества достигли такой степени зрелости, при которой в общественно-политической прак­тике можно усматривать формы реализации разума. Гегелевская система предполагала социальные формы актуализации духа. Искусство, религия, философия таким образом реализуются как «то­тальность чистых актов, единообразных во всех мыс­лящих субъектах (Г. Маркузе).

С другой стороны в параграфе обращается внимание на то, что  почти в тоже время Гердер, унаследовав от Юма скептическое отношение к способностям разума,  а от Руссо – критику культуры, пришел к отрицанию универсальных стандартов общезначимого сознания. Упредив гегелевский панлогизм, Гердер ввел принцип историчности разума. Не история – разумна, а разум – историчен. История тем самым оказывается контекстом и предусловием философии и человеческого мышления (Скирбекк Г., Гилье Н.), а разум «обретает» социальную суть. Для Гердера «индивидуальность не ограничивается человеческими личностями или отдельными явлениями». Она может также быть найдена в коллективном и «супериндивидуальном». Эпоха, культура, народ также уникальны, как и человек. И, так же как познать отдельного человека – значит постичь его душу, познать тот или иной народ – значит постичь его национальный характер, национальный дух.

Гердер продвинулся существенно дальше по пути, указанным Вико. Его интересовали не столько проявления «национального духа», сколько порядок и условия его формирования. В горизонт исторического знания он включил всю полноту человеческого бытия (от анатомии до ландшафта), при этом старательно избегая натуралистического детерминизма.

К XIX столетию в Европе утвердилось мнение в фундаментальной значимости социальных общностей в развитии мировых процессов. Вместе с тем стало очевидно, что модели описания социальной системы, выведенные не только из рационально-логического (Гоббс, Локк, Монтескье), но также из рационально-диалектического принципов (Гегель), не обеспечивали полноценного  понимания социальных процессов, Оказалось, что система, так называемых, национальных государств не гарантирует политического благополучия потому, что внутри этих, казалось бы, целостных образований то и дело возникают силы, угрожающие цивилизованному сообществу.

Философская мысль девятнадцатого столетия осталась верна гегелевскому убеждению в духовности истории. Утверждение же о завершенности исторического процесса не могло не быть отвергнуто. Маркс определенно указал на  элемент действительности, не позволяющей видеть в ней вполне осуществившейся дух. Пролетариат, «страдание» которого свидетельствует о несовершенстве мира, выражает свою сущность через социальное действие. Можно  сказать, что абсолютный дух новоевропейского трансцендентализма в материалистической интерпретации Маркса превращается в классовое сознание, выводимое из наличных экономических отношений. На основании сказанного выдвигается предположение, что классовое сознание, с одной стороны, представляет собой фундаментальный элемент действительности, проявившийся на определенной стадии ее развития. С другой – оно выступает в качестве методологического концепта, востребованного мышлением для адекватного истолкования социальных процессов, присущих капиталистическому обществу.

Систематическое обоснование марксизмом сознания как общественной формы бытия, одновременно себя созидающей и познающей,  способствовало всеобщему признанию в человеческом бытии социальной доминанты. Далее подчеркивается, что в ХХ веке по причине усложнения социальная динамики редукция ее причин к одним только экономическим факторам более не кажется удовлетворительной. Наука добилась принципиально новых знаний  о мире, потребовавших коренного пересмотра исследовательских практик.

В заключении параграфа выдвигается предположение, что нация вполне может быть рассмотрена в качестве социальной субъективности на современном этапе не в обособленно-специализированном, политическом или экономическом, контексте а – в универсальном горизонте миропорядка. Господствующая сегодня социологическая точка зрения на природу нации, предполагает смысловое оформление того разрозненного материала, которым располагает позитивная наука.

В четвертом параграфе «Социальная субъективность и культурно-цивилизационная традиция: границы тождества и различия» анализируются философские методологии ХХ века, способствовавшие тематизации национальной традиции. Выдвигается и обосновывается тезис, согласно которому полемика между представителями неокантианства, философии жизни и феноменологии стала важным этапом в развитии современного гуманитарного знания. Отмечается, что критикуя риккертовскую концепцию «интерпретативности исторического мышления», Дильтей предложил, своего рода, «исторический трансцендентализм», обнаруживающийся в таких формах культуры, как право, искусство, религия; или ее институтах таких,  как семья, община, церковь. Его метод описательной психологии как раз и призван был обеспечить непрерывность улавливания новых элементов переживания в универсальном смысловом горизонте. Он, по-своему, более определенно, но в тоже время и более широко сформулировал ранее обозначенный Вико, всесторонне продуманный немецкими классиками и практически переосмысленный Марксом принцип: «возможность исторического познания коренится в том, что человек является историческим существом, что историю исследует тот же самый субъект, который ее творит».

В диссертации подчеркивается, что Дильтей предпринял инверсию в историческом познании, согласно которой, следует продвигаться не от субъекта к объекту деятельности, а, наоборот, – от внешнего к внутреннему. Множественность объективного мира, понимаемого как безусловная культурная данность, унифицируется в индивидууме. Он же, в свою очередь, будучи элементом общества, представляет собой определенную типическую индивидуальность. Типическая индивидуальность рождается в перекрестном воздействии «культурных систем» (религии, хозяйства, философии, искусства). Его природа не ограничена ни производственными, ни физиологическими, ни какими другими единичными детерминантами. К тому же смысловое значение последних выстраивается только в типической индивидуальности. В ней, как бы сходятся функциональные стержни культуры, раскрывая ее универсальную целостность. Субъект оказывается в роли монады, «воспроизводящей исторический универсум». Он – смыслообразующий центр. Но при этом его элементарное содержание поступает извне.

Ниже отмечается конгениальность мысли Дильтея гуссерлевской феноменологии. И у Гуссерля и у Дильтея речь шла об общих когнитивных принципах, согласно которым действительности восприятия любого предмета предшествует предварительный смысл, идея. Через них предмет обретает бытийственный статус и собственно тогда становится тем, что он есть. Но есть другая сторона проблемы. Характер действительного предмета предполагает неисчислимый ряд содержательных аспектов, каждый из которых может быть локализован и поставлен в отношение к другим аспектам.

На основании этого выдвигается тезис, что социально-исторической субъект тоже может быть представлен в соответствии с этой методологией. В таком случае его понимание до такой степени будет отличаться от тех, что были приняты в предыдущие периоды, что употребление самого термина «субъект» окажется некорректным. Феноменологический анализ раскрыл обширнейший горизонт аспектов, предполагающих «схватывание» интеллектуальной интуицией эйдоса «социального субъекта». В этот горизонт попадают помимо экономических факторов политические, этнические, религиозные, географические, бытовые.

Описательная методика, выдвинутая неокантианцами и тщательно разработанная в герменевтике и феноменологии, была востребована в структурализме, тяготевшем к позитивной форме знания. Уже второе поколение структуралистов (К. Леви-Стросс, Н.С. Трубецкой) применили структурныий анализ не только к языку, но и другим проявлениям культуры. При всем отличии от феноменологии в ряде существенных моментов структурализм обнаруживает с ней родство. В отличие от феноменологии структурализм интересуют основы существования конкретных социокультурных феноменов, а не порядок разворачивания их смыслового содержания в сознании.

Переход от явных, осознаваемых связей к скрытым закономерностям, которые представляют структуры самого интеллекта, позволил структурализму приблизиться к  открытию самых фундаментальных начал человеческой культуры. Причем, сама структура, как бы ее не определили, всегда остается открытой для включения в нее новых элементов, удерживаемых универсальным для данной структуры порядком отношений. При данном подходе нет необходимости учитывать все элементы структуры. Достаточно уметь обнаруживать универсальную реляцию во всех проявлениях.

Такой подход может оказаться очень плодотворным для понимания происходящего в условиях содержательного усложнения социального пространства. Западное знание, «модернизированное» сначала Г. Башляром, а позже – М. Фуко и его последователями, пошло по пути разработки описательных схем, охватывающим бессубъектные позиции. Гуманитарии для пояснения интересующей их ситуации заимствовали физическое понятие «поля». В таком «социоисторическом поле» функция субъекта как бы переходит от человека или общности к самоактивному полю, к анонимному безличному механизму, к социальной системе. Субъект же, независимо от своей воли и сознания, правда и не без их участия, входит в ее дискретную и динамическую структуру.

Получается, что концептуальное для западного сознания понятие  «оказалось принципиально гетерогенным, что исключало, как создание универсальной теории для ее рефлексии, так и образование всеобъемлющей теории абсолютного субъекта». С другой стороны, в сложившейся ситуации возникли условия, стимулирующие поиск новых  уровней и парадигм субъективности на основе коммуникации различных типов (А.С. Колесников). Следовательно, интерес к индивидуальным биографиям или историям единичных субъектов переносится на их концептуальные позиции, которые они могут занимать определенных условиях. История индивидуальностей превращается в историю позиций и оппозиций, в историю структур и их трансформаций (В.П. Визгин). Субъективность становится модусом, который трансформируется вместе с объектами. Полиморфическое «разоблачение» субъективности порождает, как бы псевдопространственную ее презентацию, предполагающую единовременное схватывание сущности. Однако редукционизм, присущий эволюционно-генетической стратегии, здесь оказывается бесполезным, так как тяготеет к обнаружению (порождению)  все новых и новых истоков сущего.

