WWW.DISSERS.RU

БЕСПЛАТНАЯ ЭЛЕКТРОННАЯ БИБЛИОТЕКА

   Добро пожаловать!


Текст традиционной этнической культуры и современных культурных практик хакасов: культурфилософский анализ

Автореферат докторской диссертации по философии

 

На правах рукописи

Инкижекова Мария Сергеевна

ТЕКСТ ТРАДИЦИОННОЙ ЭТНИЧЕСКОЙ КУЛЬТУРЫ И СОВРЕМЕННЫХ КУЛЬТУРНЫХ ПРАКТИК ХАКАСОВ:

КУЛЬТУРФИЛОСОФСКИЙ АНАЛИЗ

 

Специальность 24.00.01 – Теория и история культуры

Автореферат

диссертации на соискание ученой степени

доктора философских наук

 

 

Саранск

2011

Работа выполнена на кафедре культурологии, этнокультуры и театрального искусства ГОУВПО «Мордовский государственный университет им. Н. П. Огарева»

Научный консультант:            заслуженный деятель науки РФ,

доктор философских наук, профессор

Воронина Наталья Ивановна

Официальные оппоненты       доктор философских наук, профессор

Мартынова Елена Анатольевна

доктор философских наук, профессор

Учайкина Наталья Ивановна

                                               доктор исторических наук, профессор

Карачаков Дмитрий Михайлович

Ведущая организация: ГОУВПО «Казанский государственный технологический университет»

Защита состоится «22» июня 2011 г. в 11.30 часов на заседании диссертационного совета Д 212.117.10 по защите диссертаций на соискание ученой степени доктора философских наук, доктора культурологии, доктора искусствоведения при Мордовском государственном университете им. Н. П. Огарева по адресу: 430005,                 г. Саранск, ул.Полежаева 44, корпус 3, ауд. 423.

С диссертацией можно ознакомиться в Научной библиотеке                         им. М. М. Бахтина Мордовского государственного университета, сведения о защите и автореферат  диссертации размещены на официальном сайте ВАК РФ http://www.vak.ed.gov.ru

Автореферат разослан «..…» ………..… 2011 г.

Ученый секретарь

диссертационного совета

кандидат философских наук, доцент                     Ю. В. Кузнецова

ОБЩАЯ ХАРАКТЕРИСТИКА РАБОТЫ

Актуальность темы исследования. Начиная с 90-х гг. ХХ в. и до  настоящего времени, в условиях социальной и политической нестабильности, обозначился процесс возрождения интереса современного человека к своим историческим и этническим корням, в том числе к константам собственно этнического мировоззрения. Связано это с тем, что на протяжении советского периода, несмотря на провозглашенный лозунг о сохранении этнокультурного многообразия страны, основа мировоззренческого комплекса малых этносов Сибири, а именно, религиозно-мифологические представления (как правило, языческие), воспринимались как пережиток «темного прошлого», требующий искоренения. Такая дискредитация традиционных основ мировоззрения привела к тому, что малые этносы, были отлучены от большей части своей исконной культуры. Как следствие, постепенно источался слой собственно традиционной этнической культуры, и появившийся вакуум стал заполняться инновациями, совершенно далекими, более того, часто разрушительного действия, ценностям и мировоззренческим доминантам этноса.

Одновременно осуществляемая с культурной политикой, политика советского государства по индустриализации страны привела к созданию и ускоренному развитию на исконных землях малых этносов крупных промышленных предприятий различных отраслей производства. Урбанизация, индустриализация способствовали в какой-то мере улучшению социальных, бытовых, культурных условий жизни, но в то же время приводили к активным миграционным процессам и дисперсному проживанию малых этносов, и, как следствие, – к процессам ассимиляции и аккультурации.

Дальнейшая нивелировка этнокультурных традиций малых этносов заметно усилилась в постсоветский период развития российской цивилизации, когда на смену влиянию численно доминирующих и более развитых этносов пришло мощное и все нарастающее воздействие внешнего фактора – процесса глобализации, модернизации и массовой культуры. Результатом названных процессов стало то, что малые этносы сегодня полностью или почти полностью утрачивают и языковые, и этнокультурные признаки материнского этноса, и прежнее этническое самосознание постепенно заменяется новым.

В сложившихся условиях обращают на себя внимание противоречия между официальными заявлениями правительственных органов управления на курс сохранения и развития этнокультур, и неуправляемостью этого процесса. Иными словами, налицо противоречия между политическими посылками и современными реалиями. Во многом объясняется это тем, что объективно «контролируемое управление культурой в условиях сегодняшнего дня невозможно» .

При этом, не вызывает никаких сомнений, что сохранение этнокультурного многообразия имеет для будущего российской цивилизации первостепенное значение. Не случайно, что проблема сохранения и дальнейшего развития культуры этносов, с учетом интеграционных и модернизационных реалий нашего времени, с каждым годом привлекает все большее внимание исследователей и объективно стимулирует поиск новых направлений в исследовании указанных проблем. Культурное бытие хакасского этноса неразрывно связано с выше обозначенными противоречиями.

Хакасы – тюркоязычный народ, с древних времен проживающий на территории юго-западной части Восточной Сибири. В состав России Хакасия вошла в начале XVIII века. Датой официального закрепления Хакасии за Россией можно считать 20 августа 1727 года, когда между Россией и Китаем был заключён пограничный трактат, по которому все земли, находившиеся на северной стороне Саян, отошли к России. Одновременно начался процесс христианизации хакасов.

После Октябрьской революции 1917 г. была образована Хакасская автономная область в составе Красноярского края, которая в 1990 году была переименована в Хакасскую АССР, а затем, в 1991 году – в Хакасскую ССР. В 1992 году Хакасская ССР вышла из состава Красноярского края, получив наименование «Республика Хакасия».

Сегодня в Республике Хакасия проживают представители более 100 этносов. И хотя официально титульной нацией республики считаются хакасы. По данным переписи 1989 г. их численность на территории республики составляла 62,9 тыс. чел. Это всего 11,1 % от населения республики и 80% от общего числа хакасов .

Анализ сложившейся сегодня в Республике Хакасия этнокультурной ситуации позволяет говорить о том, что самобытная культура хакасов находится под угрозой исчезновения. Ученые констатируют, что сегодня безвозвратно утрачены многие традиции, обычаи и обряды; почти полностью забыты различные виды специфических хакасских промыслов (коневодство, охота на пушного зверя, сбор лекарственных трав и кедрового ореха), ремесел (изготовление конского снаряжения, кошмоваление, ювелирное искусство, инкрустация и чеканка по металлу, вышивка цветным шелком, орнаментальная резьба на деревянных бытовых предметах, аппликации по коже и войлоку); под угрозой исчезновения уникальный хакасский стиль горлового пения хай, искусство сказителей – хайджи, исполнителей народных песен – тахпаха и ыра [365, с. 20]. Более того, в последнее время неуклонно сокращается число хакасов, говорящих на родном языке. Неслучайно хакасский язык занесен в Красную книгу исчезающих языков ЮНЕСКО.

Реальность религиозной ситуации в среде современных хакасов оказывается также сложной. По опросам 1996 г., 50% хакасов назвали себя православными. В то же время среди коренного населения республики в последние десятилетия, в связи с ростом этнического самосознания, активно возрождаются традиционные религиозные верования, такие как шаманизм и «Ах чаян». Неслучайно, что фактически большая доля среди верующих хакасов сегодня приходится на т.н. «двоеверцев».

Обращение к шаманскому религиозному культу, возврат к архаическим нормам жизни традиционного общества, неизбежно вступает в противоречие с уже сформировавшимися современными духовными потребностями у большей части среднего и молодого поколения хакасов. Именно эти обстоятельства, по мнению ряда экспертов, в итоге приводят к тому, что представители молодого поколения все чаще обращаются к новым религиозным вероучениям. Сегодня достаточно большим является удельный вес хакасов среди баптистов, иеговистов и членов харизматической Церкви Прославления – пятидесятников (от 30 до 50% всех прихожан).

«Сужение зоны» культурной самобытности хакасов, «размывание» хакасской этнической самоидентификации активизируют усилия представителей этнической элиты по возрождению традиционных ценностей, в том числе и вероисповедания. Так, начиная с 90-х гг. ХХ в. частью хакасской научной интеллигенции и рядом представителей политической элиты  предпринимаются попытки, наряду с шаманизмом, возродить в Хакасии особую форму религии «Ах Чайан» (Белая вера), которая имела определенное развитие у хакасов в XVII–XVIII вв.

Проблемная ситуация заключается в том, что стремясь возродить культурный облик и сохранить целостность своего этноса, представители  хакасской этнической элиты стремятся реанимировать не только старинные обычаи и мифо-ритуальные комплексы прошлого, но и архаическую ментальность, подчас «уводящую» современный этнос в мифологизированное «Великое прошлое». Возникает вопрос: приведет ли оживление самосознания этноса через интерпретацию архаических мифо-символов к прогрессивному развитию культуры и консолидации этноса в современных условиях или может стать тормозом в этнокультурном развитии, и привести к состоянию стагнации или даже регресса.

Отсюда выдвигается гипотеза о том, что с помощью современного культурфилософского анализа можно ответить на вопрос, что происходит внутри культуры хакасов в современных социокультурных условиях, т.е. рассмотреть не «этнокультурные процессы» вообще, а исследовать и выявить скрытые механизмы, определяющие состояние данной культуры, соответственно, определить возможный «сценарий» ее дальнейшего развития. При этом, не забывая о том, что внутри-этнические процессы неразрывно связаны как с внешними условиями существования современного этноса, так и с мифологическими представлениями, свойственными этническому сознанию вообще.

Необходимо иметь в виду, что сегодня, когда этнокультуры сталкиваются с крайне сложными задачами трансформации своего прежнего культурного состояния, приспособления его к требованиям современности, необходимо учитывать и различия в их «стартовых позициях» накануне реформ и процессов модернизации. А потому, следует признать, что не может быть универсального способа в исследованиях этнокультурных явлений. В каждом отдельном случае, при научном анализе конкретной этнокультуры, будет всякий раз актуальным вопрос о приемлемом методологическом подходе и категориальном аппарате.

Степень научной разработанности темы. Труды, в большей или меньшей степени, имеющие отношение к теоретико-методологической стороне диссертации, можно систематизировать по нескольким доминантным направлениям, что дает автору диссертационной работы выделить четыре категории источников.  

1) Первую группу источников составили труды видных отечественных этнологов и этнографов. См.: Ю. В. Арутюнян,                     С. А. Арутюнов, Ю. В. Бромлей, Т. Г. Грушевицкая, Л. М. Дробыжева,          С. В. Лурье, В. С. Кондратьев, С. Е. Рыбаков, А. П. Садохин,                            Т. Г. Стефаненко, А. А. Сусоколов, В. А. Тишков, А. В. Шипилов и др.

Ценным, в аспекте данного исследования, является представленный в работах указанных авторов анализ исторической динамики этнокультур. В ряде работ были предприняты также попытки теоретического обобщения этнокультурной проблематики .

В разработку проблем этнокультуры и культуры вообще весомый вклад внесли и вносят ученые: А. И. Арнольдов, Э. А. Баллер,                           Е. В. Боголюбова, В. Е. Давидович, В. В. Журавлев, Н. С. Злобин,                    М. С. Каган, Г. С. Кнабе, Л. Н. Коган, И. В. Кондаков, Т. А. Кудрина,              Э. С. Маркарян, В. М. Межуев, В. М. Розин, А. Я. Флиер,                            А. И. Шендрик и др.

При этом список научных источников показывает, что философский анализ феномена «культура этноса» не обрел еще необходимой полноты. Дальнейший путь в разработке теории культуры этноса мы видим в комплексном, междисциплинарном подходе, основанном на синтезе деятельностного, синергетического, семиотического подходов и герменевтической интерпретации. Этот новый подход должен включать в себя в качестве структурной основы такие философско-теоретические понятия как «текст», «смысл», «интерпретация», «понимание», «диалог», что придает исследованию необходимый мировоззренческий и логический ориентир.

2) Вторую группу источников составили труды видных зарубежных и отечественных философов, в которых анализируется и обобщается материал о таких феноменах культуры как «текст», «коммуникация», «языки культуры», «текст культуры». Эта группа источников делится на три подгруппы.

Первую подгруппу составляют труды мыслителей семиотического направления: Р. Барта, К. Леви-Строса, У. Эко, Ю. М. Лотмана и др. В них «семиотическая структура» рассматривается как реальность, которая заключена во всех объектах и явлениях культуры. С точки зрения структурно-семиотического подхода, разнообразные феномены культуры нельзя изучать вне их текстуально-смысловых характеристик. Вся познавательная и коммуникативная деятельность человека связана с интерпретацией знаков, символов и текстов. Человек, определяя значение знаков и символов, достигает понимания языкового выражения и, тем самым, придает им смысл. Так, «смысл» предстает как содержание некоего знакового выражения, «мысль, содержащаяся в знаках»                                (Ю. М. Лотман). В целом, теория текста указывает путь, по которому должен двигаться исследователь в поисках механизмов коммуникативного функционирования текстов в истории культуры.

