WWW.DISSERS.RU

БЕСПЛАТНАЯ ЭЛЕКТРОННАЯ БИБЛИОТЕКА

   Добро пожаловать!

Учение Якоба Бёме и немецкая философия и культура XIX века

Автореферат докторской диссертации по философии

 

САНКТ-ПЕТЕРБУРГСКИЙ ГОСУДАРСТВЕННЫЙ УНИВЕРСИТЕТ

 

На правах рукописи

 

ФОКИН

Иван Леонидович

 

Учение Якоба Бёме и немецкая философия и культура XIX века

 

Специальность 24.00.01 – Теория и история культуры,

09.00.03 – История философии

 

А В Т О Р Е Ф Е Р А Т

диссертации на соискание ученой степени

доктора философских наук

 

 

Санкт-Петербург

2011

Диссертация выполнена на кафедре Культурологии

Санкт-Петербургского государственного университета

Научный консультант:

Соколов Борис Георгиевич, доктор философских наук, профессор СПбГУ

Официальные оппоненты:

Исупов Константин Глебович, доктор философских наук, профессор РГПУ им. А.И. Герцена

Малинов Алексей Валерьевич, доктор философских наук, профессор СПбГУ

Смирнов Владимир Иванович, доктор философских наук, профессор Российской Академии Художеств

Ведущая организация:

Санкт-Петербургский академический университет РАН РФ

Защита состоится «__» _______ 2011 года в __ часов на заседании совета Д.212.232.11 по защите докторских и кандидатских диссертаций при Санкт-Петербургском государственном университете по адресу: 199034, Санкт-Петербург, В. О., Менделеевская линия, д. 5, философский факультет, ауд. ___

С диссертацией можно ознакомиться в научной библиотеке им. М. Горького Санкт-Петербургского государственного университета

Автореферат разослан «__» _______ 2011 г.

Ученый секретарь

диссертационного совета.

кандидат философских наук                                                            Е. А. Маковецкий

I. ОБЩАЯ ХАРАКТЕРИСТИКА РАБОТЫ

   Актуальность темы исследования. Актуальность изучения теософии Якоба Бёме и его влияния на немецкую культуру и философию девятнадцатого столетия для современной науки соответствует возникновению и углублению научного и культурно-исторического интереса к историко-философским и культурным основам, востребованным и наблюдаемым в современном зарубежном и российском университетском образовании и культуре, которые предполагают самое широкое и целостное изучение всемирно-исторического духовного наследия. В научном исследовании указанный интерес непосредственно нацеливает на создание целостного понимания всемирного культурно-исторического процесса, в котором должны найти свое место, наряду с «магистральными потоками», также особенные и нетипичные «нерациональные» образования мировой мысли, традиционно оттеснявшиеся на периферию как в традиционно-культурном, так и в историко-философском отношении. Теософия Якоба Бёме может рассматриваться с точки зрения такого «нетипичного», хотя и не менее необходимого истока «магистралей» современной философии и культуры. Попытка такого рассмотрения и делается в настоящем исследовании, направленном прежде всего на истоки немецкой философии и культуры девятнадцатого столетия. При этом речь идет, разумеется, не о какой-то эксклюзивной «монополии» теософии Якоба Бёме в ее влиянии на дух немецкой философии и культуры, а об уникальном мыслительном опыте, связанным с усвоением духа бёмевской теософии со стороны немецкой духовной жизни конца восемнадцатого – середины девятнадцатого столетия, об уникальном опыте углубления в «загадочное» основание бёмевского учения, еще до конца не воспринятого во всей своей глубине в современной истории философии и культуры.

Несмотря на то, что исследовать творчество Якоба Бёме весьма сложно, ибо необходимая для этого научно-исследовательская бёмеведческая традиция в России начала складываться лишь в самом начале прошлого века, в настоящей работе делается попытка установления и научного определения места теософии Якоба Бёме в культурно-историческом пространстве Европы, частью которого является также отечественная культура. Целостный подход к учению Якоба Бёме и его влияния на дальнейшее развитие культурной и философской мысли дает возможность глубже проникнуть в основные архетипы как историко-философского, так и культурно-исторического облика Германии конца 18 – начала 19 вв. При конкретном рассмотрении теософской системы Якоба Бёме целостный подход предполагает также конкретизацию рецепции бёмевского учения отдельными представителями немецкой философии и культуры рассматриваемого периода. Поэтому, при рассмотрении философской рецепции Бёме Ф. В. Й. Шеллингом и Г. В. Ф. Гегелем, настоящее исследование привело также к рассмотрению культурно-теологических предпосылок немецкой классической философии, наиболее наглядно выраженных у пиетистского последователя Якоба Бёме Ф.Х. Отингера (1702-1782).

Изучение наследия Якоба Бёме необходимо для лучшего осмысления современного общественного и национального самосознания европейского человека, поскольку генезис этого самосознания неразрывно связан со всей европейской культурной традицией, особенно начальной ступени развития Нового времени, а также дальнейшего, связанного с общественным и культурным развитием общественных отношений в период просвещения и романтизма конца 18 – начала 19 вв., что прослеживается  на примере немецкого романтизма Л. Тика, Новалиса, братьев Л. и А. Шлегелей, Е.А.Г. Гофмана. Не случайно, несмотря на все различие в образовании и эпохе, немецких романтиков и Бёме объединило общее стремление освободить свое мышление от «земных оков», т.е. в одном случае от церковно-теологического догматизма в понимании Бога и человека, а в другом – от плоского и приземленного прагматизма европейского просвещения 18 в. Романтики с благодарностью признали в Бёме идейного предтечу всей современной им культуры, а в его теософии глубочайший источник своих идей. Современной культурологии важно переосмыслить влияние учения Бёме на немецких романтиков, поскольку так же как и последние современная культура остро нуждается в преодолении одностороннего рассудочного мышления и связанных с ним стереотипов для лучшего разрешения насущных социальных, политических, научных и культурных проблем общественного бытия.

Степень научной разработанности проблемы. Проблема научного рассмотрения теософии Якоба Бёме является в отечественной философской и культурологической литературе пока еще недостаточно разработанной областью историко-философского и культурно-исторического знания. В отечественной литературе, рассматривающей теософские, историко-культурные и собственно философские предпосылки классического немецкого идеализма и всей связанной с ним культуры Германии конца 18 – середины 19 вв., равно как и связанной с этим периодом культурным и философским возрождением философской традиции начала – середины 20 в., наблюдается стойкий интерес главным образом к мистическим корням культурно-исторического облика русского православия. 

Хотя сегодня можно говорить о самой широкой интернационализации интереса к творчеству «тевтонского философа», сочинения которого, помимо традиционно европейских культур – голландской, английской, французской, шведской, испанской и итальянской – переводятся в настоящее время также на чешский, польский, венгерский, финский, японский и др. языки, основной вес исследований, посвященных творчеству Якоба Бёме, мы находим в современной Германии. После первых этапов возрождения интереса к его творчеству, проявленному со стороны немецкого романтизма конца 18 в. (Людвиг Тик по праву считается основателем литературно-немецкой романтической школы, 1794 г.), за дело взялась и немецкая философия в лице Ф. Баадера, Ф.В.Й. Шеллинга и Г.В.Ф. Гегеля. В 19 в. немецкое бёмеведение прокладывало свой путь в лице Ю. Хамбергера, а также позднейших исследователей бёмевского учения Р. Рохоля и датчанина Х. Мартенсена. В 20 столетии эта традиция продолжилась со стороны таких мыслителей и деятелей культуры, как Е. Эбертин, В. Элерт, Е.Х. Лемпер, К. Леезе, А. Фауст, Т. Хэринг, А. Харлес, А. Хеллер, Е. Хирш, М. Хольтчке, К. Кохер, А. Пайп.

Влияние творчества Якоба Бёме на немецкую философию и культуру 19 в. проявилось у таких видных историков и философов культуры середины – конца 20 в., как: Э. Бенц, П. Ханкамер, У. Эдерхаймер, Х. Борнкам, Р. Шнайдер, Х. Грунски, В.Е. Пойкерт, Р. Питч, А. Модель, Ф. Инген, Й. Косиан, Р. Имлер, Е. Метцке, Э. Пельц, К. Пачек, Р. Попп, В. Вайс.

Цель и задачи исследования. Цель диссертационной работы состоит в выявлении статуса и значения теософии Якоба Бёме в философии и в культуре Германии 19 в.

Указанная цель требует решения следующих задач исследования:

– рассмотреть теософию и стиль философствования Якоба Бёме в культурно-историческом контексте современной ему Германии;

– проанализировать характер и степень влияния языка теософии Бёме в современном ему научном и культурном пространстве 17 в., а также показать влияние бёмевского языка на научную и культурную жизнь 19 в.;

– выявить генезис учения Бёме о тройственной природе Бога и о тройственной природе человека, а также проанализировать влияние этого учения на примере философии конца 18 – начала 19 вв.;

– продемонстрировать учение о свободе воли Якоба Бёме в контексте культурно-исторической обстановки 17 – 19 вв.;

– проанализировать влияние учения и идей Бёме на философскую рецепцию Шеллинга и Гегеля в историко-философском отношении;

– определить место и влияние учения Бёме в культурно-историческом пространстве немецкой культуры при зарождении романтизма в конце 18 – начале 19 столетий.

Методология исследования. В исследовании предпринята попытка использовать обширный теоретический и методологический потенциал, разработанный в бёмеведении на протяжении двух последних столетий историками философии и культуры. Общая методологическая идея находит свое выражение во взаимном обогащении арсеналов философии и культуры, занятых рассмотрением учения Якоба Бёме. При более конкретном рассмотрении этого учения использовался также метод герменевтического анализирования текстов и терминологического сравнения.

Источниковедческая база исследования. В силу недостаточности переводов произведений Якоба Бёме и литературы о нем на русском языке в диссертации были использованы источники в основном на немецком языке. По текстам самого Якоба Бёме было использовано факсимильное переиздание одиннадцатитомного собрания сочинений Якоба Бёме (THEOSOPHIA REVELATA. Oder: Alle Gottliche Schriften Jacob Bohmens, 1730): Jacob Bohme. Samtliche Schriften in 11 Bande. Stuttgart, 1940-1956. Были использованы труды классиков истории философии, говоривших о Бёме: Баадер, Шеллинг, Гегель. Помимо них были использованы труды основных бёмеведов 19 столетия: Ю. Хамбергера, Р. Рохоля, Х. Мартенсена. Что касается современной философской и культурологической критики, то в работе были использованы труды таких немецких учёных-бёмеведов как  Э. Бенц, Г. Бартч, Х. Борнкам, У. Эдерхаймер, Е. Эбертин, В. Элерт, Х. Грунски, В. Эберт, А. Фауст, В. Файльхенфельд, А.М. Хаас, Г. Хэнш, Т. Хэринг, П. Ханкамер, А. Харлес, В.А. Хаук, А. Хеллер, Е. Хирш, М. Хольтчке, Ф. Инген, Р. Имлер, К. Кохер, Й. Косиан, Е.Х. Лемпер, К. Леезе, Е. Метцке, А. Модель, К. Мозенедер, Э. Пельц, К. Пачек, А. Пайп, В.Е. Пойкерт, Р. Питч, Р. Попп, Р. Шнайдер, В. Вайс.

Научная новизна исследования. Научная новизна исследования заключается в выявлении генезиса немецкой культуры 19 в. в свете влияния учения Якоба Бёме на немецкий романтизм и последующее литературное развитие немецкого языка. В историко-философском плане новизна состоит в целостном анализе учения Якоба Бёме, ориентированном на создание историко-философской модели рассмотрения теософии Бёме в свете зарождения немецкой классической философии, особенно касательно систем Шеллинга и Гегеля. 