Отсюда в диссертации делается заключение об оправданности поиска иных структурных моделей не хронологических, а – топологических. Существенное отличие таких моделей выражается в принципиальной установке на признание изначальной предданности, в которой обнаруживает себя субъект. Собственно, и античное, и средневековое сознание разворачивались в горизонте подобной установки. В первом случае она носила космологический (эстетический), во втором – религиозный характер. В русском самосознании интуиция Руси на протяжении веков играла роль оси, удерживающей в притяжении смыслообразования феноменальность русского мира.

В структурализме Н. Трубецкого в исторический субстанциализм был привнесен своеобразный реляционизм и функционализм. Исторический материал русский мыслитель интерпретировал не с точки зрения психологических или аксиологических определенностей, а – в контексте осуществляющихся функций, задаваемых взаимодействующими параметрами. Так Трубецкой писал о русской истории, как процессе, рождающемся в «противостояния леса и степи», славянского и туранского элементов, православия и язычества.

Общие интуиции Н.С. Трубецкого были отчасти предметно проработаны, отчасти намечены для дальнейшего продумывания его единомышленниками и последователями. Для Трубецкого, Якобсона, Савицкого было принципиально важно установить структурные соответствия между естественными и искусственными формами сущего. В этом оригинальность русского структурализма. Ведь его западная ветвь ограничила себя социокультурной областью. Неустранимые естественные константы, предполагающие возможность возникновения истории, могут быть истолкованы как фундаментальные основания человеческого жизнеустройства. Возникновение исторического измерения бытия в первую очередь предполагает искусственное, т.е. сверхъестественное претворение людьми природных констант в константы духовные. Такая претворенная духом реальность есть первый момент истории, опознаваемый самосознанием культуры как традиция.

Фактографическому принципу позитивистского номинализма следует противопоставить холистское видение сущего, опирающееся на предзаданную целостность сущего в его полномасштабной представленности. При таком подходе объект не конструируется в ходе процесса познания. Напротив, в нем предполагается наличие сущности, сокрытой за наблюдаемой нами реальностью. Факты, рассмотренные в их единичности и бесконечной множественности, не обладают смыслом. Такова природа сама по себе. Но мир существенно шире природы. Мир – это событие сверхъестественного, т.е. духовного уровня. Истоки смыслов его вещей, не могут быть постигнуты так же отчетливо, как происхождение природных явлений.

Следовательно, вполне правомерно предпринять попытку представить традицию в качестве универсального выражения структурных связей социокультурного организма. В этом случае «различные серии феноменов, вступающие в отношения связи» можно проинтерпретировать как вполне «исчерпывающие реальность». Трудность же состоит в том, чтобы не просто обнаружить ряд конституирующих типов отношений, но и раскрыть «механизм» формирования первичных смыслов, т.е. сущностей без которых не может фиксироваться само понятие «традиция».

Вторая глава «Традиция и самосознание» посвящена рассмотрению понятия традиция: его истории и содержанию.

В первом параграфе «О природе социально-исторической традиции» речь идет первичных интенциях европейской мысли, предвосхищающих интерес к традиции как необходимому элементу культурного самосознания. В работе отмечается, что зарождение традиционализма правомерно связать со стремлением возрожденцев мыслить исторически, отдавать себе отчет в многомерности истории, в невозможности свести ее к набору элементарных оснований. Мыслители Ренессанса, как бы вписывали человека в древность с тем, чтобы через ее глубины приблизиться к тайнам своего происхождения. В ту эпоху не различается открытие древнего мира и открытие человека, потому что это все одно; обнаружить древний мир как  таковой – значит соразмерить себя с ним, отделить и установить отношение с ним» (Реале, Антисери). Уже первые гуманисты, различая и противопоставляя исторические эпохи, предполагали в ранних формах культуры наиболее полное воплощение истины.

Следующий шаг в развитии традиционалистской проблематики был сделан Дж. Вико. В диссертации подчеркивается, что нтерес знаменитого неаполитанца к традиции характеризовался рядом черт, которые позже составят концептуальный  набор традиционализма. Во-первых, – критическое отношение к рационалистической методологии. Не оспаривая того, что новая наука обладает множеством преимуществ, он считал, что было бы неоправданной поспешностью пренебрегать мудростью древних, их стремлением к рассудительности и красноречию. Методологическое новаторство выдающегося неаполитанца выразилось в приоритете фактичности над теоретичностью. В отличие от «просветителя» рассуждавшего с точки зрения «развитого индивидуального сознания» Вико рассуждал с точки зрения «большой массы людей, которая не всегда достаточно сознательна, но всегда озабочена делом реальнейшей необходимости и потому разумна в историческом смысле этого слова» (М.А. Лившиц). Именно народное, массовое со-знание оказывается при таком подходе объектом исследования. Поэтому соответствующие Основания истины могут быть найдены в модификациях нашего со-знания. Отсюда интерес Вико к мифам и языку.

В параграфе предметно анализируется особенности идей мыслителя, касающихся лингвистики и мифологии. На основании чего делается ряд выводов. Вико открыл новую точку зрения на исторический материал, применив оригинальную методологию для его разработки. В «Новой науке» было новаторски осуществлено различение древности и современности. С одной стороны, обозначено то, что между древностью и современностью имеется разрыв, который не допускает модернизированного токования прошлого. С другой стороны, древность скрывает подлинные истоки настоящего, забвение которых оказывается причиной деградации культуры.

Далее обращается внимание на то, что, обозначив принципы системного лингвистического анализа, Вико открыл в литературе достоверного свидетеля древности. В языке он увидел универсальный горизонт мира. Задолго до рождения философской герменевтики и структурализма он понял язык как наиболее полное воплощение мышления. Тем самым в главном он всегда оставался ярчайшим представителем своей эпохи и выразителем европейского самосознания в целом. «Основания» истины, так или иначе, «могут» и «должны быть найдены» в «модификациях нашего собственного человеческого ума». Вико на свой лад интерпретировал «cogito», открытое Декартом. В отличии от картезианского оно не нуждалось в обосновании, так как исходило из безусловной очевидности языка, его стихийности равно представленной, как в субъективной (индивидуальной), так и в объективной (коллективной) экспликациях.

Вико применил метод, который можно было бы назвать «органическим редукционизмом», так как, следуя классической методике логического вывода, он расширил ее, включив в сферу систематизации, казалось бы, совершенно разнородные области сущего. В то же время в «органическом редукционизме», был замкнута линия мировоззренческого горизонта европейской культуры. По сути, здесь была подтверждена общая тенденция «романо-германской» ментальности, усматривающей первый и последний пределы сущего в мышлении как таковом.

Открытия Вико предвосхитили нарождающееся романтическое движение, позиционирующее себя оппонентом просвещенческого рационализма, а позже и субъективизма. Романтиками «вновь» был открыт «союз трех стихий: мышления, языка и народности».  Братья Шлегели, Вакенродер, Новалис, молодой Шеллинг, Шлейермахер, непосредственно следуя интуициям Гердера, введшего в обращение термин «традиция», раздвинули границы «Старого света сегодняшнего дня» и сделали близкими и доступными миры, других стран и других времен. Критически переосмысливая идеалы своей эпохи, они истолковали на свой лад трансцендентальный идеализм Канта и Фихте, Предпочтя в человеке «знанию и воле» «чувства и стремления», Фр. Шлегель утвердил наряду со «стремлением к идеалу» «чувство возвышенного». Йенский романтик пришел к «практической философии», в которой философия и поэзия отождествляются. В результате приоритет получили не аналитические (рассудочное), а синтетические способности ума, ассоциирующиеся у романтиков с традицией. В силу того, что методологическая база йенцев осталась только в набросках, «романтическая критика Просвещения не может служить примером безусловного господства традиции». Гадамер справедливо подметил, что «романтическое понимание традиции характеризуется абстрактной противоположностью принципам Просвещения. Романтизм мыслил традицию как противоположность разумной свободе и усматривал в ней историческую данность подобную данностям природы». В лице романтиков критическое сознание впервые обращается в стремление переосмыслить понимание свободы контексте традиционных ценностей. Это стремление Гадамер назвал традиционализмом.

Итак, традиционализм как мировоззренческая тенденция зародился в немецком романтизме. Важно то, что наряду с ним утвердился «морально-политический» принцип (Шлегель) как необходимая форма философии. Его социально-философской интерпретацией стал консерватизм. Консервативная идея не только современница романтизму. Несмотря на то, что отождествлять их ни в коем случае нельзя, сближало два течения единое стремление преодолеть определившийся в XVIII веке духовный кризис, радикально изменяющий не только социальное устройство, но и внутренний мир человека.

