WWW.DISSERS.RU

БЕСПЛАТНАЯ ЭЛЕКТРОННАЯ БИБЛИОТЕКА

   Добро пожаловать!

Буддийские идеи в культуре России конца XIX – первой половины XX века

Автореферат докторской диссертации по философии

 

На правах рукописи

 

 

Бернюкевич Татьяна Владимировна

 

 

Буддийские идеи в культуре России конца XIX – первой половины XX века

 

 

Специальность

09.00.13 – философская антропология, философия культуры

09.00.14 – философия религии и религиоведение

 

 

АВТОРЕФЕРАТ

диссертации на соискание ученой степени

доктора философских наук

 

 

 

 

Чита – 2010

Работа выполнена на кафедре истории философии ГОУ ВПО

«Санкт-Петербургский государственный университет»

Научный консультант:                      доктор философских наук, профессор

                                                                          Колесников Анатолий Сергеевич

Официальные оппоненты:                 доктор философских наук, профессор

Лысенко Виктория Георгиевна

                                                                                        доктор философских наук

Базаров Андрей Александрович

                                                              доктор филологических наук, профессор

Воронченко Татьяна Викторовна

Ведущая организация: ГОУ ВПО «Российский университет дружбы народов»

Защита состоится «24» декабря 2010 года в 10 часов на заседании диссертационного совета Д. 212.299.04 при Читинском государственном университете по адресу: 672039, г. Чита, ул. Александро-Заводская, 30, зал заседаний ученого совета.

С диссертацией можно ознакомиться в научной библиотеке ГОУ ВПО «Читинский государственный университет».

Автореферат разослан «_____»_________________200__ г.

Ученый секретарь диссертационного совета

доктор философских наук, профессор                                      К.К. Васильева

  1. ОБЩАЯ ХАРАКТЕРИСТИКА ДИССЕРТАЦИИ

Актуальность темы диссертационного исследования обусловлена следующим.

Влияние буддизма на культуру России в конце XIX – первой половине XX вв. определено рядом факторов, среди которых: воздействие западного интереса к Востоку; мировоззренческие поиски, связанные с ощущением кризиса западной цивилизации; влияние западноевропейской науки и философии, в которых активно начинает осваиваться восточный, в частности буддийский, материал. Как известно, особенно продуктивной в этом смысле оказалась философия А. Шопенгауэра, Э. Гартмана, Ф. Ницше. Активно переводились и публиковались литературные произведения европейских авторов, написанные на буддийские сюжеты. Например, знаменитая поэма Эдвина Арнольда «Свет Азии» в конце XIX – начале XX веков переиздавалась в России несколько раз.

Другой, не менее важной, социокультурной причиной «вхождения» буддийских идей в российскую культуру явилось наличие с XVII-XVIII веков «буддийских регионов» в составе самой России, территорий проживания народов, чья культура была тесно связана с буддизмом Тибета и Монголии – бурят и калмыков. Россия приобретала свой живой опыт взаимодействия с восточными культурами. В актуализации интереса к буддийской культуре в конце XIX – начале XX века также имеет значение и геополитический фактор, связанный с «восточным вектором».

Огромную роль в ознакомлении интеллигенции России с буддийской философией сыграла деятельность отечественных буддологов. Особенно значителен вклад Санкт-Петербургской буддологической школы Ф.И. Щербатского, деятельность которой способствовала привлечению внимания к буддийской философии со стороны не только философов, но и широкого круга русской интеллигенции.

Проблема рецепции буддийских идей в работах философов России в конце XIX – первой половине XX века представляется важной не только для истории философии, но и для философии культуры. Вопросы определения места и влияния идей буддийской философии на проблематику работ отечественных философов тесно связаны с целым рядом более общих проблем: проблемой диалога и межкультурного взаимодействия, проблемой «перевода» языка буддийской культуры на язык европейской цивилизации, осмыслением роли философии в культуре, вопросов восприятия «чужой» философии.

Однако для того чтобы показать отношение к буддизму предметно и содержательно, необходимо в первую очередь выявление во всем многообразии российского философского наследия такого репрезентативного материала, который, как минимум, свидетельствовал бы о присутствии интереса к буддийским идеям со стороны философов.

Необходимость выполнения этой задачи связана и с тем, что в России мыслители обращались к буддизму не для достижения собственно историко-философских целей. Это было, прежде всего, внимание к «инокультурному» материалу, который может использоваться в качестве аргументов (и при его критике в том числе) для своих идей и позиций. Поэтому, чаще всего, это отдельные фрагменты и эпизоды в текстах, посвященных вовсе не историко-философским и тем более не буддологическим проблемам. Без нахождения и «высвечивания» подобных текстов определение особенностей рецепции буддийских идей в российской философской мысли является по существу невозможным.

Анализ отношения к буддизму, специфики использования идей буддийской философии в работах философов России конца XIX – первой половины XX века именно в контексте проблематики их собственного творчества поможет избежать однозначности и категоричности в оценке восприятия российскими философами буддизма как исключительно его критики или апологетики, а также определить роль идей «чужой» философии в философском творчестве.

При рассмотрении восприятия буддийских идей в русской религиозной философии можно определить круг вопросов, связанных с интересом ее представителей к буддийской философии. Среди них: какую роль отводили буддизму русские религиозные философы в развитии универсального учения о Боге, Мире и Человеке? какие сходства и различия обнаруживали они, сравнивая целый ряд идей буддизма и христианства, к примеру, идеи трансцендентного божества, этики и сотериологии?

Не менее интересна проблема влияния буддизма на искусство России и, в частности, на литературу конца XIX – первой половины XX века. Данный период характеризуется яркостью и разнообразием художественного творчества в России, поиском новых идей и художественных форм их воплощения. Значительную роль в этом процессе сыграл и буддизм. В творчестве известных писателей и поэтов (Л. Толстого, И. Бунина, В. Хлебникова, К. Бальмонта и др.) мы видим яркое отражение буддийских мотивов, образов, умонастроений, присутствие буддийских реминисценций. Анализ влияния буддизма на литературу России позволяет наиболее отчетливо представить то напряженное внимание, которое в это время было направлено на восточную культуру, и содержательно увидеть диалоговую соотнесенность культур Запада и Востока, способы и формы художественного освоения буддийской культуры.

Не менее важным для определения места буддизма в культуре России, специфики его восприятия и путей освоения является вопрос о роли буддизма в развитии этнокультур народов России. Как известно, буддизм включает в себя не только уровень собственно доктринально-философских идей, нашедших отражение в буддийском каноническом комплексе, но и уровень религиозной практики, охватывающей не только буддийское монашество, но и широкий круг мирян, и привносящей соответственно специфические черты религиозности. Одной из интересных в данном контексте проблем является взаимодействие буддизма с добуддийскими верованиями. Этот вопрос нуждается в рассмотрении с точки зрения эволюции религии и религиозного синкретизма как одного из механизмов данного процесса. Анализ особенностей синкретизма буддизма и добуддийских верований народов России (бурят, калмыков, алтайцев и тувинцев) актуализирует как вопрос о развитии этих конкретных верований, так и проблему развития религии и культуры в целом.

Значима, как в историческом смысле, так и с точки зрения современности, проблема специфики буддийского образования и его роли в сохранении и трансляции ценностей буддийской культуры. Этот вопрос важен в контексте определения места образования в формировании и передаче культурных универсалий и роли религиозного образования в этом процессе. Он также интересен с точки зрения понимания научной значимости активного диалога российских востоковедов и духовенства буддийских монастырей в исследуемый период.

Таким образом, рассмотрение роли буддийских идей в культуре России, а именно в российской философии, русской литературе, развитии этнокультур народов России позволяет предметно увидеть особенности освоения буддизма и буддийской философии в российской культуре, определить специфику российской культуры в целом, вбирающей в себя результаты этого освоения со стороны русской культуры и включающей культуры народов, традиционно исповедующих буддизм.

Степень изученности. Состояние исследований по проблеме влияния буддийской философии на культуру России в XIX-XX вв. невозможно рассматривать вне контекста развития буддологических исследований в нашей стране. Они, с одной стороны, явились результатом интереса к буддийской философии в России, что связано, в том числе, и с геополитическим особенностями страны, ее историей, а, с другой, во многом способствовали освоению буддизма в российской культуре. Как известно, со 2-й пол. XIX в. российская буддология начинает переориентироваться с прикладных проблем на философско-религиоведческие. В работах российских буддологов конца XIX – первой половины XX века (И.П. Минаева, С.Ф. Ольденбурга, Ф.И. Щербатского  А.М. Позднеева, О.О. Розенберга, М.И. Тубянского и др.) обосновывается возможность и необходимость постижения философии буддизма, определяются методологические основы буддологии. При анализе роли и места буддийской философии в мировой цивилизации не теряют своей актуальности компаративистские методы Ф.И. Щербатского и его учеников.

Как известно, возрождение буддологических исследований в нашей стране после сталинских репрессий и смерти Ф.И. Щербатского начинается в 60-70-х гг. XX в. Этот период во многом был связан с деятельностью известного тибетолога и буддолога Ю.Н. Рериха. Важную роль сыграли издания Тартуского государственного университета «Труды по знаковым системам» и «Труды по востоковедению». Во второй половине 70-х – начале 80-х гг. начинает формироваться новое поколение буддологов: В.Н. Андросов, М.Е. Ермаков, А.Н. Игнатович, А.М. Кабанов, М.Е. Кравцова, В.Г. Лысенко, Л.Н. Меньшиков, А.В. Парибок, С.Д. Серебряный, В.К. Шохин и др. Особо следует отметить работы В.И. Рудого, Е.П. Островской и Т.В. Ермаковой (Санкт-Петербургский филиал Института востоковедения РАН), во многом развивших идеи Санкт-Петербургской буддологической школы Ф.И. Щербатского. Усилиями данной группы исследователей реализована беспрецедентная попытка комментированного перевода и издания восьмитомного трактата Васубандху (IV – V вв.) «Энциклопедия буддийской канонической философии» («Абхидхармакоша»), определено место данных текстов в буддийской философии и трансляции буддизма, выявлены категории буддийской культуры.

С начала 90-х годов развиваются буддологические исследования на философском факультете Санкт-Петербургского государственного университета (Е.А. Торчинов, К.Ю. Солонин и др.). Можно говорить о формировании буддологического направления в Бурятии (ИМБТ СО РАН, г. Улан-Удэ), которые сегодня представляют такие исследователи, как А.А. Базаров, А.М. Донец, С.Ю Лепехов, С.П. Нестеркин, Л.Е. Янгутов и др.

Реализация задач представленной диссертационной работы не была бы возможна без опоры на опыт компаративистских востоковедных исследований, в рамках которых и разворачивался ряд исследований буддизма: труды Р. Генона, С. Радхакришнана, П.Т. Раджу, Д.Т. Судзуки и др. Среди современных отечественных исследований по компаративистике наиболее значительными являются труды А.С. Колесникова, В.Г. Лысенко, В.К. Шохина, в которых подробно рассматриваются вопросы периодизации компаративистских исследований, их цели и задачи, методология; проблемы российской компаративной философии.

Есть публикации, непосредственно связанные с определением места и роли буддизма в культуре России. Речь идёт, в частности, о монографии Е.С. Сафроновой «Буддизм в России» (М.: Изд-во РАГС, 1998). В этом исследовании рассматривается положение буддийской сангхи в различные периоды истории России, эволюция взаимоотношений буддизма и православия в России, отношение к буддизму ряда российских философов. Попытка многоаспектного исследования роли буддизма в российских социкультурных процессах представлена в работах М.С. Уланова.

Важное место в современной буддологии занимают труды, посвященные роли буддизма в культуре народов России, традиционно исповедующих буддизм. В своем большинстве это работы исторического и этнографического характера. Прежде всего, это исследования Н.Л. Жуковской и ее учеников о религии в культурах монголоязычных народов (Институт этнографии и антропологии РАН). Следует назвать исследования об истории буддизма в Бурятии Ц.П. Ванчиковой, К.М. Герасимовой, Г.Р. Галдановой, Д.Б. Дашиева, Р.Е. Пубаева, Б.В. Семичова, Д.Г. Чимитдоржин и др. (Институт монголоведения, буддологии, тибетологии СО РАН, г. Улан-Удэ). Среди философских и религиоведческих трудов, касающихся данной проблематики, можно выделить публикации Г.Е. Манзанова и С.Ю. Лепехова.

Месту и значению буддизма в культуре калмыков и тувинцев посвящены работы Г.Ш. Доржиевой, М.В. Монгуш.

Следует отметить статьи украинских авторов Б.К. Матюшко и Ю.Ю. Завгороднего о буддийской проблематике в творчестве философа-позитивиста  В.В. Лесевича. В ряде работ, посвященных творчеству Е.П. Блаватской, Н. и Е. Рерих, рассматривается роль буддийских идей в работах этих философов (Т.М. Новиковой, Б.З. Фаликова, Л.В. Фесенковой и др.). Обычно эти вопросы ставятся в связи с определением целей и особенностей эзотерической философии. В настоящее время появляются работы о жизни и исследованиях философа-необуддиста Б. Дандарона, в основном это труды его учеников.