В настоящей работе (и это вторая подгруппа источников)  использовались также труды философов феноменолого-герменевтического направления: Г. Гадамера, Э. Гуссерля, В. Дильтея,         П. Рикера, М. Хайдеггера, Ф. Шлеймахера, Г.Г. Шпета. Интерпретация, с позиции данных мыслителей, направлена как на реконструкцию авторского смысла текста (В. Дильтей,                                Ф. Шлеймахер), так и на утверждение положения о том, что современный интерпретатор способен раскрыть новый смысл текста, о котором не подозревал сам автор (Г. Гадамер, Э. Гуссерль, П. Рикер, М. Хайдеггер). Иначе говоря, в намерении интерпретатора прослеживается стремление, с одной стороны, постичь содержание текста, которое в нем заложено изначально, с другой стороны, раскрыть смысл, который потенциально содержится в тексте помимо авторской воли.

3) Третью группу источников представляют работы философов, этнографов, этнологов, культурологов, в которых представлен анализ таких феноменов как миф, мифология, мифологическая картина мира, мифотворчество. Среди основополагающих трудов западных мыслителей, сформировавших различные философские направления в изучении мифов, следует отметить работы Р. Барта, Л. Беннета; А. Бергсона, И.-Г. Гердера, Э. Кассирера, С. Лангер, Л. Леви-Брюля, К. Леви-Строса, А. Леруа-Гурана, Б. Малиновского, Ф. Ницше, А. Рэдклифф-Брауна, З. Фрейда, Э. Фромма, Й. Хейзинги, К. Хюбнера, Ф. Шеллинга, Ф. Шлегеля, М. Элиаде, К. Ямме и др.

Специфику мифологического сознания, архаические формы мифа и его связи с ритуалом изучали представители различных научных школ: Ф. Боас, Э. Дюркгейм, А. Кребер, М. Мосс, Г. Спенсер, Э. Тайлор, В. Тернер, Дж. Фрезер, Э. Эванс-Причард и др.

Миф как объект социальной психологии, а также значение бессознательного в мифотворчестве рассмотрены в работах Г. Лебона, Г. Прайса, О. Ранка, К. Уилбера, К.Г. Юнга, В. Выготского, Г. Закса,                   А. Н. Леонтьева, В. В. Налимова, П. Н. Шихирева и др.

Среди отечественных концепций в историко-философском, культурологическом, социологическом, антропологическом, филологическом, семиотическом и эволюционно-генетическом аспектах феномен мифа рассматривается в трудах Е. Н. Аничкова,                              А. Л. Афанасьева, М. М. Бахтина, Н. А. Бердяева, Ф. И. Буслаева,                А. Н. Веселовского, В. В. Иванова, А. Ф. Лосева, Ю. М. Лотмана,                 М. К. Мамардашвили, Е. М. Мелетинского, В. Ф. Миллера,                          Ю. С. Осаченко, А. Л. Потебни, В. Я. Проппа, Е. В. Ревуненковой,                 Ю. С. Степанова, А. А. Тахо-Годи, С. А. Токарева, В. Н. Топорова,                А. Я. Флиера, О. М. Фрейденберг и др.

Исследование проблем мифотворчества проводили ученые                    А. К. Байбурин, Л. Н. Воеводина, Я. Э. Голосовкер, А. В. Гулыга,                 П. С. Гуревич, М. С. Евзлин, Б. С. Ерасов, Л. Г. Ионин, А. С. Козлов,               В. М. Найдыш, Л. И. Насонова, М. И. Стеблин-Каменский  и др.

Социально-философские аспекты мифотворчества изучали в отечественной науке В. С. Барулин, Д. И. Дубровский, В. С. Егоров,                  В. А. Ельчанинов, Э. В. Ильенков, В. А. Лекторский, Д. В. Пивоваров,                   А. Г. Спиркин, А. В. Толстых, А. К. Уледов, В. Н. Филиппов и др.

Механизм манипуляции общественным сознанием средствами социального мифотворчества на междисциплинарном уровне изучали            Э. Я. Баталов, Д. А. Волкогонов, Г. В. Грачев, Г. Г. Диллигентский,                   А. А. Зиновьев, Г. В. Зубко, С. Г. Кара-Мурза, С. П. Расторгуев и др.

Большой интерес представляют авторефераты современных диссертационных исследований по проблеме социального мифотворчества .

Несмотря на значительное количество проводимых исследований, в большинстве из них проанализированы лишь отдельные аспекты проблемы социального мифотворчества, что свидетельствует о необходимости специального исследования данного явления в этнокультуре.

4) Четвертую группу источников составляют материалы, посвященные анализу культуры хакасского этноса. Эта группа источников представлена работами ученых-этнографов, в которых раскрываются особенности традиционной культуры хакасов.                    См.: В. Я. Бутанаев, И. И. Бутанаева, Н. Ф. Катанов, Л. Р. Кызласов,                         К. М. Паточаков, П. А. Трояков, Я. И. Сунчугашев, Л. С. Усманова,                Ю. А. Шибаева и др. Ценно то, что в данных работах культура хакасского этноса анализируются в связи с социокультурными процессами, происходившими в России. При анализе традиционного мировоззрения хакасов использованы работы Л. В. Анжигановой,                 А. М. Сагалаев и др.

Объемная и разноплановая литература по исследованию феномена «культура малого этноса» позволила обнаружить, что исследование данной проблематики находится в стадии становления. Не все выводы, сделанные современными авторами могут считаться бесспорными. Отсутствие единой точки зрения дает основание заключить, что теоретическое исследование проблемы еще не завершено и объективная необходимость углубления ее с  позиции культурфилософского анализа является чрезвычайно актуальной. При этом процесс реконструкции и интерпретации «текста традиционной этнической культуры» хакасского этноса в отечественной науке как философская проблема специально не исследовалась.

Актуальность данной темы, ее недостаточная разработанность, насущная потребность пересмотра с позиций сегодняшнего дня уже сложившихся подходов к феномену «культура хакасского этноса», обусловили формулировку основной проблемы, решаемой в данном диссертационном исследовании. Такой проблемой является исследование особенностей традиционного мировоззрения и современных культурных практик хакасского этноса на основе разработанного комплексного подхода. Изучение всех вышеперечисленных источников позволяет утверждать, что разработанный автором подход к анализу этнокультуры до настоящего времени не применялся.

Объектом исследования является культурное бытие малых этносов на фоне трансформаций российского общества.

Предметом исследования выступает текст традиционной этнической культуры и современных культурных практик хакасов, рассматриваемый в культурфилософском аспекте.

Цели и задачи диссертационного исследования. Целью настоящего диссертационного исследования является обоснование феномена «текст традиционной этнической культуры» как источника мифотворческих практик в культуре хакасского этноса, во многом определяющий состояние этнокультурной системы хакасов сегодня и в будущем.

Для достижения основной цели диссертационного исследования в работе ставятся следующие задачи (в совокупности своей составляющие исследовательскую программу):

1. Проанализировать основные подходы, существующие в зарубежной и отечественной науке к исследованию феномена «культура этноса», на основе чего определить структуру культурфилософского исследования:

– представить и аргументировано обосновать целесообразность использования деятельностного, синергетического, сравнительно-исторического, семиотического подходов и герменевтической интерпретации в рамках культурфилософского анализа этнокультуры;

– рассмотреть в аспекте семиотического анализа и герменевтической интерпретации концепт «текст культуры», возможность его введения в культурфилософский анализ традиционной этнической культуры;

2. Охарактеризовать особенности культурной динамики малых этносов:

– на основе критического осмысления существующих в научной практике подходов сформулировать определения понятиям «традиционная этническая культура» и «современная культура этноса»;

– представить и обосновать целесообразность введения концепта «текст традиционной этнической культуры» (ТТЭК); в связи с чем, определить его основные параметры, отвечающие современным научным представлениям;

–  проанализировать роль этнической элиты в современной культуре, опираясь на обобщение и систематизацию философского, культурологического,    исторического и этнологического материала.

3. Изучить состояние культурных практик хакасского этноса, в условиях трансформаций, происходящих в России, тем самым, адаптировать представленный в данном диссертационном исследовании методологический подход к изучению культуры конкретного этноса:

– раскрыть эволюцию основополагающих мифо-символов хакасского этноса;

– выявить функциональную роль современных интерпретаторов  архаических мифо-символов в культуре хакасов.

Методологическая и теоретическая база исследования. Теоретико-методологическую основу диссертационного исследования составляет комплекс научных подходов. А именно, единство деятельностного, системного, синергетического, семиотического. При изучении сущности феномена «современная культура этноса» использовались также элементы сравнительно-исторического анализа и герменевтической интерпретации. Таким образом, в целом диссертационная работа основывается на органичном сочетании философских и социогуманитарных подходов изучения этнокультурных  феноменов. В ходе исследования также использованы ряд теорий и понятий, сформировавшихся в отечественной этнографии, этнологии, политологии и обществознании . В целом теоретическую основу диссертации составил широкий круг работ отечественных и зарубежных авторов по проблемам философии культуры, культурологии, этнологии, раскрывающих сущность и содержание таких категорий как «традиционная этническая культура» и «современная культура этноса» .

Анализируя специфические особенности этнокультур России, автор опирался на теорию этноса в ее отечественной интерпретации, рассматривающую этнос как исторически сложившуюся на определенной территории совокупность людей, обладающих общими стабильными особенностями культуры, языка, самосознанием и исторической памятью. При этом учитывалось, что данным понятием обозначают разные общности, такие как племя, народность, народ, нация.

В ходе диссертационного исследования в качестве методологической базы использовались труды мыслителей структурно-семиотического (Р. Барт, К. Леви-Строс, Ю. М. Лотман,  Б. А. Успенский и др.) и герменевтического (Г. Гадамер,  Э. Гуссерль, В. Дильтей, П. Рикер, М. Хайдеггер и др.) направлений.  При этом особо важную роль в процессе работы приобрели концепция текста культуры Ю. М. Лотмана, герменевтической интерпретации                        Г. Гадамера и синергетический аспект анализа социальных систем             В. П. Бранского. При таком, парадоксальном, на первый взгляд, синтезе вышеперечисленных методологических позиций автор описывает феномен «культура хакасского этноса» как процесс интерпретации «текста традиционной этнической  культуры» (ТТЭК).

Автором использовались ценные сведения из материалов архивов и рукописных фондов, а именно, из Национального архива Республики Татарстан (г. Казань), а также из рукописных фондов научной библиотеки ХакНИИЯЛИ (г. Абакан). Данные архивных материалов позволили восстановить особенности мифологических представлений хакасов и культурно-обрядовых комплексов середины ХIХ – начала ХХ вв.  

Таким образом, для диссертационного исследования был выявлен и использовался разнообразный ряд источников, которые дают коррелируемую достоверную информацию и позволяют всесторонне осветить особенности традиционной и современной культуры хакасов.

Вполне очевидно, что никакое отдельное исследование феномена «культура малого этноса», основанное на том или ином комплексе определенных исследовательских методов, не может завершить данной проблематики и до настоящего времени многие вопросы, касающиеся этнокультурных проблем, остаются принципиально открытыми. Представленный в данной диссертации  подход, с одной стороны, предлагает определенную последовательность шагов и действий (которые обусловлены структурой, элементами и качествами исследуемого объекта), с другой стороны, призывает не абсолютизировать принятую методологию, сообразуясь со своеобразием данного явления культуры в каждом отдельном случае, и потому оставляет исследователям свободу творчества. В целом, избранные методы обусловлены характером проводимого исследования, спецификой изучаемого объекта, а также актуальной современной философской методологией.

Научная новизна исследования. Впервые в отечественной науке проблема состояния культуры хакасского этноса представлена в виде самостоятельной области культурфилософского исследования. Полученные результаты, а также примененный диссертантом комплексный подход к разработке поставленной проблемы представляют научную новизну для философии культуры, культурологии, а в отдельных аспектах – для таких смежных наук как этнология, история, социология.

На защиту выносятся следующие основные положения диссертационного исследования:

1. Анализ содержания актуальных дефиниций культуры показывает, что культура есть основа социальной жизни, содержание совместной жизни и деятельности людей. Культура есть феномен, возникающий в ходе взаимодействия людей как символически опосредованный способ и продукт их деятельности. Соответственно, взаимосвязь культуры и общества выражается в предметной и символической формах. И хотя культура универсальна и существует как феномен всего человечества, в ней обязательно выделяется этническая компонента. Соответственно, этнос может быть представлен одним из актуальных субъектов культуры.

Каждый этнос имеет свою культурную форму. Культура органично вплетена в жизнедеятельность этноса, составляя с ней единое целое. Таким образом, вслед за И.Г. Гердером, справедливо наряду с культурой в единственном числе, употреблять данное понятие во множественном числе, то есть – «культуры». Тем самым подчеркивая уникальность культур разных этносов.