   Результаты диссертационной работы:

– Выявлена и проанализирована историко-культурная и научно-историческая взаимосвязь между теософией и стилем философствования Якоба Бёме в культурно-историческом контексте современной ему Германии;

– показаны культурно-исторические предпосылки, оказавшие влияние на формирование языка теософии Бёме в научном и культурном пространстве 17 в., проанализировано обратное влияние бёмевского языка на научную и культурную жизнь 19 в.;

– показано, что учение Бёме о тройственной природе Бога и о тройственной природе человека, есть существенно одно и то же учение на разных «стадиях» своего предмета, проанализировано влияние этого учения на примере философии конца 18 – начала 19 вв.;

– продемонстрировано, что, несмотря на поразительные результаты исследований человека, природы и всего творения, Бёме является не исследователем природы, не астрологом и не геологом, но прежде всего философом языка; религиозная философия языка определяет направление и цели проблем его исследований, ибо его интерес к языку основан на теологическом аспекте и мотивирован чисто теософски;

– переосмыслена с историко-философских и культурфилософских позиций взаимосвязь теологии, философии и теософии Якоба Бёме; последовательно проведена мысль, что существенное отличие бёмевского мистицизма от всей предшествующей мистики состоит в том, что Бёме уже не довольствуется «блаженным озарением свыше», но стремится к познанию присутствия Бога во всех вещах; для Бёме Бог является скорее внутренним светом самих вещей, и, согласно его убеждению, этот внутренний взгляд на мир можно полностью «описать» и даже попытаться систематично представить; 

– определены истоки интереса к теософии Бёме со стороны ведущих философов 19 в. (Баадер, Шеллинг, Гегель), а также то духовное родство, которое объединило вокруг теософских взглядов Бёме литературное движение немецкого романтизма (Тика, Новалиса, братьев Шлегелей, Гофмана и др.); указано на тесные внутренние и внешние отношения между немецким мистицизмом, немецким романтизмом и немецкой философии, особенно в контексте немецкой культуры на рубеже 18 и 19 вв.;

–  выявлено влияние учения Бёме в культурно-историческом контексте немецкой культуры при зарождении романтизма в конце 18 – начале 19 вв.; на основании того, как «здравый» идеал новое постпросветительское поколение радикально заменяет идеалом романтики, т.е. идеалом фантазии и искусства, делается вывод, что основатель романтики Людвиг Тик и весь последующий романтизм уже в своей глубочайшей основе имели почву для бемевских мыслей уже в свой «просветительский» период. Очевидно, идеал просвещения был для них уже не удовлетворительным, и их мышлению требовался лишь достойный повод для того, чтобы обратиться к тому идеалу фантазии, который так ясно высказан в творчестве Бёме, чтобы из просветителей преобразовать их в романтиков. Бёме оказался последним звеном в образовании романтизма конца 18 – начала 19 вв., а почвой же для восприятия семян этого романтизма у новых романтиков оказалось, прежде всего, то поэтическое видение мира, которое пыталось заглушить просвещение.

Теоретическая и практическая значимость исследования. Выполненное исследование позволяет лучше понять не только специфику философии культуры в теософии Якоба Бёме, но и природу мышления самого человека. Материалы диссертации могут быть использованы при анализе разнообразных культурных процессов, как в рамках немецкой культуры, так и при разработке историко-культурных исследований, имеющих своим объектом культуру как целостность. Основные положения диссертационного исследования могут быть использованы при разработке общих и специальных курсов по теории, истории, социологии и философии культуры, а также культурологии, истории философии, философии религии, психологии и философской антропологии.

Положения, выносимые на защиту:

    – Культурно-исторический контекст Германии начала 17 столетия во многом определил понятийный и терминологический способ изложения основных идей теософии Якоба Бёме, которая внесла в этот контекст своеобразную динамику и систематичность взаимообуславливающих символических понятий и образов, выраженных на языке наличной действительности.

– На основании текстов Бёме выявлено, что метафизическое употребление и истолкование им немецкого языка определено христианским пониманием сущности и назначения человека, его Божественного Призвания в этом мире, ибо  человек, согласно Бёме, есть образ, откровение и открыватель Божий. Выявлено, что в согласии с учением Бёме, это означает, что рождение человеческого слова в человеческом духе есть образ рождения Божественного Слова в Боге, в возникновении человеческого слова выражается теогония Божественного Слова; показано, что именно поэтому библейская история сотворения, изложенная в первой книге Моисея, стала для Бёме исходным пунктом рассмотрения сущности языка. На основании анализа современного Бёме языкознания, утверждается, что бёмевская концепция «натурального языка» была оригинальным явлением в ученом мире Нового времени.

– Антропологический поворот в мышлении Нового времени сказывается в учении Бёме в развертывании теогонического процесса Бога-«Бездны» в Троице через вечную волю, поскольку это происходит, в конечном итоге, в абсолютном субъекте, в самой теогонической душе человека. Учение Бёме о Бездне связано с его учением о Боге, человеке и об абсолютной свободе; учение Бёме о Бездне, о безосновном, темном и предшествующем бытию начале, есть одновременно его попытка ответить на основной вопрос о возникновении мира и о происхождении зла; постичь негативное, зло, в идее самого Бога, и, таким образом, постичь его абсолютно, составляет важнейший пункт в учении Бёме; поскольку до Бога или вне Бога нет ничего, то основа его существования должна быть в Нем самом; эта основа существования Бога, есть природа в Боге, неотделимая, но все-таки отличная от Него сущность.

– Бёме различает два отношения к Богу: путь мистики, когда человек непосредственно «просвещен и возжен Богом», и путь теософии, когда человек сам пытается познать сущность Бога. Бёме всегда начинает свои исследования с выяснения самого рождения Бога, но его теософский способ познания требует исследования «земных и небесных сил в природе». В начале всех вещей пребывает «бездонное Божество», Бездна, которая есть одновременно условие (т.е. «дно», Grund) и Безусловное (т.е. «Не-дно», Ungrund). Бездна, согласно Бёме, есть желание вечного и непознаваемого Ничто, которое преобразует себя в бытие; Бездна есть не абстрактная отрицательность, поскольку вместе с желанием Ничто возникает Нечто. Бёме полагает всегда только собственно сущность («эссенция») Бездны, переходя сразу к рассмотрению того процесса, который она порождает: все его рассмотрение Бездны состоит в этом постоянном ее самоосуществлении («экзистенции»). Для Бёме мистика и теософия при всем их различии не существуют друг подле друга, но теософия должна развиться из самой мистики.

– Высшим откровением Бога, согласно Бёме, в конечном итоге выступает наш видимый внешний мир как смешение небесного «царства радости» и мрачного бесплодного «царства гнева», достигающее своего высшего противоречия и напряжения противоположных сил в человеке как в «сердце мира». Человек, согласно Бёме, есть посредник между небом и землей, между духом и природой; понимание Бёме человеческой природы выражает существенно новый подход в истории философии в постановке философской и историко-культурной проблемы свободы и назначения человека; важное значение учения Бёме о происхождении человека также обусловлено понятием свободы в его теософии. Для Бёме мир есть смешение добра и зла, а человек является основанием для разрешения высшего противоречия мира, ибо человек содержит в себе потенциально «ад» и «небо».

     – Во многом благодаря учению Бёме существенным и исходным пунктом немецкого идеализма 19 века в толковании действительности выступает человеческое сознание, дух, Я: философия совершает шаг от метафизики трансцендентных ценностей к открытию человеческой личности как центрального пункта всякого мышления и действия, и за этим «коперниканским» переворотом в мышлении, совершенном сперва в области философии, следует затем вся немецкая культура.

    – В рецепции Бёме в немецкой философии начала 19 в. Баадер, Шеллинг и Гегель были по существу единственными мыслителями, которые признали и переосмыслили философские взгляды Якоба Бёме; тем не менее, на формирование основных идей немецкой философии истории Бёме оказал большей частью лишь опосредствованное влияние через теологию и метафизику истории Ф. Отингера.

    – Философия Шеллинга и Гегеля в своем отношении к Бёме дополняет и восполняет радикальный пиетизм начала 18 века, чисто мистически понимавший Бёме; если пиетизм совершенно не замечал в Бёме стремления к понятийному познанию, то, согласно Шеллингу, Баадеру и Гегелю именно «понятийное мышление» должно придать мистике временного божественного озарения новую ясность и определенность.

    – Романтизм породило стремление к обоготворению «вечной природы», и это стремление и тоска стали основным тоном романтической поэзии. Впоследствии романтизм и сам признал, что все в мире возникает благодаря этому стремлению выйти из мрака к свету. Таким образом, ранние романтики стремились к «утраченной красоте» и из этого стремления возникло «евангелие романтизма», которое можно выразить в двух словах – «фантазия и природа».

– Бёме, как и романтизм 18-19 вв., повсюду находит Божество и доходит на этом пути до всеобщей персонификации природы. Подобно романтикам, Бёме сильно ощущал «недостаточность всего земного», для него его земная природа была скорее обузой, мешающей полету воображения – как в жизни, так и в учении. В результате этой «романтической» неудовлетворенности земной жизнью, отмеченной «поврежденной адамической природой», образ мыслей Бёме (порою даже стиль его сочинений) порождает в известном смысле романтическую иронию. Природа и Бог явились высшей целью романтической поэзии; Природа и Бог были также высшей целью бёмевского мистицизма. и путь, которым романтики пытались достичь этой цели, достигался ими тем же – посредством фантазии, называемой у Бёме «воображением». Романтики с благодарностью признали в Бёме идейного предтечу всей современной им культуры и глубочайший источник своих идей, поскольку несмотря на все различие в образовании и эпохе их объединяет с Бёме общее стремление освободить от земных оков посредством фантазии свое подлинное «Я».

   Апробация работы. Диссертация обсуждена 13 сентября 2010 г. на заседании кафедры культурологии Санкт-Петербургского государственного университета, одобрена и рекомендована к защите. Отдельные аспекты диссертационного исследования освещались на конференциях «Бог, мир, человек», проходивших в Русской христианской гуманитарной академии в 2003, 2004, 2005, 2006, 2007, 2008, 2009 годах. Основные положения работы представлены в 18 научных публикациях общим объемом 30 п.л.

 Структура работы. Структура работы обусловлена целью исследования и логикой раскрывающих ее задач. Диссертация состоит из введения, трех глав, заключения и списка литературы.

II. ОСНОВНОЕ СОДЕРЖАНИЕ РАБОТЫ.

           Во Введении обосновывается актуальность темы исследования, определяются цели и задачи исследования, его научная новизна, степень разработанности проблемы, теоретическая и практическая значимость, характеризуется методологическая основа работы, представляются положения, выносимые на защиту.

Первая глава – «Культурный контекст теософии Якоба Бёме» – посвящена рассмотрению возникновения и развития теософии Якоба Бёме, с кратким изложением основных вех его творческого пути, выраженного в написании им своих сочинений; излагаются подходы к феномену языка его теософии, сформировавшиеся в рамках гуманитарных наук, и дается краткий их критический анализ с историко-философских и культурфилософских позиций; анализируется теологическая и теософская традиции в исторической и культурной взаимосвязи теологии, философии и теософии.

В параграфе I. 1. – «Философские и культурно-исторические предпосылки теософии Якоба Бёме» – показывается, что у Бёме обнаруживаются элементы всех научных представлений его эпохи, прежде всего демонстрируется влияние знаменитого медика Т. Парацельса (1476-1541), не только в сфере идей, но также и в его научной терминологии. После краткого изложения основных начал бёмевского учения, делается вывод, что основная идея натурфилософии Бёме заключается в идее жизни, как в макрокосме, так и в микрокосме.