Таким образом, несмотря на наличие значительных трудов в российской буддологии, мы можем говорить о недостаточной представленности проблемы рецепции буддийских идей в философии России XIX-XX вв. в исследованиях, посвященных собственно историко-философской проблематике.

Немногочисленны исследования, посвященные анализу роли идей буддийской философии в искусстве России. Из крупных работ, включающих материал об отражении буддийских идей в литературном творчестве, можно выделить монографию. А.И. Шифмана «Лев Толстой и Восток». Проблемы влияния буддизма на литературу рассматривались в работах 70-х годов XX века А.Н. Кочетова. Среди публикаций, посвященных этой проблематике, следует назвать статьи Г.М. Бонгарда-Левина. Есть современные публикации, посвященные влиянию буддизма на творчество Л.Н. Толстого, например, статьи С.Д. Серебряного. Вопросам выявления буддийских идей в творчестве И.Бунина посвящен ряд работ как российских, так и зарубежных филологов: монография Т. Марулло , публикации О.В. Солоухиной, О.В. Сливицкой, Ким Кён Тэ (Республика Корея) в журнале «Русская литература». Проблемы отражения идей буддизма в творчестве ряда русских поэтов и писателей рассматриваются и М.С. Улановым.

Кроме того, влияние философии Востока и буддизма, в том числе на творчество писателей и поэтов, невозможно рассматривать вне общего контекста тем и идей русского авангарда. Это, прежде всего, труды, посвященные раннему русскому авангарду Н. Адаскиной и Е. Бобринской. Что касается обобщающих философско-культурологических исследований по данной проблеме, то они в настоящее время отсутствуют.

Итак, несмотря на то, что исследования буддизма в России имеют давние традиции и фундаментальные основания, проблемы определения роли буддизма в российской культуре XIX-XX вв., её рецепции в философии и искусстве России, влияния на развитие и интеграцию в общероссийское культурное пространство культур народов, исторически исповедующих буддизм, еще нуждаются в глубоком комплексном изучении.

Объект исследования: сферы культуры России конца XIX – первой половины XX века: философия, литература, этнокультуры – в контексте рецепции буддийских идей и влияния буддизма.

Предмет исследования: роль буддийских идей в развитии культуры России (философии, литературы, этнокультур) конца XIX – первой половины XX века.

Цель работы: философско-культурологический и религиоведческий анализ роли буддизма в культуре России конца XIX – первой половины XX века.

Задачи диссертационного исследования:

1.         Рассмотреть теоретико-методологические основания анализа роли буддийских идей в российской культуре конца XIX – первой половины XX вв.

2.         Определить место буддизма в тематике и проблематике работ русских религиозных философов.

3.         Проанализировать роль буддийской философии в творчестве русских неокантианцев, позитивистов и космистов.

4.         Определить особенности влияния буддизма на развитие теософии, учения Агни-Йоги и необуддизма.

5.         Выявить место интенций и идей буддийской философии в концепции имперсонализма Л.Н. Толстого.

6.         Провести анализ роли буддийских идей в творчестве И.А. Бунина.

7.         Рассмотреть буддийские мотивы и реминисценции в лирике К.Д. Бальмонта.

8.         Проанализировать особенности темы Азии и буддийских аллюзий в контексте творческих идей В.В. Хлебникова.

9.         Определить социокультурные особенности синкретизма буддийских и добуддийских верований народов России.

10.      Выявить роль буддийского образования в трансляции буддийских ценностей в этнокультурах народов России.

Теоретическая основа и методы исследования.

При рассмотрении вопросов, связанных с поиском оснований для сравнительно-сопоставительного анализа, определения универсалий разных культур, без которых невозможно ни постижение смысла иной культуры, ни собственная культурная идентификация, ни поиск общего в диалоге и для диалога культур, автор опирался на концепцию культурных универсалий В.С. Степина и работы В.Н. Поруса о месте культурных универсалий в системе культура-наука-цивилизация, а также на коллективную работу ИФ РАН «Универсалии восточных культур» (М. 2001).

В качестве теоретико-методологической основы для данного исследования использовались также идеи, изложенные в работах А.Г. Гуревича, где определены основные черты историко-антропологического подхода к изучению категорий культуры.

Большое значение для определения идей буддийской философии, нашедших отражение в культуре России, а также роли буддийского образования в трансляции буддийских ценностей и буддийского социокультурного типа личности сыграли исследования В.И. Рудого, Е.П. Островской, Т.В. Ермаковой, посвященные категориям буддийской культуры и роли письменного буддийского наследия в их формировании. Необходимость данных теоретико-методологических установок для анализа роли буддизма в русской культуре XIX-XX веков обусловлена следующим: во-первых, при таком подходе определяется особая роль буддийской философии для понимания культуры народов, исповедующих буддизм, и необходимость ее изучения; во-вторых, задается определенный историко-философский и философско-культурологический векторы данного исследования

Основными подходами в данном научном исследовании являются:

– системный подход, который необходим для исследования этнокультур народов, традиционно исповедующих буддизм, как части культуры России; анализа роли буддийской философии в формировании российского социокультурного пространства; рассмотрения факторов активного интереса к ценностям буддийской культуры и попыток создания мировоззренческих концепций, основанных на использовании философских идей Востока в широком контексте мировых тенденций культуры того времени;

– диалектический, позволяющий увидеть данный процесс вхождения буддизма в российскую культуру в развитии и взаимосвязи с другими культурными явлениями в России;

– комплексный, необходимый для анализа влияния философии буддизма на разные сферы и формы культуры России: философию, литературу, живопись, на специфику функционирования и развития этнокультур народов, исповедующих буддизм, их интеграцию в целостное российское социокультурное пространство;

– компаративистский, способствующий выявлению общего и специфического в различных культурах, определению условий и факторов взаимодействия культур, и оснований их комплементарного состояния.

В работе также использовались такие методы, как историко-философская реконструкция, герменевтический метод, философско-культурологический анализ произведений литературы, контекстуальный и т.д.

Источниковая база исследования. Источниками данной работы явились:

Труды российских философов В.А. Кожевникова, В.С. Соловьева, С.Н. Булгакова, Н.А. Бердяева, Н.О. Лосского, С.Л. Франка, Н.С. Трубецкого, Э. Хара-Давана, В.И. Вернадского, К.Э. Циолковского, Е.П. Блаватской, Н.К. Рериха, Е.И. Рерих, Б.Д. Дандарона.

Произведения русских писателей и поэтов XIX – начала XX века: Л.Н. Толстого, И.А. Бунина, К.Д. Бальмонта, В.В. Хлебникова.

Исследования российских философов и ученых (религиоведов, историков, этнографов), посвященные роли буддизма в культуре народов России.

Научная новизна результатов диссертационного исследования состоит в том, что

1.         Определены теоретико-методологические основания анализа роли буддийских идей в российской культуре конца XIX – первой половины XX века.

2.         Выявлены особенности рецепции буддийских идей в работах русских религиозных философов (В.С. Соловьева, С.Н. Булгакова, В.А. Кожевникова, С.Л. Франка, Н.О. Лосского, Н.А. Бердяева), представителей евразийства (Н.С. Трубецкого, Э. Хара-Давана), а именно: рассмотрение буддизма в контексте развития нравственной философии, идей универсального учения о Боге, Мире и Человеке, антропологических концепций, сравнения буддизма с христианством и др.

3.         Проанализирована роль буддийской философии в творчестве русских неокантианцев, позитивистов и космистов (И.И. Лапшина, В.В. Лесевича, К.Э. Циолковского, В.И. Вернадского) в рамках их философских концепций, обоснования ими собственных идей с помощью сравнения и соотнесения с мировоззренческими установками и идеями буддийской культуры. Впервые рассмотрен в этом ракурсе ряд работ И.И. Лапшина и В.В. Лесевича.

4.         Определено место буддизма в развитии теософии, учения Агни-Йоги и необуддизма (в работах Е.П. Блаватской, Н.К. Рериха, Е.И. Рерих, Б.Д. Дандарона), концепций универсальности буддийского учения, новых источников знания. Выявлено, что в теософии и учении Агни-Йоги буддийские идеи используются для обоснования эзотеричности (по происхождению и содержанию) собственного учения, а  необуддизм Б.Д. Дандарона – реализация попытки создания «синтезирующей» философской концепции.

5.         Произведен философско-культурологический анализ художественной соотнесенности идей, реминисценций ряда произведений поэтов и писателей России и буддийских идей и мотивов. Определено  место интенций и идей буддийской философии в концепции имперсонализма Л.Н. Толстого, которое нашло четкое выражение в переложении самих буддийских сюжетов и в преломлении буддийских идей в собственных религиозно-философских работах писателя.

6.         Проанализирована роль буддизма в творчестве И.А. Бунина, его влияние на сюжетно-смысловые особенности его произведений (особое чувство жизни и смерти героев и автора-повествователя, противоречия которых разрешаются писателем в феномене памяти, мотиве бесконечной повторяемости «форм жизни» и др.).

7.         Рассмотрены буддийские мотивы и реминисценции в лирике К.Д. Бальмонта, их место в художественно-творческой концепции поэта, темы лирики, в определенной мере связанные с буддийской философией.

8.         Определено место и рассмотрены особенности темы Азии и буддийских аллюзий в контексте творческих идей В. Хлебникова, общих ориенталистских устремлений русской литературы, историософских тенденций русского декаданса и авангарда, определения особой роли Азии в поисках «истока» мирового развития и строительства нового мира в концепции времени самого поэта.

9.         Выявлена историко- и социокультурная специфика синкретизма буддийских и добуддийских верований народов России, его основные (культурно-исторические, социоантропологические, метафизико-сотериологические) причины и эволюционно-культурная направленность.

10.      Рассмотрены особенности буддийского образования в контексте культурообразующих функций образования, роль буддийского образования в сохранении и трансляции буддийских ценностей, воспроизводстве буддийского типа личности в этнокультурах народов России.

Основные положения, выносимые на защиту.

1.         Для понимания особенностей культуры, ее сущности необходимо отрефлексировать особый опыт «схематизации» ее содержания, результатом которого являются культурные универсалии, выступающие способом закрепления и формой трансляции социально-исторического опыта. В данном контексте философия – это квинтэссенция универсалий культуры, представляющая собой теоретически оформленное постижение мира и человека, той самой программы жизнедеятельности людей, которая определяется их системой культурных универсалий. Рецепция буддийских идей в русской философии есть репрезентативный феномен, отражающий особенности взаимодействия культур.

2.         В русской религиозной философии отношение к буддизму было отчасти связано с ощущением в России кризиса европейской культуры, опасением того, что популяризация идей буддийской философии и развитие необуддизма и теософии могут способствовать разрушению ее мировоззренческих оснований. В то же время, в работах известных русских философов (В.С. Соловьева и С.Н. Булгакова) присутствует глубокое уважение религиозности буддистов и признание мирового значения буддизма, прежде всего, в развитии нравственной философии. Некоторые труды русских религиозных философов о буддизме (В.А. Кожевникова) отличаются сравнительной направленностью, при этом сравнения буддизма с христианством подчеркивают значимость христианских ценностей. В русской религиозной философии разрабатывается целый ряд тем, в осмыслении которых философы обращаются к идеям буддийской философии (проблема страдания в экзистенциальной философии Н.А Бердяева, идеи перевоплощения у Н.О. Лосского и С.Л. Франка, идеи евразийской цивилизации и места в ней буддийской культуры у евразийцев).

3.         Российские философы и учёные обращались к буддийской философии не столько для знакомства и осмысления особенностей иных, восточных, культурных смыслов, сколько для подтверждения своих гипотез и концепций, их обоснования с помощью сравнения и соотнесения с мировоззренческими установками и идеями буддийской культуры. Эта тенденция нашла отражение в работах русских позитивистов, представителей русского академического неокантианства, в русском космизме. В целом, этот процесс в русской философии можно обозначить как поиск «своего» в «чужом», его рассмотрение является плодотворным для понимания того, как формируются уважение и симпатии к идеям иной культуры.

4.         Несмотря на дискуссионность вопроса о буддийских основах различных форм российского необуддизма и теософии и воздействии буддийских идей на европейскую культуру через необуддизм и теософию, следует признать, что теософия Е.П. Блаватской – это одна из форм «философского изобретения», в котором немаловажную роль сыграли и учения неоплатоников, и христианский мистицизм, и символика каббалистических учений и, конечно, идеи буддийской этики и метафизики. Учение Н.К. Рериха и Е.И. Рерих – это также самостоятельное философское учение, в основании которого лежит идея новых источников знания, взаимообусловленности всего живого космическим целеполаганием и миропорядком. Одним из источников этой концепции являются идеи буддизма, воспринятые эзотерически. Философ-необуддист Б.Д. Дандарон с помощью сравнения буддийских идей с идеями европейских и русских философов пытался обосновать универсальность идей буддизма и даже, может быть, наибольших достижений некоторых аспектов буддизма, и на этой основе определить возможность синтеза идей современной науки и буддизма.