С позиции системно-синергетического и сравнительно-исторического подходов культура отдельного этноса может быть представлена как неравновесная, открытая, нелинейная, самоорганизующаяся система, историческая динамика которой основывается на адаптации к окружающей среде и диахронных информационных связях. Рассматривая этнос как систему, имеющую адаптивную природу, состоящую из взаимодействующих субъектов и разнопорядковых культурных элементов, зависимых от природного и социально-политического окружения, а потому в отдельные периоды стабильных, в других изменчивых, отмечается, что обязательным для сохранения этноса и его культуры является бережное отношение к традиции – как сосредоточию этнокультурных парадигм.

2. На основе семиотического подхода и герменевтики, утверждается положение, что философ имеет перед собой не бытие культуры как таковое, но смыслы, зафиксированные в текстах, и раскрываемые в процессе интерпретации.

Текстами выступают разнообразные артефакты культуры прошлого. При этом ни сами по себе тексты культуры как особым образом сконструированные знаково-символическими средствами феномены, ни исторические события, которые находят отражение в текстах, не могут иметь смысл – эти смыслы формирует в процессе интерпретации и осмысления бытия сам человек, и закрепляет полученные представления опять же в виде отрефлексированных и закодированных знаков, символов, образов, оценок, текстов. Таким образом, бытие человека неминуемо включает феномен осмысления, понимания и интерпретации «текстов культуры».

«Текст культуры» способен порождать новые смыслы и тем самым становиться сам культурой. В историческом плане «текст культуры» оказывается звеном, связующим историческое прошлое с днем сегодняшним, а также действенным средством расширения «объема памяти культуры» (Ю. М. Лотман).

3. Отмечая, что главным стимулирующим фактором этнокультурной динамики является необходимость адаптации людей к меняющимся внешним условиям их существования (первоначально преимущественно природным, затем во все возрастающем масштабе – социально-политическим, экономическим и культурным), констатируется необходимость методологического разделения понятий «традиционная этническая культура» и «современная культура этноса».

Термин «традиционная этническая культура» позволяет отразить  культурный опыт, связанный с процессом этногенеза, т.е. исторически приобретаемый этносом при освоении определенной территории и его приспособления к конкретным природным условиям существования, который кристаллизуется в виде совокупности материальных и духовных ценностей, норм и стереотипов поведения, ритуалов, праздников и т.д., отражающих сеть внутренних и внешних взаимодействий этноса, необходимых для полноценной его жизнедеятельности.

Термином «современная культура этноса» обозначается этнически своеобразное сочетание традиционных и инновационных элементов, в которых концентрируется опыт жизнедеятельности этнического субъекта в современной цивилизации. Отмечается, что в современных социокультурных условиях активное, деятельностное начало в этнокультурной системе принадлежит элите, поскольку она выступает с позиций сохранения и защиты этнической культуры, распространенной на определенной территории (территории этногенеза, которая осмысливается в характеристиках как «родная земля», «отчий дом»).

4. Новым в работе может быть признано представление о «тексте традиционной этнической культуры» (ТТЭК). Констатируется, что совокупность культурных характеристик, складывающихся в процессе этногенеза и реализующихся в определенном типе поведения людей и своеобразном результате их культурно-творческой деятельности, выраженной в знаково-символической форме, традиционная этническая культура может быть исследована через использование категории «текст традиционной этнической культуры» (ТТЭК).

Системность, семиотичность традиционной этнической культуры – результат исторической практики, т.е. накопления и упорядочения опыта, приобретаемого этносом в процессе этно- и культуро- генеза. Элементы ТТЭК – конкретные памятники материальной культуры (ремесла, постройки, орудия труда, средства передвижения, одежда, пища), а так же язык, традиции, виды народного искусства, система ценностей, обычаи, обряды, мифологические представления и ритуалы, жесты, мимика и т.п. Другими словами, в  ТТЭК находят отражение как стержневые культурно-исторические события жизни этноса, так и ментальность этнической общности.

ТТЭК как вторичная смысловая реальность живет по своим законам и предстает как минимум 2-х уровневым образованием: семиотическим объектом и исторически эволюционизирующим смыслопорождающим феноменом, интерпретация которого используется этнической элитой в современных культурных практиках. Следуя логике данного методологического подхода, складывается следующая модель этнокультуры: 1 слой – мифологическая картина мира, отражающаяся в системе мифов  (соответственно, мифологии) традиционной этнической культуры;           2 слой – «текст традиционной этнической культуры» (ТТЭК) по аналогии с «текстом культуры» Ю. М. Лотмана; 3 слой – интерпретация мифо-символов ТТЭК в современной культуре этноса.

Приведенная выше модель, показывает, что культура этноса исторически подвижна и подвергается изменениям, так как в процессе интерпретации происходит ценностно-смысловая трансформация знаково-символических элементов традиционной этнической культуры. В то же время в культуре современного этноса «ядром» его культуры по-прежнему выступает именно традиционная этническая культура с ее мифологическими образами и представлениями.

5. Обоснована идея о том, что современная этническая элита может рассматриваться как сложная, многомерная и самоорганизующаяся система взаимодействующих субъектов – представителей как политической, так и культурной элиты. Связано это с тем, что часть представителей этнической элиты входит в структуру политической власти, часть – представляет собой творческую интеллигенцию (ученые, писатели, поэты, художники и люди других творческих профессий), при этом обе категории включены в руководящую работу общественных организаций и движений, связанных с решением этнокультурных проблем местного уровня. Таким образом, этническая элита представляет собой системное единство политических и культурных элит, находящихся в прямом или косвенном взаимодействии, представляющих и отстаивающих интересы этноса в формах философии, политики, искусства и др., в целом решающие жизненно важные проблемы жизнедеятельности этноса. В современных условиях особенно важно, с какими установками подходит элита к проблемам возрождения и сохранения традиционной этнической культуры, мобилизации этнической идентичности в целом. При этом отмечается, что и уровень консолидированности этнической элиты отражается на состоянии этнокультурной системы.

6. Анализируя знаково-символические элементы ТТЭК, рассматриваемые в контексте отдельной традиционной этнической культуры, которые  базируются, прежде всего, на определенной, только данному этносу свойственной, мифологической картине мира, которая во многом связана с обрядовой и магической сторонами жизни этноса, выраженной в знаково-символической форме, автор приходит к выводу, что в структуре ТТЭК хакасского этноса можно выделить следующие группы мифо-символов, проецирующих базовую для мифологического мировоззрения  семантическую оппозицию «Свой-Чужой», раскрываемую посредством символов «Центр-Периферия»: 1) символы, объясняющие структуру мифологического пространства, в которой можно выделить трехчастное вертикальное строение (Верхний – Средний – Нижний миры), и двухчастную структуру по горизонтали (Центр – Периферия); 2) Мировое Древо, олицетворяющее  связь обозначенных выше миров и символизирующее в целом Вселенную; 3) символ Мировой горы выступающий также символом Центра и Осью Мира, опорой мироздания; 4) символ Матери-Земли («Чир Ине»), «породивший» культ каменных изваяний «Иней тас» или «Хуртуях тас» (т.н. «каменные бабы»); 5) символический образ Героя, возникший на основе культа легендарных предков.

7. Дана характеристика современного мифотворчества как процесса интерпретации ТТЭК на основе конкретных примеров культурных практик хакасского этноса. Определена функциональная роль мифотворчества как основного этно-культурообразующего феномена, а так же выявлены условия и предпосылки возникновения манипулятивных механизмов в процессе современного мифотворчества в хакасской культуре. В результате обосновано значение мифотворчества как процесса, влияющего на изменение общественного сознания. Доказано, что очень часто в современной этнокультурной практике, создаваемые этнической элитой в процессе интерпретации ТТЭК мифологемы, не соответствуют условиям реальной общественной жизни. В то же время автор констатирует, что путем мифотворчества представителями этнической элиты конструируется альтернативный вариант развития, в противовес уже сложившейся кризисной социальной и этнокультурной реальности; создается привлекательный образ прошлого, на основе которого формируется идеал сплоченности и этнической  идентичности. В современных условиях мифотворчество как процесс образно-символического обновления миропредставлений способно не только сохранить и транслировать традицию, но и реорганизовать существующий этнокультурный мир хакасов, адаптируя его к современным реалиям.

Теоретическая и практическая значимость работы. Теоретическая значимость работы состоит в демонстрации продуктивности культурфилософского анализа этнокультуры. А именно, теоретическая значимость диссертационной работы состоит в том, что, во-первых, в ней обоснована необходимость использования концепта «текст традиционной этнической культуры» (ТТЭК) при осмыслении этнокультурных явлений и процессов; во-вторых, поднята проблема «культура хакасского этноса в современной России», которая ранее не рассматривалась с позиции культурфилософского анализа, что может послужить основанием для дальнейших разработок, поставленных в диссертации тем.

Практическая значимость работы заключается в том, что полученные результаты исследования, выводы и некоторые положения могут учитываться непосредственно в процессе формирования этнокультурной политики региона. А именно, при подготовке программ по сохранению и пропаганде традиционной культуры хакасов; при реализации проектов по возрождению традиционных промыслов; развитию этнографического туризма и др.

В связи с возросшим интересом хакасов к своему историческому прошлому материалы диссертации могут быть использованы работниками сферы образования и культуры в целях патриотического воспитания подрастающего поколения.

Кроме того, материалы и выводы, представленные в диссертации, могут быть востребованы в педагогическом процессе, особенно при подготовке лекционных курсов и учебников по теории и истории культуры. А также непосредственно в практике преподавания социогуманитарных дисциплин, которые нуждаются в широких обобщениях своего эмпирического и описательного материала.

Апробация результатов исследования. Основные положения и результаты диссертационного исследования представлены в трех монографиях, восьми научных публикациях в ведущих российских научных изданиях (рецензируемых ВАК), в сборниках материалов международных и  всероссийских конференций (в виде статей и тезисов). Отдельные положения диссертационного исследования освещались автором на международных и всероссийских научных конференциях в 2009-2010 гг., проходивших в Томске, Екатеринбурге, Казани и других городах. Некоторые аспекты исследования были представлены на VIII-ом Всероссийском конгрессе этнографов и антропологов России (Оренбург, 2009). А также на методологических семинарах кафедры философии и культурологии Уральского государственного горного университета (Екатеринбург).

Диссертация обсуждена и рекомендована к защите на кафедре культурологии, этнокультуры и театрального искусства ГОУВПО «Мордовский государственный университет им. Н. П. Огарева».

Объем и структура диссертационной работы. Работа состоит из введения, трех глав, заключения и прилагаемого библиографического списка. В приложении помещены две схемы с кратким объяснением. Общий объем диссертационной работы 314 страниц машинописного текста в компьютерной верстке.

ОСНОВНОЕ СОДЕРЖАНИЕ РАБОТЫ

Во Введении обоснованы актуальность, степень научной разработанности проблемы и ее научная новизна, сформулированы цели и задачи, предмет и объект исследования, методологическая основа диссертации, проанализирован комплекс используемых источников, изложены положения, выносимые на защиту.

В первой главе «Специфика культурфилософского анализа этнокультуры» представлены во взаимодействии  методологические подходы, разработанные в отечественной и зарубежной науке, на основе которых автором предлагается провести культурфилософское исследование культуры малого этноса.

В разделе 1.1. «Культура и этнос: основные подходы» автор, проделывая всесторонний анализ особенностей осмысления концепта «культура» в современном научном знании, приходит к утверждению, что культура не может быть определена и исследована вне социального. Социальное и культурное соотносятся между собой как форма (форма взаимодействия) и содержание (содержание совместной деятельности людей). Общее между ними суть человек, его родовые силы и способности, которые выступают действительностью социального.

В то же время необходимо отметить, что культура представляет собой совершенно иной уровень организации человеческой жизни, чем социальная организация жизнедеятельности людей. Культура есть в определенном смысле преодоление социального, выход за пределы ролевого диктата и поведенческих детерминант, обуславливающих социальную деятельность человека. В этом смысле культура предстает как над–социальный феномен, поле субъективной свободы в мире социальной детерминации.

Если рассматривать культуру и общество в процессуальном плане, то и культура, и общество представляют собой деятельность различных социальных субъектов (которые, соответственно, могут быть названы субъектами культуры), и в обратном порядке, наличие и взаимодействие субъектов культуры характеризует возникновение и развитие собственно социальной структуры.

При деятельностном подходе субъектами культуры предстают: личность, этнос, регион, человечество в целом. Таким образом, предметная область культурфилософского исследования мира социального включает в себя различных субъектов  культуры, сущность и содержание деятельности которых составляют процессы сохранения, трансляции, освоения и развития традиций, ценностей, норм в художественной, духовно-нравственной, политической и других сферах культуры.

В контексте культурфилософской проблематики категория «субъект культуры» является чрезвычайно важной. Данная категория не просто фиксирует носителя культурных свойств, но придает феномену «культурного» содержательную определенность и неповторимость в пространстве «здесь и теперь». В отличие от культуры человечества вообще, которая предстает как вневременная, вненациональная и вне-субъектная реальность, которая живет в «большом времени» и «тело» которой простирается в бесконечность прошлого и включает в себя многовариантность будущего, актуальность отдельного субъекта культуры всегда имеет ограниченность во времени и пространстве.