Далее, при рассмотрении историко-культурного контекста эпохи, показывается, что именно от Парацельса перенял Бёме наименования своих трех основных категорий: “соль“ (Sal), “меркурий“ (Mercurium) и “сера“ (Sulphur), – именования, под которыми тем не менее нужно понимать не сами соль, ртуть и серу, но дух, наполняющий их, подробно рассматривается отношение традиционной церковной теологии к теософии Бёме, показывается, что, несмотря на внутреннее родство Бёме с Лютером, признанию Бёме со стороны официальной евангелической церкви противостоял прежде всего ортодоксально-протестантский принцип незыблемого авторитета Писания (sola scriptura), и столь же  ортодоксальное учение о св. духе, согласно которому откровение – вместе с текстом Писания – раз и навсегда завершено, ибо Писание в его канонической форме, согласно этому взгляду, на все времена является достаточным объяснением божественного откровения. Однако, с развитием более полного понимания учения Бёме, внутри самой лютеранской церкви со временем возникло известное ослабление этого окостенелого принципа, и в истории постепенно начали уже предполагать более свободное постижение влияний духа на ход всемирной истории, т.е., выражаясь теологическим языком, на ход истории искупления. Это развитие религиозного сознания в церковной среде произошло в движении теософски-ориентированного пиетизма Фридриха Отингера (1702–1782). Якоб Бёме развил оригинальное учение о свободе, показав, что разум и высшее достоинство человеческой воли состоят в превращении всякой деятельности и познания в самодеятельность и в самопознание нашего истинного («божественного») Я, в его самораскрытие в «божественной жизни». Разбирая философские предпосылки теософии Бёме, показывается, что если согласно Бёме свободная воля имеет в себе добро и зло, любовь и гнев, свет и тьму, и одновременно если свободная воля есть «Бездна» в Боге, ничто в Нем, то для Бёме неизбежным становится вывод, что в самом Божестве есть безосновная воля, то есть свободное начало. «Свобода и есть сам Бог, – говорит Бёме, – она была в начале всех вещей» (Bohme J. Mysterium magnum. Bd. 7, S. 145). Cогласно пониманию Бёме человек есть центр универсума, поскольку сам Бог смотрит сквозь человека на мир; и наоборот, весь мир через человека соотносится с Богом. Видимая и невидимая природа, мир огня, мир света и мир воздуха, все элементы, соль, сера и ртуть (“Меркурий”), которые с известной точки зрения точно так же представляют природу, – все это имеет место в самом человеке. Поскольку Бог взирает на вселенную своим взглядом, постольку Вселенная имеет форму неба, форму полушария. Поскольку кладут затем на него крест, то человек оказывается как раз в центре креста, там, где встречаются обе стороны креста на краях вселенной. Это центральное положение человека есть отображение подлинного центра, самого Бога. Человек есть образ Божий. В нем видит себя божественная воля как в зеркале девственной мудрости. Но человек, согласно Бёме, не захотел довольствоваться тем, чтобы быть лишь рефлектором Божиим. Он обременил себя самого воображением (Imaginieren) многообразного земного мира и таким образом утратил изначальную девственность и тем самым подобие Божие. На основании рассмотрения философских и культурно-исторических предпосылок делается вывод, что самое главное, что делает Бёме оригинальным и подлинно самобытным мыслителем, это истинно протестантский принцип, благодаря которому все знание помещается в собственную душу, чтобы в собственном самосознании постигать то, что прежде считалось потусторонним. Глубже, чем средневековая философия, Бёме подошел к проблеме происхождения зла, т.е. к проблеме теодицеи. В истории философии нового времени Бёме первый делает открытие, которое будет играть потом огромную роль в немецкой философии и культуре, а именно, что все может раскрываться лишь через другое, через сопротивление. Свет не может раскрыться без тьмы, добро без зла, дух без сопротивления материи. Этот внутренний характер протестантского учения Бёме и послужил во многом к тому, чтобы обвинить внешний, церковный протестантизм в утрате истинного духа Реформации.

В параграфе I. 2. – «Общая характеристика учения и языка Якоба Бёме» – показывается, что, подобно Лютеру, Бёме считал, что спасение человека невозможно без внутреннего, духовного перерождения верой и это понимание веры, принесенное в мир вместе с Реформацией, было настолько сильным в Бёме, что он увидел свое внутреннее призвание быть новым пророком Реформации, начатой когда-то Лютером. На основании приводимых фрагментов из биографии Бёме, делается вывод, что именно такое понимание своего призвания определило характер всего его творчества, в котором главную роль играет исследование сущности Бога и человека (его божественного назначения). Исходя из всего творчества Бёме разъясняется также глубочайший смысл и особенности его мистицизма. Речь идет о мистике как об одном из основных начал бёмевского мышления, независимо от самого его содержания и развития этого содержания. Исследование приходит к выводу, что Бёме нигде не встретил той языковой формы, которая была бы достаточно эластичной для живого содержания его душевного опыта и познания. Его первое метафизическое употребление и истолкование немецкого языка определено христианским пониманием сущности и назначения человека, его Божественного Призвания в этом мире, ибо  человек есть образ, откровение и открыватель Божий.

В исследовании показывается, что в своей первой после вынужденного молчания работе 1619 г., в «Описании трех принципов Божественной Сущности», речь у Бёме идет не об абстрактно-изолированном процессе «Божественной Сущности», проходящем безотносительно к существованию (и, стало быть, самопознанию) человека, но о том,  что человек и его существование вовсе не безразличны для Бога. Равно как и для человека нет ничего «полезнее и нужнее, чем то, что он как следует  будет познавать самого себя: что он есть, откуда и от кого, для чего он был создан, и каково его назначение» (Bohme J. Beschreibung der drey Principien Gottliches Wesens, 1619, S. 121). Понятие Бога и понятие человека, хочет сказать Бёме, взаимосвязанные и взаимно переходящие друг в друга понятия. Эта же мысль проявляется уже в следующей по времени написания работе «О тройственной жизни человека» (1620), где также утверждается, что высшая цель человеческого бытия – познание Божественной Сущности. Это познание Бога и человека и выступает основной темой исследования Бёме на протяжении всего его творческого пути, его внутренней душою и скрытым «методом». И хотя некоторые мысли, изложенные в этих двух произведениях 1619-1620 гг. в последующих работах несколько перегруппируются, эта цель остается в них всегда неизменной. В конце параграфа дается краткая характеристика основных произведений Якоба Бёме, из которых пока только первые два переведены на русский язык: 1. Aurora, или Утренняя заря в восхождении, 1612. 2. О тройственной жизни человека. 3. Описание трех принципов Божественной Сущности, 1619. 4. De incarnationi verbi, или О вочеловечивании Иисуса Христа. 5. De signatura rerum, или О рождении и обозначении всех существ, 1622. 6. Mysterium Magnum, или Великое Таинство, 1623. 7. О выборе милости, 1623. Во многих работах Бёме говорит о мистической практике, но наиболее подробно лишь в своих поздних трактатах, которые впоследствии  составили сборник «Путь ко Христу». Указывается, что эти трактаты занимают во всем собрании сочинений Бёме особое место, поскольку они были написаны в совершенно личном ключе. Бёме говорит здесь по существу о самом себе, о своем собственном пути. Исходя из историко-культурного контекста эпохи, показывается, что Бёме хочет здесь помочь преодолеть острую нехватку знаний, возникшую вследствие 30-летней войны и восполнить потребность в поучении христианской религии. Именно на основании своего понимания задач своей эпохи и той роли, которую он призван в ней играть, «Путь ко Христу» Бёме содержит почти исключительно лишь те мысли, которые встречаются и во многих других, как протестантских так и католических писаний того времени. Показывается, что здесь и находится объяснение того, почему из всего собрания бёмевских сочинений только эти произведения, вошедшие в сборник под общим названием «Путь к Христу», так доступны и популярны, в то время как остальные большей частью малодоступны для понимания. Приводя сравнения с современностью, показывается как в одной из книг сборника «Путь ко Христу», названной «Утешительное сочинение о четырех комплексиях, или наставление во время искушения для печального искушаемого сердца», Бёме говорит о четырех темпераментах, пытаясь натурфилософски обосновать четыре различных «комплексии», т. е. свойства этих темпераментов. Здесь особенно подробно Бёме рассматривает меланхолию, как некое душевное страдание и болезнь. Переходя собственно к теософии Бёме, особое внимание уделяется своеобразному характеру его мышления. Это достигается путем разбора его понятия Бога, которое встречается сперва в его «Авроре», а потом и в поздних его произведениях. Показывается, что различие в понятии Бога раннего и позднего периодов творчества Бёме представляет собой определенное развитие. Бёме различает два вида отношения к Богу: либо человек непосредственно «просвещен и возжен Богом», – таков путь мистики; либо человек пытается познать и описать существо Бога, для этого, согласно Бёме, требуется исследование «сил в природе», как земных, так и небесных. Этот последний способ Богопознания и является теософским. Для Бёме, однако, мистика и теософия при всем их различии не существуют друг подле друга, но теософия должна развиться и как бы произрасти из самой мистики. Весь мир для Бёме состоит из сил, которые постоянно «качествуют» («квалифицируют»), т.е. развивают свое качество в противопоставлении другим. В этой связи Бёме говорит также о добре и зле. При этом он стремится говорить о них скорее в смысле онтологического соотношения, хотя, конечно, ему было известно, что противоположность добра и зла обычно рассматривается в этике. Следует заметить, что Бёме вообще зачастую как будто не различает сферу человеческих действий и сферу внешней природы; поэтому добро и зло составляют для него некую универсальную противоположность. Отсюда становится понятнее, почему зло для Бёме столь же необходимо, как и добро – ведь только в напряженной борьбе добра и зла по настоящему проявляется жизнь. Лишь по ту сторону жизни все уже решено. Все эти мысли встречаются в первых двух главах «Авроры». Лишь после этого начинается собственно учение Бёме о Боге. И лишь в конце произведения, говоря о творении (начиная с 8 главы), Бёме снова продолжает излагать свое учение о природе. Отмечается, что этот порядок мысли в «Авроре» весьма важен для понимания, поскольку учение об элементах и учение о качествах значимы, согласно Бёме, не только для познания природы, но и для богопознания. Бёме сам является «теогонической натурой», сам желает «породить» понятие Бога, которое действует в его душе как «непрестанно вращающееся колесо», причиняя ему зачастую тяжелые родовые муки и боли. Однако за недостатками изложения нельзя просмотреть то, что Бёме действительно дал. Если о нем сказано, что он есть натура, которая хочет, но не может породить науку, – не может, потому что он не в состоянии возвыситься из этого хаотичного, преизобильного покрова, который его подавляет и под властью которого он находится (Шеллинг), то все-таки у него дело дошло до рождения идей, и этим рождением идей было положено в мире духа нечто такое, чего не было до него, и без чего нельзя объяснить многие глубочайшие духовные движения последующего золотого века немецкой классической философии. Рассуждая о своеобразии языка бёмевской теософии, разъясняется, что мир мысли Якоба Бёме – это вызов дискурсивному рассудочному мышлению. Это целиком относится и к его идее «натурального языка». В то время, когда повсюду расцветали гуманистические науки, воззрения Бёме могли, конечно, изумлять и даже раздражать современников. «Ибо пойми только в точности свой материнский язык, – говорит Бёме, – ты найдешь в нем такое же глубокое основание, как и в еврейском или латинском, хотя ученые и кичатся ими, как безумные девы; это ничего не значит, наука их ныне на склоне. Дух свидетельствует, что еще прежде, чем настанет конец, иной мирянин будет больше знать и разуметь, нежели знают ныне умнейшие ученые: ибо врата небес отверзаются; и кто не будет лишь сам ослеплять себя, тот поистине увидит их» (Бёме Я. «Аврора», с. 99). На основании анализа современного Бёме языкознания, утверждается, что подобное высказывание было неслыханным заявлением в ученом мире, которое по существу ставило под сомнение ученую исключительность в сфере познания и мудрости, поскольку объявлялось, что посредством углубления в свой родной язык человеку могут раскрыться те тайные до сих пор отношения Бога к миру и человеку, которые стремится познать каждый ученый и ищущий ум. Это высказывание Бёме указывает также на решительный поворот в сфере науки на пути познания: отныне выдвигаются вперед не «академические» ученые, но всякий искренний ум, даже ум непосвященного дилетанта. При этом, однако, не стоит упускать из виду одну существенную оговорку: этот «непосвященный дилетант» для Бёме имеет скорее религиозную, нежели собственно научную окраску. «Дилетант» для Бёме есть «верующий сердцем простой человек», которому и посвящена первая работа Якоба Бёме. Не случайно он все время повторяет в своей «Авроре», что он есть «философ простых людей». В этой связи делается вывод, что, несмотря на поразительные результаты своих наблюдений за человеком, природой и вообще творением, Бёме все же является не исследователем природы, не астрологом и не геологом; но его интерес к языку основан, прежде всего, на теологическом аспекте и мотивирован чисто теософски, и это только и определяет направление и цели проблем его исследований. При первом знакомстве язык Бёме представляется, скорее, неким всесмешением, нежели орудием упорядоченно-систематической мысли. Однако углубляясь в его писания, среди всех этих неясностей и смешений скоро обнаруживаются положения такой  ясности духа и такой достоверности познания, что то, что в этом смешении казалось сперва столь чуждым и разнородным, удивительным образом служит в конечном итоге для прояснения нового оригинального содержания.