5.         При рассмотрении вопроса о влиянии буддийских идей на творчество русских писателей и поэтов, следует отметить сложность выявления этого воздействия в силу отсутствия (за редким исключением) его терминологической выраженности, цитирования буддийских текстов и прочих ярких «примет» заимствования. Зачастую можно говорить лишь о возможности выявления некоторой контекстуальной общности мотивов художественных произведений и идей буддизма, о трудно поддающемся определению глубинном мировоззренческом совпадении. Удивительный образец, с одной стороны, четкой выраженности интереса к буддизму в переложении самих буддийских сюжетов, а, с другой, в скрытом преломлении буддийских идей в собственных религиозно-философских работах представляет собой творчество Л.Н. Толстого. В данном случае, действительно, можно говорить как о сюжетах и сюжетных реминисценциях буддийских легенд (рассказы «Карма», «Очерк о Будде», «Это ты»), так и о неком внутреннем совпадении мироощущения писателя с тем самым, описанным В. Соловьевым, «отрицательным универсализмом» буддизма.

6.         В творчестве И.А. Бунина буддийские реминисценции занимают значительное место. Среди черт его «буддийского мироощущения»: особое чувство жизни и смерти, противоречия которых разрешаются Буниным в феномене памяти, ощущение трагичности человеческой жизни, которая раскрывается не в совокупности индивидуальных трагедий, а в бесконечной повторяемости этих «форм жизни» – в бесконечной Цепи, мучительной череде умираний и воскрешений. При этом, бесспорно, что даже в произведениях, казалось бы, построенных на «буддийских положениях» (например, в рассказе «Братья», где идет буквальное и скрытое цитирование «Сутта-Нипаты»), эти буддийские идеи служат выражению собственной бунинской концепции личности.

7.         Буддийские идеи и буддийские образы оказали значительное воздействие на творчество К.Д. Бальмонта. Среди тем лирики Бальмонта, стихотворений, связанных с буддийской философией, можно выделить темы повторения «земного бытия», «круговорота», «тяжелого плена… все новых перемен», мотив мимолетности бытия. Особое место в творчестве Бальмонта занимают образ Индии как «Страны Мысли», идея родства Индии с Россией, образ Будды. Интерес поэта к Индии и буддизму связан и с его переводами известных индийских авторов.

8.         Буддийские идеи занимают значительное место в художественно-творческой концепции В.В. Хлебникова, в его концепции времени: в стремлении поэта к победе над временем путем открытия его «основного закона», к прорыву преград времени и локальных пространств, где это время, а точнее, времена, разворачиваются; в идеале будущего, где частное, единичное и конечное должно обратиться в единое и бесконечное, и тем самым будет «оправдана» история человечества, истоки которой поэт видел в Азии. Вопрос о роли буддизма в творчестве В. Хлебникова нельзя рассматривать вне контекста общего ориенталистского интереса русской литературы, вне историософских исканий русского декаданса и авангарда.

9.         Поскольку буддийская культура включает в себя не только собственно доктринально-философский комплекс, но и религиозную практику народов, исповедующих буддизм, то для понимания специфики определенных «региональных» форм «российского буддизма», входящих в социкультурное пространство России, имеет значение изучение взаимодействия буддизма с добуддийскими верованиями. Среди причин религиозного синкретизма буддийских и добуддийских верований народов России наиболее отчетливо выделяются следующие. Во-первых, существование черт типологического сходства между тибетским буддизмом и верованиями народов, принявших его. Во-вторых, наличие определенной общей древней культурно-исторической основы. В-третьих, общее мировоззренческое основание культуры, в значительной степени связанное с кочевым образом жизни и его природно-экологическими условиями. В-четвертых, причина формирования определенных синкретичных социокультурных форм буддизма обусловлена тем, что индийский буддизм не создал своей детализированной оригинальной бытовой культуры. В-пятых, в системе массовой конфессии бурятского буддизма активно функционирует часть индийского и тибетского философского наследия буддизма. Для рядовых верующих теория высших и средних разделов учения является недоступной, и потому часто замещается синкретизированным с привычным автохтонным добуддийским комплексом верований. В-шестых, религиозно-идеологической и собственно социальной причиной является направленность процессов ассимиляции родовых культов бурят со стороны буддийской церкви в целях жизнеспособности в новых региональных условиях и выполнения в трансформирующемся обществе значимых социальных функций. И, в-седьмых, метафизической причиной адаптивных свойств буддизма является радикальное переосмысление в нем сущности и целей бытия и человека. Одним из его выводов является то, что у явлений сансарического мира могут быть разные ипостаси, разные, так называемые цивилизационные и социокультурные формы, но сущность его остается одной и той же – страдание. Поскольку главная цель буддизма – спасение как достижение нирваны – неизменна, то ради этого, оставаясь постоянным в понимании сансары как таковой, буддизм не стремится к конфликту с уже существующими культами и верованиями, а пытается использовать их для достижения конечной сотериологической цели.

10.      Буддийское образование является важным средством сохранения и воспроизведения ценностей буддийской культуры. Его структура соответствует структуре буддийского знания, по существу, является универсальной для буддийских регионов (включая в себя иерархию учебной литературы, четкую последовательность учебных курсов – прежде всего, в соответствии с задачами «очищения сознания» и «просветления», подготовки адепта к сотериологической миссии, специфику отношений Учитель – ученик, значимость института диспута и т.д.). Распространение и развитие буддизма у народов России, исповедующих буддизм, тесно связано с развитием монастырского буддийского образования.

Научно-теоретическая и практическая значимость полученных результатов.

Материалы диссертационного исследования расширяют аспекты изучения роли буддизма в культуре России, в частности философско-культурологический и религиоведческий; способствуют развитию концепций межкультурного взаимодействия и диалога культур; демонстрируют эффективность компаративистского подхода в освоении иных культур, а также более полному пониманию творчества таких мыслителей и писателей, как В.С. Соловьев, С.Н. Булгаков, В.А. Кожевников, Н.А. Бердяев, Н.О. Лосский, С.Л. Франк, Н.С. Трубецкой, Э. Хара-Даван, В.И. Вернадский, К.Э. Циолковский, Е.П. Блаватская, Н.К. Рерих, Е.И. Рерих, Б.Д. Дандарон, Л.Н. Толстой, И.А. Бунин, К.Д. Бальмонт, В.В. Хлебников.

Результаты исследования будут иметь практическое значение для современной социокультурной практики, включающей в себя и решения проблем межкультурного взаимодействия. Материалы исследования могут использоваться в преподавании философских, религиоведческих и культурологических дисциплин и написании соответствующих учебно-методических пособий.

Апробация результатов исследования. Основные выводы и теоретические положения настоящей диссертации были изложены на научных конференциях международного и всероссийского уровней: на Всемирном философском конгрессе (Сеул, 2008), Российских философских конгрессах (Ростов-на-Дону, 2002; Москва, 2005; Новосибирск, 2009), Всемирном дне философии (Москва, 2009), международных симпозиумах «Мир буддийской культуры» (Агинское – Чита, 2001, 2006), международной научной конференции «Мир Центральной Азии» (Улан-Удэ, 2002), научно-практических конференциях «Реальность этноса» (Санкт-Петербург, 2002, 2003), международной конференции «Трансграничье в изменяющемся мире: Россия – Китай – Монголия» (Чита, 2007), VI международной конференции «Интеллигенция и взаимодействие культур» (Москва – Улан-Удэ, 2007), всероссийской конференции «Религия в российском пространстве» (Иркутск, 2007), международном круглом столе «Диаспоры в современном мире» (Улан-Удэ – Хайлар, 2007), международной буддологической конференции «Буддизм и вызовы III тысячелетия» (Улан-Удэ, 2008), VIII всероссийской научно-практической конференции «Кулагинские чтения» (Чита, 2008), всероссийской научно-практической конференции «Религии Поволжья: проблемы социального служения» (Нижний Новгород, 2008), всероссийской научной конференции «Добролюбовские чтения: Личность и общество» (Нижний Новгород, 2009 г.), всероссийской научной конференции «Культурные, этнические и религиозные традиции и иновации мира: сравнительный дискурс» (Пятигорск, 2009), международной научно-практической конференции «Сибирь на перекрестье мировых религий» (Новосибирск, 2009), межвузовской конференции «Компаративное видение современной философии» (Санкт-Петербург, 2008), XV Царскосельской научной конференции «Россия – Восток: контакт и конфликт мировоззрений» (Санкт-Петербург, 2009), всероссийской научно-практической конференции с элементами научной школы для молодежи «Философия в диалоге культур» (Элиста, 2009).

Структура работы: диссертация состоит из введения, трех глав, заключения и библиографии.

II. ОСНОВНОЕ СОДЕРЖАНИЕ ДИССЕРТАЦИИ

Во Введении обосновывается актуальность темы; дается обзор основных направлений изучения места буддизма и буддийской философии в российской культуре (философии, литературе, этнокультурах), определяются объект и предмет исследования, цели и задачи работы; предлагается методология исследования, характеризуется научная новизна, формулируются положения, выносимые на защиту, показывается теоретическая и практическая значимость результатов.

В первой главе «Рецепция буддийских идей в российской философской культуре конца XIX – первой половины XX века» выявляется роль буддизма в работах философов России, принадлежащих к разным направлениям, в контексте их собственных философских концепций.

В первом параграфе этой главы «Влияние буддизма на тематику работ русских религиозных философов» определяется место буддийских идей в проблематике и тематике отечественной религиозной философии.

В подпараграфе 1.1.1. «Проблема определения места буддийской философии в развитии нравственного сознания и тема панмонголизма в работах В.С. Соловьева» проанализированы особенности рассмотрения буддийских идей в трудах В.С. Соловьева в контексте его концепции развития нравственной философии, идей универсального учения о Боге, Мире и Человеке.

В исследовании рассматривается вопрос о том, какое место отводил Соловьев буддизму в развитии лично-общественного сознания. Так, в работе «Оправдание добра» (1899) мировоззренческие основы буддизма интересуют Соловьева в связи с основаниями нравственной философии, а также с анализом взаимосвязи личности и общества.

В главе, посвященной этой проблеме, «Историческое развитие лично-общественного сознания в его главных эпохах», выстраивая историю и логику развития этой формы сознания, Соловьев выделяет ее следующие этапы: буддизм – греческий идеализм – христианство – через отношение к действительности, развитие идеи достойного бытия и путей его достижения. Первым шагом к достижению этой идеи является неудовлетворенность ограниченною и недостойною действительностью, отречение от нее. Этот шаг к «всеобщему человеческому сознанию» сделал буддизм. Второй шаг – понимание идеи достойного бытия вслед за отрицанием недостойного – представлен в идеализме. Но истина в мире не может быть лишь мыслимой и не наполняющей всю жизнь. Поэтому третий шаг, сделанный благодаря христианству – это «положительное осуществление достойного бытия во всем» .

Соловьев определяет буддизм как первую ступень развития универсального нравственного сознания как «отрицательный универсализм» (вполне в соответствии с гегелевской концепцией развития), имея в виду, что буддизмом отрицается прежнее значение кастовых и этнических «перегородок» и в буддийскую религиозную общину набираются люди вне этих различий. В этом смысле буддизм как религия знаменует новую историческую стадию, а именно – «всечеловеческую, или универсальную» . Именно поэтому философ ставит буддизм в ранг мировых учений.

При определении места буддизма в проблематике работ русского религиозного философа В. Соловьева, необходимо рассмотрение особенностей отношения Соловьева к буддийской философии в контексте его концепции всеединства и Богочеловечества; утопии единения христианских церквей как залога единения европейской культуры в целом и ее прогресса; развития нравственной философии и универсалистских форм лично-общественного сознания как пути к реализации положительного универсализма – христианства, где буддизм, по его мнению, выполнил роль первого необходимого этапа, а именно универсализма, презирающего и отрицающего низшее бытие – действительность.

Не менее важно для подобного анализа и рассмотрение ярко выраженного предчувствия и страха близкой катастрофы европейской культуры у Соловьева, в том числе, как ему казалось, и под воздействием внешних сил с Востока.

В подпараграфе 1.1.2 «Особенности компаративного анализа буддизма в работе В.А. Кожевникова “Буддизм в сравнении с христианством”» рассмотрены основные направления и итоги сравнений буддизма и христианства в работе В.А. Кожевникова.

Анализ влияния буддийской философии на культуру России должен включать исследование многих историко-философских и философско-культурологических проблем, среди которых: вопросы формирования философской культуры России, куда органично входила проблема Восток-Запад; способы и методы изучения буддизма и буддийской культуры.

В данном контексте значительного внимания заслуживает названный объемный труд В.А. Кожевникова.

Среди направлений и методов этой работы, которые определяет сам автор: рассмотрение связи между характером, жизнью и деятельностью Будды и общими условиями индийской культуры, включение в исследование по возможности большего количества данных из малоизвестной и труднодоступной «буддийской словесности», буддийских текстов (переведенных признанными западноевропейскими буддологами), чтобы читатель смог войти в атмосферу буддийского мировоззрения и жизнепонимания. Одна из побудительных причин написания этого обширного труда – «искаженное» знание о буддизме, которое русский читатель получает при посредстве необуддийской и теософской литературы.