Среди указанных субъектов культуры особое значение приобретает «этнос». Ведь человечество – не монокультурное образование, а совокупность этнических общностей, создавших оригинальные и самоценные культуры, которые невозможно ранжировать по принципам «высшие – низшие», «развитые – неразвитые». Каждая этнокультура развивает свой духовный и ценностный потенциал, имеет только ей присущие особенности, в которых воплотился исторический и жизненный опыт создавшего его народа; свойства климата, ландшафта и экологии тех мест, в которых он живет; своеобразие психического склада, образа мышления и коллективного воображения этнических носителей культуры.

Неслучайно, как отмечают мыслители, человек существо этническое, а уже потом социальное и культурное. Этническая самоидентификация, этничность – одни из главных форм проявление человеческого бытия.

В настоящее время термины «этнос»/«этничность» не имеют однозначного определения, и за кажущейся ясностью этих понятий  скрывается неопределенность, внутренняя противоречивость и многозначность. Неслучайно, что в современной науке сложились противоположные теоретико-методологические концептуальные схемы, объясняющие феномены «этнос/этничность», которые могут быть сведены к трем основным подходам: примордиалистскому, инструменталистскому и конструктивистскому.

При всех особенностях теоретико-методологических основ названных подходов, ценным в контексте диссертационного исследования, выступает признание значимости культуры для самовыделения этнической группы и для выделения ее другими, равно как и для деятельности людей в этнической сфере. Культура есть и условие, и причина сохранения этнической целостности. Поэтому именно к ней необходимо обратиться, чтобы осознать феномен «этнос/этничность».

Рассматривая этнос как особый исторически сложившийся тип социальной группы, а этнокультуру как то, что отражает самобытность, неповторимость народа и то, что отличает один народ от другого, мы основываемся на концепции Э. С. Маркаряна считавшего, что этнокультура включает в себя «исторически выработанные способы деятельности», благодаря которым этносы адаптировались к изменяющимся условиям своего бытия.

В процессе адаптации в этнокультуре происходят необратимые изменения, в силу чего она непрерывно усложняется. Так, в процессе исторической адаптации этноса происходит трансформация чувства кровного родства в переживание социокультурного единства на основе единого языка, образа жизни, общей территории и исторической судьбы (реальной или мифологизированной). Другими словами, центр этничности в исторической макродинамике перемещается из сферы природных (кровнородственных) связей в сферу культуры, где особое значение приобретает деятельность этнических элит.

Освещая специфику культурфилософского анализа этнокультуры, автор диссертации наиболее подробно останавливается на описании теоретических подходов, которые стали методологической базой проведенного исследования. А именно, адаптационно-деятельностного и системно-синергетического.

Придерживаясь деятельностной концепции, культура анализируется как система «внебиологических выработанных механизмов, благодаря которым стимулируется, программируется и реализуется активность людей в обществе» . Тем самым, культура понимается как совокупность всех видов и форм преобразовательной деятельности людей, внебиологически выработанных способов жизнедеятельности, благодаря которым стимулируется и реализуется активность людей в обществе.

Культура включена в систему социальной деятельности, но в то же время выходит за пределы этой деятельности. Она скорее мегадеятельность,  то есть деятельность по созданию и организации этой деятельности. Таким образом, культура есть не просто система над-биологических способов и программ деятельности людей, не только преодоление природы и выход за рамки биологической жизнедеятельности человека, она суть преобразования по законам человеческого общества в соответствии с ее собственными законами. Таким образом, культура предстает как управляющая система, соответственно,  социальное как управляемая система.

Если системный подход, характеризуя культуру с точки зрения ее организации и устойчивости, фиксирует внимание на функциональном взаимодействии ее элементов. То синергетический анализ позволяет раскрыть механизмы распада культуры и последующего ее формирования из хаотичного многообразия культурных структур, т.е. процессы самоорганизации. Культура не является результатом только сознательного планирования,  продуктом разума. В значительной мере вектор культурного развития складывается из случайных выборов, делаемых более или менее рационально всеми субъектами культурной жизни. Так, базируясь на основных положениях системного и синергетического подходов, автор приходит в заключению, что культура этноса может быть рассмотрена в рамках культурфилософского исследования как неравновесная, открытая, нелинейная, самоорганизующаяся система, состоящая из субъектов и феноменов культуры, взаимодействие которых имеет сложный и непредсказуемый характер.

В разделе 1.2. «Текст культуры в аспекте семиотического анализа и герменевтической интерпретации» диссертант обращает внимание на то, что этнокультурный опыт не может быть передан генетическим путем. Для его фиксации, сохранения, передачи и восприятия человеком были созданы различные знаково-символические средства, образующие семиотическую систему данной этнокультуры. Что с позиции семиотического подхода связано с концептом «текст культуры». Остановимся на этом подробнее.

Семиотический подход рассматривает культуру и как ненаследственную память человечества, и как сверхсложную систему знаков, символов, текстов. Другим словами, семиотический подход, исследуя знаково-символическую сферу бытия человека, позволяет средствами семиотики анализировать разнообразные феномены культуры с учетом поливариантности их бытия, как в синхронном, так  и в диахронном социокультурном срезе.

При семиотическом подходе, культура предстает как «семиосфера» – семиотический универсум, включающий совокупность различных текстов, не замкнутых по отношении друг к другу и составляющих единый механизм . Таким образом, среди главных понятий семиотических исследований культуры  предстает «текст».

Понятие «текст» сегодня представляет собой очень сильную абстракцию, за которой скрывается большое разнообразие конкретных явлений культуры. Но общим является, то что «текст» принадлежит к числу самых первичных феноменов человеческой жизнедеятельности, без которого вообще нельзя себе представить мир человеческой культуры.

Современная семиотика и философия текста трактуют «текст» достаточно широко. Так, согласно позиции М. М. Бахтина,                                Ю. М. Лотмана, Б. А. Успенского, текст есть не просто механическая сумма, составляющих его знаковых элементов, а особым образом многоуровневая семиотическая система, обладающая динамичной смысловой структурой. Текст может быть извлечен из конкретного акта коммуникации и предстать как некая семиотическая структура, которая потенциально обладает возможностями многократного и многообразного прочтения.

Семиотический подход служит полезным и необходимым инструментом познания феноменов культуры. Однако в аспекте  проводимого культурфилософского исследования феномен «текст» должен быть осмыслен с учетом активной смыслотворческой природы человека. Сколь бы ни была сгущенной или разреженной знаковая природа текста, его исследование предполагает нерасчлененность составляющих его элементов на чувственный облик и знак. Подобная нерасчлененность ограничивает возможности семиотического анализа и требует подключения герменевтической интерпретации.

Герменевтика позволяет рассматривать культуру (и различные феномены культуры) как текст, интерпретация которого, есть не только реконструкция, но и конструирование смысла. В этом аспекте наиболее значимы идеи Г. Гадамера, связанные с интерпретацией исторических фактов и конструктивной роли «временных дистанций» между созданием текста и его истолкованием.

Основные положения герменевтики Г. Гадамера заключаются в утверждениях: 1) о принципиальной открытости интерпретации, которая никогда не может быть завершена; 2) о неотделимости понимания текста от самопонимания; 3) о связи  внутреннего смысла конкретных явлений духовной жизни с историческим контекстом.

Опираясь на данные принципы, культурфилософский анализ необходимо должен включать основные положения исторического подхода, одной из специфических особенностей которого является – построении исторической типологии культуры.

Исторический подход рассматривает общество и культуру в конкретных для определенного времени формах и условиях своего существования. Эти формы и условия не остаются постоянными, неизменными, универсальными, то есть едиными на все времена и для всего человечества. Поэтому исторический подход изучает общество и культуру с точки зрения тех изменений, которые в них происходят. При этом за описанием исторических событий, т. е. за внешними процессами, исследователь стремится увидеть происходящие в культуре фундаментальные преобразования, процессы эволюции, развития, трансформации.

В заключении первой главы автор делает вывод, что структуру культурфилософского исследования  необходимо должны быть включены рассмотренные подходы. А именно, деятельностный, системный, синергетический, семиотический, а также принципы герменевтической интерпретации. Рассматривая культуру в комплексе выше обозначенных позиций, автор диссертационного исследования, тем самым, определяет один из возможных путей научного исследования этнокультуры.

Во второй главе «Традиционная этническая культура: проблема реконструкции и интерпретации» обосновывается необходимость введения в научный дискурс концепта «текст традиционной этнической культуры (ТТЭК), посредством которого становится возможным проделать анализ от реконструкции прошлого на изучение современного состояния культуры этноса. При этом, если традиционная этническая культура в аспекте культурфилософского исследования может быть представлена как «текст традиционной этнической культуры» (ТТЭК), то современная культура этноса  – процесс его интерпретации.

В разделе 2.1. «Традиционная этническая культура» и «современная культура этноса»: разграничение  понятий» автор обосновывает необходимость такого методологического разграничения на основе теоретических разработок, представленных в социологии. Так, например, в теоретических построениях Ф. Тенниса, Э. Дюркгейма, М. Вебера, Т. Парсонса в разных вариациях выявляется повторяющийся сюжет: выделение двух этапов социального развития – традиционное и современное общество. Данная типология отражает соответствие культуры известным различным историческим формам человеческого общежития, в том числе и этноса. Соответственно, правомочно выделить в социокультурной динамике: традиционный (до-индустриальный) и инновационный (индустриальный и постиндустриальный) типы культур, как стадиально различные, но неразрывно связанные с этнической историей, и процессом развития и преобразования этнических общностей.

Представленный ниже сравнительный анализ традиционной и инновационной типов культуры позволяет рассмотреть культурное «бытие» малых этносов России на разных этапах их исторического существования. При таком анализе этническая культура может быть представлена как относящаяся к традиционному типу культуры, а современная культура этноса как относящаяся к инновационному типу.

Основные характеристики традиционной культуры:

1) доминирование традиций над новаторством во всех сферах жизни. Другими словами, существенным признаком выступает традиционность как жесткое следование традициям, когда все особенности структуры бытия и быта, мифы и обряды, нормы и ценности выступают как неписанный закон, который требует от каждого индивида непрекословного соблюдения. «Жить как все» – вот механизм следования традиции. Если кто-то и осмеливается нарушить «заветы отцов и дедов», то общество немедленно карает его.

2) зависимость от природных условий. Основными формами взаимодействия человека и природной среды выступали, во-первых, бережное сохранение природного ландшафта, во-вторых, адаптация культуры к природным условиям проживания. Такие взаимодействия с природной средой простирались от непосредственных материальных контактов (пища, одежда, строительные материалы), до опосредованных, духовных – одухотворения явлений природы. Причем те и другие компоненты прошли через мифологическое сознание, и имеют ценностную специфику.

3) своеобразный этноцентризм. Локальность и замкнутость культурного развития в сравнительно узком социальном пространстве (этническая группа) приводит к жесткому обособлению. Другими словами, принципом существования выступает изоляционизм – резкое разграничение и противопоставление «своего» и «чужого». Данная культура осознает свою самодостаточность, так как находится на полном самообеспечении и ей нет никакого дела до другой этнокультуры.

4) высокий уровень коллективизма. Налицо доминирование коллективных интересов над индивидуальными, когда выделяется ценности семьи, рода и этноса. Объяснение этому можно найти в том,  что традиционная культура – это культура людей, связанных между собой общностью происхождения (кровным родством) и совместно осуществляемой сельскохозяйственной деятельностью. Образно выражаясь, единством «крови и почвы».

5) преобладание особого психического склада – недеятельной личности. В традиционной культуре индивидуальное целиком растворялось в общем (космическом, природном, родовом). Закономерным следствием этого является отсутствие выделенной персональности; подчинение интересов личности потребностям общины.

6) высокий уровень нормативности, которая охватывает все стороны жизни людей. Нормативность устанавливает неукоснительное следование воспринятым от предшествующих поколений образцам поведения (нормам) – различного рода запретов (табу), обычаям, ритуалам, способам и приемам деятельности, возникшими как аналог общемировых законов. Эти нормы, заданные сакральной традицией, усваиваются с детства от старших, не подлежат обсуждению, критике и, соответственно, трансформации. Закономерным следствием этого является устойчивость быта, хозяйственного уклада, житейской психологии.

7) мифологическое мировосприятие. Традиционная этническая культура базируется, на определенной, только данному этносу свойственной, мифологической картине мира, которая во многом связана с обрядовой и магической сторонами жизни. При этом мифологическая картина мира утверждает принцип единства мира, что формирует нерасчлененно-целостное мышление, которое не разделяет и не противопоставляет различные стороны жизнедеятельности человека и мира. Как следствие, для человека традиционной культуры и материальные предметы, созданные им самим, и природные объекты (и явления) принадлежат одновременно двум мирам – профанному, по обыденным и утилитарным характеристикам, и сакральному по своему символическому смыслу.

8) размеренный и неспешный ритм жизни, совпадающим с естественным циклом сельскохозяйственных работ, связанным с временами года. Содержанием исторического процесса в традиционной культуре становится не движение «вперед и вверх», а тщательное и многократное переживание уже имеющегося опыта. Время мыслилось ритмичным и цикличным, что было связано с идеей вечного вращения. При этом каждый день жизни человека занимала работа. Недаром социологи говорят, что традиционное общество, это такое общество, где у людей нет досуга.