    Вторая глава – «Учение Бёме о тройственной природе Бога и человека» – посвящена более подробному рассмотрению теософии Якоба Бёме, основных аспектов его учения о Боге, мире и человеке. С историко-философских и культурфилософских позиций анализируется взаимосвязь теологии, философии и теософии. Последовательно проводится мысль, что существенное отличие мистицизма Бёме от всей предшествующей мистики состоит в том, что он уже не довольствуется «блаженным озарением свыше», но стремится посредством своего «видения» к познанию присутствия Бога во всех вещах. Для Бёме Бог является скорее внутренним светом самих вещей, и, согласно его убеждению, этот внутренний взгляд на мир можно полностью «описать» и даже попытаться систематично представить.

 В параграфе II. 1. – «Бог и человек в теософии Якоба Бёме» – показывается, что для изложения своих мыслей Бёме пользовался чувственными качествами, а при рассмотрении человека он также всегда стремился проникнуть в последнюю глубину действительного мира. Отсюда в исследовании делается переход к основному понятию бёмевского учения – к понятию «Бездна». Здесь обстоятельно выясняется значение этого важного понятия для понимания учения Бёме «о вечной воле»; проводится мысль, что все учение Бёме о Бездне так переплетается с учением о Боге и человеке, об абсолютной свободе, что их трудно разделить не в ущерб пониманию всего учения в целом.

Учение Бёме о Бездне, о безосновном, темном и предшествующем бытию начале, есть одновременно попытка ответить на основной вопрос о возникновении мира и о происхождении зла. Поскольку до Бога или вне Бога нет ничего, то основа его существования должна быть в Нем самом. Эта основа существования Бога, есть природа в Боге, неотделимая, но все-таки отличная от Него сущность.  В последней же, высшей инстанции нет иного бытия, кроме воли. Исходя из такого всеобъемлющего понимания Божественной Сущности, Бёме говорит о «втором» Начале (Prinzip), называя его «миром темного вожделения». Это «темное вожделение» есть тот же первоначальный процесс постигающей себя безусловной воли, превратившей первоначальное Безусловное (или Бездну) в «темное вожделение», а ее первоначальное самопостижение – в «сжатие» чего-то другого, чуждого ей самой. Что в первоначальном Богорождении было выхождением (или «выдыханием»), то в новообразовавшейся сфере темного вожделения выступает как притяжение. Таким образом, вожделение оказывается необходимо для самораскрытия Бога, как метафизически преходящая ступень всеобъемлющего самопостижения Бездны, и есть «зло» лишь как обремененное неразрешимым, противобожественным противоборством. Поэтому, говоря о царстве темного вожделения, принадлежащего самому Богу как необходимый момент Его самораскрытия, Бёме говорит здесь о развитии самого Божественного Существа лишь в другой, более развитой потенции того же самого процесса первоначального самопостижения. При этом проясняется очень важная роль понятия «страха», «темное начало» было использовано Бёме при выведении «качеств» (Qualitat), когда Бёме прибегает к понятию «муки» (Qual), которое можно у него понимать и как «источник». На основании метода этимологического сравнения, показывается, что слово Qual выражает у Бёме, в зависимости от смыслового значения, во-первых, как бы сокращение латинского слова die Qualitat, означающего собственно качество, или свойство. Во-вторых, это понятие (вероятно, изначально производное все-таки от слова Qualitat) преобразуется у него в слово der Quall (родник), близкое по значению немецкому слову die Quelle, т.е. источник, а также das Quellen (истечение, протекание). (Die Weissheit ist ein Quall, говорит в одном из своих стихотворений Силезский Ангел, «Мудрость – это родник»). В этом смысле Бёме и употребляет основное понятие своего учения о качествах. Наконец, в-третьих, видимо, основываясь уже на созвучии со словом Quall, Бёме выводит из него последнее найденное им значение муки (Qual). Это перемещение смыслов одного и того же понятия явственно выступает особенно при рассмотрении “перетекания” вечного Божества из Бездны в сферу темного вожделения. А именно, поскольку Бездна у него вытекает (hinausquillt) из безмятежного, еще не “качествующего” свободного желания, просачиваясь (quellend) в сфере темного вожделения до “первостояния вражды, боли и муки”. Именно здесь, в процессе мучительного напряжения источающей Бездны, выступают первые “чувственные” качества Бога, посредством которых Он чувствует cамого cебя. Таким образом, в понятии Qual почти всегда содержится: (а) Qualitat, собственно простое качество; (в) Quall, Quelle или Quellen, т.е. динамический момент протекания  (или источника); а также собственно (с) Qual – болезненная мука высшего противоречия. Этот мир, согласно Бёме, есть смешение добра и зла, Божественного и Анти-Божественного, и в этом смешении небесного царства Радости и мрачного бесплодного царства Ада кроется то же самое противоречие его противоположных сил, их высшее напряжение в самом центральном и высшем пункте мира, в его «сердце», которое, согласно воззрению Бёме, есть человек, ибо человек содержит в себе потенциально ад и небо. Каждый человек, говорит Бёме, есть свой собственный «Бог», а также свой собственный «Дьявол», ибо человеческая душа – это «центр Бога» и «центр природы». «Душа по смерти тела не имеет нужды никуда уходить, – говорит Бёме, в диалогической форме разговора учителя с учеником рассуждая «о сверхчувственной жизни», – лишь внешняя смертная жизнь отлучается от нее вместе с телом; небо же и ад она уже до того имела в себе. Что в душе откроется, небо или ад, там она и остается… ибо небо и ад суть повсюду. Царствие Небесное действует и чувствуется святыми в вере их»  (Бёме Я. Путь ко Христу. СПб., 1815. С. 106-108). Таким образом, теогонический процесс вечного рождения Божества, согласно Бёме, необходимо приводит к человеку, как внутреннейшему моменту самооткровения Бога.

В параграфе II. 2. – «Тройственная природа Бога и мира» – подробно разъясняется учение Бёме о Троице. Устанавливается, что теософская мистика по сравнению с церковными представлениями о Троице основывается на совсем других принципах и потому приводит к совершенно другим результатам. Показывается, почему в бёмевской картине мира – как разрешение последнего противостояния света и тьмы – выступает наш видимый внешний мир, как последнее и высшее самооткровение Бога.

Настоящее исследование приходит к выводу, что если в мистике Бёме тройственность в представлении о Боге и играет важную роль, особенно относительно представлений об «Отце», «Сыне» и «Духе», то все же к ним как к полусемейным, полуантропологическим представлениям Бёме не допускает отношения как к лицам, полагая неуместным их «личностную» взаимосвязь. Вместо личного Бёме полагает более уместным говорить о «моментах», «стадиях», «потенциях» или «силах» божественного процесса жизни. Бог, согласно Бёме, не является ни Отцом, ни Сыном, ни Духом, в указанном личностном смысле, т.е. не является тремя «Лицами», но есть «вечно порождающая Сила (Kraft)» (Bohme J. Mysterium magnum. SW, Bd. VII, S. 75-76). На основании этого утверждается, что хотя Бёме также довольно часто употребляет в самых разнообразных сочетаниях обозначения «Отец», «Сын» и «Дух», это следует понимать лишь как некую произвольную игру словами или, точнее, унаследованными представлениями, изначальная статичность которых совершенно преобразуется в процессе этого употребления в некую смысловую динамику. Самые же «прочные» и «неизменные» понятия бёмевского триединого понимания Бога представляют собой божественные потенции, т.е. стадии живого триединого процесса в Боге, выраженные у Бёме словами «Бездна» (Ungrund или еще Urgrund, т.е. Праоснова), «Основа» (Grund, т.е. «Дно») и «Природа» (Natur).     Согласно Бёме, рождение вечной природы пребывает в воле, стало быть, всякая деятельная сила заключена в воле (желании) и в воображении, и все, что рождается в наличном бытии, происходит в последней инстанции из желания и воображения. В этом и заключается основание всей бёмевской психологии. Согласно Бёме, воля является сущностью человека, принципом нашей личности, а фантазия – образующей, творческой деятельностью, которая не исключает, а предполагает разум и мудрость. Фантазия есть необходимое дополнение воли. Только абстрактное не может быть желанным, любимым или ненавидимым, но желать, любить или ненавидеть можно лишь то, что представляется в некоем образе (imago), в лике. Волевой акт невозможен без воображения. И если человек создан по образу Бога, тогда и в Боге, по ходу мысли Бёме, также должно быть – конечно в масштабе вечности и всесовершенства – соответствующее состояние. Посредством желания и воображения, таким образом, в Боге пробуждается и прорывается скрытая природа. Понятие природы в Боге выступает у Бёме во многих значениях и двусмысленно. Он играет выражением Natura, точно так же как и словами «Отец», «Сын» и «Дух», называя «природой» (или «centrum naturae») то все семь «природных видов» Бога, то лишь седьмой из них, то лишь три или четыре первых, то лишь первое. Различное распределение предиката «природа» стадиям теогонического процесса связано с тем, что под Natura Бёме понимает телесность Бога вообще и весь процесс Богорождения как духовно-телесный, в ступенчатом ходе развития которого постоянно поднимаются духовность и телесность. В результате анализа понятия «природа» у Бёме выясняется, что основная проблема его натурфилософии связана с его представлением о природе как о живом процессе. Именно вследствие этого понимания живой природы Бёме не довольствуется простым традиционно-церковным обнаружением абстрактного отношения моментов противоположности в форме этического противопоставления или разграничения (или даже соподчинения) любви и справедливости Божией. Вместо этого традиционного теоретизирования Бёме старается непосредственно вывести всю действительность из понятия самого Бога. Ибо хотя Бог непосредственно не совпадает с противоположностями, тем не менее, Он их и породил. Задача, которую ставит здесь Бёме, заключается в понимании и отыскании перехода от Бога к природе и к миру, при этом не нарушая суверенные права и «бездонный» характер Бога-Отца. Поэтому рассмотрение Бёме постоянно направлено на становление и на развитие, а не на уже возникшие и «данные» закономерные формы. Именно этим объясняется то, почему он доходит в своем постижении до внутрибожественного становления (до рассмотрения самого «Рождества Божия») и видит там корень всего живого. Согласно пониманию Бёме, сам акт творения Бога уже свидетельствует о том, что Бог производит жизнь вне себя самого, т.е. мир, который должен развиваться из несовершенства к совершенству. На основании того, что вечный Бог в Троице, из самого себя сотворил все вещи  посредством своего вечного Слова, Бёме порицает представление о «Творении из ничего» в обычном значении этого выражения. Напротив, он утверждает Творение в другом смысле, творение этого мира Богом не из «чуждой материи», не из чужого Богу источника, но из Его собственного. Бог породил мир из вечной природы, в которой имеется бесчисленное множество (полнота) сил, и из вечной мудрости, в которой налицо бесчисленное множество мыслей. До сотворения мира Он видел его «в отражении как в зеркале, видя в вечности идеи как ангелов, так и душ, но не как творения, не в тварной действительности, но видя в этом зеркале людей как тени» (Bohme J. Betrachtung Gottlicher Offenbarung, Bd. VIII, S. 281). Согласно пониманию Бёме, в своей вечной мудрости Бог имеет форму для сотворенного мира; в своей вечной природе Бог имеет материю (материал, Stoff) этого мира, не так, чтобы материя была в самом Боге, но энергическую потенцию, которая есть источник материи. Мы можем также сказать, что, согласно учению Бёме, мир создан из семи видов природы, которые образуют опосредствование идеи и природы. В известном смысле, согласно Бёме. весь сотворенный мир, вместе со звездами и элементами, с людьми и духами представлен в Боге, хотя и не в осязательной форме. Он был, как выражается Бёме, лишь «эссенциально» (по своей основной сущности) в Боге, но не «телесно». Вся Вселенная пребывала в вечной мудрости подобно поглощенной в себе самой «любовной игре», и мудрость играла сама с собой в божественной силе. Но когда воля Божия постигает себя в Слове и изрекает вечное Fiat (или становление Творца), тогда то, что существовало в Боге, сокрытое и свернутое в Единстве, теперь выступает в обособлении («оторванности»), частями и расчленено. Что непознаваемо в Божией внутренней жизни, теперь выступает в явлении. Являются творения, которые выступают одно за другим и друг вне друга, чья жизнь движется в «Друг-за-другом» и «Друг-вне-друга», т.е. в формах пространства и времени, в то время как в Боге и в несотворенном небе все пребывает в настоящем «здесь и теперь», когда нет ни «близко», ни «далеко», и когда «начало», «середина» и «конец» соединены в круговороте вечности. Лишь в сотворенном мире распадаются начало, середина и конец, и начинают искать своего соединения. Таким образом, здесь совершенно новая экзистенциальная форма: не только семь видов природы, но и сам триединый Бог, Отец, Сын и Святой Дух являются здесь в обособлении и раздельно; ибо Он является в различные времена откровения, начало, середина и конец которых распадаются друг от друга. Для воззрения на природу Якоба Бёме, если затронуть его отношение к единичным явлениям, значение имеет прежде всего принцип единства жизни. Единство жизни не как теорема, но как практический опыт распадения всех границ между камнем, животным, растением и человеком. Разделение на растительную, животную и человеческую сферы, как оно дается уже Аристотелем, а позже было воспринято и сформулировано средневековой схоластикой как деление на растительность (вегетативность), жизненность (витальность) и разум (рациональность), беспредметно для Бёме. Для него эти границы являются скорее текучими, а родство человека и вещей является конститутивным. Отделение органической жизни от неорганической отстраняется Бёме: кристаллы суть еще организмы и атом представляет собой целый мир, ибо в нем вновь отображается весь макрокосмос.