В начале второго параграфа «Образы традиции и практики консерватизма» утверждается, что консервативная доктрина, как и романтическое движение, было реакцией европейского сознания на догматизировавшуюся идеологию  Просвещения. Но, если романтизм определил себя в созерцательно-эстетическом аспекте, то консерватизм – в аспекте практическом. И, если романтики искали  более широкой трактовки разума, то консерваторы в претензии последнего видели проявление духовного произвола, который осуществился из-за общей культурной деградации.

Практический смысл консерватизма выразился в том, что фанатическому упорству отчаянных энтузиастов революции они противопоставили стоическую выдержку и веру в непоколебимость высших Принципов, долженствующих рано или поздно восстановить нарушенную гармонию мироздания. Консерватизм начал утверждаться, когда проекты создания гармоничного общества частных собственников со своей социальной и политической структурой и моралью обнаружили собственную несостоятельность; когда натуралистические реконструкции человека, приведшие к революционному беспределу, вскрыли антигуманистическую суть наступающей эпохи; когда отчужденность как обычное состояние человека приобрела всеевропейский размах.

В работе особое место уделяется рассмотрению идей де Мэстра. В частности отмечается его стремление доказать, что все «формулы», выведенные человеческим разумом, – это не более чем построения самого разума; что их антиисторичность означает одновременно и античеловечность, и всеотрицающую сущность; что Невозможно моментальное преобразование человеческого существа, так как его глубочайшая и обширнейшая природа не может быть выражена рационально.

Здесь же отмечается, что французский мыслитель апеллировал к разуму, опирающемуся на предания, уходящие корнями в далекое прошлое, истинность которых жила вместе с воскресшим Сыном Божиим. Таинственность такой истории, по де Мэстру, ассоциируются у людей, с могуществом Бога, установившего незыблемый мировой закон. Поэтому-то нравственные категории, предпосланные Создателем во имя людского единения, и ни что другое лежат в основании человеческой разумности. Вместе с тем само предание совсем не отрицает возможности и даже необходимости обновления.Оно лишь указывает на пределы нововведений. «Род человеческий в целости своей пригоден для гражданских свобод лишь в той мере, насколько проникся он христианством…» – утверждается в одном из «петербургских писем.

Традиционные основания общественных отношений Местр связывал с аристократией, культивирующей теократические идеалы и утверждающейся через их осуществление. Если вспомнить сиесовскую «декларацию третьего сословия», то легко понять, что  взгляды первого французского консерватора отражали прямо противоположную точку зрения на природу конструктивных сил социального организма. Тем самым была обозначена разделительная линия в мировоззренческом горизонте французов. Одна его часть охватывала стихийно определяющуюся народную массу; вторая – отвергнутую народом интеллектуально-духовную элиту.  Франция оказалась в ситуации  не только социального раскола, но и раскола идейного и идеологического.

Национальная идея, как известно, во Франции была подхвачена революционной, т.е. в принципе антитрадиционалистской, мыслью. Национальное собрание в политический орган превратилось «вдруг» из «палаты общин» бездействующих Генеральных Штатов [80]. Декларация  Сийеса пришлась очень кстати. Но дело в том, что таким образом новый политический орган приобрел только отрицательное определение: национальное – это то, что противоположно духовенству и аристократии. В результате поиски национальной идентичности революционной Франции привели к утверждению национально индифферентной идеологии Наполеона. Все последующее развитие социальной мысли во Франции демонстрировало эту универсалистскую тенденцию. Здесь христианский сверхнационализм вследствие секуляризации начал перерождаться в универсальный космополитизм.

Для консервативной реакции было совершенно естественно апеллировать к высшим, сверхъестественным основаниям. Ведь так называемые «привилегированные» сословия онтологически находили обоснование в церковной доктрине. Видимо, по-крайней мере, отчасти, этой особенностью можно объяснить целеустремленность, с которой французский граф пытался распространить свои взгляды среди русской аристократии. Судьба де Местра в России складывалась неоднозначно.  Но с высокой степенью вероятности можно утверждать, что именно он был одним из тех европейцев, которые стимулировали процесс концептуализации российского самосознания и как его основы – русского традиционализма.

В третьем параграфе «Тематизация национальной традиции в русском самосознании» исследуется вопрос об особенностях русского консерватизма, сказавшихся на становлении национальной тематики в русской культуре. Вначале указывается на ключевую роль С.С. Уварова в оформлении русского традиционализма. «Православие, Самодержавие, Народность» – стала первой, по настоящему светской доктриной в России, не только регулирующей образовательную политику властей, но и совершенно выражающей основания русской цивилизации, российской государственности.

Далее детально анализируется место славянофильских воззрений в процессе становления русского традиционализма. Здесь доказывается, что в сочинениях А.С. Хомякова и И.В. Киреевского, К.С. Аксакова и Ю. Ф. Самарина уваровская триада, получила развернутое продолжение. Народность, освященная православными идеалами, в политическом плане разрешается в самодержавное государствование. С другой стороны, самодержавие, которое изначально складывалось под воздействием религиозного начала, находит «поддержку» в низшем слое русского общества, ибо только в нем сохранялись доминирующим мотивом религиозные верования.

В работе отмечается, что актуализация проблемы национальной идентификации славянофилами соотносилась с решением двух задач: просвещением народной веры и пробуждением подлинной религиозности в российской элите. Задачи верные своей определенностью, так как предполагали взаимодействие трех важнейших организующих сил социокультурного организма: государства, церкви и народа. В этом состояло оригинальное отличие российского  традиционализма от западного, для которого  традиция – это,  прежде всего, политические и церковные институты.

В России же проблема обоснования взаимообусловленности самодержавия и народности становилась тем более значимой, что практический опыт социокультурной организации теоретически не был сформулирован. Начиная со славянофилов, различение народности, православия и самодержавия  принималось только методологически, а не фактически. Самодержавие и народность, в контексте идей Хомякова, Киреевского и других были неотделимы от православной идеи. В свою очередь православие в своем осуществлении сопряжено с абсолютной монархией опирающейся, на веру народа в священную миссию самодержца.

Через тему народного «верования», славянофилы открыли народно-бытовой горизонт осмысления оснований культуры.  Так родилась, с одной стороны, концепция Хомякова о Церкви, другой стороны, учение Киреевского о человеке призванном осуществить заданную свыше и утерянную цельность. Церковь  – это невидимый духовный стержень человеческого единства, из которого вырастает русская община, «без самовластия, без благородных и подлых», «проникнутая одним духом, одними убеждениями, однородными понятиями, одинаковою потребностью общего блага» (И.В. Киреевский). Феноменальным соответствием мистического церковного единства выступает община, в которой как в хоре раскрывается цельная полнота человеческой личности.

Высший смысл и пафос социальной философии славянофилов относится не к формальной структурной регламентации как высшей форме человеческой организации, а к организации более высокого уровня. Не государство как результат общественного договора, не утилитарное объединение людей создает истинные предпосылки их устроению. Скорее можно говорить о пафосе сверхгосударственного служения, высшего религиозного призвания, требующего подчинения политической структуры  обществу; своего рода гражданской автономности общества в государстве.

Начала устройства человеческого общежития, славянофилы нашли в формах народной жизни. Структурирование ее осуществляется по особым правилам, полагаемым религиозным верованием народа. Особенность же такого формирования общественных отношений может быть понята из следующих слов Хомякова: «В вопросах веры нет различия между ученым и невеждой, церковником и мирянином, мужчиной и женщиной, государем и подданным, рабовладельцем и рабом, где, когда это нужно, по усмотрению Божию, отрок получает дар ведения, младенцу дается слово премудрости, ересь ученого епископа опровергается безграмотным пастухом, дабы все было едино в свободном единстве живой веры, которое есть проявление Духа Божия. Таков догмат, лежащий в глубине идеи собора».

В горизонте религиозного, соборного миросозерцания принятые европейским сознанием социальные различия оказываются несущественными. Ни образовательный, ни экономический (имущественный), ни политический, половой, возрастной или расово-этнический аспекты не играют решающей роли в отношении человека к ценностным ориентирам  мироустройства. Церковь, в которой оживают соборные начала, открывается органическим единством входящих в нее людей, осуществляющих преображение, то есть восстановление разрозненной, разобщенной действительности. «Живя, мы соборуемся сами с собой – и в пространстве, и во времени, как целостный организм, собираемся воедино из отдельных взаимоисключающих – по закону тождества – элементов, частиц, клеток, душевных состояний и пр. и пр. Подобно мы собираемся в семью, в род, в народ и т. д., соборуясь до человечества и включая в единство человечности весь мир» (Флоренский).

На основании сказанного делается вывод: славянофилы сосредоточили внимание на народе как носителе традиционных начал русской культуры, государства, выделив тем самым в уваровской триаде завершающий элемент. Народ – это тот фундамент, на котором может и должна держаться культура. Народ не как племя, объединенное чувством более или менее близкого кровного родства, и не как общность людей, держащихся вместе по чисто прагматическим соображениям, а как общество, живущее сознанием духовного единства, со-знанием каждого неотделимости личной судьбы от судьбы мира, удерживаемого верой (знанием) в неземной, сверхъестественный смысл бытия.