В целом этническая культура как культура традиционная формируется в конкретных пространственно-временных условиях, на базе специфического образа жизни, она отличается синкретизмом, т. е. нерасчлененностью четырех форм бытия – природы, культуры, человека, этнической общности. Синкретизм проявляется как в самой структуре культуры, не расчлененной еще на отдельные сферы с выработанными самостоятельными функциями, так и в мышлении человека традиционной культуры. Легко заметить, что идея прогресса в традиционном обществе не представлена, скорее отличительной чертой его является акцент на стремлении к консервации уже опробованных и доказавших эффективность механизмов стабилизации желаемого состояния, т. е. традиций и обычаев.

Инновационная культура характеризуется:

1) динамичностью и высокой восприимчивостью к новациям. В противоположность традиционной, здесь новаторство доминирует над традиционностью, притом, что новации проявляются во все ускоряющемся темпе и во всех сферах жизни общества. Формируется постоянное стремление овладеть самым новым, современным из всего комплекса достижений человеческой мысли. Такое стремление к новому – один из важнейших факторов, стимулирующих развитие промышленного производства и потребления в обществе. Во многом такая направленность связана с внешними социокультурными контекстами, особенности которых задаются силой и мощью современной науки, техники и технологий.

2) активным и деятельностным психологическим складом человека. Индивидуализм, персональность, индивидуальность, автономная личность приходят на смену коллективистскому настою традиционной культуры. Если в традиционной культуре неизменно довлеет целевая установка на следование образцу, который перенимается от предшествующих поколений, то в современной культуре на первый план выходит индивидуально-личностное начало. Учитывая при этом, что культура все более дифференцируется, что связано с усиливающейся специализацией отдельных областей, сфер культурной деятельности по типу предмета, характеру, целям, то установка на самовыражение, самореализацию в творчестве, следовательно, на уникальность творческого результата становится определяющей для поведения человека в обществе. Поощряется личная инициатива и индивидуальность, свобода коммуникаций и обмен информацией. Высоко ценятся знания, образованность, критичность и самостоятельность мышления.

3) светским характером социальной жизни, высокой социальной мобильностью и жесткой специализацией, сильным влиянием урбанизации, СМИ и массовой культуры. Активное воздействие массовой культуры привело к разрыву в преемственности связей, в разрушению традиций, обычаев, ценностных ориентаций этнокультур. Сегодня не вызывает сомнения то, что ценности, создаваемые и транслируемые массовой культурой не совпадают с базовыми этническими представлениями. Если в этнокультуре регулятором всех аспектов жизнедеятельности этнической общности и отдельного индивида выступает традиционная этническая культура, которая имеет «древние корни, уходящие в глубь веков», то массовая культура «с головокружительной быстротой в соответствии с потребностями моды» меняет свои вкусы и идеалы; если этнокультура стремится сохранить своеобразие и неповторимость, то массовая культура «космополитична, рассчитана на любые национальные характеры и вкусы»; если этнокультура суть форма познания мира, то массовая культура псевдореалистична, основывается на иллюзиях, вымыслах, призывает не к познанию жизни, а бегству от нее; если субъектом этнокультуры является коллективная личность, имеющая единую систему ценностей и единую для «всех жизненную программу поведения», то субъектом массовой культуры предстает так называемый «человек массы».

4) иным (по сравнению с непосредственно личным) типом межэтнической коммуникации, возникновение которого прямо связано с письменным и экранным типом культуры. Новые формы общения и коммуникации имели прямым следствием изменение особенностей мышления и форм общественного сознания. Если в отсутствии письменности память человека вынуждена была принимать на себя огромную дополнительную нагрузку, и характеризовалась образным мышлением, то, с изобретением письма и экрана, можно предположить, восприятие и мышление отделяются друг от друга и начинают функционировать по своим законам. Современный человек, включенный в мир телевидения и Интернет, постепенно утрачивает способность «видеть умом», т. е. мыслить и рефлексировать по поводу увиденного. Следствием становится утрата способности к независимому критическому восприятию. Такой человек становится легко управляемым, манипулируемым извне.

5) появлением новых социальных институтов (государства, системы образования и воспитания), культурных и идеологических новаций, новых типов производственных отношений. Система традиций, обычаев заменяется правовым контролем и общественным мнением. Функции организации, управления и консолидации этноса от общинных институтов (например, совета старейшин) переходят к государству, что сопряжено с процессом разрушения первых. Становление и развитие института гражданственности,  отмирание обычного права приводит к разрушением общинной формы организации жизни этноса, к падению авторитета общинных институтов, что в конечном итоге размывает системную целостность этноса.

6) поступательным воздействием человека на природу: общество активно адаптирует природу к своим потребностям, отсюда культура носит индустриальный характер. Развитие индустриального типа культуры формирует в человеке технократический менталитет. Главными характеристиками личности выступают – нацеленность на максимальное извлечение прибыли, конформизм (т. е. отсутствие собственных ценностных ориентаций, растворенность в массовой культуре, государственном официозе).

В целом разделение понятий «традиционная этническая культура» и «современная культура этноса» порождено тем обстоятельством, что для своего существования и воспроизводства большинство этносов в настоящее время не может обходится только этнически специфичными, традиционными способами жизнедеятельности, сложившихся в условиях натурального жизнеобеспечения («традиционная этническая культура»). Их современное состояние («культура этноса») стало интегрированным, взаимозависимым со всеми новационными трансформациями мировой системы культуры. При этом традиционная этническая культура, имеющая качественную определенность (обусловленную спецификой жизнедеятельности этноса в конкретных пространстве и времени) выступает как часть культуры этноса и не может противопоставляться ей, как часть не может противопоставляться целому.

В разделе 2.2. «Традиционная этническая культура как текст» анализируется с позиции семиотики и герменевтики феномен «текста традиционной этнической культуры» (ТТЭК), определяются его основные параметры и характеристики, отвечающие современным научным представлениям.

ТТЭК рассматривается как частный случай текстов культуры, как «свернутая» действительность жизни этноса на стадии этногенеза. Здесь уместно вспомнить, что в истории большинства современных этносов можно обнаружить фазу компактного и локального (изолированного) проживания в определенном географическом пространстве. Такая фаза, связанная с определенным историческим временем, предстает необходимым условием этногенеза, как процесса становления этноса и его культуры. На данном этапе, связанным с формированием традиционной культуры, этнос субъективен по «производству», формированию себя и объективен по итогам своей деятельности.

Другой аспект, который позволяет нам истолковывать традиционную этническую культуру как текст связан с позицией ученых-этнологов, что традиционные этнические общности представляют собой весьма слабо эволюционизирующие, малодинамичные, следовательно, стагнированные и однородные по своей структуре культурные системы. В них слабо развиты не только внутренние динамические процессы, но и межкультурные взаимодействия. Это позволяет довольно четко определить их границы, провести кодификацию свойственных им артефактов, функциональных отношений и семиотических систем.

Отвечая на вопрос о символических элементах семиотической системы ТТЭК, следует отметить, что каждая отдельная традиционная этническая культура базируется, прежде всего, на определенной, только данному этносу свойственной, мифологической картине мира, которая во многом связана с обрядовой и магической сторонами жизни этноса.

ТТЭК во всей полноте передает оригинальную, неповторимую систему мифологических представлений и образов, запечатленных в знаково-символической форме. При этом ТТЭК эвристичен и герменевтичен. Тайна ТТЭК – его многосмысленость. Он требует вчувствования, понимания, толкования; постоянного возврата к нему на новом витке сознания, жизненного опыта, ситуативного состояния. Любой знак, любой элемент ТТЭК может подвергается бесконечному числу интерпретаций. Другим  словами, с позиции структурно-семиотического и герменевтического анализа, ТТЭК, с одной стороны, предстает как система знаково-символических элементов, воплощающих мифологическое видение мира этносом. С другой, является смыслопорождающим феноменом.

Диссертант приходит к выводу, что ТТЭК суть не пассивный носитель конкретного содержания, он – генератор смыслов. Сложное переплетение смысловых и семантических составляющих порождают значительное число вариантов интерпретаций ТТЭК. ТТЭК – это не только историческое основание (и отражение) традиционной этнической культуры, но и источник творческого созидания культуры этноса на современном этапе.

Складывается следующая модель этнокультуры: 1 слой – мифологическая картина мира, отражающаяся в системе мифов  (соответственно, мифологии) традиционной этнической культуры; 2 слой – «текст традиционной этнической культуры» (ТТЭК) по аналогии с «текстом культуры» Ю. М. Лотмана; 3 слой – разные варианты интерпретации знаков и символов текста традиционной этнической культуры в современной практике.

Приведенная выше модель, показывает, что культура этноса исторически подвижна и подвергается изменениям, так как в процессе интерпретации происходит ценностно-смысловая трансформация знаково-символических элементов традиционной этнической культуры. В то же время на современном этапе «ядром» культуры этноса по-прежнему выступает именно традиционная этническая культура с ее мифологическими образами и представлениями.

Обращая внимание на процесс мифотворчества в современной этнокультуре, диссертант делает следующие заключения:                                    1) интерпретация ТТЭК этнической элитой в условиях этнокультурного кризиса, остается одним из основных возможных путей возрождения этнической самоидентификации и культуры в целом; 2) мифотворчество в современных условиях выступает продуктивным механизмом сохранения этнокультуры. Путем мифотворчества конструируется привлекательный образ альтернативной этнокультурной реальности, на основе которого формируется социальная сплоченность и этническая солидарность;                   3) нельзя сбрасывать со счетов и то, что процесс мифотворчества как специфический образ моделирования социальной жизни может проявлять себя как в конструктивной, так и деструктивной форме. А именно, существует опасность, что мифотворчество может привести к ситуации, когда в посторонних для народа целях может навязываться результат, отвечающий чьим-то личным интересам. Не случайно многие современные ученые уже констатируют, что процесс социального мифотворчества сегодня активно используется в решении идеологических и политических вопросов.

В разделе 2.3. «Роль интерпретатора в современной культуре этноса» на основе сравнительного анализа известных концепции и теорий элит указывается на то, что при осмыслении современных культурным практик этносов необходимо остановится на феномене «этническая элита».

Несмотря на постоянный интерес к элитам и их социокультурному состоянию, проблема этнической элиты и ее влияния на социально-экономическое и культурное развитие регионов является недостаточно разработанной. Автор выдвигает положение о том, что при культурфилософском анализе современная этническая элита может рассматриваться как сложная, многомерная и самоорганизующаяся «система», в котором тесно переплетается деятельность представителей как политической, так и культурной элиты. Другими словами, этническая элита представляет собой системное единство политических и культурных элит, находящихся в прямом или косвенном взаимодействии, представляющих и отстаивающих интересы этноса в формах философии, политики, искусства и др., в целом решающих жизненно важные проблемы жизнедеятельности этноса. И хотя этническая элита представляет собой социальную группу, объединенную сходством ценностных установок, стереотипов и форм поведения, ее структурное состояние и представительский состав постоянно меняются. Такие изменения во многом обусловлены конкретными социально-историческими условиями.

В заключении данного раздела автором выделен  ряд важных функций этнической элиты в культуре современного этноса:

– гносеологическая (познавательная) функция определяется тем, что этническая элита формирует систематизированное, теоретико-концептуальное знание о всей культуре этноса, ее процессах и явлениях, эпохах и этапах, тем самым, не только расширяет диапазон знаний об этнокультурном мире, но и формирует способы и механизмы познания этого мира;

– аксиологическая (ценностная) функция связана с тем, что этническая элита формирует шкалу ценностей, на вершине которой расположены памятники и объекты культуры, представляющие духовную ценность, а внизу все, то, что не имеет никакой ценности, либо имеет негативную ценность;

– коммуникативная функция определяется тем, что этническая элита формирует условия и средства межэтнического и внутри-этнического общения во времени и пространстве, что обеспечивает передачу этнокультурной информации в диахронном (между поколениями) и синхронном (устанавливая пространственную стабильность и культурную интегрированность) срезах;

– интегративная функция определяется усилиями этнической элиты направленными на объединение народа, на основе единых взглядов, убеждений, ценностей;

– аккумулятивная (накопительная) функция связана с деятельностью этнической элиты направленной на бережное сохранение культурного наследия, тем самым такая деятельность, по существу, есть  механизм накопления, хранения и обобщения этнокультурного опыта;

– символическая функция есть функция превращения реальных явлений и социально-значимой информации, которая существует в коллективной, живой памяти носителей этнической культуры всех таксономических уровней, в информационно-символический пласт культуры;

– эстетическая функция определяется тем, что представителями этнической элиты создаются этнические представления о прекрасном / безобразном, упорядоченности / неупорядоченности  окружающего человека мира;

– мировоззренческая функция этнической элиты определяется тем, что  интерпретируя настоящее состояние этноса и культурное наследие прошлого, этническая элита оказывает влияние на систему взглядов на мир, формируя, тем самым, отношение человека этнической общности к окружающему миру и к самому себе.