Специфика исследовательского подхода Кожевникова в том, что сравнение буддизма с христианством он проводит не путем сопоставления мелких деталей и не «полемическим обличением» (хотя полемичность в целом присуща этой книге), а стремится раскрыть «существенные основы, тенденции и цели» буддизма и тем самым показать их глубокую противоположность христианским. Работа Кожевникова – это не просто детальный очерк жизни и деятельности Будды и буддийской общины. Это попытка демонстрации (путем выделения и анализа автором главных составляющих буддийской религии [триратна («три сокровища»): Будда, его учение (дхарма) и община (санга)] ) радикальной противоположности буддизма христианству и западной культуре в самих своих основах, чуждости буддизма западному мышлению и превосходства веры в Христа-спасителя.

«Буддизм в сравнении с христианством» – оригинальный историко-философский источник, свидетельствующий об особенностях восприятия буддизма в русской религиозной философии того периода и о тех вопросах, которые стали разрабатываться в русской философии под влиянием отношений с буддийской. В данной работе содержатся достаточно полные сведения о развитии западной классической буддологии, поскольку она базируется на многочисленных исследованиях  европейских востоковедов. Бесспорно, цели этого труда и сравнительного анализа предопределены религиозно-философскими целями, которые Кожевников назвал в предисловии к своей книге. В то же время эта работа имеет несомненное значение в истории русской философии и отечественных сравнительных исследований.

В подпараграфе 1.1.3 «Антропологические идеи буддизма в контексте проблематики работ С.Н. Булгакова и Н.А. Бердяева» анализируются особенности рассмотрения этими философами тех идей буддийской философии, которые вызывают у них интерес в связи с рассмотрением философско-антропологических проблем.

В религиозно-философском наследии С.Н. Булгакова отсутствуют работы, специально посвященные буддизму. Буддийской философии в его работах не уделяется много внимания. Исключение составляет «Свет невечерний».

К теме буддизма Булгаков обращается тогда, когда пишет о природе религиозного сознания, сущность которого он связывает с понятием Бога. При этом сам автор определяет понятие «божество» и «бог» как «формальную категорию», которую можно применить к «всевозможному содержанию», чтобы охватить различные религии. Пытаясь определить содержание и особенности универсального религиозного миросозерцания, Булгаков не обходит вниманием и буддизм, который он уверенно относит к «великим мировым религиям», в силу наличия в нем объекта религиозной веры, «чувства трансцендентности божества». Это, во-первых, по мнению философа, доказывается фактом присутствия в простонародных буддийских практиках веры в персонифицированные божества. И, во-вторых, автор высказывает оригинальную и отличную от мнения большинства русских религиозных философов мысль, что буддийское Ничто, т.е. Нирвана представляет собой положительный объект обожествления, это Ничто, по мнению Булгакова, и есть Бог (в том широком всеобщем понимании, которое дает философ в этой работе) буддистов. Следовательно, несмотря на внешний атеизм, буддизм – это полноправная «историческая религия». Булгаков с искренним уважением относится к «положительному содержанию» мировых религий, в том числе буддизма, обосновывая при этом историческую «истинность» христианства и категорически выступая против всех видов нового синкретизма, в лице теософии, толстовства и др.

К проблеме развития нехристианских религий и их отношений с христианством Булгаков обращается в разделе «Человек» в теме «Свет во тьме», где он приводит собственную типологию религий, относя буддизм к тем религиям, которые развивались вне видимого влияния христианства и по отношению к нему еще недостаточно самоопределились (к этой группе он относит также брахманизм и конфуцианство).

Определить особенности присутствия буддийской философии в проблематике творчества Н.А. Бердяева возможно лишь в контексте всего антропологического содержания его работ.

Бердяев обращается к теме буддизма при рассмотрении основных проблем своей экзистенциальной философии, в частности такой, как страдание в работах «О назначении человека (опыт парадоксальной этики)» и «Экзистенциальная диалектика божественного и человеческого». Это внимание к буддизму обусловлено двоякой задачей. С одной стороны, желанием обосновать саму антропологическую значительность проблемы страдания и способы ее глубокого решения в истории человечества (которая носит, по мнению Бердяева, профетический характер). И буддизм в этом случае является одним из исторически значимых ответов на вопрос о страдании человека и отношении к нему, наряду со стоицизмом и христианством. С другой, стремлением показать спасительный путь решения этой проблемы в христианстве как путь восхождения к божественному, путь просветления и преображения. К сказанному следует добавить, что Бердяев демонстрирует глубокое знание ряда значительных буддологических работ того времени: Г. Ольденберга, Д. Судзуки, Л. Дела Вале-Пуссэна.

В подпараграфе 1.1.4. «Буддийская концепция перевоплощения и тема перевоплощения в работах Н.О. Лосского и С.Л. Франка» рассматривается место буддийских идей в работах о перевоплощении Н.О. Лосского и С.Л. Франка.

Теме перевоплощения Лосский специально посвятил работы «Учение Лейбница о перевоплощении как метаморфозисе», «Учение о перевоплощении».

Как и в работах Бердяева, буддийское учение о перевоплощении играет в персоналистской концепции Лосского неоднозначную роль. С одной стороны, распространенность самого буддизма, в котором это учение занимает важное место, есть свидетельство обращения к этой проблеме множества людей, как на Западе, так и на Востоке. С другой, философ показывает противоположность буддийских идей своему персоналистскому учению. В своем учении о персонализме Лосский пытается, путем определения метафизических оснований восхождения человека к Царству Божиему, эволюции бытия природного к бытию божественному, обожению человека как существа духовно-телесного, решить целый ряд религиозно-философских проблем, например, проблем личного и всеобщего спасения и теодицеи. Анализируя буддийские метафизические идеи, философ, прежде всего, обращает внимание на отсутствие свободы в сансарическом мире, личного бессмертия и вообще персонифицированной личности как таковой.

При этом Лосский демонстрирует уважительное отношение к внешне похожей, но противоположной идеям самого Лосского, буддийской концепции. Кроме того, его работы есть свидетельство восприятия буддологических религиоведческих знаний в философии и науке России, в чем немалая заслуга представителей Санкт-Петербургской буддологической школы.

С. Франком в работе «Учение о переселении душ (религиозно-исторический очерк)» вопрос о переселении души рассматривается в контексте типологического сравнения буддизма с христианством, соотнесения таких «базовых» религиозных понятий, как «душа» и «спасение». Идея спасения в буддизме, по мнению Франка, связана с пониманием в нем души, которая в буддизме лишь комплекс желаний и единство которой поэтому мнимое и кажущееся. Только поняв это заблуждение, человек спасается от цепи перерождений.

Франк делает вывод о проявлении лишь внешнего сходства победы над смертью в буддизме и христианстве, поскольку Будда побеждает смерть, видя в ней переход к мучительной новой жизни через уничтожение самой жизни. И западное сознание, в силу своей аксиоматической настроенности, заблуждается, принимая буддийское учение о переселении душ за «благую весть» о бессмертии, о большей полноте жизни. При этом русский философ обращает внимание на некую универсальность в самой постановке вопроса о переселении душ на Западе и Востоке, указывая на необходимость исследования этой проблемы.

В подпараграфе 1.1.5 «Определение роли буддизма в российской и мировой истории: идеи евразийцев» выявляется место буддизма в евразийской проблематике.

Сложным отношением к буддийской философии и к буддизму как религии отличаются работы евразийцев. В представленном исследовании анализируются работы Н.С. Трубецкого и Э. Хара-Давана.

Несмотря на определение русской культуры как культуры евразийской, – срединной между Востоком и Западом, – делая особый акцент на монгольском факторе развития России и даже выдвигая оригинальные концепции туранско-татарской русской истории, один из наиболее ярких представителей этого направления, известный филолог и философ, Н.С. Трубецкой негативно и резко пишет о буддизме как о логическом завершении развития «индийских сатанинских религий». При этом в его работах отсутствует собственно философско-религиоведческий анализ буддийских идей, практически нет ссылок и на широко известную в то время востоковедную литературу.

Буддизм рассматривается Трубецким исключительно как путь духовного самоубийства, сопровождающийся превознесением человека и развитием крайнего пессимизма, а сама нирвана есть его результат. Трубецкой стремится объяснить, что в работах евразийцев «поворот к Востоку» вовсе не обозначает «поворота» к восточному мировоззрению, нашедшему отражение в религиях Индии в том числе. Философ-евразиец словно стремился снять с себя все обвинения в «денационализации» и создании «единого фронта со всеми восточно-азиатскими вероисповеданиями против христианских вероисповеданий Запада», звучавшие в то время в русской философии в адрес евразийцев. Он замечает лишь одну вещь, которую могли бы заимствовать христиане у индийцев – их отношение к религии, отношение, при котором вера для индийца – «центр жизни».

Калмык, по национальности и по духу принадлежащий восточной культуре, философ-евразиец, Эренджен Хара-Даван в работе «Русь Монгольская» обращается к теме влияния эпохи Чингисхана на развитие российской духовности.

Философ-евразиец находит черты сходства государственности и ее мировоззренческих оснований в империи Чингисхана и на Руси, которое проявляется, в том числе, и в беспрекословном подчинении. Это подчинение, по мнению философа, имело не насильственные, а религиозно-бытовые корни, как в империи Чингисхана, так и в Древней Руси, обладавшей православной культурой, частным проявлением которой был и иерархический государственный строй. Причину этой близости Хара-Даван видит в особой роли религии у буддистов, мусульман и православных, объемлющей собою все – и частную жизнь, и государственный строй, и бытие целой вселенной.

Несмотря на подчеркивание роли «монгольского фактора» в истории России, оценки философов-евразийцев сущности, воздействия и возможностей последующего влияния буддизма на российскую культуру в значительной степени разнятся и определяются, в том числе, их собственной религиозной пристрастностью и этнической принадлежностью.

Во втором параграфе «Буддийская философия в творчестве русских неокантианцев, позитивистов и космистов» анализируется роль буддийской философии в творчестве И.И. Лапшина, В.В. Лесевича, К.Э. Циолковского, В.И. Вернадского.

В подпараграфе 1.2.1. «Анализ метафизики и этики буддизма в позитивизме В.В. Лесевича» рассматриваются работы философа-позитивиста, в которых представлен анализ буддийских идей.

В. Лесевичем было написано несколько работ о буддизме: «Буддийский нравственный тип» (1886), «Новейшие движения в буддизме» (1887). Философ-позитивист являлся редактором и автором предисловий к двум изданиям поэмы Эдвина Арнольда «Свет Азии» и во втором издании были опубликованы его статьи «Буддизм на Цейлоне», «Буддизм по эдиктам царя Асоки Великого» (1893), «Буддийские легенды и их соотношение с буддийскими догматами» (1902).

В целом, основанием для критики буддийского нравственного типа («Буддийский нравственный тип») у философа-позитивиста является то, что этот тип вырабатывается под влиянием утонченной философской метафизики. И Лесевич, исходя из своих позитивистских убеждений, не мог не подвергнуть критике само метафизическое ядро буддийского учения, и, в виду этого, как он считал, схематичный и отвлеченный характер буддизма. И всё же он признает «частные», вызывающие симпатии черты, которые придают буддийскому нравственному типу особую мягкость и искренность и находят проявление в реальных буддийских личностях.

В статье «Новейшие движения в буддизме» прежде, чем обратиться к изложению и критике необуддизма, Лесевич дает достаточно подробное описание традиционного буддизма. Философ подробно останавливается на понятии страдания, как центральном понятии буддийского учения. Делая акцент на терпимости буддизма, он отмечает ее рациональные обоснования. Лесевич анализирует малоизвестную сегодня форму необуддизма, представленную в работах и деятельности сиамского короля Сомдета, его министра Чао-Фиа-Типакона – автора книги «Кичанукит» и переводчика этой книги Генри Элебестера. Далее он оценивает перспективы развития данного типа необуддизма как возможность слияния европейских и восточных воззрений. Критически описывает Лесевич и другую форму необуддизма, сложившуюся под влиянием европейских идей, а именно – теософию.

В анализе эдиктов Асоки Великого («Буддизм по эдиктам царя Асоки Великого» (1893)) Лесевич рассматривает проблему религиозности самого Асоки как выражение понятия о религии верующего буддиста III века «до Р.Х.», и то, как с помощью этого понятия обосновывается принцип религиозной свободы.

В 1902 году была издана книга «Буддийские легенды и их соотношение с буддийскими догматами». С точки зрения философа-позитивиста, противника умозрительности и всего, что лежит за рамками позитивного опыта, догматическая и «легендарная» части буддизма обладают разной значимостью для чувств верующего человека и для восприятия буддизма как живой веры. Поэтому яркое, понятное, близкое мироощущению людей содержание авадан, джатак и легенд дает больше для живого религиозного чувства, нежели отвлеченный догматизм философских теоретических схем.