В следующей части параграфа рассмотрены воззрения К. Н. Леонтьева, для которого «развить» учение славянофилов означало отчетливо представить принципы русской культуры, предельно проследив ее истоки и соотнесения с реальной жизнью, синтезирующей в себе и религиозную, и государственную, и экономическую и художественно-философскую стороны человеческой деятельности. Здесь в частности оговариваются  обстоятельства жизненного пути жизни «первого русского эстета», из которых понятно, как «национальные, сословные, семейные инстинкты и традиции преломляются в неповторимой индивидуальности»; как «органическая наследственность человека, его происхождение, предания, которыми окружено его детство, – все это не случайные оболочки человека, не наносное в нем, от чего он может и должен совершенно освободиться, все это – глубокие связи, определяющие его судьбу. … Он духом своим принадлежит своей родине и своему роду» (Н.А. Бердяев). Глубочайший мистический «инстинкт» заставил его перерасти свой род, выйти из быта своего, почвы, «питавшую и воспитавшую». Отсюда интерес Леонтьева к народной жизни, не захваченной еще потоком прогрессизма. Ум его, «томившийся по своеобразию, силе и картинности», искал ответа на один вопрос: почему при одних условиях «видимые плоды: психологическое настроение, результаты экономические, нравственные религиозные, политические, умственные крайне различные у всех этих этнографических групп»?

Далее подчеркивается, что «народом» для Леонтьева были не только «во многом загадочные или сложные» русские, турецкие, или болгарские простолюдины. Его эстетическое миросозерцание, стремилось к целокупности. Народ – это и черноморские казаки, поэтичные, оригинальные и эффектные,]; и старообрядцы, «патриархальные широкоплечие «древние» ревнители веры и церковного благочестия» с плутовскими взглядами и смехом»; но и князь Алексей Церетелев, «молодой герой и красавец», остроумный, здоровый, веселый, хитрый и ловкий, любезный до неотразимости, и по-печеренски злой и язвительный – тоже народ. Практически все сочинения Леонтьева изобилуют этнографическими зарисовками, многие из них представляют очерки о нравах и быте тех или иных народов или общностей. Однако, он все же был далек от очарования экзотикой. Интерес к другим был вызван желанием лучше постичь красоту своего народа. Леонтьев навсегда сохранил любовь «к ярким одеждам и печальным песням родного края».

По Леонтьеву простота, граничащая с наивностью, выражает фундаментальный закон бытия – отличие и удерживание собственной уникальности в общем порядке вещей есть залог сохранения мировой гармонии. И христианское миропонимание совершенно утверждает этот эстетический принцип. Наглядное и убедительное подтверждение тому русский мыслитель находил в исторической реальности. Он был одним из немногих, кто оценил могущество идеи византизма, смог проникнуть до самых сокровенных ее оснований. Для Леонтьева византизм – это культурная, историческая судьба России. «Византизм организовал нас, система византийских идей создала величие наше, сопрягаясь с нашими патриархальными, простыми началами, с нашим, еще старым и грубым вначале, славянским материалом». Для России византизм – это форма выражающая идею, внутренний деспотизм которой удерживает национальную культуру в единстве; форма, подчиняясь которой, элементарный «этнографический материал» превращаются в культурно-историческую действительность.

Единение церковного и мирского, мистического и политического – основное свойство византизма. Византизм – это политический деспотизм, осененный религиозностью. Его Леонтьев противопоставляет и рассудочно-отвлеченной теории «всеобщего блага», и примитивно натуралистической доктрине национально-племенной идеологии. В свете христианской мистики сословный строй, разделение граждан на неравноправные слои воспринимаются как нормальное состояние человечества. Видимая социальная неправда предстанет таинственной, невидимой истиной бытия. При сильной вере, мистическом чувстве, предшествующем нравственному и увенчивающему его, при поддержке этого чувства внешним (государственным) насилием будет живо понимание того, что «глубокой органической и таинственной истине общественного здравия нельзя противостоять даже во имя самых добрых и сострадательных чувств». Какими бы сухими, суровыми, жестокими ни казались религиозно-церковные идеалы, должно признать, что вне их никакая культура невозможна. Более того, они должны быть развиты во всех сферах человеческого бытия.

Леонтьеву жизнь виделась не в ее последовательном развитии универсального принципа, а в ее многоликости, в синхронном самобытии множества элементов, единство которых не просчитывается, а – интуитивно улавливается. «Своеобразное народное творчество происходило совокупными действиями сознательных умов и наивных начал, данных жизнью: нуждами, страстями, вкусами, привязанностями, даже тем, что зовут обыкновенно невежеством». Культура не живет схемами выхолощенного, упрощенного рассудка, а значит и  «под развитием, разумеется, надо понимать не одну ученость,… а некий весьма сложный процесс народной жизни, процесс в значительной степени бессознательный и до сих пор еще не ясно постигнутый социальной наукой».

Завершается параграф двумя  выводами. Первый: согласно Леонтьеву, традиция – это основание и проявление культуры одновременно. Основание в том смысле, что она представляет собой органическое единство принципов, смысл которых состоит в многоуровневой, иерархической дифференциации форм общественной жизни. Эти принципы универсальны. Поэтому их и следует принимать в качестве основания. Проявляются же они разнообразно – в зависимости от конкретных, зачастую, случайных обстоятельств, но всегда сообразуясь в едином стиле. Леонтьев же, с одной стороны, религиозно-мистическое содержание выразил не только в субъективно-психическом аспекте, но и в объективном. Он указал вслед за Хомяковым, что религия – это не только мистика, но и – Церковь. С другой стороны, он усилил объективистский аспект самодостаточностью политической системы, которая воспроизводит сущность традиции не через посредство религии, а наряду с ней.

Второй вывод: русский исследователь народной жизни пришел к пониманию традиции не в религиозном контексте, а – в национальном, в котором мистическое, политическое, эстетическое, бытовое и прочие элементы не выводятся один из другого, а – сосуществуют, определяя и обогащая друг друга. Эстетико-этнографический вкус Леонтьева  способствовал пониманию того, что жизнеустойчивость культурного организма напрямую зависит от интенсивности напряженности между противостоящими проявлениями жизни.

Заключительный параграф второй главы «Современные философские экспликации и концептуализация феномена традиции» посвящен рассмотрению процесса тематизации традиция в современной философии. Прежде всего, отмечается, что привлечение разрастающегося эмпирического материала, интерпретируемого в контексте феноменолого-герменевтической или структуралистской стратегий, в ХХ столетии инициировало либо появление понятийно-терминологических новшеств; либо – к существенному переосмыслению уже имеющихся понятий.  «Традицию» можно отнеси  к такому разряду понятий, которые прежде входили в нефилософские системы  знаний: история, этнография, языкознание. Чем и было предопределено то обстоятельство, что гуманитарная проблематика достигла философского уровня.

В работе уточняется, что предметный интерес к традиции впервые выступил у Шлейермахера. После него гуманитарное знание всегда включало, хотя бы формально, в исследовательские программы сюжеты, вписывающие изучаемые феномены в порядок историко-культурного пространств. Историческое знание немецким романтиком пониматься как то, что «открывает путь к возмещению утраченного и восстановлению традиции». Ближайший предшественник философской герменевтики сосредоточился на субъективно-психологической стороне проблемы. Его исследования имели ввиду, прежде всего, реконструкцию творческого процесса. Тем не менее, это ничуть не снижает значимости открытия им новой предметной области исторической науки.

Психологизм Шлейермахера может быть представлен как способ «расширения» субъекта, который не только ведет к более адекватному пониманию художественного произведения; но и служит проникновению в нерефлексируемый автором порядок его жизненного пространства. Шлейермахер видел в индивидуальности безусловную «манифестацию всей жизни», так как «каждый носит в себе некий минимум каждого» (Гадамер).

Следующий шаг по направлению концептувлизации традиции был сделан В. Дильтеем, который развивая герменевтическую методику своего предшественника, включил в исследовательский горизонт наряду с психологическим еще и социокультурный аспект. Немецкий философ по-своему проинтерпретировал декартовскую установку на достоверность, обратившись к автобиографическим материалам, как достаточно информативным и наиболее адекватным для понимания. В автобиографии Дильтей усматривает наиболее «инструктивную форму», в которой нам представлено понимание жизни» и «которая «специфическим образом воспроизводит нам исторический универсум». «Проявление жизни, постигаемое индивидом, как правило, оказывается для него не только обособленным проявлением, оно как бы наполнено знанием об общности и отношением к внутренней жизни, существующей в общности».

В качестве структурообразующего принципа, через который «жизнь» вполне себя обнаруживает, выступает «историческое сознание», достигающее всеобщности, когда полагает все элементы истории в качестве проявления жизни, из нее возникших. Вместе с тем, достижение стабильности или прочности форм жизни не может быть гарантировано индивидуальным сознанием. Сам Дильтей говорил об «объективном духе». Следовательно, правомерно допустить, что, коль скоро история есть проявление человеческой формы бытия и содержание ее раскрывается в религиозных, нравственных, эстетических и подобных им феноменах, «объективный дух» осуществляется через коллективное сознание, во всей его самоочевидности.