Резюмируя в данном разделе изложенный материал, диссертант приходит к выводу, что в современных условиях этнокультурного кризиса особенно важно, с какими установками подходит элита к проблемам возрождения и сохранения традиционной этнической культуры, мобилизации этнической идентичности в целом.

В третьей главе «Мифологическая картина мира и современные культурные практики хакасов», опираясь на разработанный методологический подход, а именно, занимаясь реконструкцией мифологической картины мира хакасов, на основе семиотического анализа с использованием категории ТТЭК, автор диссертации последовательно раскрывает мифологическую природу феномена ТТЭК и процесс его интерпретации в культуре хакасского этноса.

Раздел 3.1. «Эволюция системы мифо-символов в традиционной этнической культуре хакасов» посвящен рассмотрению и подробному описанию мифо-символов, отражающих особенности картины мира хакасов.

Реконструируя древнюю мифологию хакасов, диссертант отмечает, что условно можно выделить следующие этапы ее развития:

  • первый этап (до ХIII в.) – до-шаманский (формирование общей мифологической картины мира, ее наиболее крупных сюжетных звеньев и семантических оппозиций);
  • второй этап (примерно с ХIII в. до начала ХХ в.) – шаманский (происходит постепенная ритуализация мифологии, подчинение ее идеологическим нуждам языческой религиозной системы, где шаман становится актуальной фигурой – посредником-медиатором между тремя мирами Вселенной);
  • третий этап (начиная с ХVIII в.) – связан с христианизацией хакасов (в результате чего одни мифологические сюжеты и образы искоренялись насильственно, другие оказались забыты, третьи трансформировались под влиянием христианской религиозной системы). Как правило на третьем этапе мифологические элементы, в спрессованном синкретическом виде, еще обнаруживаются в таких фольклорных жанрах как героический эпос, народная сказка, малые жанры устно-поэтического творчества.

Выделяя в фольклорном материале на каждом из указанных этапов наиболее распространенные знаки и символы, ученый реконструирует мифологическое мировидение человека данной этнической культуры. Такой подход не случаен. Как известно, семиотический подход, в основе которого лежит осмысление символов и знаков как текстов культуры, позволяет реконструировать мировоззрение людей минувших эпох.

Суть культурфилософского исследования в позиции, что символ есть один из важнейших условных единиц мифологического мышления, который  «может быть возведен в ранг принципа, объясняющего мир» .

В мифологии хакасского этноса можно выделить следующие группы мифо-символов, проецирующих базовую для мифологического мировоззрения  семантическую оппозицию «Свой-Чужой», раскрываемую посредством символов «Центр-Периферия».

Символы, объясняющие структуру

мифологического пространства:

Космологическая модель у хакасов довольно расплывчата. С определенной долей условности можно говорить о трехчастном вертикальном строении ее (Верхний – Средний – Нижний миры), и двухчастной структуре по горизонтали (Центр – Периферия).

В вертикальном строении выделяют: Верхний (небо) – Средний (земной) – Нижний (подземный) миры. При этом все миры (Верхний, Средний, Нижний) мыслились хакасами, одновременно автономными и взаимодействующими.

Центральным считался Средний мир («Куннiг тилекей» - букв. «Солнечное царство»). В земном мире людей окружают невидимые глазом всевозможные духи–хозяева. Любое действие человек совершает как бы в присутствии таинственных сверхъестественных сил. Это «хозяева» лесов, рек, озер, души умерших шаманов. Практически все они становятся объектами религиозного культа, и с ними связаны определенные шаманские обрядовые комплексы.

При горизонтальном строении Средний (земной) мир разделялся на две области: центральную и периферийную. Центр – источник космической гармонии и порядка. А потому объекты, связанные с Центром мира, выполняли  регулирующую функцию. Отдаляясь от Центра в горизонтальной плоскости пространства, по представлениям архаического человека, мир деградирует, приближается к хаосу.

По древним представлениям, как отмечает В.Я. Бутанаев, Центром Мира является мифический гора «Пулай сын», на вершине которой растет священная береза «Пай хазын» (букв. «Священная береза») . Представленная модель мира отражает особую роль Мировой горы и Мирового Древа как символизирующих Центр мироздания, где пересекаются его вертикальные и горизонтальные координаты. Мысль о Центре мира является отправной точкой для архаического сознания. Исходя от Центра, начинается движение в пространстве. Не случайно, что наличие объектов маркирующих Центр и Периферию, приводит к бинарной оппозиции столь характерной для мифологического мышления: свое – чужое, добро – зло, светлое - темное и т.д.

Символ Мирового Древа

Мировое Древо – космическая ось, олицетворение связи трех миров. С этим мифо-символом связано начальное осмысление мира в виде семантических оппозиций: верх – низ, жизнь – смерть и т. д.  Другими словами, первоначально Мировое Древо воплощало бинарную оппозицию в строении мира: каждая его часть сопоставлялась с определенной зоной мифологического космоса. Верхняя часть (ветви) была сопряжена с миром небожителей. Нижняя часть (корни) – атрибутикой «подземной» пространственной сферы.

Затем, двоичная структура мира (представленная выше), сменяется трихотомическим делением мирового пространства: крона и ветви дерева – мир верхний, небесный, будущий; ствол – как срединный, земной, настоящий; корни – нижний, подземный, прошлый. Так оформились в мировоззрении древних хакасов основные космические зоны, а с ними и сдвоенные противоположности (семантический оппозиции): верх – низ; мужское – женское; прошлое – будущее; свет – тьма; правое – левое; смерть – жизнь; земля – небо… и др., т. е. двоичная  структура мира. Эти пары перемешались в структуре древа с троичными единствами: прошлое – настоящее – будущее; предки – современники – потомки; три части тела: голова – туловище – ноги; три стихии: огонь – вода – земля. Как видно, символы вертикальной структуры Мирового Древа были больше связаны с космологией, а горизонтальные – с магическими ритуалами.

Мировое Древо как символ нуждалось для мифо-ритуальных комплексов в конкретном реальном дереве. Поэтому у каждого хакасского рода вблизи селения было свое священное родовое дерево, около которого отправлялись разнообразные ритуалы, посвящаемые предкам, божествам, духам-хозяивам природных стихий и местности. Через такие мифо-ритуальные комплексы человеком почиталось и Мировое Древо.

Символ Мировой горы

Наряду с символом Мирового Древа, одновременно символом Центра и Осью Мира, опорой мироздания, выступает символ Мировой горы.

Почитание Мировой горы в шаманский период привело к поклонению реальным горам и мифическим горным духам. Так, в начале ХIХ в. Н.Ф. Катановым было отмечено, что культ гор носит родовой характер. Это проявлялось в том, что каждый род («сеок») на своей родовой территории имел реальную священную гору, под покровительством которых он находится, и у которой совершались обряды жертвоприношений.

Взаимосвязанным с культом гор, являлся культ каменных изваяний («кбзее» или «обаа»), среди которых особо почитались, «иней тас» – бабий камень, «брекен тас» – старуха-камень, «хуртуях тас» – старушечий камень, т.е. каменная баба и др. Таким образом, культ природы постепенно трансформировался в культ  Матери-Земли.

Символ Матери-Земли

Мать-Земля («Чир Ине») – одна из трех основных частей мироздания в мифологической картине мира хакасов. Она считалась воплощением воспроизводящей силы природы, поэтому уподоблялась женщине.

Следы обожествления Матери-Земли отразились в культе каменных изваяний, олицетворяющих символический образ Родины-Матери. Наиболее распространенным у хакасов предстает культ каменным изваяниям «Иней тас» или «Хуртуях тас» (т.н. «каменные бабы»).

В культе «каменным бабам» проявляется свойственная хакасом мифологема матери-прародительницы. Беременность, потомство, домашний очаг – таковы основные символические коннотации, связанные с образом женщины в традиционной этнической культуре. Все эти понятия были тождественны и прямо связаны с образом «домашней вселенной», а через нее с космосом, с гармонией мира.

Символ Героя

По данным исследований фольклорных материалов, местожительство эпического Героя (Богатыря-Алыпа) и территория его страны четко не обозначены. В целом же при изучении фольклорных текстов предстает следующая картина. Образ Родины представлен в сравнении с другими землями. Герой (Богатырь-Алып) никогда не живет в чужих землях. Его же собственные владения описываются как идеальные и самые прекрасные – «здесь не водится нечисть, нет болезней, не гуляет ветер».

При описании внешности Героя отмечается статное телосложение, красивое лицо, с ястребиными глазами, с белой чистой кожей, с заплетенной косичкой толщиной с колотушку. Как известно, красота в архаической культуре связана с образом совершенства и гармонии.

В именах хакасских Богатырей-Алыпов подчеркивается их недюжинная сила (например, Алып Моке – букв. «Богатырский силач»), меткость (например, Алтын Мерген – букв. «Золотой Стрелок»), крепость и стойкость (например, Чылбазын Молат – букв. «Неподдающийся Булат»), а также красота и благородство (например, Алтын Чус – букв. «Золотое лицо»).

Наряду с богатырями – героями мужского пола, в хакасских преданиях встречаются довольно часто Девы-богатырши. Таковы, например, Алтын Арыг (букв. «Чистое золото»), Алан Хоо (букв. «Невинная красавица»), Ханар Хоо (букв. «Крылатая красавица») и др.

В целом, образ Богатыря-Алыпа есть символ культурного героя. Наделенный рядом функций (правителя, проводника священной воли, посредника в отношениях с трансцендентной сферой), на него возлагаются задачи обеспечения благополучия народа как в «культурном» (социальном), так и в «природном» аспекте. Так, например, Богатыри-Алыпы вершат судебные дела (чаргы-чахыг), устраивают перепись (чоннын погiнi), дают указания как себя вести. Богатырь-Алып гарантирует приумножение богатств своего народа, избавления его от болезней и от природных катаклизмов. Сверхъестественные силы Богатыря-Алыпа напрямую связываются с его жизненными силами. Когда он их теряет, наступает время неурожая, болезней, катастроф.

Пантеон шаманской мифологии

В период господства шаманизма, на смену мировоззрения, обожествляющего природу, приходит почитание изображений божеств или идолов, через систему сложных ритуалов и жертвоприношений, совершаемых шаманом. В целом такие трансформации отражают преемственность в развитии хакасской мифологии и перемены, связанные с меняющимся мировоззрением.

В шаманской период, в отличие от начального этапа формирования хакасской мифологии, все миры (Верхний, Средний, Нижний) Вселенной («тилекей») конкретизируются: появляются понятия о нескольких конкретных ее уровнях, о божествах и духах, населяющих их. Так, считалось, что Верхний мир («ооркi тилекей») имеет девять «этажей», которые служат обителью девяти творцам и называется «земля творцов» («чаян чир»), каждый из которых занимает один из небесных слоев («тамов»).

На самом верхнем, девятом слое неба находится глава девяти творцов, управляющий миром и отвечающий за всеобщий порядок в Верхнем мире. Его именуют – или «Улдурбе Чаячы» (букв. «Создатель, разливающийся как океан, над всеми»), или «Чалбырос Чаячы» (букв. «Милосердный творец»). Второе место по значимости занимает «Кугурт Чаячы» («Громовержец»). Он борется с нечистой силой на земле. Третий небесный творец «Чалтырах Чаячы» («Блистательный создатель») выступает творцом огня и света. Среди верховного пантеона творцов затем упоминаются: «Толай Чаячы», наказующий людей за нарушение запретов; «Чарлых Чаячы» («Повелевающий создатель» – вершитель судеб людских, особенно находящихся в браке); «Пулай Чаячы», который следил за исполнением религиозных обрядов. Самым низшим по рангу из небесных творцов, являлся «Изикчин Чаячы» («Привратник творец»), который прислуживал всем вышестоящим творцам .

С большеой подробностью в шаманской мифологии описывается мир Подземный (Нижний). Нижний мир («тобiнкi тилекей»), согласно шаманским сказаниям, состоит из семи слоев «тамов» и управляется семью подземными божествами («ирликами»). Этот мир опасный и непредсказуемый для человека, а  потому для контакта с ним и воздействия на него так велика роль посредника – шамана.

Попасть в Подземный мир можно через вход «читi аастыг чир тунугi» (букв. «дымовое отверстие земли с семью «ртами»), который связывает Средний и Нижний миры. Единовластным правителем подземного мира выступает Ирлик-хан, который обитает на седьмом (в некоторых вариантах – девятом) «таме».

Характерная черта шаманской мифологии – приписывание божествам человеческого образа жизни. Появляются представления об устойчивых супружеских парах, шаманские боги женятся, рождают детей, воспитывают внуков.

Влияние православия

Начиная с ХVIII в., после присоединения Хакасии к России, коренное население стало объектом активной христианизации со стороны православных миссионеров. Нельзя говорить о том, что после принятия христианства, многобожие сменилось сразу теизмом. В результате христианизации хакасов традиционные мифологические представления частично утрачиваются, частично ассимилируются христианской религией, частично сосуществуют с ней, образуя уровень суеверий. Несмотря на то, что языческих божеств не признавали открыто, вера в них не исчезла. Слишком глубоко они вошли в сознание людей и в их повседневную жизнь.