Работы Лесевича свидетельствуют о достаточно высоком уровне востоковедных знаний философа, его знакомстве с работами выдающихся буддологов своего времени. Буддийский материал привлекается Лесевичем для обоснования убедительности собственных позитивистских идей, иллюстрации ограниченности метафизических построений не только в западной (в том числе и современной ему), но и в восточной культурах. Он рассматривает буддизм и критикует его метафизическое ядро в контексте целостности человеческой мысли и единого будущего человечества, связанного для Лесевича прежде всего с развитием науки.

В подпараграфе 1.2.2 «Проблема «чужого я» в европейской и индийской философии в работах И.И. Лапшина» представлен анализ одной из центральных проблем русского академического неокантианства – проблемы «чужого я» И.И. Лапшиным, рассматриваемой им, в том числе, и на примере «индийского материала».

В исследованиях, посвященных истории философии и истории востоковедения, при рассмотрении деятельности Санкт-Петербургской буддологической школы отмечается, что в качестве теоретико-методологических оснований включения буддийской философии в историю мировой философии в работах Ф.И. Щербатского выступили идеи русского академического неокантианства, в частности философов А.И. Введенского и И.И. Лапшина .

Философ-неокантианец И.И.Лапшин, будучи в эмиграции, по-видимому, сохранил интерес к востоковедению и развитию российской буддологии. Так на основе анализа изданного Щербатским трактата Дхармакирти «Обоснование чужой одушевленности» Лапшиным была написана небольшая статья «Проблема «чужого я» в индийской философии». Лапшин видит особую значимость «изучения философии востока» по ряду пунктов. Подобное изучение, прежде всего, подтверждает факт единства человеческого разума, которое проявляется в том, что сходные идеи появляются в разных цивилизациях независимо друг от друга. При этом наблюдается преобладание основных немногочисленных типов философского мышления (материализма скептицизма, номинализма, пессимизма и т.д.) в определенные исторические периоды и их повсеместное повторение. И восточная философия также служит тому яркой иллюстрацией. Кроме того, в исканиях философов Востока представлены образцы «глубокой мудрости».

В этой весьма показательной для понимания особенностей взаимодействия российской буддологии и русской философии, статье автор не ставит целью периодизацию индийской философии в соответствии с решением проблемы «чужого я» (что сделано Лапшиным в отношении современной ему западноевропейской философии и в силу многих причин было невозможным для него в отношении философии индийской). Основной задачей данной работы является «опровержение солипсизма» как неизбежного вывода из идеализма, но уже не на материале западноевропейской философии, а с привлечением буддийского материала, основываясь на идее типологического сходства западной и восточной философий.

В подпараграфе 1.2.3 «Влияние идей буддийской философии на формирование концепции безначальности и вечности жизни В.И. Вернадского» рассматривается роль буддийских идей в формировании мировоззренческих оснований учения В.И. Вернадского.

Интерес к буддизму Вернадского объясняется не только его многолетней дружбой с выдающимися отечественными буддологами С.Ф. Ольденбургом и Ф.И. Щербатским, но и собственными научными взглядами. Стремясь аргументировать одно из своих известных научно-философских положений – о вечности и безначальности жизни – Вернадский отмечает, что вопрос этот связан не только с естествознанием, но и, в целом, с мировоззренческими поисками, осуществляемыми в первую очередь в философии и религии. Рассматривая причины «укоренения» идеи начала жизни в европейском мировоззрении и науке, в своих работах он отмечает их культурную обусловленность. Поскольку, например, в области индийских, и в частности буддийских, построений мира нет вопроса о его начале, то, соответственно, для людей, которым близка эта духовная атмосфера, вопрос о начале мира не будет казаться неизбежным. Извечное, безначальное существование живого будет для них более понятным, чем его появление во времени. Следовательно, с точки зрения единства развития человечества, мировоззренческие установки о начале жизни не кажутся столь бесспорными и тем более непреодолимыми при дальнейшем развитии науки.

Выводы Вернадского о безначальности и вечности жизни, идеи развития биосферы становятся впоследствии основой для его концепции будущего человечества.

В подпараграфе 1.2.4 «Идеи “деятельностной нирваны” в “космической философии” К. Э. Циолковского» определяется роль идей буддийской философии в формировании тем и понятий этого философа-космиста.

Статья К. Э. Циолковского «Нирвана», написанная и изданная им самим в 1914 г., послужила основанием для разработки им психоэтической концепции, получившей затем развитие в статьях «Ум и страсти», «Научная этика» (1927-1928). Эти статьи  посвящены определению причин страдания человека и путей освобождения от них. К.Э. Циолковский анализирует «ощущения», испытываемые человеком в течение жизни. Все ощущения делятся, по его мнению, на три рода: приятные, неприятные и безразличные, причем почти каждому приятному ощущению соответствует неприятное, отрицательное. Однако философ-космист был убежден в различии счастливой и несчастливой жизни и, следовательно, ее смысла, которое состоит в управлении самой жизнью. Достичь этой цели можно благодаря не только естественному, но и искусственному отбору. С его помощью, убежден Циолковский, можно создать совершенные организмы, которые одинаково малочувствительны и к радостям, и к страданиям.

Основываясь на идеях «сбалансированности» ощущений, в определённой мере близких антропологическим интенциям буддизма, опираясь на понятия восточной буддийской философии, Циолковский создает свою концепцию «деятельной нирваны», т.е. сознательного регулирования эмоций, открывающего путь к наиболее активной, целесообразной деятельности человека, к совершенствованию его и мира в целом, к тому состоянию, когда, по мысли автора, не будет страданий.

В третьем параграфе «Роль буддизма в развитии теософии, учения Агни-Йоги и необуддизма» анализируется роль буддийской философии в творчестве представителей данных направлений.

В подпараграфе 1.3.1 Буддизм и теософия Е.П. Блаватской: к проблеме «философского изобретения» представлена попытка определения места буддизма в теософском учении Е.П. Блаватской.

В числе популярных вопросов, связанных с исследованиями или критикой теософии, вопрос о близости учения Блаватской с буддизмом. Существует несколько точек зрения на место и роль буддизма в работах Блаватской. Это мнения русских религиозных философов, ряда западных востоковедов, современных исследователей эзотерической философии и, наконец, прямо или косвенно выраженная точка зрения самой Блаватской.

Современники Блаватской нередко называли теософию необуддизмом, отмечая её роль в популяризации буддийской философии на европейской почве. При этом одни это делали с одобрением (например, французский ориенталист Э. Бёрнуф), для других (русские религиозные философы В. Соловьёв, В. Кожевников и др.) это являлось причиной жёсткой критики. Для того, чтобы сделать вывод об основополагающей функции буддийских заимствований или философской самостоятельности теософского учения Блаватской, необходим предметный анализ того, как центральные принципы и понятия теософии Блаватской связаны с принципами и понятиями буддийской философии.

В своих работах Блаватская указывает на органическую связь теософии и буддизма. Однако акцент делается именно на специфике теософии как эзотерического учения, во многом близкого «эзотерическому» буддизму, и лишь отчасти «экзотерическому». Сходство буддизма (и экзотерического тоже) с теософией Блаватская видит в этике.

Одной из причин отнесения теософии к необуддизму, а впоследствии выводов о стремлении теософов к религиозному синтезу на основе буддизма, являлось обилие буддийской терминологии. Современниками Блаватской это воспринималось в качестве одного из признаков активного «экспорта» буддизма в Европу. В работе «Ключ теософии. Ясное изложение в форме вопросов и ответов этики, науки и философии, для изучения которых было основано Теософическое Общество» Блаватская приводит значения употребляемых в теософии понятий – «душа», «личность», «индивидуальность», «карма», «нирвана» – в их сравнении с буддийскими. При этом указывается, что эти понятия изначально имели разный смысл в эзотерическом и экзотерическом буддизме. По мнению Блаватской, одной из значительных причин сложности восприятия основных идей теософии, их функций и принципов и их смешения с буддийскими является, во-первых, отсутствие в самом теософском учении определенных и постоянных терминов для обозначения каждого из них, и, во-вторых, то, что теософы начали разъяснения и дискуссии о принципах своего учения, используя санскритские названия.

Таким образом, в теософии мы наблюдаем попытку создания собственной философской системы («философского изобретения» – термин И.И. Лапшина ), в которой немаловажную роль сыграли и учения неоплатоников, и христианский мистицизм, и символика каббалистических учений и, конечно, идеи буддийской этики и метафизики. При этом в более поздних работах актуализируется задача поиска европейских понятий, столь же адекватно отражающих сущность «вечной мудрости», как и буддийские термины.

В подпараграфе 1.3.2 «Место буддизма в представлениях основоположников Агни-Йоги об Азии и новых источниках знания» анализируются определенные аспекты учения Агни-Йоги, связанные с отношением его основоположников к буддизму.

Учение Н.К. Рериха и Е.И. Рерих – это также самостоятельное философское учение, в основании которого лежит идея новых источников знания, взаимообусловленности всего живого космическим целеполаганием и миропорядком. Сущностью Агни-Йоги является то, что «духовность» понимается в нем как некая конкретная реальность, которая имеет выражение на психоэнергетическом уровне, в тонкоматериальной структуре организма человека.

В творчестве основоположников Агни Йоги буддизм занимает особое место. В так называемой «эзотерической форме» буддизм рассматривается как одно из учений, которое содержит в себе сокровенное Учение Махатм. Одновременно подчеркивается его современная роль для актуализации новых (а точнее «скрытых» для большинства людей) источников знания и совершенствования в соответствии с ними мира.

Если обратиться к теме влияния буддийской философии на творчество Е. Рерих, то, во-первых, следует заметить, что в работах Е. Рерих можно найти попытки сравнения восточного и западного типов мировоззрений, при этом Е. Рерих советует «полнее ознакомиться с восточной мыслью». Особый акцент при сравнении западных и восточных религий, христианства и буддизма делается Е. Рерих на проблеме терпимости, также обращается внимание на психологические аспекты буддизма.

Учение Агни-Йоги проникнуто ожиданием новой эры, о которой, по мнению его авторов, свидетельствуют яркие знаки Майтрейи – Будды Грядущего.

В подпараграфе 1.3.3 «Идея синтеза западной и восточной мудрости в необуддизме Б.Д. Дандарона» рассматривается оригинальная необуддийская система как реализация попытки соединения буддийских и западноевропейских философских идей.

Философ-необуддист Б.Д. Дандарон пытался создать концепцию, которая, по его мнению, должна опираться на достижения как восточной, так и западной философской мысли и не противоречить современным достижениям науки.

Содержание идей буддийской метафизики Дандарон стремился выявить с помощью их соотнесения с идеями известных европейских и русских философов. Тем самым, он пытался также обосновать универсальность идей буддийской философии и даже «преимуществ» ее некоторых аспектов, например, мистики, по сравнению с западными религиозно-философскими учениями. Более всего общего между буддизмом и идеями европейских философов (прежде всего И. Кантом, А. Шопенгауэром, Н. Гартманом, М. Хайдеггером) Дандарон видит в онтологической проблематике новой концепции, описании Сансары. В решении задач мистического постижения мира и поиска методов совершенствования на пути к Нирване он опирается на буддийские идеи, актуализируя концепцию шуньяты мадхъямиков и способы совершенствования школы йогачаров.

Несомненный компаративистский интерес представляют аналогии гносеологических идей западноевропейской философии и буддийской концепции шуньяты (шуньи). При этом Дандарон предупреждает о невозможности познания шуньи рациональным способом. Причина этого противоречия, по мнению философа-необуддиста, в самой шуньяте, которая является сущностью феноменального (эфемерного, подверженного изменению) мира и «мира первичной реальности (Абсолюта – Нирваны). Непосредственное бытие Нирваны может раскрыться лишь в специфическом религиозном опыте, в практике медитации.

Таким образом, при всем многообразии рассмотренного нами философского материала, можно определить некоторые основные направления и особенности рецепции буддийских идей в российской философской мысли.

В работах русских религиозных философов буддийские идеи звучат в контексте универсалистских концепций, идей тео- и антроподицеи, вопросов развития нравственного сознания (В. Соловьев, С. Булгаков), темы страдания как важнейшей составляющей антропологического учения (Н. Бердяев), сотериологических концепций, связанных с идеей перевоплощения души (Н. Лосский, С. Франк) и т.д. При этом выражен сравнительный вектор таких работ (В. Кожевников). Разумеется, это сравнение разрешается русскими религиозными философами в пользу учения о Христе. Однако в рамках универсалистских подходов определяется и мировое значение буддизма. Нельзя не отметить, что интерес к буддизму связан с ощущением кризиса европейской культуры, опасением, что «неверно понимаемый» буддизм и широко распространяющиеся «необуддийские» учения могут этот мировоззренческий кризис усугубить.

Другим аспектом включения буддийского материала в канву философских работ отечественных мыслителей является подтверждение собственных гипотез (уже вне апелляции к широкой религиозно-богословской проблематике) через нахождение соответствующих идей в восточной философии (И. Лапшин, В. Вернадский, К. Циолковский) или же путем критики буддийских идей в ряду противоположных собственным (критика схоластической метафизики у В. Лесевича).