Далее отмечается, что герменевтические интуиций обнаруживаются в гуссерлевской феноменологии. В той части, где ее автор вводит принцип интерсубъективности, изменяя индивидуальной формат самоочевидности сознания на коллективный. Отсюда, становится возможным переосмысление авторитета или традиция, как  аксиоматических допущений способствующих постижению истины. Мотивация их достоверности опирается на признание индивидуальным сознанием в авторитете или традиции большей компетентности, чем в себе самом. Такая установка принимается сознанием, открывающим себя в соотнесении с другими сознаниями и полагающим свое содержание как плюрально обоснованное. Индивидуальное сознание осуществляется как «со-бытийность, – перекресток интенций» (С.Н. Березин). Этот «обосновывающий плюрализм» захватывает и пространственную и временную перспективы. И если авторитет условно относится скорее к пространственному порядку, то традиция – к порядку временному. Таким образом идеи феноменологии  открыли путь к формированию социоонтологии, в которой традиция в качестве универсального структурирующего со-знания заняла ключевую позицию.

Одновременно с развитием философско-методологических принципов модернизировались подходы практического расширения исследовательского поля гуманитарных наук. В диссертации особо отмечается интерес к проблемам коллективной памяти, идущий от Бергсона через представителей школы «Анналов» к М. Хальбваксу и Ф. Арьесу, работы которых были прямо посвящены традиции. Здесь устанавливается, что исследования Хальбвакса оставили в стороне вопрос об интеллектуальном содержании традиции, акцентируя внимание на расшифровке форм ее коммеморативной репрезентации. Арьес же, приняв общие методологические принципы своего предшественника, сосредоточился на личностно-интимном аспекте проявления социальных связей. В непосредственном социальном контакте он предполагал обнаружить элементарные, очевидные факторы устойчивости культуры.

Для Арьеса обращение к традиции – это не в последнюю очередь методологическая новация, за которой стоит желание избежать искусственной предпосылочности исследования, опирающейся на общеизвестную фактографию. Традиция открывается исследователю в первую очередь как постоянно расширяющийся горизонт феноменов, каждый из которых отсылает к целому ряду новых феноменов, а вместе они обращают сознание к интуиции смысла. Суть дела сводится к стереотипам мышления, сохраняющимся и воспроизводящимся благодаря коллективной памяти. Раскрытие механизмов коллективной памяти вело Арьеса к постижению содержания традиции, так как она держится на стереотипах мышления, передаваемых от одного поколения к следующему. Можно сказать, что в исследовательском интересе Арьеса оформилась исключительно академическая тенденция, в пределах которой традиция – это лишь утраченный и требующий восстановления элемент истории. Завершение этой академической стратегии происходит в структурализме и, особенно в работах М. Фуко, в которых традиция сводится к понятию надындивидуальной структуры, репрезентируемой через языковые структуры, т.е. дискурс. Все конкретные актуализации жизненного опыта превращаются в абстрактные фигуры риторики. При такой интерпретации действительности традиция утрачивает свою самодостаточность. Порядок дискурса задается не идеями, которые в нем содержатся, а способами, которыми он создается. По сути же дискурс есть полное отвержение самой возможности традиции.

Принципиально традиция противостоит дискурсу. Ей не свойственно унифицированное представление о порядке существования действительности. Такая позиция представлена в учении Г.-Г. Гадамера, попытавшегося возвратить мысль к убеждению, будто нравы, обычаи «переживаются в свободном акте», а «не создаются и не обосновываются в своей значимости свободным разумением». Немецкий философ в значительной степени скорректировал понятие о разумности, сводимой к рациональности, которая в свою очередь не может быть редуцирована к логоцентрической дискурсивности. Еще более категорично эта идея нашла выражение в учениях мыслителей, которых сегодня принято называть «традиционалистами». Анализу их позиции отведена завершающая часть данного параграфа.

Согласно Р. Генону, Ю. Эволе, М. Элиаде в традиции воспроизводятся древнейшие принципы, лежащие в основе мировоззрений всех известных цивилизаций. При такой точке зрения традиция предстает не просто как архаическое образование, а как непрерывно осуществляющийся универсум, сохраняющий репродуктивную способность, несмотря на изменяющиеся внешние условия. И в этом смысле оправдано говорить о космологическом и онтологическом статусе традиции.

Генон отмечал, что слово «традиция» обозначает вещь, которая передается тем или иным способом. В работе уточняется, что «передаче» в строгом смысле слова подлежат только вещи по природе своей неизменяющиеся. Ведь не может быть передано то, что находится в состоянии «постоянного» становления или разрушения. С другой стороны, «изменение было бы невозможно без принципа, от которого оно происходит, и который сам не может быть подвержен изменению. Передача возможна только по отношению к тому, что неизменно; неизменен – только принцип передачи, так как он обеспечивает передачу. Следовательно, основанием всего вступает сама процедура «передачи», то есть – традиция. Благодаря традиции, удерживается хронологический строй мира, подвергаемый опасности разрушения, вызванной биологической  сменой поколений. Подлинная традиция предположена строгой мировоззренческой установкой, признающей фундаментальную значимость только одного совершенного принципа, составляющего сущность традиции.

Выделяя метафизическую, религиозную и социальную модели манифестации традиции , Генон усматривал их общность утверждении сверхчеловеческого начала. В работе отмечается, что в методологическом плане корректнее было бы говорить о «сверхиндивидуальном начале». Дело в том, что понятие «сверхчеловеческое» придает мысли религиозный настрой, который совсем не обязателен для традиции. Традиционная цивилизация заявляет себя в качестве тотального проявления трансцендентной идеи.  Все ее разнообразие оказывается связанным в единое целое, посредством деятельности человека. В силу того, что множество есть иллюзорная модальность действительности, возникает вопрос о предпосылках осуществления подлинной реальности, в которой  как раз и должна преодолеваться всякая раздробленность, или индивидуализм. Такой предпосылкой, видимо, может выступать деятельность человека, ориентированного трансцендентной идеей. Речь идет о деятельности, мотивированной знанием, во всех подробностях воспроизводящим  космогонический процесс. 

В данном случае не важно то, как именно достигают люди состояния единения с первопринципом. Важно то, какова степень актуализации такого единения, и каковы формы его реализации. В связи с этим возникает вопрос: возможно ли говорить сегодня о национальной традиции как о реальном ориентире концептуальной эволюции? Ведь современная действительность свидетельствует о распространении новой модели мировой интеграции, основывающейся на утверждении относительно самостоятельных социокультурных организмов.

Третья глава «Национальная традиция и антитрадиция»  посвящена обоснованию понятия «национальная традиция» в качестве концепта способствующего адекватному описанию сути современных социокультурных процессов.

В первом параграфе «Нация: риторика и дискурс» рассматривается становление философского понимания «нации» и доказывается, что специфика эволюции западного самосознания предопределила доминирование политико-правовой риторики в истолковании сущности нации. После краткого обзора истории самого термина   в частности отмечается, что до Нового Времени понятие «natione» не имело «официальной» легитимности, так как основную стратификационную функцию выполняло «etate», или «сословие». Natione, вероятно, относилось к так называемому «третьему сословию». Замечателен понятийно-терминологический переворот, произошедший в продолжение французской революции. Стремительная секуляризация общественного сознания создала предпосылки для того, чтобы прежние канонические постулаты провиденциализма были заменены светскими аргументами буржуазной целесообразности. Восемнадцатый век вместе с сумерками религиозного мышления провозгласил приход эры национальной идеи. Однако специфика западноевропейской ментальности привела ее к своеобразному истолкованию.

Легко заметить, что, начиная с середины XIX века, какой бы принцип не был положен в основании социально-философского учения, его реализация признавалась успешной только при достижении политической модальности. Особенно отмечается экономический фактор, во многом предопределивший политико-правовую доминанту в толковании природы нации. В «Исследованиях» А. Смита были открыты экономические основания реорганизации общества. Стабильность общественного организма стала соотноситься с его экономическим могуществом. Наличие некоторых других теорий нации (психологической, расовой), не влияет принципиально на общую картину. Разнясь в понимании предпосылок возникновения наций, окончательное решение национального вопроса они полагают в устройстве политической системы. В этом смысле показательна работа О. Бауэра, чья концепция сыграла важную роль в социальной философии ХХ века. В диссертации раскрывается, что в условно психологической теории австрийского марксиста исторический материализм и социальная интерпретация дарвинизма, смыкаются в политико-правовом модусе национальной проблематики,  соответствующем общей тенденции западной мысли. То же самое обнаруживается в работах современных исследователей: Э. Хобсбвума, М. Хорха, Б. Андерсона.

Во втором параграфе «Космополитизм и антитрадиция» доказывается, что преобладание и универсальное влияние просвещенческих идей прогресса и проектирующего преобразования генерировало и утвердило в западной культуре ценности контртрадиции. Произошедшие в XVII –XVIII мировоззренческие трансформации привели к установлению ранее неизвестного отношения людей к сущему. Это отношение характеризуется самоудостоверением мыслящего «я», или мысли как таковой, задающей порядок всему сущему. Это так называемый «эгоцентризм», прежде всего, означающий проективный тип мышления, который, в свою очередь, полагает сущее, мир в целом как проект.