Человек для Бёме есть центральное создание в мире Божием, все завершающее творение, благодаря его становлению все дело Творения впервые достигает своей цели  –  существо, которое по идее, по цели Творения есть первое, хотя в развертывании его процесса оно приходит последним. Таким образом, мир представляется «материалом» для человека, ибо человек создает его форму и исполнение. Мир является, по выражению Новалиса, как макроантропос. Подобно человеческому телу он дышит, живет и одухотворяется, и подобно человеческой душе он примиряется в противоречии. Мир по своему существу не лишен Бога, не безбожен. Райский мир, земное Царство Божие прекрасно и истинно, как предусмотренное владение чистого человека. Мир, который Бог образует из хаоса Люцифера в творчески-разделяющей молнии, в борьбе против Люцифера, отличен от царства ангелов лишь посредством более сильного, но умиротворенного напряжения. Зло полностью и целиком превращено в добро и жизнепроизводящее противоборство противоположности уравнялось до игры и «любовной борьбы».

В параграфе II. 3. – «Учение Бёме о человеке» – более подробно разбирается учение Бёме о человеке, которое основывается на традиции адамологии древнейшей христианской мистики. Согласно этой традиции, Бёме утверждает, что человек создан на месте свергнутого Люцифера, чтобы наполнить царство духовных существ, расколотое посредством доисторического падения. Прачеловек был сотворен как ангельское существо по образу Божию, он есть духовное существо особого рода, ибо представляет собой центр всего сотворенного мира.

   Все три начала: 1) принцип божественного мира, 2) принцип духовного мира, и 3) принцип темного земного мира действуют в нем. Прачеловек есть точка пересечения всех сил и способностей, всех свойств и установлений Универсума, центр мира, средоточие всего творения, – малый Бог. Уже в «Авроре» Бёме говорит о человеке исходя из всего миротворения. Его «плоть знаменует землю, застывшую и неподвижную», в которой голова знаменует небо, которое есть «сердце природы, в котором пребывают все силы…» (Бёме Я. Аврора. СПб., 1914. С. 34-37). Его образ бытия есть духовно-телесный образ бытия ангелов, который снова обретут люди в состоянии «воскресения». Бёме во всем своем творчестве утверждает, что высшую цель человеческого бытия составляет познание «божественной сущности». «Искать в звездах и стихиях, и думать, что обретешь тайну природы – напрасный труд, ты сыщешь не более, чем одним глазом, и будешь видеть лишь однооко» (Бёме Я. О тройственной жизни человека. СПб., 2007. С. 209), говорит Бёме в своем основном «антропологическом» сочинении, в котором описывается прежде всего положение самого человека и особо подчеркивается его ответственность за свое высшее («божественное») назначение. Принципом бёмевской «антропологии» здесь выступает тот же основной постулат, известный уже по сочинению «О трех принципах божественного существа», который гласит, что человек пребывает во всех трех началах, т.е. что в человеке как в своем центре соединяются три сферы действительности: царство Божие, царство Люцифера и поле борьбы между ними – царство видимого мира. Решающим определением здесь, однако, выступает понятие «грехопадения», поскольку Бёме рассматривает самопознание «триединства» именно с «антропологической» точки зрения. С этим тесно связан также и взгляд на историю, ибо грехопадение впервые приводит к исторической жизни и к открытой борьбе истории (например, католиков с протестантами). Грехопадение совершается в двух стадиях. Первый человек, центр трех начал, поставленный в середину духовного, ангельского и темного мира, осознает – как Люцифер – свою свободу как духовного существа и выступает из своей «температуры» (т.е. из внутренней гармонии противоположностей и напряжений), поскольку он обращается к темному началу. Тем самым он теряет свою идентичность с божественным сознанием и полагается в начало темного мира, к которому он обратился. Эта потеря обозначается в истории сотворения как сон Адама, «и сон этот означает смерть» (Бёме Я. О тройственной жизни человека. СПб., 2007. С. 154). Во сне он из духовного мира и из тождества с божественным сознанием погружается в темный мир, вечная мудрость (София) покидает его, он заключен в твердую и грубую телесность «низшего мира». Но далее внутренняя противоположность обращается вовне в открытом противостоянии напряжений. То, что он объединяет в себе во внутренней температуре, напряжение света и огня, выступает теперь наружу в виде пола. «Тогда и была создана из него жена, и дух мира сего превратил Адама в мужа, каковы мы все до сих пор, а Еву – в жену, чего она, пробудившись, еще не увидела. Ибо они пребывали в раю до тех пор, пока не вкусили земного плода; лишь после этого дух мира сего пленил их душу» (Бёме Я. О тройственной жизни человека. СПб., 2007. С. 154). Здесь Бёме высказывает истинный признак изначального совершенства и нерасщепленности человека до своего падения: «и тотчас их эссенции сделались земными. А их плоть и кровь – животною; и тогда они устыдились, увидев свой животный вид, с его различиями мужского и женского полов» (Бёме Я. О тройственной жизни человека. СПб., 2007. С. 154). Стыд есть бессознательное воспоминание о том, что когда-то в более высоком бытии или в самом человеческом существе было внутренне «темперировано» (т.е. отрегулировано) нечто единое, ныне низведенное в земную противоположность полов, а сокрытие и утаивание пола есть сокрытие признака падения из первоначального совершенства. Таким образом, из совершенного прачеловека возникают мужчина и женщина, из внутреннего взаимопроникновения противоположностей в прачеловеке – беспокойное побуждение, которое влечет один пол к другому, побуждение, которое ведет уже теперь не к реальному единству в обоих, но лишь к дальнейшему продолжению противоположности в новом разделенном человеке. В этом побуждении осуществляется теперь в «темном мире» в форме противостояния двух раздельных лиц то, что в изначальном трансцендентном совершенстве прачеловека было налицо в его духовной природе как внутренняя уравновешенность напряжений. Но тем самым человек погрузился в сферу, в которой властвует Сатана, т.е. падший ангел, Люцифер, Светоносец, зажегший уничтожающую природу божественного огня и раздувший пра-противоположность, в которой человек утратил тождество с божественным сознанием, и в которой Бог и Сатана действуют одновременно. Это – сфера открытой противоположности и войны, сфера истории, метафизическое предзнаменование которой и есть собственно «борьба Сатаны и Бога» за человека. Богу нужен человек для завершения своего царства; Сатана хочет посредством человека продолжить в своей сфере дело возмущения против Бога, которое он не в состоянии уже провести в сфере ангелов. С человеком Сатана пытается достичь того, что ему не удалось с ангелами, – поглотить божественный свет в свой уничтожающий огонь и быть единственным Богом. Для этого он ставит человеку цель, о которой тот возмечтал сам, в своем познании «быть как Бог», искушает человека его свободой и воспаляет в нем противоположность между внутренним и внешним, духовным и телесным началом, полагая, таким образом, в человеке раскол и основное противоречие (его «протест против Бога»). Отсюда уже, согласно Бёме, происходят и все остальные противоположности, которые впоследствии оборачиваются спором и войной не только с Богом, но и друг с другом. Идея о совершенном (т.е. «божественном», «триедином») человеке составляет метафизическое основание антропологии Бёме. Согласно Бёме, поскольку в человеке осознал самого себя божественный мир, он должен (в своей «райской» действительности) понять себя как формирование вечной мудрости. Границу и ограничение по отношению к вечной полноте Бездны человек чувствует в этом прекрасном и «девственно-гармоничном» мире. Человек не хотел девственно ожидать, что же в нем родится, но хотел сам породить новую жизнь в бесформенной Бездне. Адам «загляделся» на бесконечное множество жизни и распустил исполненное формы единство мира Божия, дабы полностью сжать и сочинить в особенностях и в индивидах стремительную полноту существования Божества. В форме библейского сказания, которое он по своему способу перетолковывает и объясняет, Бёме выводит, что из неясного стремления к творчеству, в Адаме таинственно образуется древо познания добра и зла. Когда Бёме несколько расширенно повторяет слова из Библии: «Адам восхотел быть таким как Бог, и знать добро и зло», это означает, что человек «восхотел» зло как творец, как художник, желающий истолковать нечто еще неоформленное и невысказанное, дабы прояснить его в своем мышлении. Своим познанием человек «вызывает» из Бездны новый круг жизни, он хочет бесконечной свободы от всякого «закона», поскольку свобода богаче и жизненнее, «духовнее» всякой всегда относительной «нормы». Попытавшись выйти за пределы своего действительного («вечного») состояния незнания («невинности»), из серединного состояния между единством Духа и множеством мира, причитающегося ему в космическом порядке, его единственный грех, согласно всему учению Бёме, состоял в том, что он при этом обратился к чистому (или одностороннему, «одноокому») многообразию (т.е. собственно ко «злу»), хотя и не повернул при этом непосредственно против Бога и Его вечной мудрости. Антропология Бёме исходит не из рассмотрения конкретного человека в истории, или из прообраза исторического человека, но из трансцендентного духовного существа прачеловека, из идеи совершенного человека, какова она была в Боге до того, как человек выступил в своей исторической экзистенции. Учение Бёме о свободе есть не психологическое и этическое учение о свободе воли, а метафизическое учение о первооснове бытия. Свобода у него есть не обоснование нравственной ответственности человека и не урегулирование отношений человека к Богу и ближнему, а объяснение генезиса бытия и вместе с тем – генезиса зла, как проблемы онтологической и космологической. Постигнув значение мира, природы по отношению к Вечному, человек познает основания и причины для изгнания души, необходимость исправления, обращения ко Христу, которого, конечно, нужно искать в самом себе, а не «в историческом». И тогда человек вновь обретет Вечное, божественную Деву, истинную Мудрость. В этой способности человека и состоит его основное отличие от всякого другого существа. То, что человек обретает в себе Деву Мудрости, является доказательством того, что Бог открылся совершеннее всего в человеке. Сущность человека вечна, ибо происходит из вечной Природы. Человек возникает в самом Божестве, которое в себе несет его образ. «Образ был в Боге вечная Дева в Мудрости Божией, не женщина, и не мужчина, но оба; подобно тому, как Адам был обоими до своего падения» (Бёме, Я. О тройственной жизни человека. С. 142). Этот образ человека создал Дух из самого себя и себя самого в него вдохнул. Уже в этом мы видим движение бессознательного стремления Бога к самопостижению и раскрытию. Это стремление ведет к осуществлению, к «эссенциализированию» Его мыслей. Якоб Бёме серьезно полагал параллелизм между душой и Вселенной. Поэтому весь тринитарный и космологический процесс представляется у него почти всегда в психологических формах: Бёме не приводит ни одного положения без того, чтобы не сравнить его с душевными отношениями или разъяснить с помощью этих психологических отношений подлинный его смысл.