И, наконец, привлечение буддийского материала в качестве оснований для собственной оригинальной концепции – одна из особенностей в теософии, Агни-Йоге и необуддизме. При этом одни авторы пытаются объяснить тем самым «эзотеричность», как по содержанию, так и по происхождению, собственного «учения» (Е. Блаватская, Е. Рерих). Другие (Б. Дандарон) демонстрируют осознанную попытку создания «синтезирующей» философской концепции.

В главе 2 «Буддийские идеи и реминисценции в русской литературе конца  XIX – начала XX веков» проведен философско-культурологический анализ художественной соотнесенности идей, реминисценций ряда произведений поэтов и писателей России и буддийских идей и мотивов.

В параграфе 2.1 «Место буддийской философии в концепции имперсонализма Л.Н. Толстого» выявляются интенции и идеи буддийской философии в концепции имперсонализма Л.Н. Толстого.

Рассматривая вопрос о влиянии буддийских идей на творчество Л.Н. Толстого можно говорить о многоплановости и глубине выражения этого воздействия. Интерес великого русского писателя к буддизму нашел четкое выражение в переложении самих буддийских сюжетов, легенд, в рассказах, проникнутых буддийскими мотивами («Карма», «Это ты», очерки о Будде), в дневниковых записях Толстого.

В то же время, говоря о влиянии на Толстого различных (не только буддийских) религиозных и философских концепций, следует отметить, что выявление этих влияний чрезвычайно затруднительно в силу частого отсутствия их терминологической, категориальной выраженности, цитирования и прочих «примет» влияния или заимствования. Если говорить о созвучности идей Толстого и буддийской философии, нашедшей отражение в работах Толстого «Исповедь», «О жизни», то, бесспорно, это совпадение мировоззренческое, глубинное, трудно поддающееся экспликации. Преломление буддийских идей мы обнаруживаем у Толстого в его концепциях имперсонализма и вечности жизни, порождающей смысл индивидуального существования. Это внутреннее совпадение с тем самым «отрицательным универсализмом» буддизма (о котором писал В. Соловьев), антиперсонализмом и идеями буддийской сотериологии. Сложно сделать однозначный вывод, явилось ли это результатом воздействия буддийских идей (прямо или опосредованно – через Шопенгауэра) на Толстого или же это действительно совпадение мироощущений

Так, например, в понимании Толстого личность – это, прежде всего, стремление к личному благу – и поэтому нужно перестать считать жизнь личности истинной жизнью. Для того, чтобы жить не животной, а истинной жизнью, по мнению Толстого, требуется «отречение от личности», понимаемое им как «подчинение ее разумному началу». Он считает, что существует учение, определяющее именно такой путь поиска истины – это буддизм.

Следует отметить, что близость имперсоналистской концепции, рассуждений о личности и противоположном ее существованию истинном смысле жизни Толстого и идей буддийской философии обнаружили и наиболее четко определили Н. Бердяев и И. Бунин .

Целью обращения к философско-религиозным работам Толстого в контексте обсуждения более широкой темы влияния буддизма на культуру России является не только нахождение прямых аналогий идей трудов Толстого с буддизмом, а поиск неких ассоциаций в ответах на смысложизненные вопросы в творчестве писателя и буддийской философии. Внимательное прочтение произведений писателя, анализ мировоззренческих интенций его творчества позволяют говорить о возможности выявления некоторой контекстуальной общности мотивов художественных произведений и идей буддизма, о трудно подающемся определению мировоззренческом совпадении.

В параграфе 2.2 «Буддийские идеи в творчестве И.А. Бунина» рассматриваются место и роль образов, идей и реминисценций, связанных с буддизмом, в произведениях И.А. Бунина.

И.А Бунин достаточно осознанно и направленно использовал буддийские идеи. Они нашли отражение не только в цикле, так называемых, «цейлонских рассказов» («Царь царей». «Ночь отречения», «Готами», «Соотечественник», «Воды многие» «Братья», «Ночь» и др.), но и в очерке «Освобождение Толстого», в котором Бунин соотносит свои взгляды на жизнь и смерть с «буддийскими» аллюзиями у Толстого, а также в других произведениях, не связанных напрямую с буддийскими сюжетами.

Наряду с ощущением смерти и смертности всего живого одной из доминант произведений Бунина, близких буддийскому мироощущению, является идея повторяемости жизни, а, значит, поскольку жизнь и смерть сопряжены, и повторяемости смерти. Эта идея послужила основанием для выводов исследователей о художественных противоречиях изображения жизни и смерти в произведениях Бунина, поскольку писатель создает образы жизни и смерти одинаковыми художественными способами. Эти противоречия стремятся к своему разрешению в феномене памяти. Память у Бунина – это память о бесконечной череде жизней, о том, что было и было многократно. При всей устремленности героев Бунина к жизни, в его произведениях присутствует особое, поразительно близкое буддийскому, понимание трагичности жизни и ее причин. Общая трагедия человеческой жизни раскрывается не в совокупности индивидуальных трагедий, не в личных коллизиях частных жизней, а в бесконечной их повторяемости, в бесконечной Цепи, состоящей из множества звеньев – человеческих судеб. Трагически заканчивается любовь героев Бунина, трагически заканчивается их жизнь. Но трагическая доминанта не в конкретных событиях и обстоятельствах их судеб, а в том, что это происходит и будет происходить в жизни каждого, кто находится в Цепи, в кругу вечного повторения.

Повторяемость страданий сопровождает бесконечную повторяемость жизни. И по большому счету не зависит от того, кто её проживает. Особенно яркое выражение нашла эта тема в рассказах «Ночь», «Сны Чанга», «Братья». Мотив потери смысла человеческих отношений и человеческой жизни в этой по существу однообразной повторяемости пронизывает многие произведения писателя.

В философско-литературном очерке «Освобождение Толстого» Бунин попытался понять кризис и духовное преображение великого русского писателя как стремление к Освобождению. Жизнь Толстого кажется ему еще одной попыткой разорвать эту Цепь земной жизни, обусловленную принадлежностью писателя к особому роду людей, которые одновременно жаждут «раствориться, исчезнуть во Всеедином» и тоскуют о всех ликах своего воплощения и каждом миге настоящего.

Литературоведы часто связывают буддийские реминисценции в творчестве Бунина с его особым мироощущением. При этом, бесспорно, что даже в произведениях, казалось бы, построенных на «буддийских положениях» (например, в рассказе «Братья», где идет буквальное и скрытое цитирование «Сутта-Нипаты»), эти буддийские идеи служат выражению собственной бунинской художественной концепции.

В параграфе 2.3 «Буддийские мотивы в лирике К.Д. Бальмонта» представлен анализ творчества поэта в контексте его интереса к буддизму, его идеям и образам.

С письменными памятниками индийской культуры Бальмонт, вероятно, впервые познакомился в 1897 г., когда читал лекции по русской литературе в Оксфорде, среди вероятных слушателей которых был известный индолог Макс Мюллер. Кроме того, в Англии Бальмонт начал увлекаться теософией. Так, он был знаком с книгой Е. Блаватской «Голос Молчания» (“The Voice of the Silence”) в которой широко использован индийский материал (Упанишады, «Бхагавадгита», буддийские тексты). Как и многие писатели, художники и композиторы того времени (М. Волошин, И. Анненский, А. Скрябин), Бальмонт несколько лет был  под влиянием этих идей. В качестве эпиграфа к разделу «Мертвые корабли» сборника «Тишина. Лирические поэмы» (СПб., 1898), изданного после первого пребывания в Оксфорде, взяты строки из книги Е.П. Блаватской.

Стихотворение «Майя» и другие стихотворения из этого сборника, в которых слышны мотивы индийских религий и философии Востока (как считает Бонгард-Левин, прежде всего Упанишад), вошли затем в сборник «Лирика мыслей и символика настроений. Книга раздумий» (СПб., 1899). А уже в книге, опубликованной годом позже – «Горящие здания. Лирика современной души» (М., 1900) – стихи на индийские сюжеты («Индийский мотив», «Индийский мудрец», «Паук») объединены в специальный цикл – «Индийские травы». Тема повторения «земного бытия», «круговорота», «тяжелого плена… всё новых перемен», в который ввергнуты не только «люди и герои», но и «царственные боги», ярко звучит в стихах Бальмонта. Аналогии «бренного земного бытия» со сном, столь типичные для индийских религиозно-философских концепций, присутствуют практически во всех стихотворениях данного цикла.

В стихах этого сборника, так же, как и в сборнике «Литургия красоты (Стихийные гимны)» (1905), поэт пишет, что особое значение в истории человечества в том прошлом, в котором современники поэта хотят «освежиться» от настоящего, имеют «три владычицы мечтаний, три хранительницы тайных талисманов» – Ассирия, Египет, Индия. Поэт подчеркивал, что Индия отличается «многогранностью» Ума и Мудрости. Соотнося разные страны со стихиями, поэт считает, что более всего Индия связана со стихией Воздуха. Идеи о «постоянной связи бесконечно-малого с Бесконечно-Великим», и о добровольной жертве, как «о светлом пути к беспредельной всемирной радости», больше всего привлекают поэта.

Интересным для характеристики увлеченности Востоком и Индией российской интеллигенции является анализ переписки Бальмонта с Волошиным.

Большое значение имело путешествие поэта на Цейлон и в Индию, во время которого Бальмонт знакомится с памятниками буддийской культуры, собирает этнографический материал, пишет стихи, связанные с увиденным. Так, Бальмонт в Бенаресе пишет несколько таких стихотворений – «К звездам», «Пение», «Индия». Сразу же по завершении поездки им было написан ряд стихотворений, связанных с впечатлениями от путешествия. Они были включены в сборники «Белый зодчий» (1914) и «Ясень» (1916). В сборнике «Белый зодчий (Таинство Четырех Светильников)» немало стихов, связанных с индийской проблематикой. Индийские символы будят в поэте мысли о бренности человеческого существования, тщетности подвигов человека, обусловленных его «непросветвленностью».

В стихотворениях этого цикла поэт обращается к образу Будды. Как известно, в своем путешествии Бальмонт особое значение придавал посещению мест, связанных с буддизмом. Поэт описывает величественный Храм Будды на острове Ява Боро-Будуре. Образ Будды у него – это удивительное сочетание уже традиционных, установившихся в буддийских текстах и легендах, черт Шакья-Муни и мечты самого поэта, находящегося в постоянных поэтических и личностных метаниях, мечты о внутренней гармонии и, если не о безмятежности, то хотя бы покое.

Итак, среди тем лирики Бальмонта, в определенной мере связанной с буддийской философией, можно выделить темы, связанные или соотносимые с буддийскими идеями. Особое место занимают в творчестве Бальмонта образ Индии как «Страны Мысли», идея родства Индии с Россией. Кроме того, Бальмонт был замечательным переводчиком произведений индийских драматургов Ашвагхоши и Калидасы. На интерес Бальмонта к буддизму оказало большое влияние и его личное знакомство с известными буддологами, знание современной ему востоковедной литературы. Значительное влияние на насыщенность творчества поэта буддийскими идеями и образами оказало путешествие поэта в Индию и на Цейлон.

В параграфе 2.4 «Азия и буддизм в контексте творческих идей В. Хлебникова» анализируются особенности темы Азии и буддийских аллюзий в контексте творческих идей В. Хлебникова.

Известный поэт-футурист В. Хлебников родился под Астраханью, там, где проживает народ, исповедующий буддизм, – калмыки. Именно с этим фактом часто связывают наличие «восточных элементов» в его произведениях.

Сложность выявления буддийских аллюзий в творчестве Хлебникова связана с общей сложностью философско-культурологического анализа творчества авангардистов. Одним из таких контекстов являлось воскрешение и преломление архетипических сюжетов, архаических пластов. Среди постоянных тем русского авангарда можно назвать тему «трансформации истории», которая заключается в «игре атомами истории», «своеобразной исторической “алхимии”», эсхатологических и мессианских идеях, активных «поисках путей “выхода из истории”» . Эти идеи и темы нашли преломление и в творчестве Хлебникова.

Первая часть его сверхпоэмы «Азы из Узы» называется «Единая книга». «Питательной смесью» для этой «книги» становятся «черные веды», Коран, Евангелие и «книги монголов». Все это кладется в жертвенный костер для её прихода. Кроме того, Хлебников видит историю как некое многоголосие, полифоничность культур и народов.

Одним из выражений интереса к историографии и попыток создания образа будущего» был «миф истока». Устремленная в будущее история радикально менялась, истоки мировой и российской культуры переосмысливались. В контексте «мифа истока» становится понятным отношение поэта к Азии, та особая историческую роль, которую поэт отводит ей в «единой книге человечества».

Общая тенденция победы над временем и алогичностью истории находит яркое выражение в художественных особенностях произведений футуристов: в игре с временными пластами, нарушении направленности временного потока, путешествиях во времени, вольном обращении с историей . В этом пространстве сдвигов и разломов  исторического времени прошлое Азии в творчестве Хлебникова поражает широтой и масштабностью событий, стран, образов. Поэма включает совершено пронзительные обращения поэта к Азии. К Азии, которая вошла в жизнь Хлебникова с рождения и являла собой источник вопросов о времени как пространстве преобразования истории и причине ее событий, столь разнообразных и драматичных. Азия – это «богиня прорицанья», которая «читает желтизну страниц».