Антитрадиция теснейшим образом связана с эгоцентризмом. Ведь, полагая себя в качестве основополагающего принципа мироустройства, разум разворачивается как динамическая, вечно становящаяся сущность. И, если в классический период развития западного самосознания была фактически постулирована самотождественность мышления, то в постклассический период ему была «предписана» функциональная соотнесенность с иными формами действительности (производство, сексуальность, агрессия). Причем регулирующий приоритет мышление оставляет за собой. Современный западный мир – это действительность, систематически планируемая субординированным интеллектуальным сообществом, видящем в своем окружении по преимуществу материал для рационального преобразования и потом использования..

Параллельно западный мир с восемнадцатого века по настоящее время проводит колониальную экспансию. Важно обратить внимание на универсальность ее методов и разнонаправленность ее устремлений. Наряду с экономической пропедевтикой незападных народов проводится агрессивное политическое воспитание, подавляющее формы национальной идентификации тех или иных народов. Знание и действие синтезировали исключительно западный тип отношения к реальности – преобразовательную активность человека. На сегодняшний день она почти повсеместно в той или иной степени задает параметры существования человеческого сообщества.

Здесь обращается внимание на то, что политико-правовая организация, направленная на создание национально-государственных образований, идейно получает подпитку через пропаганду человечности и общечеловеческих ценностей, свободу и самоопределение. Но еще Н.С. Трубецкой показал, что «общечеловеческая цивилизация» – это западная цивилизация. Следовательно, политико-правовой режим, настойчиво «предлагаемый» незападным народам, и стимулирующий их национально-государственное строительство, на самом деле есть не что иное, как внедрение западных идеалов в иные цивлизационные пространства.

Далее в диссертации в качестве примера демонстрируется структурная взаимосвязь ценностных элементов западной цивилизации их отношение к объективным факторам. На примере конкуренции проиллюстрировано, как экономический принцип вписывается в уникальный контекст взаимодействия географических, исторических, религиозных, этических элементов.

В завершении параграфа формулируется тезис, согласно которому в ходе тотальной модернизации формируется и приобретает все более отчетливые очертания новый тип исторической субъективности – Империя. Подчеркивается, что как понятие империя выражает принадлежность западному типу ментальности и подразумевает, прежде всего, идею особого господства.  «Империя становится политическим субъектом, […] суверенной властью, которая правит миром». «Империя не только управляет территориями и населением, она создает тот мир, в котором живет» (М. Хард и А. Негри). По сути империю  следует рассматривать как результат исторического пути западного мира, в котором период национально-политической идентификации был ступенью, предшествующей современной – имперской.

В Соединенных Штатах буквально завершается история национально-политической идентификации. Здесь европейская идентичность по-настоящему стала западной. Однако, превратившись в тотальную однородность, мир лишится источника жизнепорождающей напряженности, возможной лишь при наличии устойчивых структурных противоречий несовпадающих между собой элементов.

Вместе с тем, протест, спонтанно возникающий в большинстве регионов мира и обретающий непредсказуемые формы, бесспорно, указывает на необходимость пересмотра принципов не только международной политики, но и принципов, регулирующих отношение человека к миру в целом и к себе в частности. Прежде всего, требуется интеллектуально-волевое усилие, которое позволит более или менее отчетливо понять, что история выдвигает на свою авансцену силы, осмысление которых не может быть осуществлено устаревшими интеллектуальными клише.

В третьем параграфе «Нация в глобальном мире» рассматриваются ближайшие исторические перспективы национальных образований. Здесь обосновывается утверждение, что глобализация, транслирующая принципы модернизации мировому сообществу, представляет собой завершающую фазу развития империализма. Подтверждением тому служит не только усиление политического и экономического авторитета ряда стран, еще недавно колониально зависимых, но и ценностная дезориентация в странах Запада.

Вопрос о чреватости претензий западного капитализма на мировое господство глобальным кризисом сегодня представляется риторическим. Вместе с тем «ограниченность» его возможностей была показана еще Марксом и Вебером. В учении первого обоснована контрпродуктивность частнособственнических интересов в экономике, которая во второй половине ХХ века перешла от частно-индивидуального к частно-национальному владению средствами производства. Установление связи протестантской этики с духом капитализма можно считать не менее важным социологическим открытием. Эти два обстоятельства «гарантируют» всем незападным народам периферийное прозябание народам, идущим в фарватере глобализации. В работе приводятся доводы Н.С. Трубецкого, аргументирующие данную точку зрения.

Далее вновь ставится вопрос о поиске возможных путей устойчивого социального развития. Обращение к религиозно-церковным основаниям, вряд ли будет конструктивным, после критицизма Просвещения и «деконструкции» Постмодерна. С другой стороны, трансформация классовых противоречий обнаружила антиуниверсализм  экономического доминирования. Отсутствие мировоззренческих констант порождает социокультурную апатию. На каких принципах сегодня возможно принятие решений, спсобных активизировать продуктивную деятельность людей?

То же двадцатое столетие показало, что  переживание исторического прошлого как общей реальности может сплачивать людей в единое целое. Постижение человеческого существования как бытия во времени предопределило характер переосмысления всего порядка сущего. В горизонте подобного миросозерцания «национальное» оказывается конкретным выражением трансцендентного. Именно в этом смысле можно утверждать, что национальная традиция сегодня актуализируется как первичная интуиция, полагающая себя в основании системы представлений о мире как историческом измерении сущего.

Следовательно, определение содержания понятия «национальная традиция» в контексте развития философского знания и в соответствии с характером  современной действительности оказывается одной из ключевых задач современного социально-философского знания. Тем более что процесс формирования нации совсем не обязательно завершается положительным результатом, ибо не каждая общность людей, называющая себя нацией, может считаться таковой. Это значит, что ее статус должен быть подтвержден, по крайней мере, устойчивостью и самодостаточностью. Нация заявляет о себе только через длительное воспроизводство и «исповедание единых смыслообразующих принципов, единых представлений о подлинном, достойном и оправданном высшими целями существования человека в мире». Что условно можно обозначить как традицию.

Четвертый параграф «Национальная традиция: структура державности». Материалом для заключительного параграфа диссертации послужили  концепции по национальной проблематике, сложившиеся и отчасти реализовавшиеся в России – русский марксизм и евразийство. Важность этого материала объясняется тем, что в обоих случаях речь идет о разработке оригинальной позиции по вопросу национального строительства в нашей стране. Причем сходство между ними состоит не только в критическом отношении к западу, но и в том, и у тех, и других просматривается устойчивая тенденция, нацеленная на выявление тех аспектов миропонимания, которые мотивированы самобытным укладом жизни народа России.

Предпринятый в начале параграфа анализ воззрений И.В. Сталина, показал неприятие им такого понятия о нации, которое сводило бы ее к какому-то одному признаку: нация представляет сочетание множества признаков, взятых вместе. Далее обращается внимание на то, что экономический или рыночный принцип образования нации «русский марксист» связывал именно с капиталистическим характером общественных отношений: «Рынок – первая школа, где буржуазия учится национализму». И, если Сталин говорил о том, что «сила национального движения определяется степенью участия в нем широких слоев нации, пролетариата и крестьянства», то, очевидно, имел в виду борьбу за условия гармоничного развития всего народа, а не какой-то его части. По стольку же буржуазия приобретает межнациональный характер, удерживаемый единым стремлением получения прибыли, народ вынужден сплачиваться в интернационал. Однако его задачу составляет не всеобщее слияние в однообразную массу (как это происходит при тоталитарном характере рыночного доминирования),  а отстаивание своей культурной самобытности, удерживающейся языком, психическим складом, единством территории. В этом смысле интернационализация рабочего класса означает не всепролетарское смешение, а именно – единение «пролетариев всех стран», с целью не допустить капиталистического «упрощения»,  любого элемента мира в средство для извлечения прибыли.

Даже в рамках «классового» подхода политический аспект национальной тематики Сталин видел в контексте ее социокультурного определения. Национальная идентификация сводилась им не к политическому обособлению, а к политическому и социальному сотрудничеству в интересах общего культурного развития.

Исторический опыт Советской России и Советского Союза подтвердил плодотворность национальной политики русских социалистов, которым удалось добиться не только впечатляющих результатов, но и способствовать успеху национально-освободительных движений во всем мире. Неслучайно многие инициативы советского руководства в 20-е – 40-е годы ХХ века нашли понимание у своих принципиальнейших и, возможно, самых последовательных и конструктивных оппонентов – евразийцев.

Близость же точек зрения по ряду вопросов объясняется практическим здравомыслием со стороны одних и теоретическим реализмом со стороны других. Практическая интуиция, разворачивавшаяся внутри страны, как бы получала теоретическое обоснование благодаря осмыслению тех, кто наблюдал за происходящим со стороны.