   Третья глава – «Учение Бёме в культуре Германии» посвящена влиянию теософии Якоба Бёме на формирование культуры Германии 19 столетия. Показывается истоки интереса к его теософии со стороны ведущих философов нового столетия (Баадер, Шеллинг, Гегель), а также то своеобразное духовное родство, которое объединило вокруг теософских взглядов Бёме литературное движение немецкого романтизма (Тика, Новалиса, братьев Шлегелей, Гофмана и др.).

В параграфе III. 1. – «Бёме в контексте немецкой культуры на рубеже 18 и 19 столетий» – указывается на тесные внутренние и внешние отношения между немецким мистицизмом и немецким романтизмом и немецкой философии было уже неоднократно указано в культурно-исторических исследованиях. На основании обширного материала, наглядно показывается, что история воздействия Якоба Бёме на европейскую духовную жизнь представляет собой одну из самых увлекательных глав западной духовной истории.

Подробно исследуется, почему первое значительное влияние Бёме последовало не в Германии, а в Англии и Нидерландах, и открытие Бёме вновь в спиритуализме 17 века свершилось под воздействием английских его последователей, чьи писания в немецком переводе открыли путь к новому пониманию их учителя. Давая общую характеристику немецкой культуры на рубеже 18 и 19 вв., в исследовании излагается, что у некоторых философов немецкой культуры начала 19 века можно встретить весьма характерные высказывания, свидетельствующие о глубоком потрясении, которое произвело на них открытие мистической теологии. Существенным признаком философской культуры немецкого идеализма 19 века является то, что в ней исходным пунктом толкования действительности возвышается человеческое сознание, дух, Я. Немецкая классическая философия совершает шаг от метафизики трансцендентных ценностей к открытию человеческой личности как центрального пункта всякого мышления и действия. За этим «коперниканским» переворотом в мышлении, свершенном сперва в области философии, следует затем вся немецкая культура. Абсолютное, рассматриваемое в культуре, в религии и в философии предшествующих столетий в далекой потусторонности, актуализируется уже в человеческом сознании, в духе, в самом Я человека. Мышление признается творческим актом, в котором Я, как учит Фихте, полагает мир. Бог реализует себя в человеческом духе, согласно Гегелю, абсолютный дух приходит в человеке к сознанию и осуществлению самого себя. Этот значительный шаг без сомнения был подготовлен благодаря немецкой мистике, в том числе теософии Якоба Бёме. Уже средневековая немецкая мистическая теология попыталась с помощью учения о душевной искорке теоретически-познавательно объяснить опыт единения с Богом. В человеческой душе есть нечто Несотворенное, «душевная искорка», «душевный зaмок» (Seelenburg). В этой душевной искорке имеет место соприкосновение души с Богом, здесь порождает Бог своего Сына, здесь Он себя осуществляет, здесь Он выступает со всей полнотой своего Существа, здесь Он полностью актуализируется. Человек отныне приобретает высокий статус центра культурного пространства. Якоб Бёме описал это событие единения, которое осуществляется в душевной искорке, не только как вторжение трансцендентного Существа в человеческую душу, но также как и свершаемое со стороны человека возвышение человека до того пункта, в котором таким образом благословенная и возвышенная душа имеет участие не только во внутренней жизни Бога, но и в Его деле творения и спасения. В таком понимании в первый раз был указан тот важный момент, благодаря которому был получен отправной пункт понимания действительности из божественной трансценденции к самой человеческой душе, а именно – к высшей «искорке» ее интуиции, к мыслительному акту. Здесь уже ясно была обозначена идеалистическая позиция, в дальнейшем ставшая на долгое время основанием всей немецкой культуры: абсолютный миротворящий разум реализует себя в душе, которая посредством этого оставляет свое особенное (партикулярное) бытие и «просветляется» светом божественной мудрости (становится «чистой»). Именно посредством истолкования этого мистического переживания немецкая мистика во многом подготовила интеграцию знания и познания, которые затем классическая немецкая философия развила дальше и зафиксировала в своем учении о творческом Я и о творческой силе мышления, сделав эти новые принципы основанием всеобщей теории познания. Хотя невозможно строго вывести научно-философские и теологические предпосылки немецкой культуры 19 века из этого специфического учения немецкой мистики о душевной искорке и о Божественном рождении человека, тем не менее, можно с достаточной достоверностью указать на определенную теоретическую и идейную зависимость (или, скорее, преемственность) развития этих представлений в учении немецкой классической философии о сознании. В человеческом сознании Бог открывается одновременно как творец природы и как господин истории. Взгляд на собственное Я раскрывает взгляд не только на сущность Бога, но и на сущность природы. Если центральное воззрение идеалистической философии хочет охватить одновременно глубину духа и природы, и рассматривает природу как откровение Бога, и если самопознание Я охватывает вместе с тем познание природы, то тем самым спекулятивно развивает дальше мистическое понимание природы. Несомненно, что в мистическом переживании единства и в мистическом опыте  взгляда в сущность, находится сильный импульс философской постановки вопроса. Мистический опыт есть своего рода первоначальная форма человеческого познания бытия. Каждая философская система покоится на отношении к действительности и зачастую имеет религиозные корни там, где они отрицаются и заменяются псевдорелигиозными категориями. Поэтому можно сказать, что культура девятнадцатого столетия (начиная с романтиков Тика, Новалиса, Ф. Шлегеля и заканчивая философией Шеллинга и Гегеля) совершенно обоснованно воспринимала представителей немецкого мистики – и прежде всего Якоба Бёме – как своих предшественников. Влияние теософии Бёме сильно прослеживается в метафизике истории Ф. Х. Отингера. Показывается, как уже в первой своей работе (1731) Отингер упоминает о Бёме и постоянно возвращается к нему на протяжении всего своего творчества. Бёме для него есть «ангел с вечным Евангелием», который приносит новое познание и вместе с тем «последние времена». Теософия Бёме есть для него тот канон, по которому он оценивает все, что говорилось тогда в теологии, философии и естествознании. Основная проблема Бёме заключалась в обосновании возможности мысленно представить опосредование Бога и мира. Говоря по другому – как мог Бог «отпустить» от себя мир? Отингер, напротив, определен в своей проблематике исключительно в отношении истории Спасения. Он спрашивает – во всяком случае не в первую очередь – не о миростановлении Бога, а о Его становлении в истории. Основной целью мышления и даже жизненного ориентира Отингера является тысячелетнее Царство, или, как он говорит, наступление «золотого времени». Когда это Царство наступит в 1836 году, то завершатся все процессы в истории и природе. Отингер посвятил этой теме довольно обширное сочинение, в котором он попытался более подробно описать новые обстоятельства и условия, которые наступят. В это золотое время познание будет происходить так, что истину можно будет прочесть непосредственно во внешних вещах; вообще не будет никакого различия между внутренним и внешним, делом и понятием, природой и духом. То, что библейские обетования описывают лишь метафизически, в золотую эпоху станет реальностью. Отингер связывает при этом спекулятивные мысли с социал-реформаторскими. Новое общество, полагает Отингер, будет демократическим и социальным, ибо в золотую эпоху «право служит уже не для силового господства, но для добровольного правления любви; уже не для узурпации собственности, но для общего блага; уже не для вынужденной служебной работы, но ради всеобщего поддержания Царства и ради общественной помощи» (Oetinger F.C. Die guldene Zeit. S. 31). Таким образом, в то время как Бёме хотел создать теософскую систему, Отингер уже думает о новой действительности. Сам Отингер сознавал это свое отличие от Бёме и объяснял его тем, что Бёме жил на слишком раннем этапе истории, поэтому он не мог еще иметь никаких конкретных представлении о ее конце, поэтому также и его понятие Бога было еще неясным. Отингер же осознает себя на волне наступления золотого времени. Поэтому его мысли, как он полагает, уже «яснее и глубже».