Одной из тем, ярко прозвучавших в творчестве Хлебникова, была тема европейско-азиатских и русско-азиатских отношений. Идея единства с новой Азией и строительства нового мира четко выражена поэтом в его статье «Письмо двум японцам».

В творчестве Хлебникова наряду со «сверпоэмами» и «сверхповестями», поражающими своими эпическим размахом, преодолением времени и пространства, масштабностью исторических смещений, есть лирические миниатюры, в которых автор также переносится в другие пространства, но без шума и «будетляновской» напористости. Одна из таких миниатюр посвящена Тибету.

Ряд исследователей отмечают особую значимость в творчестве Хлебникова идеи смерти и ее преодоления. Хлебниковская танатологическая концепция часто связывается с идеями философа Н.Ф. Федорова , с другой стороны, например, Р.В. Дуганов пишет о всеобщей связи бытия через смерть в произведениях Хлебникова . Принцип «всеобщей связи бытия через смерть» реализуется в стихотворениях «Когда умирают кони – дышат…» (1911), «Колесо рождений» (1919), «Перед войной» (1922). Идея метемпсихоза присутствует в текстах «Ка», а также в «Детях Выдры». Идеи о множественности воплощений отражены в грамматике стихотворений поэта: «Охотник скрытных долей» (1908) («бор бытий»), «С утробой медною» .

Тема Востока тесно связана у Хлебникова с его концепцией времени, которая была одной из центральных в его поэзии и работах, посвященных «числовому исчислению» исторических событий. Победа над временем невозможна без понимания, что «не события управляют временем, а время ими», а сам «закон времени» – это «общая истина закона жизни и смерти» . Без этой победы человек всегда находится в плену у времени и нет оправдания ни частной жизни каждого, ни существования стран и народов, всей этой «вековой качели народов» .

Плен – это одна из самых драматичных жизненных ситуаций. Но есть великий и неустранимый плен непознанного времени. Эта мысль звучит и в описании внешне бесконфликтного плена героя повести «Есир» Истомы.

Таким образом, сложную задачу выявления буддийских мотивов в творчестве известного представителя русского авангарда, «будетлянина» В. Хлебникова нельзя рассматривать вне общих ориенталистских устремлений русской литературы, вне историософских тенденций русского декаданса и авангарда. Буддийские аллюзии в творчестве Хлебникова чаще всего существуют не сами по себе, они внутри темы Азии, в контексте проблем истока истории и направленности мирового развития; всеобщей связи бытия, реализуемой через смерть и метемпсихоз; преодоления плена непознанного времени.

Безусловно, сложно говорить о влиянии или роли определенных мировоззренческих концептов в творчестве писателей, поэтов и художников, о степени и особенностях проявлений идей одной культуры в конкретных феноменах другой. Есть опасность «потеряться» в деталях содержания тех самых феноменов, выдать желаемое  за действительное. Но без попыток такого обнаружения идей и ценностей одной культуры в произведениях другой вряд ли можно серьезно говорить о влиянии культур, о том, насколько существенен и содержателен был диалог «Восток – Запад» в России XIX – XX веков.

В третьей главе «Влияние буддизма на формирование особенностей этнокультур России» рассматривается ряд характерных черт культур народов России, традиционно исповедующих буддизм.

В параграфе 3.1 «Специфика синкретизма буддийских и добуддийских верований у народов России» представлен анализ специфики взаимодействия буддизма и автохтонных верований в российских этнокультурах.

Как известно, буддизм включает в себя не только уровень собственно доктринально-философских идей, нашедших отражение в буддийском письменном каноническом комплексе, но и уровень религиозной практики, который отличается достаточной долей пластичности в отношении добуддийских и небуддийских верований.

При рассмотрении конкретно-исторических форм буддизма следует не просто описывать элементы взаимопроникновения или сосуществования элементов буддизма, этнических верований и других мировых религий (например, христианства), но и пытаться увидеть за этим определенный механизм эволюции религий (и эволюции культуры в целом), неслучайный характер всех этих «напластований». Такой подход способствует определению особенностей развития определенной религии (в данном случае речь идет о буддизме), ее адаптивных и адаптирующих способностей и специфики развития этнокультур в контексте развития всей мировой цивилизации. При исследовании феномена религиозного синкретизма обычно актуализируется целый ряд религиоведческих и философско-культурологических проблем. Религиозный синкретизм рассматривается как специфический этап и одновременно форма эволюции религии, в контексте проблем взаимодействия и синтеза культур.

Опираясь на концепции и теоретические выводы известных религиоведов и специалистов по теории культуры (С.Н. Артановского, Л.Г. Лемешко, Н.С. Капустина, Г.Е. Кудряшова, Н.М. Маторина и др.) в данной работе проанализированы конкретные исследования по проблеме синкретизма буддийских и добуддийских верований у народов России с целью выявления тенденций и сущности данного типа синкретизации. Анализ этих вопросов позволяет ответить и на вопрос о причинах распространенности буддизма и его адаптационных способностях по отношению к другим культурам.

Ассимилирующее принятие буддизма бурятами, калмыками, тувинцами, алтайцами и их предками и религиозный синкретизм буддийских и автохтонных верований можно объяснить наличием черт типологического сходства между тибетским буддизмом и верованиями народов, принявших его. А точнее – сходство мифологии этих народов с данной формой буддизма связано со сходством этих верований с религией бон, синкретизированной  с буддизмом в его тибетском варианте. Это обусловлено как существованием общих мировоззренческих идей, так и сходством религиозной практики, ритуалов и т.д. Эта точка зрения приемлема в контексте концепции эволюции религии и феноменологического подхода.

Данный религиозный феномен объясняется также наличием некоей древней культурно-исторической основы. В частности, в исследованиях А.М. Сагалаева речь идет о реликтах взаимодействия предков алтайцев с ираноязычными племенами, об общих традициях ираноязычных (индоевропейских) народов, которые составили древний пласт пережитков шаманизма в Средней Азии и, вероятно, нашли отражение в отдельных чертах сибирского шаманизма.

Причиной религиозного синкретизма буддизма и добуддийских верований является также общее мировоззренческое основание культуры, в значительной степени связанное с кочевым образом жизни и его природно-экологическими условиями. В качестве такого основания выступает центрально-азиатский холизм, а его системообразующим фактором – культ Неба, или Тенгри. По мнению автора подобной концепции М.И. Гомбоевой , в основных доминантах тэнгрианская протофилософия монголов, традиционная идеология власти и буддизм нашли возможности для синтеза. Его основанием стало понимание всеобщности законов взаимозависимого существования (в буддизме), всеединства (в тэнгрианстве), нравственного императива как фактора устойчивости мира и личности.

Причина формирования определенных синкретичных социокультурных форм буддизма отчасти обусловлена тем, что индийский буддизм не создал своей детализированной бытовой обрядности (что может быть связано с изначальной «асоциальностью» буддизма в его метафизических основаниях). В повседневной культовой практике индийских буддистов использовался тот арсенал средств, который был ей доступен в индийской культуре и связан на тот период с ведийскими, индуистскими обычаями. Это обусловило то, что за пределами Индии буддизм должен был либо создавать свою бытовую обрядность жизненного и календарно-хозяйственного циклов или сосуществовать и адаптироваться к другим. Последнее происходило и в Тибете, и при освоении тибетского буддизма монголоязычными народами.

Ряд исследователей обращает внимание на то, что в системе массовой конфессии бурятского буддизма активно функционирует лишь часть индийского и тибетского наследия буддизма. Для рядовых верующих и даже подавляющей массы духовенства теория высших и средних разделов учения является недоступной и потому часто замещается тем самым синкретизированным с привычным автохтонным добуддийским комплексом верований. Кроме того, то, что составляет содержание популярного вероучения и массовых форм культа, определяет «реальный» буддизм, его конкретное историческое социальное и этнокультурное наполнение, не является постоянным даже в пределах конфессии определенного региона и изменяется вслед за изменениями типа общества.

Определенную значимость для выявления роли конфессий в обществе имеет точка зрения (особенно распространенная в советский период развития науки) о направленности процессов ассимиляции родовых культов бурят со стороны буддийской церкви для организации такой буддийской конфессии, которая была бы жизнеспособной в новых региональных условиях и  смогла выполнять в трансформирующемся обществе значимые социальные функции .

Метафизической причиной адаптивных свойств буддизма является радикальное переосмысление в нем сущности и целей бытия и человека, понимаемого как поток «дхарм», которые постоянно возникают и исчезают, заменяясь новыми, но обусловленными предшествующими дхармами по закону причинно-зависимого происхождения. У явлений феноменального «сансарического» мира могут быть разные ипостаси, говоря языком науки, разные так называемые цивилизационные и социокультурные формы. Но сущность его остается одной и той же – страдание. И главная цель буддизма: спасение как достижение нирваны – неизменна. Ради этой цели, оставаясь постоянным в понимании сансары как таковой, буддизм не стремится к конфликту с уже существующими культами и верованиями, а пытается использовать их для достижения конечной сотериологической цели.

В параграфе 3.2 «Роль буддийского образования в трансляции ценностей буддийской культуры» рассматривается значение буддийского образования для воспроизводства типа буддийской личности; его структура и наиболее значимые элементы содержания.

Для того чтобы определить роль буддийского образования в трансляции буддийских ценностей, следует определиться с рядом основополагающих понятий. Во-первых, это система понятий, связанная с отношениями образования и культуры, образования и ценностей культуры. Во-вторых, это ценности самой буддийской культуры, которые и призвано транслировать буддийское духовное образование и тип буддийской личности, который должен воспроизводиться с помощью этого образования. В-третьих, это сама система буддийского образования в социокультурном контексте, ее устойчивость, обусловленная ее институциональными задачами, и ее динамика, связанная с социокультурными изменениями.

Буддийское образование – это образование конфессиональное и с исторической, и с современной точек зрения. Конечно, оно существует в определенной социально-исторической ситуации, подвержено культурно-социальным воздействиям. Но как феномен религиозный, как часть буддизма, призванного решать собственные сотериологические задачи, это образование имеет и содержательно, и формально (в форме монастырского образования) закрытый характер.

При определении специфики буддийской системы образования актуализируется проблема «идентификационных механизмов образовательной деятельности», сущность которых в идентификации личности со значимыми для нее объектами. В буддийском образовании также существует подобная соотнесенность с особой личностью, которой является Будда. В отличие от христианской Божественной личности, Будда – это не только идеал бесконечного самосовершенствования, но и сверхзадача настоящей жизни, причем вся сотериология буддизма направлена на воспитание чувства достижимости этой цели и стремления к ней.

Распространение буддийской культуры, становление буддийской картины мира тесным образом были связаны с деятельностью ученого буддийского монашества. Монахи выступали носителями письменной традиции, жизнь мирян во многом подчинялась задачам поддержки института монашества. Традиционное буддийское образование в средневековом Тибете представляет собой форму преемственности буддийских культурных ценностей, в которой сочеталось использование письменного религиозно-идеологического наследия с традицией его устных «школьных толкований». Существовала и так называемая «народная буддийская традиция» – синкретическое образование буддийской религиозной догматики и автохтонных тибетских культов .

Особая роль в буддийском образовании принадлежит традиционному буддийскому диспуту . Среди работ, предшествующих в определенной мере современным исследованиям буддийского диспута, особое значение имеет очерк Базара Барадийна «Буддийские монастыри» (1926) и исследования буддийской литературы А.И. Вострикова.

Монастырские образовательные центры университетского уровня имели широкий или узкий профиль обучения. В образовательных центрах широкого профиля было четыре факультета: философский (цанид), тантрический, медицинский и астрологический. В монастырских университетских центрах «узкого профиля» преподавалась вся система философского знания: изучалось классическое индобуддийское философское наследие (школ – Вайбхашика, Саунтратика, Мадхьямика, Виджнянавада), теория и практика философского диспута, логика и диалектика.

Основным ядром единой иерархизированной монастырской структуры становятся создаваемые после реформы Цзонхавы крупные тибетские монастыри-университеты, по существу они становятся стержнем тибетской буддийской культуры. В буддологических работах отмечается, что бурятский буддизм развивался в русле тибетской традиции гелуг, которая к моменту его прихода в Бурятию уже доминировала в Тибете и Монголии. Как уже говорилось, в этой традиции монастырскому образованию уделялось исключительное внимание, особенно в области философии, поддерживались высокие образовательные стандарты.

Система буддийского философского образования в целом во Внутренней Азии не располагала собственной специальной литературой и почти целиком базировалась на переводах сочинений индийских мыслителей. Поэтому изучению тибетского языка придавалось огромное значение.

В бурятской буддийской традиции философское образование имеет особый статус, что подтверждается и этимологией словосочетания «цаннит-дацан», которое в бурятском буддизме характеризует, прежде всего, монастырь, где преподаются основные религиозно-философские дисциплины традиционной системы буддийского образования . Основной метод обучения в цаннит-дацанах «мнемонически-диалектический» (Б. Барадийн).