Далее в работе осуществляется предметный анализ учения евразийцев с тем, чтобы раскрыть в нем концептуальное выражение оснований развития русской цивилизации. Теоретические выводы евразийцев, обосновывающие целесообразность тех или иных модернизационных решений, опираются на структурно-универсальный анализ, охватывающий ряд важнейших объективно данных естественных параметров, предопределяющих социокультурное единство жизни на территории от Тихого океана до Карпат, Черного и Балтийского морей. Идея Евразии не нуждается в обосновании. Она представляет собой первичную интуицию, вносящую смысл во все последующее познание и, следовательно, делающую его возможным.

Объект познания евразийцами не строится, как это происходит в западной мысли, Он реально предшествует его изучению. Задача состоит в том, чтобы выявить  в наиболее полной степени родство социокультурных связей, сопряженное с единообразием естественного пространства. Такое родство характеризуется наибольшей устойчивостью. Ведь оно происходит из наиболее фундаментальной целостности природы: ландшафта, климата. Именно такое родство на социокультурном уровне осуществляется в виде нации. Структурное же выражение родственных отношений может быть представлено как национальная традиция.

Понятие же национальной традиции определяется не просто набором или даже системой множества элементов. Оно обосновывается строгой структурной увязкой, укорененной в естественной среде пребывания народа. Причем,  несмотря на расовые, языковые и даже религиозные различия общностей в него входящих, эта естественная увязка обеспечивает их национальную целостность. Стержень традиции, хотя и мыслиться как константный, объективно все время претерпевает те или иные изменения. Естественным образом он только предзадан, а реальная его актуализация выступает в виде человеческой деятельности, в самом широком смысле.

Евразийский взгляд на сущность культуры открывает ее «константность» в природной, ландшафтно-климатичепской, предпосланности, необходимо предполагая  характер и содержание продуктивной деятельности, которая  выступает процессом объективизации идеального. Такое идеальное оформляется в виде цели, осознаваемой субъектом созидающим данную культуру. Чем более цель деятельности и ее специфика согласуются с законами и обстоятельствами объективной реальности, тем она плодотворнее, тем разнообразнее  и устойчивее ее результаты. Именно степень осознания субъектом своей цели свидетельствует о степени его зрелости и жизнеспособности.

Для Н. Трубецкого, П. Савицкого, их единомышленников было очевидно, что постижение идеи нации осуществимо не только с позиций настоящего и субъективного, но и с позиций вечного и объективного. Природный же фактор в измерении человеческого существования вполне может быть принят как безусловное и даже абсолютное основание. Его осмысление, как никакое другое, «позволяет выявить характер отношения нации и национального самосознания, создает предпосылки конструирования идеальной модели нации, как субъекта исторической деятельности».

Постижение «безусловного основания» в понимании евразийцев не рассматривалось как нечто ценное само по себе. Это основание представляет интерес постольку, поскольку оно соотносится с «психическим типом» субъекта, претворяющего стихию природы в космос культуры. В конечном счете, их интересовали истоки такой мотивации, которая способствует осуществлению плодотворной деятельности, соответствующей тому объекту, на который она направлена. Можно, пожалуй, говорить о стремлении обнаружить внутреннюю связь между душевным строем человеческого микрокосмоса и системой природного макрокосмоса.

Учение евразийцев приобрело многоуровневую структуру. Первый, природно-географический  уровень играет роль метафизической предпосылки, которая несет в себе, выражаясь языком Аристотеля, и материальную, и формальную причины. Здесь нет места «чистой возможности». Сама возможность строго структурирована. В любом искусственном образовании происходит феноменализация, т.е. про-явление метафизического «подлежащего». Природа, сама по себе, не действительна.  В этом смысле она пассивна. Действительной природа оказывается, благодаря творческой активности людей, которые будучи причастными природе, способны «извлекать» из нее формальную определенность. И в этом случае допустимо говорить о природе как актином начале, так как именно она инициирует в людях способность действовать строго определенным образом. Без людей природа мертва. Люди, отрывающиеся от природы – не вменяемы. Савицкий назвал этот принцип «единством мироздания», который, по его убеждению, имеет «и религиозный, и позитивно-научный», т.е. «имманентный, смысл».

Выявляя «генетические вековечные связи» между растительными, животными и минеральными царствами, с одной стороны, человеком, его бытом и даже духовным миром – с другой, Савицкий ввел понятие «месторазвитие. В нем многие усматривали проявление  географического детерминизма. Подобная терминологическая категоричность объясняется стремлением выявить онтологический смысл Евразии, ее субстанциальную целостность, раскрывающуюся через феноменальное многообразие: «Россия-Евразия есть «месторазвитие», «единое целое», «географический индивидуум» – одновременно географический, этнический, хозяйственный, исторический  «ландшафт»». Т.е. речь идет о таком многообразии, которое раскрывается в порядке разноплановых соответствий, а не строгой обусловленности. «Исторический» или «хозяйственный» элементы не дополняют ландшафтный облик «месторазвития», а специфически выражают его содержание. В конечном счете, исток искомых соответствий лежит в человеческой природе. В том-то и состоит суть творческого cо-участия человека, чтобы раскрывать подлинный смысл своей ойкумены.

Геософия евразийцев «подразумевает наложение на сетку географических признаков сеток признаков исторических, которыми характеризуется Россия-Евразия как особый исторический мир». Важной задачей является установление параллелей между чертами духовно-психического уклада, отличий государственного строя, особенностей хозяйственного быта, с одной стороны, и географических параметров – с другой. Понятно, что расовые, психические особенности народов, созидающих каждый свою культуру, как правило, сильно отличаются. Понятно, что и религиозные, и политические их представления вряд ли будут идентичными. Но, если эти народы занимают территорию со схожими географическими условиями, то во всех, или почти во всех, соответствующих элементах жизнеустройства можно обнаружить фундаментальные сродственности, составляющие структурный стержень каждого из них.

Метафизическая полнота Евразии на феноменальном уровне раскрывается как изобилие.  В отличие от богатства изобилие жизнетворно и может быть освоено только в режиме совместного использования. В противном случае оно становится причиной цивилизационого раздора. Доктрина Савицкого-Трубецкого претендует на то, чтобы дать полномасштабную развертку евразийского культурно-цивилизационного пространства. И ее лейтмотивом выступает безусловное преобладание национального целого над индивидуальными частями, соотнесение любого индивидуального элемента с универсальным порядком культуры, или традиции. Отсюда – предельно широкое понимание национального, выраженного в понятии общеевразийского национализма, носителем которого является многонародная нация.

История становления евразийской нации насчитывает несколько столетий. Географическое единство обширнейшей территории, от Тихого Океана до Балтики и Дуная, способствовало тому, что в ее сопредельных регионах осели и освоились народности со сходными психотипами. Николай Трубецкой и Георгий Вернадский обосновали предположение о единстве исторической судьбы народов Евразии. Намечая путь к разрешению проблемы нации, Карсавин исходил из того, что «всякая историческая индивидуальность или личность определяется не извне, а изнутри, из нее самой»; что «всякая личность – всеединство своих моментов, и  всеединство конкретное, стяженно обнаруживающееся в каждом своем моменте, в каждом акте индивидуализации себя или качествования высшей личности».

Савицкий обращал внимание на «дух своеобразного «братства народов», который «веет над Евразией». Этот дух укоренен «в вековых соприкосновениях и культурных слияниях народов различнейших рас – от германской (крымские готы) и славянской до тунгусско-маньчжурской, через звенья финских, турецких, монгольских народов». Между ними «нет противоположения «высших» и «низших» рас. Их взаимные притяжения сильнее, чем отталкивания, поэтому здесь легко просыпается «воля к общему делу. Вернадский убедительно изобразил историческую динамику Евразии, через последовательную смену нескольких доминирующих факторов: кочевнического религиозного, промышленно-торгового. Получается, что в зависимости от характера эпохи раскрывается тип энергетического источника, который будет востребован в данном «месторазвитии».

При всех явных отличиях между ними (религиозных, политических, психических, лингвистических, эстетических, этических, бытовых) евразийцы выявили  глубинное родство между ними. К наиболее значимым из них следует отнести:

  1. Народная покорность воле Божьей
  2. Идеализация верховной власти
  3. Обрядовое (бытовое) исповедничество
  4. Наличие таких духовных стихий как: бескорыстие, созерцательность, душевная ясность, спокойствие.

Таким образом  в качестве фундаментальной предпосылки процветания любой культуры утверждается ее внутренний плюрализм,  имеющий внутренние ограничения, т.к. он плодотворен, только если каждый из его элементов, представляет собой органическую часть целого; если его ценность и значимость адекватно воспринимаются, как его прямыми выразителями, так и теми, кто к нему находится в пассивном отношении.

Отсюда следует необходимость национального самопознания, которое выражает активное отношением народа, в первую очередь к себе, через соотнесение своей деятельности (ее целей и форм) с объективным порядком вещей. В модусе самопознания логика национальной действительности выражает ее структурное содержание, которое и представляет собой сущность национальной традиции. Ее устойчивость задана продуктивным взаимодействием,  с одной стороны, условно-объективных факторов (природных), с другой – условно-субъективных (психических, нравственных). Причем, если первые, будучи пассивными, предшествуют традиции, вторые – ее активно определяют. Поэтому можно уточнить, что устойчивость традиции производна от динамического резонанса ее элементов.