   В параграфе III. 2. – «Рецепция Бёме в немецкой философии начала 19 столетия» – показывается, что Шеллинг и Гегель, пожалуй, единственные из всего ряда классической немецкой философии 19 столетия, относились к Бёме с большим почитанием и пиететом. Тем не менее и на их философию нельзя указать совершенно прямого влияния Бёме. Разбирая подробно отношение Бёме и Шеллинга, показывается, что философию Шеллинга можно условно разделить на несколько периодов. Рассматривая в этом отношении всю философию Шеллинга, выводится положение, что различные периоды его творчества проявляются во многом соответственно тем направлениям, которые принимает его система относительно «материала» представлений Бёме и Отингера. Говоря об отношении Бёме и Гегеля, показывается, что Гегель, в отличие, скажем, от Канта, очень близок мистике и теософии, несмотря на известную традицию его характеристики как «рационального диалектика». Историки философии и культуры долгое время не учитывали того факта, что немецкие философы «понятия» могли творить, питаясь из такого «темного» источника, каковым является на первый взгляд философия Бёме. Тем не менее, об этом свидетельствуют многочисленные исследования о Бёме и его влиянии на формирование немецкой классической философии. Наиболее непосредственное влияние Бёме оказал на этот идеализм через своего последователя Отингера. Бёме и Отингер в «совокупности» представляют в своем творчестве почти весь материал представлений – и отчасти даже «понятий» – используемый, в частности, в философии Шеллинга и в целом также в философии Гегеля. Чтобы судить о «новизне» идей в идеалистической философии Шеллинга и Гегеля нужно знать этот переданный им от Бёме «материал», равно как и передаваемую вместе с ним «форму». В работе достаточно основательно прослеживается эта преемственность и ее историческое и культурное основание. Первый самостоятельный период творчества Шеллинга, заключающийся в его натурфилософии, может быть понят лишь по отношению к своему основанию в пансофии. Здесь Шеллинг уже сильно отклоняется от Канта и от просветительской философии. Фихте также находит неоправданным и даже «бессмысленным» развивать философию природы наряду с философией Я (трансцендентальным идеализмом), которую Шеллинг принял от него в самом начале своего творчества. В двух своих натурфилософских произведениях первого периода – в «Идеях к философии природы» (1797) и в трактате «О мировой душе» (1798) – он выступает скорее с пансофической точки зрения. Он рассматривает здесь материю, элементы, электричество, магнетизм и т. д., пытаясь сделать набросок «философии химии» и «спекулятивной физики». Отсюда следует вывод, что Шеллинг находится в это время – как, в известном смысле и позже – на докритической ступени философского мышления, являясь одновременно антиподом того «просветительского рассудка», одностороннее дискурсивное мышление которого было подвергнуто критике Канта. Здесь особенно выясняется насколько сильно Шеллинг был связан со старыми, большей частью неакадемическими теософскими учениями, коренящимися в учениях Бёме и Отингера. Дальнейшую ступень в творчестве Шеллинга представляет его философия, изложенная в «Системе трансцендентального идеализма» (1800) и особенно в его «Лекциях о методе университетского образования» (1803). Для выяснения связи философии Шеллинга с учением Бёме здесь достаточно указания на понятие Бога, которое здесь выступает. Эта связь наглядно подтверждается цитатой из самого Шеллинга: «История как целое, – говорит Шеллинг в «Пояснении идеализма Наукоучения», – представляет собой прогрессивное, постепенно раскрывающееся откровение Абсолютного» (Шеллинг, Ф.В.Й. Ранние философские сочинения. СПб., 2000. С. 230). Эту идею мы обнаруживаем уже у Отингера. Именно Отингер соотносит идею Бога с историей и именно он преобразует теософию в философию истории. Начиная с 1802 года теософское влияние на Шеллинга усиливается. В этой связи в работе затрагивается очень важный для понимания Шеллинга историко-культурный контекст его творчества. Ибо хотя именно романтики снова открыли Бёме для всей немецкой культуры, тем не менее, кроме Баадера, никто в тогдашней Германии научно не исследовал учение Бёме. Поэтому хотя Шеллинг и был, конечно, знаком с учениями и сочинениями романтиков о Бёме, тем не менее, сам он, очевидно, испытал его влияние не через романтиков, но именно через Отингера. В 1806 году Шеллинг переезжает в Мюнхен и знакомится здесь с Францем Баадером и кругом его друзей. В результате этого знакомства в 1809 г. появляются «Философские исследования о сущности человеческой свободы». Этим сочинением начинается так называемый «поздний» период философского творчества  Шеллинга. Этот период завершается лекциями «О мировых эпохах» (1811–1815), а также лекциями по «Философии мифологии» и «Философии откровения» (1841–1842). Эти работы полны тех же самых теософских воззрений, что и прежде. Только теперь Шеллинг различает во всеобщей истории духовного развития две традиции – теософскую и философскую. Говоря о «философской» традиции, Шеллинг имеет ввиду Фихте, Канта и, прежде всего, конечно, Гегеля. Системы и концепции этих мыслителей содержат, по его выражению, «неестественность (Unnatur) и искусственность». Это означает, что их философия возникла из одних только «понятий», которым не соответствует никакая действительность. Другое дело теософия, которая, по Шеллингу, обладает «глубиной, полнотой и живым содержанием». Конечно и теософы, согласно Шеллингу, также не достигают еще чистого познания, ибо им недостает «ясности». Как и мистики, они пытаются «описать рождение вещей словно непосредственно и из непосредственного созерцания» – попытка, обреченная, по мнению Шеллинга, на неудачу. Оттого-то для них не примиряются чистое мышление и последняя достоверность. Шеллинг ясно видит границы теософии и тем самым также границы воззрения Бёме. Сам Бёме также хорошо сознавал, что он не достиг подлинной цели своего познания, но должен только бороться и делать все новые и новые попытки. Шеллинг полагает, что он может далее развить дело Бёме. Он также старается достичь «глубокого, содержательного, живого» мышления, и кроме того, он желает предложить еще и «научную ясность». Различие между ним и Бёме состоит в том, что Бёме обращается к своему мистическому опыту и к «видениям», а познавательную сферу Шеллинга представляет сама история. Он хочет быть не столько мистиком, сколько историческим исследователем Духа (того духа, который по своему «историческому» содержанию очень близок понятию «спасение»). Здесь у Шеллинга историческое постижение Бога побеждает мистическое Его постижение. Так, понятие Бога для Шеллинга есть нечто «более реальное», нежели один лишь моральный миропорядок и имеет в себе «более живые» движущие силы, нежели Ему приписывает «скудная субтильность абстрактных идеалистов». О «моральном миропорядке» говорили Кант и Фихте, а под «абстрактными идеалистами» подразумевался прежде всего Гегель. Шеллинг делает Гегелю упрек в учении «лишь негативной философии», которая исходит из принципов и понятий и не выходит за пределы логической системы. «Бог» негативной философии есть поэтому, согласно Шеллингу, не живой, а «придуманный» (gedachter) Бог, – действия такого Бога были бы лишь «необходимым Его саморазвертыванием», в то время как Шеллинг делает ударение именно на свободном деянии в Истории. Шеллинг хочет исследовать «живые движущие силы» в Боге. Он предполагает прежде всего две силы, которые взаимодействуют друг с другом, как Да и Нет, как Любовь и Гнев, как притяжение и отталкивание. Эти мысли мы встречаем уже у Бёме также и рождение Бога Шеллинг представляет себе подобно Бёме. Как и Бёме, Шеллинг полагает, что только будущее сделает возможным истинное Знание. В предисловии к сочинению «О мировых эпохах» он описывает состояние последней исторической эпохи. Конечно, Шеллинг не дает здесь каких-то более точных апокалиптических определений. Он ограничивается самыми общими чертами. Что касается того, что эта эпоха даст, так это, согласно предсказанию Шеллинга, до сих пор неизвестное единство наук; лишь тогда станет возможной истинная система. Гегель одним из первых открыто признал и по достоинству оценил Бёме, назвав его «глубочайшим из всех философов», отмечая в Бёме как существенную черту его философии протестантский принцип, состоящий в том, чтобы весь интеллектуальный мир полагать в собственной душе и из своего самосознания постигать и чувствовать все, что обычно представляется внешним и потусторонним. И действительно, оглядываясь на проделанный путь Бёме, становится очевидно, что все, чему Бёме учит, он действительно стремится как бы вывести (дедуцировать) из своей души (как в логической форме это позже попытался сделать Фихте из принципа абсолютного Я), и весь мир, как земной, так и божественный, познать в своей душе. Гегель называет такое поведение типично протестантским и вместе с тем типично немецким. Лютер не случайно перевел Библию, ибо вера, т. е. субъективная свобода в той форме, как эта свобода проявилась вместе с Реформацией, могла выразить себя лучше всего на родном языке. Здесь можно опять вспомнить учение Бёме о «натуральном языке». Хотя Гегель имеет в виду очевидно не родной язык вообще, но именно немецкий язык, ибо согласно Гегелю, именно немецкий язык является наиболее подходящим для теологии, как и для философии. Показывается, что за этим тезисом о наилучшей применимости немецкого языка в вопросах теологии и философии стоит определенная философия истории. Согласно Гегелю, вместе с Бёме в Германии впервые философия обретает собственный (немецкий) характер, а Якоб Бёме есть «первый немецкий философ», ибо «содержание его философствования является подлинно немецким» (Гегель, Г.В.Ф. Лекции по истории философии в 3 томах. Т. 3. СПб., 1994. С. 297). Таким образом Гегель естественно приходит к выводу, что вместе с Бёме («philosophus teutonicus») наступает последняя эпоха всемирной истории духа. Вместе с тем, согласно Гегелю, вместе с Бёме не следует ожидать ее завершения, ибо во многих отношениях (и Гегель подчеркивает это) мышление Бёме остается еще слишком несовершенным и недостаточным. На основании всего вышесказанного делается вывод, что Гегель ясно сознавал то, что Бёме отличался от других философов своеобразием своей мысли и языка, которое и делает его произведения необычайно трудными для понимания, но, несмотря на неясность бёмевского языка, Гегель тем не менее изумляется «необычайной варварской силе», которая присуща мышлению Бёме, стремящемуся в невероятном напряжении духа освободиться от сковывающей его мышление «чувственной действительности». Гегелевское истолкование Бёме касалось в основном «спекуляции», т. е. спекулятивного, чисто логического мышления, которое и составляет собственно основной характер самой гегелевской философии. На основании текстов мыслителя, показывается, что, исходя из этого характера, Гегель довольно последовательно не затрагивал собственно мистический момент, который безусловно наряду с «логическим» присутствует у Бёме. Поэтому для определения соотношения мистики и теоретико-философского умозрения (того, что Гегель называет «спекуляцией») Бёме, Гегель не может здесь помочь в силу своего собственного мышления. Гегель лишь бегло упоминает поздние сочинения Бёме, и не признает в них какого-либо ключевого момента для понимания всего творчества Бёме. Лишь в конце своего изложения Гегель упоминает о «его набожном характере», о «душевном пути», который чувствуется в произведениях Бёме. Разбирая взгляды приведенных выше мыслителей, которые выступили по сути первыми и основными последователями философии Бёме, делается вывод, что весь их философский идеализм, несмотря на частные различия его представителей, несколько напоминает в своем отношении к Бёме радикальный пиетизм начала 18 века. Пиетисты также односторонне понимали Бёме, как чистого мистика, и совершенно не видели в нем стремления к понятийному познанию, которое – согласно идеализму 19 века – собственно и должно (тут Шеллинг, Баадер и Гегель в общем схожи в своих воззрениях) придать мистике новую ясность и определенность, преобразовав ее из временного божественного озарения в постоянное Богопознание. Согласно мысли самого Бёме, можно было бы сказать, что пиетисты остались пребывать в некой неопределенности чувства. Но следуя мысли Бёме, также и немецкий идеализм зачастую лишь априорно предполагает результаты бёмевской мистики. Тем не менее, оба столь различных направления религиозно-мистической и философско-спекулятивной рецепции Бёме имеют достаточно оснований и аргументов в пользу своей правоты. Однако, рассматривая Бёме исходя из всего предшествующего опыта обоих направлений, можно с известной уверенностью утверждать, что при всей глубине как тех, так и других, для самого Бёме каждое из этих направлений, взятое само по себе, все-таки оказывается односторонним.

В параграфе III. 3. – «Влияние Бёме на немецкий романтизм» – показывается, почему по всему своему образу мысли романтики родственны Бёме. В известном смысле, Бёме сам был романтиком, поскольку все основные и существенные черты романтизма находят в нем свое отражение.