На фоне христианизации хакасов, особое значение стал занимать у хакасов культ Неба («Тигiр»), который восходит к древнетюркскому культу Тенгри. В дальнейшем, появляется культ одного Бога-Творца – «Белого Бога» («Ах Худай»). Соединение разных религиозных верований и обрядов породило своеобразную народную мифологию, где христианские святые обретают черты древнейших божеств, а персонажи языческой мифологии составляют многочисленный класс «нечистой силы».

На основе проведенного анализа, диссертант приходит к выводу, что  эволюция  этнического сознания хакасского этноса представляет собой длительный исторический процесс, многоуровневый и весьма неравномерный по своему развитию. В результате к началу ХХI века у хакасов имеет место слияние разных мифо-религиозных представлений, что является результатом эволюции мировоззрения, связанным с процессом адаптации этноса к изменяющимся природным и социальным условиям. В современном мировоззрении хакасов можно выявить элементы различных пластов: 1) древнейшего автохтонного; 2) шаманизма; 3) сложившихся под влиянием христианизации. Данные элементы, глубоко проникая друг в друга, составили весьма мозаичную картину. В тоже время, в силу несовместимости некоторых представлений, существенно облегчается поиск и вычленение одной мировоззренческой системы из некоторого количества смешанных. Что во многом становится возможно благодаря семиотического анализу.

Раздел 3.2. «Современные культурные практики хакасов» непосредственно посвящен описанию современного состояния культуры хакасов и выстроен следующим образом: от анализа этнокультурной системы хакасов в современном социокультурном пространстве (синергетический аспект) к исследованию феномена мифотворчества, выступающего результатом процесса интерпретации текста традиционной этнической культуры (ТТЭК) (семиотический и герменевтический аспекты).

Мощное и все нарастающее воздействие внешнего фактора (процессов глобализации, модернизации, урбанизации, индустриализации) становится  определяющим для состояния этнокультурных систем малых этносов России, в том числе и хакасов. Как «ответ» усложняющимся внешним условиям своего бытия, в этнокультурной системе хакасского этноса на современном этапе формируется ее более разветвленная структура. Внутри этноса происходит разделение на более мелкие субэтнические образования. Как можно полагать, в основе этого явления лежит стремление возродить древнюю этническую самоидентификацию, что может рассматриваться как новый виток этногенеза, новый этап в развитии этнокультурной системы хакасов.

Дело в том, что формирование существующих сегодня в структуре хакасского этноса субэтносов проходило в несколько искусственных границах территориальных единиц, созданных российской и советской государственной властью. Как известно, до середины ХIХ века хакасы подразделялись на шесть этнографических групп, являвшихся этническими общностями без общего эндогенного этнонима. На севере-западе Хакасии, в долине рек Июс и Чулым сформировалось племя кызыльцев («хызыл»). Низовье Абакана и вся левобережная долина Среднего Енисея являлись территорией проживания качинцев («хаас» или «хааш»). На правом берегу Енисея и междуречье Абакана и Енисея проживали койбалы («хойбал»). Южная Хакасия являлась территорией проживания сагайцев («сагай») (вместе со слившимися с ними бельтырами и бирюсинцами – южными шорцами). После смены власти в стране в результате Октябрьской революции коренное население юга Енисейской губернии на общенациональном съезде принимает решение о принятии в качестве общенационального самоназвания этноним «хакасы».

На протяжении ХХ века происходила нивелировка локальных особенностей культур и языковых диалектов хакасских субэтнических групп, в том числе и под воздействием образования Хакасской автономной области. Можно считать, что хакасский этнос в период с 20-х гг. до 90-х гг. ХХ века вполне может  быть охарактеризован как уравновешенное системное образование. Лишь в конце ХХ века организованная этнокультурная система хакасов начинает разрушаться, что с позиции синергетического анализа может быть определено как состояние неустойчивости этнокультурной системы, перешедшей в неравновесность, близкой к зоне бифуркации.

Показателем указанных процессов становится начавшийся с 90-х гг. ХХ века процесс активного возрождения родовых и фамильных праздников, когда люди, объединенные кровным родством, совершают обряды, обращенные к  предкам. При этом именно мобилизация родовой идентичности, вылившееся в создание в 2001 году «Ассоциации родов хакасского народа» все сильнее раздробляет этнос с его еще не устоявшимся над родовым сознанием и этнокультурную систему в целом, внеся изрядную путаницу. В частности, как констатируют ученые, попытки реанимации родового сознания сопровождаются появлением все новых родов. Так, в настоящее время, в Хакасии их насчитывается более 200, в то время как в конце XIX века было всего 43 рода.

Объяснение данных процессов в следующем. Распад прежней общественно-политической системы и глубокий кризис традиционных для данной этнокультуры духовных ценностей, недовольство собственным этническим статусом, негативная оценка социально-экономического положения, поиск причин сложившейся ситуации актуализируют историческую память, что приводит к возрождению древних родовых форм организации этнокультурной системы. При этом в современных условиях родовое движение во многом связано с деятельностью отдельных представителей этнической элиты, которые рассматривают развитие родовых движений как одну из перспективных форм развития хакасского этноса. В данном процессе особое значение придается интерпретации древнейших мифологических текстов, что является в аспекте нашего исследования – мифотворчеством. При этом процесс мифотворчества развивается двумя путями: целенаправленно и стихийно (спонтанно). В первом случае можно говорить о деятельности этнических элит, во втором – об особенностях массового сознания.

Современные интерпретаторы ТТЭК в процессе мифотворчества могут угадывать существующий в массовом (под)сознании архетип. Поэтому не случайно, что даже самые примитивные идеи, будучи ловко превращенными в популистские мифы, могут с легкостью овладевать умами большинства членов этноса. Отсюда следует вывод, что существует опасность того, что мифотворчество как один из вариантов интерпретации ТТЭК в современной культуре этноса может превратиться в создание лжемифа (когда в посторонних для народа целях навязывается результат, нужный только его авторам, т. е отвечающий интересам отдельных представителей этнической элиты). Такое субъективистское истолкование мифа приводит к тому, что миф становится орудием манипуляции общественным сознанием.

В заключении третьей главы диссертантом сделаны следующие выводы:

1. Анализ современных культурных практик хакасского этноса показывает, что процесс интерпретации ТТЭК представителями этнической элиты часто приводит к мифотворчеству. Путем мифотворчества конструируется альтернативный вариант развития, в противовес уже сложившейся кризисной социокультурной реальности; создается привлекательный образ прошлого, на основе которого формируется идеал этнической сплоченности.

В результате мифотворческой деятельности, этнической элитой используется лишь часть знаково-символического и образного потенциала «архивной» традиционной культуры. А именно, в современном мифотворчестве сохраняются и воспроизводятся отдельные героико-священные образы в качестве сверх-временных и над-пространственных персонажей мифа, но уже в иной интерпретации. По-существу, создается новый миф, такое иносказание, в котором некие отвлеченные истины выражаются посредством облачения их в «одежды» древних мифологических образов. Таким образом, этническая элита с помощью мифов активно занимается конструированием и «изобретением традиций» (термин   Э. Хобсбаума). Именно «изобретением», на основе интерпретации культурного опыта прошлого (в аспекте данного диссертационного исследования – ТТЭК).

В результате складывается ситуация которую можно описать словами: «Помнится то, чего не было, забывается то, что было». Поэтому нельзя сбрасывать со счетов, что процесс мифотворчества как специфический образ моделирования социальной жизни может проявлять себя как в конструктивной, так и деструктивной форме. А именно, существует опасность, что мифотворчество может привести к ситуации, когда народу навязываются цели, отвечающие чьим-то личным интересам. В то же время, интерпретация ТТЭК этнической элитой в условиях этнокультурного кризиса, остается одним из основных возможных путей возрождения этнической самоидентификации и культуры в целом. Так, на основе изложенного выше можно заключить, что в аспекте культурфилософского анализа в центре внимания оказывается скорее на сам ТТЭК и не механизм его реконструкции, а феномен мифотворчества как результат его интерпретации.

2. Важнейшим компонентом современного мифотворчества при интерпретации ТТЭК хакасской этнической элитой является историческое мифотворчество: наиболее активно интерпретаторы ТТЭК переосмысливают древнюю историю и мифологию своего народа. К сожалению в большинстве случаев наблюдается ситуация когда интерпретации прошлого носят субъективный, манипулятивно-волюнтаристский характер.

Преобладание манипулятивного мифотворчества в культуре хакасского этноса может привести к снижению рационально-критического тонуса населения и к иллюзорному искажению действительности. Посредством мифотворчества представителями этнической элиты возрождается, культивируется архаическая ментальность, подчас «уводящая» реальный этнос в мифологизированное и идеализированное «Великое Прошлое», где отыскивается «настоящее». В этих условиях этнос может лишиться своей не только онтологической и исторической реальности, но и будущего.

3. Современная этнокультурная система хакасов может быть проанализирована с позиции синергетического анализа. А именно, при анализе этнокультуры как сложной самоорганизующейся системы вполне применимы синергетические идеи о неравновесности, нелинейности, о взаимопереходах порядка и хаоса, зоне бифуркации и др. Связано это с тем, что динамика этнокультуры как системы в пространстве и во времени носит сложный нелинейный характер.

Нелинейность в этнокультурной динамике как многовариантность, а значит альтернативность путей эволюции в момент бифуркации, проявляется через необратимость вероятностей, когда возникают неожиданные пути развития, не подготовленные предшествующим историческим опытом или основанные на «забытом» опыте. О таких явлениях можно судить по рождению различного рода примордиальных образований, базирующихся, например, на этнических родовых или других локальных идентичностях.

Необходимо учитывать, что переходы через бифуркационные состояния связаны с выбором, осуществляемым представителями этнической элиты. При этом и сама этническая элита может рассматриваться как сложная, самоорганизующаяся, постоянно изменяющаяся система. А потому невозможно заранее предсказать будущее этнокультурной системы и ее качественное состояние после прохождения ею точки бифуркации.

Ощущение неуверенности, состояние тревожности в зоне бифуркации делают массовое сознание более восприимчивым к различного рода мифам. Этническая элита, угадывая общественные настроения, может встать на путь мифотворчества. С помощью мифов, этническая элита ослабляет состояние массового невроза. Однако не всякий сконструированный этнической элитой миф может получить социальную значимость. На это могут претендовать лишь такие мифы, которые соответствуют назревшим общественным потребностям и дают более или менее адекватные образы возможных аттракторов. Если же сконструированный миф не отвечает назревшей этнокультурной ситуации, то это приводит к дальнейшей дестабилизации, состоянию хаоса. Когда же сформированный миф уже обрел социальную значимость, то «задним числом» его появление представляется логичным и даже единственно возможным следствием предшествующего развития этнокультурной системы. Однако и на этой стадии развития этнокультурной системы уже сформированный миф не определяет однозначно ее последующие состояния. Этим обуславливается неопределенность и неизвестность будущего. Другими словами, бифуркация как точка ветвления каждый раз открывает несколько возможных путей развития, где нет ничего предопределенного.

В Заключении обобщаются результаты проведенного исследования, подводятся итоги, излагаются основные выводы. Главный вывод заключается в утверждении, что интерпретация ТТЭК в современной этнокультуре хакасов – ситуация, двойственная по своим последствиям: с одной стороны, она провоцирует появление различного рода псевдореконструкций, с другой – имеет высокую цель: возрождение этнической самоидентификации и этнокультуры в целом. Современный миф как рационально сконструированная или стихийно возникшая конструкция, способна либо организовать и мобилизовать этносоциум, либо стать орудием манипуляции общественным сознанием в руках отдельных представителей этнической элиты для достижения определенных целей. Интерпретаторы исторического и мифологического прошлого осознают, что современные мифы реально могут оказывать влияние на массовой сознание. И сама историческая практика показывает, что идеи и образы интерпретаторов ТТЭК, становясь достоянием массового сознания, превращаются в движущие силы общества, которые в буквальном смысле могут его изменить. В то же время современный уровень научных знаний и методологических подходов позволяет вполне рационально изучить процесс мифотворчества, саму его технологию, то есть демифологизировать современные мифы.

Основные положения и выводы диссертации получили отражение в следующих публикациях:

Статьи в ведущих научных журналах,  рецензируемых ВАК:

1. Инкижекова М. С. Этнокультурная система в современном социокультурном пространстве: синергетический аспект // Известия УрГУ. Серия 3. Общественные науки. – Екатеринбург: Изд-во УрГУ,  2010. – № 2 (77). – С. 147-154.

2. Инкижекова М. С. Культурфилософский анализ этнокультурной динамики // Обсерватория культуры. – М.: ФГУ «Российская государственная библиотека»,  2010. – Вып. 3. –                С. 107-111.

3. Инкижекова М. С. Великая каменная мать Хуртуях тас. Размышления о феномене «мифологический текст» // Вопросы культурологии. – М.: Издательский Дом «ПАНОРАМА», 2010. – № 6. – С.  98-102.

4. Инкижекова М. С. Этническая элита как историко-культурный феномен // Известия УрГУ. Серия 3. Общественные науки.  – Екатеринбург: Изд-во УрГУ,  2010. – № 1 (73). – С. 91-97.