Ландшафтно-климатическое единство Евразии восполняется духовно-ценностным родством нардов ее освоивших. Из этих единства и родства как производные происходят политические, идеологические, бытовые соответствия несовпадающих, но внутренне близких стилей жизни, составляющих богатейшую палитру евразийской традиции. Всесторонность соответствий задает устойчивую конструкцию структуры, удерживающей все элементы в единстве. Ведь продуктивность связи между элементами не только ограничена, она, вероятнее всего, уникальна так же, как уникальна среда, в которой связь возникает. Потому-то традиционный плюрализм инокультурных практик предполагает державный характер власти, опирающейся на идеологию, «предсодержащую в себе жизненные стихии конкретной деятельности.

Державность – это завершающий принцип национальной традиции, удостоверяющий ее на политическом уровне. Держава в отличие от Империи является естественно-органическим образованием. Ее структура выражает онтологическое устройство космоса, проявленное человеческим его освоением. Традиция же представляет собой совокупный опыт освоения космоса. Приводя к единству и согласию разрозненные  элементы, в традиции  каждому определяется необходимое особое назначение, вводящее его в определенное положительное отношение ко всему прочему, т.е. не только «используется», но и наиболее полно раскрывает свое содержание, а значит и содержания космоса.

В заключении подводится итог диссертационного исследования в сформулированный в следующих выводах:

  1. На современном этапе эпистемологической  эволюция целесообразно рассматривать «национальную традицию» в качестве концепта, способного адекватно описать природу социальной субъективности.
  2. Первоначальная тематизация «традиции», явившаяся интеллектуальной реакцией на идеологию Просвещения, в целом воспроизводила преобразовательную модель отношения к сущему.
  3. Европейский консерватизм явился политической экспликацией традиционализма как практической реакции на распространение просвещенческой идеологии
  4. Русский традиционализм истолковал традицию как взаимодополняющее единство  мистических,  эстетических, политических и бытовых форм народной жизни.
  5. Концептуально традиция предполагает признание высшего принципа, по отношению к которому все сущее, включая человека, находится в иерархическом соподчинении. Феноменально традиция представляет собой «механизм» передачи знания, регулирующего порядок человеческой деятельности.
  6. Преобладание идей Просвещения идей генерировало и утвердило в западной культуре ценности контртрадиции. Ее практической экспликацией явилась имперская идеология, нивелирующая ценности национальных культур.
  7. Эволюции западного самосознания предопределило доминирование политико-правовой риторики в истолковании сущности нации.
  8. Глобализация – завершающая фаза развития империализма, претендующего на распространение спекулятивной модернизации всего мирового сообщества.
  9. Евразийское учение – это концептуальное завершение формирования русско-евразийской национальной традиции, «примиряющей» в себе бытовые, эстетические, языковые, политические, идеологические и религиозные различия.
  10. В политико-правовой плоскости национальная традиция осуществляет себя как Держава, т.е. иерархически устроенная целостность разнообразных взаимодополняющих культурных образований.

Основное содержание работы отражено в следующих публикация.

Монографии

1. Соколов А.М. Национальная традиция: стиль и структура. – СПб.: Изд-во «Наука», 2010. (14. п.л.).

Статьи в ведущих рецензируемых журналах и изданиях,

определенных ВАК Минобрнауки РФ

2. Соколов А.М. Философско-антропологический традиционализм и современное образование // Известия Российского государственного педагогического университета им. А.И. Герцена. №5 (10).: Общественные и гуманитарные науки: Научный журнал. СПб.: Изд-во РГПУ им. А.И. Герцена, 2005. (0,5 п.л.).

3.  Соколов А.М.Религиозный эстетизм К.Леонтьева как антропологический принцип // Вестник молодых ученых. 2005, №7. (0,75 п.л.).

4. Соколов А.М. Религиозная традиция как начало русской социальной антропологии // Вестник молодых ученых. 2005, №7. (1,0 п.л.).

5.Соколов А.М. Социально-историческая субъективность: эпистемология теоретических репрезентаций //Известия Российского педагогического университета им.А.И. Герцена №87.2009 (серия гуманитарные науки) (0,5п.л.).

6. Соколов А.М. Национальная традиция как фактор глобализации// Власть, № 5, 2009 (1п.л.).

7. Бердяев: эстетика традиции и пафос революции // Известия Саратовского государственного университета им. Н..Г. Чернышевского  № 4. 2009 (серия гуманитарные науки) (1п.л.).

8. Соколов А.М. Становление политико-правовой риторики в современной теории нации // Философия права. Ростов-на-Дону, 2010, № 3 (0,5 п.л.).

Статьи и материалы конференций

9. Соколов А.М. Правовая традиция и положение ребенка в мире // Материалы V международной конференции «Ребенок в современном мире: права ребенка». СПб 1998. (0,3 п. л.).

10. Соколов А.М. Проблема преемственности традиции в условиях многополярной культуры // Материалы V международной конференции «Ребенок в современном мире: права ребенка». СПб 1998. (0,25 п. л.).

11. Соколов А.М. Методологический аспект проблемы ценностной ориентации в условиях многополярной культуры // Материалы научной конференции «Бренное и вечное. Ценности культуры в прошлом, настоящем и будущем». Новгород 1998. (0,25 п.л.).

12. Соколов А.М. Вечное возвращение к детству // Материалы конференции: «Любовь. Семья. Ребенок». СПб. 1998. (0,4 п. л.)

13. Соколов А.М. К понятию народности у славянофилов // Философский век. Альманах, вып. 10. СПб. 1999.  (0,5 п.л.).

14. Соколов А.М. Метаморфозы «детства» в горизонте европейской культуры// Материалы международной конференции: «Ребенок в современном мире. Детство и творчество».  СПб. 2000 г. (0, 25 п.л.).

15. Соколов А.М. Отрочество в русской Цивилизации // Материалы международной конференции: «Ребенок в совремеином мире Детство и отечество». СПб. 2001 (0,2 п.л.).

16. Соколов А.М. Английское Просвещение: рождение консервативной идеологии // Философский век. Альманах, вып. 19. СПб. 2002.  (0,3 п.л.).

17. Соколов А.М. Антропологический вектор традиции // Философский век. Альманах, вып. 20. СПб. 2002.  (1,25 п.л.).

18. Соколов А.М. Идеалы существования человека Средневековья // Философский век. Альманах, вып. 22. СПб. 2002.  (0,5 п.л.).

19. Соколов А.М. Творчество и охранение // Сборник научных статей «Философия образования и творчество». СПб.2002. (1,25 п.л.).

20. Соколов А.М. Горизонт романтизма в европейском самосознании // Credo-new, 2002, №3 (1 п.л).

21. Соколов А.М. Краткое введение в философию современности // Сборник научных статей «Стратегии взаимодействия философии, культурологи и общественных коммуникаций» СПб.2003 (0,5 п.л.).

22. Соколов А.М. Мировоззренческие основания трансформации статуса детства // Материалы международной конференции «Философия образования и мир детства». СПб.2004 (0,3 п.л.).

23. Соколов А.М. Постичь отца. Горизонты сыновства //Сборник научных статей «Метафизика семьи и государственная политика» СПб.2005 (0,4 п.л.).

24. Соколов А.М. Традиция гуманизма и гуманитарные инновации: парадоксы образовательных технологий //Сб. научных статей «Философия человека: образовательное пространство гуманитарных технологий» СПб.2007 (1 п.л.).

25. Соколов А.М. Исторические традиции российского парламентаризма // Материалы круглого стола «Традиции российского парламентаризма» Великий Новгород, 2008 (0,3 п.л.).

26. Соколов А.М. Социально-этнический традиционализм Древнего Китая // Материалы международной научно-практической конференции: «Дальний Восток: динамика ценностных ориентаций». Комсомольск-на-Амуре, 2008 (0,5 п.л).

27. Соколов А.М. Шестакова Р.В. Традиции национального самосознания и социальной философии в России //Материалы Кирилло-Мефодиевских чтений. Вып.2. СПб. 2009, (1,0/0,5)

28. Соколов А.М. Религиозно-философская традиция в антроподицее Н.А. Бердяева// Сборник научных статей: «Философская и педагогическая антропология». СПб.,2009. (1 п.л.)

29. Соколов А.М. Проблематизация национальной традиция в русской философии // Сборник научных статей: «Русская философия на рубеже эпох». Саратов 2009 (1 п.л).

30. Соколов А.М. Эротософия Платона как выражение античной образовательной традиции // Сборник научных трудов: Платоновский пир. Бийск, 2010 (август) (0,5 п.л).

По мысли Н.С. Трубецкого «природное» следует расценивать как данное Богом.

 



© 2011 www.dissers.ru - «Бесплатная электронная библиотека»

Материалы этого сайта размещены для ознакомления, все права принадлежат их авторам.
Если Вы не согласны с тем, что Ваш материал размещён на этом сайте, пожалуйста, напишите нам, мы в течении 1-2 рабочих дней удалим его.