Содержание и структура конфессионального буддийского образования, имеющего закрытый (монастырский) характер включали в себя: наличие определенной программы образования, иерархическую структуру изучаемой литературы, иерархию ученых степеней, методику обучения, преемственность учителей и т.п.

Целью буддийского образования являлось и является воспроизводство буддийского типа личности, ориентированной на достижение состояния всеведения (соответствующего Благородной буддийской личности), реализующей идеал просветления, достигаемого благодаря прохождению в процессе монастырского обучения определенных, строго фиксированных стадий обретения мудрости. Традиционные черты религиозного буддийского образования сохраняются и в настоящее время, при реализации определенных проектов, ориентированных на интеграцию религиозного и светского образования.

В Заключении подводятся итоги проведенного исследования. Анализ особенностей влияния буддизма на такие сферы российской культуры, как философия, литература, этнокультура, позволяет решить ряд интересных философско-культурологических и религиоведческих задач. С одной стороны, определить место буддийских идей в социокультурном пространстве России, а, с другой, увидеть значимость философии, которая, как известно, выполняет в культуре функции концептуализации культурных универсалий; литературы, традиционно имеющей в России особое мировоззренческое и социокультурное значение; культур тех народов, которые исповедуют буддизм и взаимодействие с которыми было особенно значимо для понимания буддийской культуры, – в освоении буддийских идей, включении буддизма в культуру России.

Содержание диссертационного исследования отражено в 54 публикациях автора. Среди них:

Монографии:

  1. Бернюкевич Т.В. Буддизм в российской философской культуре: «чужое» и «свое». – М.: Книжный дом «Либроком», 2009. – 160 с. (10 п.л.).

Статьи, опубликованные в журналах, рекомендованных ВАК:

  1. Исследования буддизма в России в конце XIX – первой половине XX вв. в контексте развития философской компаративистики // Вестник Санкт-Петербургского университета. Серия 6. Философия. Политология. Социология. Психология. Право. Международные отношения. Выпуск 4, декабрь 2007. – С. 143-154, 0,7 п.л.
  2. Проблема «перевода» языка буддийской культуры на язык западной цивилизации // Международный журнал социальных и гуманитарных наук «Личность. Культура. Общество». Т. 9. Вып. 3 (37), – М., 2007. – С. 216-225, 0,5 п.л.
  3. Компаративистские идеи в системе необуддизма Б. Дандарона // Религиоведение. Научно-теоретический журнал. – Благовещенск-Москва: Изд-во АмГУ, 2008, №1. – С. 98-107, 0,7 п.л.
  4. «Буддизм в сравнении с христианством» В.А. Кожевникова: апологетика христианства или опыт компаративного анализа? // Философские науки. – М., 2008, № 8. – С. 146-157, 0,6 п.л.
  5. Буддизм в теософии Е.П. Блаватской: к проблеме «философского изобретения» // Вестник РУДН. Серия "Философия", 2009, № 1. – М.: Изд-во РУДН, 2009. – С. 46-57, 0,6 п.л.
  6. Буддизм и русская литература конца XIX – начала XX века. // Вестник Бурятского государственного университета. Выпуск 2009, № 6. – Улан-Удэ: Изд-во БГУ. – С. 27-33, 0,5 п.л.
  7. Буддийские мотивы в творчестве И. Бунина // Международный научный журнал «Личность. Культура. Общество». Том XI. Вып. 2 (№№ 48-49), – М., 2009, – С. 261-271, 0,7 п.л.
  8. Буддийские мотивы в лирике К. Бальмонта // Гуманитарный вектор. № 2 (22). – Чита: Изд-во ЗабГГПУ им. Н.Г. Чернышевского. – С.: 164-168, 0,5 п.л.

Публикации в других изданиях:

  1. Буддизм и концептуальные основания русского космизма // Материалы международного симпозиума 10-14 сент. 2001 г. Мир буддийской культуры Агинское. – Улан-Удэ. Чита, 2001. – С. 169-175, 0,5 п.л.
  2. Проблема «чужого я» как методологический принцип в исследованиях западноевропейской и буддологической философии // Материалы международной конференции «Мир буддийской культуры: духовное наследие и современность». – Чита: Изд-во ЗабГПУ. – С. 141-154, 0,5 п.л.
  3. О некоторых теоретико-методологических подходах и методах в исследованиях буддийской культуры в России в конце XIX- первой половины XX века // Материалы Международной конференции «Трансграничье в изменяющемся мире: Россия – Китай – Монголия». Чита, Изд-во ЗабГГПУ, 2006, – С. 35-42, 0,5 п.л.
  4. Анализ проблемы «чужого я» в работах И.И. Лапшина и Ф.И. Щербатского // Сборник научных статей. «Александр Иванович Введенский и его философская эпоха». – СПб: Изд-во С.- Петерб. ун-та, 2006. – С. 203-214, 0,7 п.л.
  5. История и проблемы философской компаративистики в работах современных отечественных исследователей // Вестник ЗабГГПУ. Серия 2. Философия. Культурология. Социология. Психология. – Чита: Изд-во ЗабГГПУ, 2007. – С. 83-93, 0,7 п.л.
  6. Сравнительные исследования культуры: восточный вектор // Материалы  VI международной конференции «Интеллигенция и взаимодействие культур». Москва-Улан-Удэ: Изд-во: БГУ, 2007. – С. 219-226, 0,7 п.л.
  7. Буддизм и творчество Л.Н. Толстого // Украина – Китай: диалог и взаимообогащение культур. Материалы международной научн-практической конференции. – Киев, 2008. – С. 75-83, 0,5 п.л.
  8. Comparative concept in buddizm reseach of Russia in XIX-XX centaries // Abstracts World Congress of philosophy “Rethinking philosophy today”. July 30-August 5, 2008. Seul National University. Seoul, Korea. – P. 62-63, 0,05 п.л.
  9. Идея «деятельностной нирваны» в «космической философии» К.Э. Циолковского // Материалы VIII Всероссийской научно-практической конференции «Кулагинские чтения». Часть V. 27-28 ноября 2008. – Чита: Изд-во ЧитГУ. – С. 258-264, 0,5 п.л.
  10. Буддизм в работах русских философов к. XIX – первой половины  XX веков // Материалы Первой всероссийской заочной конференции преподавателей религиоведения вузов, колледжей и школ. Иркутск: Изд-во Оттиск, 2008. – С 85-92, 0,5 п.л.
  11. Феномен памяти в контексте буддийских реминисценций в творчестве И. Бунина // Материалы 33-й Всероссийской научной конференции «Добролюбовские чтения: Личность и общество Нижний Новгород. 5-7 февраля 2009. – Нижний Новгород: Гладкова О.В. – С 186-193, 0,5 п.л.
  12. Буддийская антропология в контексте проблематики русской философии конца XIX – первой половины XX века // Человек вчера и сегодня: междисциплинарные исследования. Вып. 2. – М.: ИФ РАН, 2008. – С. 234-246, 0,5 п.л.
  13. Сравнительный метод и идея типологического сходства западной и восточной философии в работах Лапшина и Дандарона // Культурные, этнические и религиозные традиции и инновации мира: сравнительный дискурс. Материалы Всероссийской научной конференции 5-6 октября. – Пятигорск: Пятигорский лингвистический университет, 2009. – С. 51-59, 0,5 п.л.
  14. Буддийские идеи и реминисценции в философии и литературе России (конца XIX – первой половины XX веков // Сибирь на перекрестье мировых религий: Материалы IV Международной научно-практической конференции. – Новосибирск: Новосибирский государственный университет, 2009. – С. 427-431, 0,4 п.л.
  15. Метафизика и этика буддизма в работах философа-позитивиста В. Лесевича // Материалы международной конференции «Человек. Общество. Культура» (к 175-летию философского факультета), 21-22 мая 2009 г. – Киев: Киевский национальный университет, 2009. – С. 7-9, 0,25 п.л.
  16. Идеи, мотивы и реминисценции буддизма в русской литературе конца XIX – начала XX веков // Россия – Восток: контакт и конфликт мировоззрений: Материалы XV Царскосельской научной коференции. Сборник научных статей. В двух частях. Часть I. Санкт-Петербург, 2009. – С. 15-24, 0, 6 п.л.
  17. С.Н. Булгаков и Н.А. Бердяев о религиозно-антропологическом содержании буддизма // Ежегодник. Философская Россия. Изд-во Northern Cross. N.Y. 2009. Под ред. А.С.Колесникова. – С.394-404, 0,5 п.л.
  18. Азия и буддизм в контексте творческих идей В. Хлебникова // Философия в диалоге культур. Материалы Всероссийской научно-практической конференции с элементами научной школы для молодёжи «философия в диалоге культур», 14-17 октября 2009. – Элиста: Изд-во КГУ, 2009. – С. 64-70, 0,4 п.л.
  19. О некоторых дискуссионных вопросах концептуализации и типологического сравнения культурных универсалий в современной отечественной философии // Ученые записки Забайкальского государственного гуманитарно-педагогического университета им Н.Г. Чернышевского. Серия «философии, культурология, социология, социальная работа». – 2009. - № 4 (27). – С. 6-12, 0,5 п.л.
  20. Буддизм в творчестве русских писателей и поэтов (конец XIX – начало XX веков) // Ученые записки Таврического национального университета им. В.И. Вернадского. Научный журнал. Серия «Философия. Культурология. Политология. Социология». Таврический национальный университет им. В.И. Вернадского. – Симферополь, 2010. – С. 88-93, 0,4 п.л.

О «философском изобретении» см.: Лапшин И.И. Философия изобретения и изобретение в философии: Введение в историю философии. – М.: Республика, 1999.

См.: Бердяев Н. Л. Толстой / Типы религиозной мысли в России. Собрание сочинений. Т. III. Париж: YMCA-Press, 1989; Бунин И. Освобождение Толстого / И.А. Бунин. Собрание сочинений в 9-ти томах. Том 9-й., М.: Художественная литература, 1967.

См.: Бобринская Е. Ранний русский авангард в контексте философской и художественной культуры на рубеже веков. Очерки. – М., 1999, с. 12.

См.: там же, с. 38.

См.:  Васильев С.А. Поэтический стиль В. Хлебникова: (Словесно-звуковая образность): Дис.. канд. филол. наук. - М., 1997; Поляков М.Я. Велимир Хлебников: Мировоззрение и поэтика // Хлебников В. Творения. – М., 1986, с. 5-35. 

См.: Дуганов Р.В. Велимир Хлебников. Природа творчества. – М.: Советский писатель. 1990.

Пашкин Д.А. Русский Танатос. Концепция «победы над смертью» В. Хлебникова: художественное напряжение и методы разрешения // http://topos.ru/article/280/printed

Хлебников В. Отрывок из «Досок судьбы». Листы 1 – 3. – М.: 1922-1923, с. 75.

Хлебников В. Отрывок из «Досок судьбы». Листы 1 – 3. – М.: 1922-1923, с. 112.

Сагалаев А.М. Мифология и верования алтайцев. Центрально-азиатские влияния. – Новосибирск: Наука. 1984.

Гомбоева М.И. Образ мироустройства хори-бурят. – Чита: Изд-во ЗабГПУ, 2002.

Герасимова К.М. Вопросы методологии исследования культуры центральной Азии. – Улан-Удэ: Изд-во БНЦ СО РАН, 2006.

См.: Островская Е.П. Рудой В.И. Категории буддийской культуры, - Санкт-Петербург, 2000,

Базаров А.А. Институт философского диспута в тибетском буддизме. - Санкт-Петербург, 1998.

См.: Базаров А.А. Цаннит-дацаны Забайкалья // Буддизм в Забайкалье. Земля Варджапани. – М., 2009, с. 132

Нестеркин С.П. Буддийское образование в монастырях Забайкалья // Буряты. . – М.,

Marullo Thomas Gaiton. If you see the Buddha. Studies in the fiction of Ivan Bunin/ Evaston, Illinois: Northwestern University press, 1998. 208 p.

Соловьев В.С. Оправдание добра / Владимир Сергеевич Соловьев. Сочинения в двух томах. 2-е изд. Том 1. – М: Изд-во Мысль, 1990, с. 314.

Там же, с. 314.

См., предисловие Шохина В.К. к книге: Кожевников В.А. Буддизм в сравнении с христианством. - М.: Изд. дом Грааль, 2002, т. I, с. XXI.

См.: Шохин В.К. Щербатской и его компаративистская философия. – М.: ИФРАН, 1998.; Ермакова Т.В. Буддийский мир глазами российских исследователей XIX – первой трети XX века (Россия и сопредельные страны). – СПб.: Наука, 1998.

 



© 2011 www.dissers.ru - «Бесплатная электронная библиотека»

Материалы этого сайта размещены для ознакомления, все права принадлежат их авторам.
Если Вы не согласны с тем, что Ваш материал размещён на этом сайте, пожалуйста, напишите нам, мы в течении 1-2 рабочих дней удалим его.