5. Инкижекова М. С. Семиотический анализ мифологической картины мира хакасов // Вопросы культурологии. – М.: Издательский Дом «ПАНОРАМА», 2010. –  № 3. – С. 79-84.

6. Инкижекова М. С. Традиционная этническая культура как текст. Культурфилософский анализ // Известия УрГУ. Серия 3. Общественные науки.  – № 3 (69). – Екатеринбург: Изд-во УрГУ, 2009. – С. 91-96.

7. Инкижекова М. С. Культура этноса в современной России: культурологические размышления  на примере культуры хакасов // Обсерватория культуры. – М.: ФГУ «Российская государственная библиотека», 2009. – Вып. 5. – С. 60-65.

8. Инкижекова М. С. Культура малочисленного этноса как предмет культурологического исследования // Известия УрГУ. Серия 3. Общественные науки. – № ? (64). – Екатеринбург: Изд-во УрГУ, 2009. – С. 156-164.

Монографии:

9. Инкижекова М. С. Культура этноса в современной России: философский аспект. – Казань: Изд-во «Отечество», 2010. – 248 с.

10. Инкижекова М. С. Этнополитическая элита республики Хакасия как социокультурный феномен. –  Казань: Изд-во «Отечество», 2010. – 107 с.

11. Инкижекова М. С. Комплексный подход в культурологическом исследовании // Научные исследования: информация, анализ, прогноз: колл. монография / Под ред.                      О. И. Кирикова. – Воронеж: ВГПУ,  2009. – Книга 23. – С. 71-85.

Другие публикации (в том числе выступлений на

международных и всероссийских конференциях):

12. Инкижекова М. С. О методологических подходах в исследовании культуры // Сб.: Культура как предмет междисциплинарных исследований: материалы международной научной конференции. – Томск: Изд-во ТГУ, 2010. – С. 114-119.

13. Инкижекова М. С. Состояние кризиса этнокультур в аспекте семиотического анализа // Сб.: Семиотика кризиса: императивы выживания, обновления и развития: материалы международной научной конференции. – Самара: ООО «Изд-во 21 ВЕК», 2010. –               C. 380-390.

14. Инкижекова М. С. Знаково-символическое ядро традиционной этнокультуры // Сб.: Традиционные общества: неизвестное прошлое: материалы международной научно-практической конференции. – Челябинск: Изд-во Челяб. гос. пед. ун-та, 2010. – С. 27-31.

15. Инкижекова М. С. Текстуальный анализ культуры  хакасов // Сб.: Языки культуры: историко-культурный, философско-антропологический и лингвистический аспекты: материалы всероссийской научно-практической  конференции с международным участием: в 2-х т. – Омск: Изд-во Омского эконом. института, 2010. – Т. 1. – С. 226-230.

16. Инкижекова М. С. Этническая элита в условиях этнокультурного  кризиса // Сб.: Социогуманитарные науки в трансформирующемся обществе: человек и общество в условиях социально-экономического и социокультурного кризиса:   сб. статей и тезисов докладов всероссийской научной конференции. – Липецк: Изд-во ЛГТУ, 2010. – С. 269-271.

17. Инкижекова М. С. Этнокультура в контексте глобализации и массовой культуры // Сб.: Судьбы национальных культур в условиях глобализации: сборник материалов международной научной конференции: в 2-х т. – Челябинск: ООО «Энциклопедия», 2010. –                Т. 1. – С. 68-73.

18. Инкижекова М. С. Этнические традиции и повседневность // Сб.: Культурное наследие и перспективы социокультурного развития России: культура повседневности: Культурологические чтения-2010: материалы всероссийской научно-практической конференции. – Екатеринбург: УГТУ-УПИ, 2010. – С. 160-164.

19. Инкижекова М. С. О формировании этнокультурной толерантности // Сб.: Актуальные проблемы социологии молодежи, культуры и образования: материалы международной конференции:             в 3-х т. – Екатеринбург: УГТУ-УПИ, 2010. – Т. 1. – С. 130-133.

20. Инкижекова М. С. Картина мира и феномен мифотворчества в этнокультуре // Сб.: Философское мировоззрение и картина мира:                   IV Лойфмановские чтения: материалы всероссийской научной конференции. – Екатеринбург: Изд-во УрГУ, 2009. – С. 54-59.

21. Инкижекова М. С. Контекстуальный анализ этнокультуры в евразийском пространстве // Сб.: Этнические и этнополитические процессы в современном евроазиатском пространстве: материалы международной  научно-практической   конференции. – Пермь: ПГУ, 2009. – С. 99-108.

22. Инкижекова М. С. Диалог как феномен в культуре этноса (культурологический аспект) // Сб.: Тюрко-славянский диалог культур и цивилизаций: история и современность: материалы международного научного конгресса, посвященный 40-летию КГУКИ: в 2-х ч. – Казань: Изд-во Казан. гос. ун-та культуры и искусств, 2009. – Ч. 1. –  С. 28-30.

23. Инкижекова М. С. Культура этноса: кризисное соотношение этнических традиций и современных инноваций // Сб.: Культурные этнические и религиозные традиции и инновации мира: сравнительный дискурс: материалы всероссийской научной конференции. – Пятигорск: ПГЛУ, 2009. – С. 145-150.

24. Инкижекова М. С. Пограничное состояние культуры этноса в контексте культурологического исследования // Сб.: Пограничные процессы в литературе и культуре: сб. ст. по материалам международной научной конференции, посвященной  125-летию со дня рождения Василия Каменского. – Пермь: Пермский гос. университет, 2009. – С. 94-97.

25. Инкижекова М. С. Этнокультура в условиях социокультурной модернизации // Сб.: Этнические и межэтнические проблемы современного российского общества: сб. ст. международной научно-практической конференции. – Пенза: Приволжский дом знаний, 2009. –  С. 20-22.

26. Инкижекова М. С. Феномен мифа в культуре современного этноса // Сб.: Этнокультура и современность: материалы всероссийской научно-практической конференции. – Белгород: Бел. ГИКИ, 2009. – С. 14-21.

27. Инкижекова М. С. Мультикультурализм в России: быть или не быть? // Сб.: Мультикультуральная современность: Урал – Россия- Мир: материалы ХII всероссийской научно-практической конференции с международным участием: в 2-х т. – Екатеринбург: Гуманитарный университет, 2009. – Т. 1. – С. 164-168.

28. Инкижекова М. С. Роль элиты в культуре этноса // Сб.: Культура и власть: сб. ст. VI всероссийской научно-практической конференции. – Пенза: ПДЗ,  2008. – С. 86-88.

29. Инкижекова М. С. Методологические аспекты культурологического исследования // Сб.: Социально-гуманитарное знание: поиск новых перспектив: сб. ст. международной научно-практической конференции. – Пенза: ПДЗ, 2008. – С. 8-10.

30. Инкижекова М. С. Миф, интерпретация, мифотворчество в истории и культуре этноса // Сб.: Труды IV международного форума «Актуальные проблемы современной науки». – Часть 39. – Самара: СГОУ(Н), 2008. – С. 7-11.

31. Инкижекова М. С. Специфика культурологического исследования // Сб.: Труды IV международного форума «Актуальные проблемы современной науки». Гуманитарные науки. – Часть 34. – Самара: Самарский гос. техн. ун-т, 2008. – С. 71-75.

32. Инкижекова М. С. Культура этноса: переход от традиционной к инновационной культуре // Сб.: Традиционное, современное и переходное в российском обществе: сб. ст. всероссийской научно-практической конференции. – Пенза: ПДЗ, 2008. – С. 18-20.

33. Инкижекова М. С. Культура этноса: проблемы трансформации и сохранения  // Сб.: Современная Россия: путь к миру – путь к себе: материалы всероссийской научно-практической конференции: в 2-х т.  – Екатеринбург: Гуманитарный университет, 2008. – Т. 1. –                 С. 177-180.

34. Инкижекова М. С. Философско-методологические подходы исследования артефактов культуры // Сб.: Социально-экономические проблемы развития Саяно-Алтая: Прил. к «Вестнику КрасГАУ»: сб. науч. тр. – Красноярск: КрасГАУ, 2007. – Вып. 3. – С. 110-113.

35. Инкижекова М. С. Этническая культура в ХХ веке // Сб.: ХХ век в истории России: актуальные проблемы: материалы  международной научно-практической конференции – Пенза: МНИЦ ПГСХА, 2007. – С. 58-60.

36. Инкижекова М. С. Глобализация и этнические культуры // Сб.: Поиск решения проблем выживания, безопасности и развития Земной цивилизации: материалы всероссийской конференции «Проблемы  Земной  цивилизации». – Иркутск: ИГУ, 2007. – Вып. 17. – С. 168-171.

Антонян Ю. М. Миф и вечность. – М.: Логос, 2001. – С. 206.

См.: Бутанаев В. Я., Бутанаева И. И. Мир хонгорского (хакасского) фольклора. – Абакан: изд-во Хакас. гос. ун-та им. Н. Ф. Катанова, 2008. – С. 36.

См.: Бутанаев В. Я., Бутанаева И. И. Мир хонгорского (хакасского) фольклора. – Абакан: изд-во Хакас. гос. ун-та им. Н. Ф. Катанова, 2008. – С. 35.

Розин В. М. Современные культурологические проблемы формирования и методологический идеал культурологии // Личность. Культура. Общество / Междисциплинарный научно-практический журнал социальных и гуманитарных наук. – Вып. 1 (25). – М., 2005. –  С. 127.

Сведения об этническом составенаселения региона, опубликованные как в российских, так и местных источниках, основываются на данных переписи 1989 г. и являются давно устаревшими. Материалы переписи населения 2002 г. по этому вопросу не были опубликованы. Последняя перепись населения состоялась в 2010 году. Результаты еще не опубликованы. Следует отметить, что по результатам первой переписи, состоявшейся в 1926 г. хакасы составляли более 50%  от населения региона.

См.: Бортикова Т. Г. Этническая культура и социокультурная деятельность: проблемы взаимодействия и развития. – М., 2004; Командорова И. В. Этнокультурная динамика в современном мире: основные проблемы и подходы к решению. – М., 2004. Родионов В. Г. Этнос. Культура. Слово. – Чебоксары, 2006; Рыбаков С. Е. Философия этноса. – М.,  2001; Тишков В. А. Реквием по этносу. Исследования по социально-культурной антропологии. – М., 2003; Филиппов В. Р. Фантом этничности (мое постконструктивистское непонимание этнической идентичности) // Дневник Алтайской школы политических исследований. № 21. Современная Россия и мир: альтернативы развития (национальная, региональная и идентичность и международные отношения). – Барнаул, 2005. – С. 167-171; Шипилов А. В. «Свои», «чужие» и другие. – М., 2008 и др.

См.: Балаболина Т. А. Современное мифотворчество: социально-философский анализ: автореферат дис. ... кандидата философских наук: 09.00.11. – Хабаровск: Дальневост. гос.    ун-т путей сообщения, 2005. – 24 c.; Баландина Е. Н. Социальное мифотворчество в качестве средства манипуляции сознанием: философский подход: автореферат дис. … кандидата философских наук: 09.00.11. – Барнаул: Алтайск. гос. ун-т, 2006. – 18 с.; Загвозкина Ю. М. Политический миф как проблема социальной философии: автореферат дис. … кандидата философских наук: 09.00.11. – Иваново: ИГУ, 2005. – 22 с.; Раздьяконова Е. В. Миф как реальность и реальность как миф: мифологические основания современной культуры: автореферат дис. … кандидата философских наук: 24.00.01. – Томск: ТГУ, 2009. – 23 с.; Рамазанова А. Х. Миф в системе социальных отношений: автореферат дис. … кандидата философских наук: 09.00.11. – Алматы: Каз. нац. ун-т, 2008. – 28 с.; Смазнова О. Ф. Миф как этос культуры в России Х1Х – ХХ веков: автореферат дис. … доктора философских наук: 24.00.01. – Великий Новгород: Новгор. гос. ун-т, 2009. – 37 с.; Тихонова С. В. Социальная мифология в коммуникативном пространстве современного общества: автореферат дис. … доктора философских наук: 09.00.11. – Саратов: Сарат. гос. ун-т, 2009. – 41 с.

Теории примордиализма, инструментализма, конструктивизма в этнологии; теория элит в политологии и др.

См.: С. А. Арутюнов, Т. Г. Бортикова, Ю. В. Бромлей, Л. М. Дробыжева, И. В. Командорова,              В. А. Тишков, С. Д. Шаш и др.

Маркарян Э. С. Науки о культуре и императивы эпохи // Философские науки. – М., 2000. –  № 2. – С. 20.

Лотман Ю. М. Внутри мыслящих миров: Человек. Текст. Семиосфера. История. – М.: Языки русской культуры, 1996. – С. 4-9.

 






© 2011 www.dissers.ru - «Бесплатная электронная библиотека»

Материалы этого сайта размещены для ознакомления, все права принадлежат их авторам.
Если Вы не согласны с тем, что Ваш материал размещён на этом сайте, пожалуйста, напишите нам, мы в течении 1-2 рабочих дней удалим его.