Романтизм породило стремление к Божеству (к «вечной природе»), и это стремление и тоска стали основным тоном романтической поэзии. Впоследствии романтизм и сам признал, что все в мире возникает благодаря этому стремлению выйти из мрака к свету. Стремление к свету побуждает родник проложить себе путь из твердой скалы. То же стремление к свету заставляет цветы расти из темной земли. И точно так же в душе поэта это стремление и тоска являются подлинной стихией его творчества, поскольку благодаря этому томлению и тоске, поэт стремится к тому, что украшает его фантазия, становясь в нем поистине творческим началом. Для романтиков стремление к утраченному счастью было гораздо поэтически сильнее и действительнее, нежели какие-то преходящие «реальные» наслаждения. В этой связи довольно подробно анализируется творчество основателя немецкого романтизма Людвига Тика, которому впервые попалась на глаза «Аврора», когда он был еще типичным представителем просвещения 18 века. После прочтения этого произведения Тик вдруг обнаружил, что помимо рассудка в человеческом мышлении постоянно присутствует другая познавательная способность – фантазия (которая у Бёме называется воображением, Imagination). Таким образом из просветителя Тик становится романтиком, который усиленно распространяет идеи и произведения Бёме среди своих друзей и даже провозглашает учение Бёме новым Евангелием. На основании того, как радикально «здравый» идеал Тик заменяет  идеалом романтики, т. е. идеалом Фантазии и Искусства, делается вывод, что Тик и весь последующий романтизм уже в своей глубочайшей основе имели почву для бёмевских мыслей уже в свой «просветительский» период. Очевидно, идеал просвещения был для них уже не удовлетворительным, и их мышлению требовался лишь достойный повод для того, чтобы обратиться к тому идеалу фантазии (Imagination), который так ясно высказан в творчестве Бёме, чтобы из просветителей преобразовать их в романтиков. Таким образом, Бёме оказался последним звеном в образовании романтизма конца 18 – начала 19 столетий. Почвой же для восприятия семян этого романтизма у новых романтиков оказалось, прежде всего, то поэтическое видение мира, которое так тщетно пыталось заглушить просвещение. Поэтому датой рождения романтизма традиционно считается 1792 год, когда Людвиг Тик признал поэтический романтический идеал (или идеал «поэтического томления и тоски»). На основании многочисленных свидетельств, показывается, что по существу вся романтика произросла из этого поэтического «томления». На основании культурно-исторического контекста эпохи, устанавливается, что ранние романтики стремились к «утраченной красоте» и из этого стремления возникло «Евангелие романтизма», которое можно выразить в двух словах – «Фантазия и Природа». Романтизм оказался началом новой немецкой литературы. Этот период юности хорошо описан Шиллером в стихотворении «Идеалы». Таковы были и страстные стремления романтиков к Природе, как к творческой говорящей Натуре, в которой они, изгнанные отовсюду материальным веком просвещения, обрели свое «Божество». Романтизм не остановился на личном стремлении к счастью и утверждал принцип «томления души» ведущим творческим моментом и во всемирной истории. Как в личной жизни, так и всемирно-исторические идеалы могут быть достигнуты, согласно романтикам, лишь посредством свободной фантазии. Все социальные идеалы достигаются лишь благодаря мечте, ибо наша земная действительность сама по себе на это не способна. И романтизм повсюду ищет и находит «земные оковы», мешающие осуществлению его счастью-мечте, и оттого, что он не может от них освободиться, они ощущаются им еще тяжелее. Поэтому все романтики (Тик, Новалис, Шлегель, Гофман, отчасти сюда можно отнести также молодых Шиллера и Гёте) почти всегда творят с чувством «горечи» (т.е. с одним из основных качественных определений в учении Бёме), из глубокой меланхолии и «тоски», ибо повсюду им видятся «земные оковы», мешающие мысли и воображению обрести желанный полет. В конце концов, они приходят к тому, что во всех своих описаниях «вечной» Красоты, противопоставляемой ими одновременно земным слабостям и заботам, рассеивают словно волшебной дымкой чувство глубочайшей иронии. Ибо само их стремление к идеалу в силу его недостижимости становится для них «мукой». Во втором действии «Кота в сапогах» у Тика Кот так говорит о пении соловья: «Как замечательно он поет, этот певец рощ и долин, сколь изысканным должен быть он на вкус! Великие мира сего поистине счастливые люди, они в избытке могут себе  позволить блюда из соловьев и журавлей. Только мы, бедные простые люди вынуждены довольствоваться одним лишь пением, прекрасной природой и непостижимо благозвучной гармонией. – Досадно, что я не могу слушать это пение, одновременно не испытывая  желания  его сожрать! Природа, природа! Почему ты так препятствуешь мне в моих нежнейших чувствах, зачем ты создала меня таким?». В этом отрывке лучше всего выражена сущность романтической иронии. Наша внутренняя природа действительно всегда препятствует или, скорее, мешает нам в наших наслаждениях, так что эту иронию романтиков можно вообще понимать как некую горькую насмешку над нашей двойственной, точнее казать, смешанной природой, которая сначала позволяет нам увидеть прекрасное и почувствовать к нему глубокое внутреннее влечение, а затем эта природа сама же нас заставляет его разрушить – посредством жестокого принуждения, которому она сама уступает. Сначала может показаться, что ирония представляет собой прямую противоположность томлению. Тем не менее, именно из томления и тоски она и возникла, т. е. ирония родилась именно из чувства неудовлетворенности и недостижимости идеалов. Поэтому и творчество романтиков, если, конечно, его рассудочно упростить и схематизировать, сводилось в основном к тому, что романтизм, желая описать или определить в понятиях прекрасное, как бы возвышается над собой и набрасывает параллельно нечто такое, что разрушает всю первоначальную картину, дабы снова, бичуя самого себя, представить недостатки и неудовлетворительность своей человеческой натуры. В состоянии одиночества, пребывая наедине с природой и сливаясь с ней, романтики постепенно пришли к тому, чтобы признать внутреннее родство всех ее проявлений, познавая их как «дыхание» одного Божества, дающим им существование. Отсюда в их глазах каждое даже самое незначительное  явление приобретает высокую ценность, поскольку оно представляет собой дыхание единого Божества, позволившего ему появиться. Само собой разумеется, что все формы проявления единого Божества равноценны. Эта мысль ведет романтизм уже ко всеобщей персонификации природы, которое было свойственно уже прежнему немецкому мистицизму. Этот мистицизм, так же как и романтизм, глубоко уходил корнями в саму немецкую культуру. Это хорошо осознавали и сами романтики, поэтому они искали и находили древние памятники немецкой поэзии, которые опять-таки явно свидетельствовали о мистическом характере древнего немецкого мышления. На этом осознании мистической сущности древней германской культуры романтики и обосновывали необходимость изучения германской древности и научную германистику. Таким образом, мистицизм уже сам по себе был изначально присущ немецкому романтизму.  Природа предоставляет нашему созерцанию бесконечные вариации жизни. Исходя из этой мысли, Новалис утверждает, что «Совершенное созерцание возвращает к природе» (Novalis. Schriften. Stuttgart, 1967, S. 42). Весь культ сказаний романтиков есть также не что иное, как возрождение (или оживление) мистическо-символического «натурального» мышления, подавляемого рационализмом просвещения. Для романтизма же высшей формой художественного творчества выступают фантазия и сказки. «В сказках, – говорит Новалис, – я лучше всего сумею выразить свое душевное страдание. Все есть сказка» (Там же, S. 48). Из сравнения романтиков с творчеством самого Бёме, делается вывод, что последнее также возникло и развивалось в известном смысле из «томления» современной ему эпохи тяжелой и кровопролитной религиозной войны, которая вынудила его сперва покинуть арену борьбы, а затем по возможности попытаться просветить враждующие стороны, показав им ограниченность их представлений об истинном Боге. Это тоже была «тоска» и «томление» по истинно религиозной жизни, пробудившая Бёме, а спустя два столетия приблизившая его воззрение к романтикам. Подобно романтикам, Бёме также повсюду находит Божество и также доходит на этом пути до всеобщей персонификации природы. Также и Бёме сильно ощущал «недостаточность всего земного», и для него его земная природа была скорее обузой, мешающей полету воображения – как в жизни, так и в его учении. В результате этой «романтической» неудовлетворенности земной жизнью, отмеченной «поврежденной адамической природой», образ мыслей Бёме – порою даже стиль его сочинений – порождает в известном смысле романтическую иронию. Достаточно упомянуть его желание иметь «ангельский язык», чтобы прояснить глубоко переживаемые им божественные интуиции и не излагать их на поврежденном человеческом языке, который он хочет освободить от его грубости, но когда видит, что это невозможно «для этого полумертвого мира», он переходит к иронии. Можно вспомнить также и его постоянные увещевания к своим читателям и призывы «снять шапочку своего высокомерия» и последовать за ним. При этом он никогда также не забывает упомянуть о неудовлетворительности чисто «земного ума». Таким образом, можно сказать, что хотя ирония Бёме и не была столь утонченной как у образованных романтиков, тем не менее она имеет тот же исток, что и у них – именно стремление («томление») выразить в научной («понятийной») форме «бурлящее» в нем «божественное рождение» – при всем осознании слабости и недостаточности человеческой природы. Сюда же относится и (упоминаемое уже в I главе настоящей работы) возвеличивание родного немецкого языка – гораздо более приближающегося, согласно Бёме, к «натуральному» и совершенному праязыку, нежели латинский. И действительно, его немецкий восхитил таких тонких знатоков языка, какими были романтики. В целом, несмотря на все различие в образовании и эпохе, романтиков и Бёме объединяет общее стремление освободить посредством фантазии свое подлинное «Я» от земных оков. Романтики с благодарностью признали в Бёме идейного предтечу всей современной им культуры и глубочайший источник своих идей. Не случайно Новалис назвал как-то Гёте «Веймарским Бёме». Таким образом, природа и Бог явились высшей целью романтической поэзии; природа и Бог были также высшей целью бёмевского мистицизма. И путь, которым романтики пытались достичь этой цели, достигался ими тем же – посредством фантазии.

В заключении подводятся основные итоги работы, а также намечаются перспективы дальнейшего исследования.

Содержание диссертации отражено в следующих публикациях:

Статьи в изданиях, включенных в перечень ВАК Минобрнауки России:

1. Фокин И. Л. Несколько слов о творческом наследии «тевтонского философа» Якоба Бёме  ?? Вестник молодых ученых. 2006. № 3. (Серия «Философские науки». № 1). С. 55-60. 0,5 п.л.

2. Фокин И. Л. Феноменология теогонической души в учении Я. Бёме ?? Вестник Ленинградского государственного университета им. А. С. Пушкина. Серия «Философия». 2008. № 1 (10). С. 7-18. 0,8 п.л.

3. Фокин И. Л. Проблема свободы в первоначальном учении о «божественных качествах» Я. Бёме  ?? Вестник Ленинградского государственного университета им. А. С. Пушкина. Серия «Философия».  2008. № 3 (14). С. 20-29. 0,6 п.л.

4. Фокин И. Л. Якоб Бёме и немецкая культура на рубеже 18 и 19 столетий ?? Вестник Санкт-Петербургского государственного университета. Сер. 6. 2009. Вып. 2. С. 231-238. 0,5 п.л.

5. Фокин И. Л. Учение о качествах и язык Якоба Бёме ?? Религиоведение. Научно-теоретический журнал. № 2, 2009. С. 92-97. 0,5 п.л.

6. Фокин И. Л. Гегелевское прочтение философии Я. Бёме (к вопросу о становлении немецкого идеализма) ?? Вестник Ленинградского государственного университета им. А. С. Пушкина. Серия «Философия». 2009. № 4 (том 2). С. 93-100. 0,6 п.л.

7. Фокин И. Л. Учение Бёме о происхождении и назначении человека ?? Вестник Ленинградского государственного университета им. А. С. Пушкина. Серия «Философия». 2010. № 1. С. 65-74. 0,7 п.л.

8. Фокин И. Л. Система университетского образования Канта, Фихте и Шеллинга ?? Вестник Русской христианской гуманитарной академии. 2010. Т. 11. Вып. 3. С. 88-97. 0,8 п.л.

Монографии:

1. Фокин И. Л. Мартин Лютер и немецкая Реформация. СПб.: Изд. «Мiръ», 2007. 10 п.л.

2. Фокин И. Л. Philosophus teutonicus Якоб Бёме. СПб.: Изд. «Мiръ», 2007.  13,1 п.л.

3. Фокин И. Л. Университетская реформация Шеллинга. СПб.: Изд. «Мiръ», 2008. 12 п.л.

Статьи, опубликованные в научных изданиях:

1. Фокин И. Л. Основная идея послекантовской философии ?? Шеллинг, Ф.В.Й. Ранние философские сочинения. СПб.: Изд. «Алетейя», 2000. С. X-XXIX. 1,2 п.л.

2. Фокин И. Л. Духовные истоки XX века ?? Сб. «Фауст и Заратустра». СПб.: Изд. «Азбука», 2001. С. 275-285. 0,6 п.л.

3. Фокин И. Л. Соотношение веры и знания в философии Я. Бёме ?? Материалы научной конференции «Проблема веры и знания в немецкой классической философии». 8–9  июня 2006 г. Философский факультет СПбГУ. СПб., 2006. С. 225-230. 0,5 п.л.

4. Фокин И. Л. Духовные истоки современной религиозной мысли ?? Сб. «Theologia teutonica contemporanea». СПбГУ – МГУ, 2006. С. 357-383. 1,6 п.л.

5. Фокин И. Л. Комментарии и примечания к произведениям Г. Гессе, Р. Вагнера, П. Дейссена, Р. Кнопфа, А. Гарнака, В. Вреде, А. Юлихера ?? Сб. «Theologia teutonica contemporanea». СПбГУ – МГУ, 2006. С. 349-357. 0,3 п.л.

6. Фокин И. Л.. Учение о качествах, или «Тесные врата» в тевтонскую мудрость Якоба Бёме.  ?? Бёме, Я. Аврора или Утренняя заря в восхождении. СПб.: Изд. «Амфора», 2008. Вступительная статья. С. 5-45. 2,3 п.л.

7. Фокин И. Л. Доклад на тему: «Философия истории Якоба Бёме» ?? Конференция, посвященная проблемам эзотерической философии. 10 ноября, 2008 г. РХГА, Санкт-Петербург, Фонтанка, 15. Вестник РХГА. Т. 10, вып. 2, 2009. С. 263-267. 0,3 п.л.

8. Фокин И. Л. Обзор конференции на тему: «Каким должно быть университетское образование?» ?? Методические записки. Выпуск 5: «Философское образование». Вестник Ассоциации философских факультетов и отделений. Москва–Санкт-Петербург, 2010. С. 175-179. 0,3 п.л.

9. Фокин И. Л. Здесь творили Фихте и Шеллинг ?? Санкт-петербургский университет, № 2, январь, 2010. С. 63-68. 0,2 п.л.

Переводы:

1. Шеллинг, Ф.В.Й. Ранние философские сочинения. СПб., 2000. 16 п.л.

2. Гессе, Герман. Фауст и Заратустра. ?? Сб. «Theologia teutonica contemporanea». СПб.: Изд. СПбГУ – МГУ, 2006. 1,2 п.л.

3. Бёме, Якоб. О тройственной жизни человека. СПб., 2007. 24,5 п.л.

4.  Шеллинг, Ф. В. Й.  Лекции о методе университетского образования. СПб., 2009. 8,5 п.л.

 



© 2011 www.dissers.ru - «Бесплатная электронная библиотека»

Материалы этого сайта размещены для ознакомления, все права принадлежат их авторам.
Если Вы не согласны с тем, что Ваш материал размещён на этом сайте, пожалуйста, напишите нам, мы в течении 1-2 рабочих дней удалим его.