WWW.DISSERS.RU

БЕСПЛАТНАЯ ЭЛЕКТРОННАЯ БИБЛИОТЕКА

   Добро пожаловать!

Социокультурные импликации понятия природа в новоевропейской философии

Автореферат докторской диссертации по философии

  СКАЧАТЬ ОРИГИНАЛ ДОКУМЕНТА 
 

Яворский Дмитрий Ромуальдович

Социокультурные импликации понятия «природа»

в новоевропейской философии

09.00.03 — История философии

Автореферат диссертации на соискание ученой степени

доктора философских наук

Саратов—2011


Работа выполнена в ГОУ ВПО «Волгоградский государственный университет»

Научный консультант доктор философских наук, профессор Пигалев Александр Иванович

Официальные оппоненты:

доктор философских наук, профессор Душин Олег Эрнестович, Санкт-Петербургский  государственный университет

доктор философских наук, профессор Щеглова Людмила Владимировна, Волгоградский государственный  педагогический  университет

доктор философских наук, профессор Фриауф Василий Александрович, Саратовский государственный  университет им. Н.Г. Чернышевского

Ведущая организация  ФГАОУ ВПО «Южный федеральный университет»

Защита состоится 27 декабря 2011 года в 14.00 часов  на заседании диссертационного совета Д 212.243.09 по защите докторских и кандидатских диссертаций при философских наук при Саратовском государственном университете имени Н.Г. Чернышевского по адресу: 410012, г. Саратов, ул. Астраханская, 83, корп. XII, ауд. №203.

С диссертацией можно ознакомиться в Зональной научной библиотеке Саратовского государственного университета имени Н.Г. Чернышевского

Автореферат разослан  «___» ________ 2011 года

Ученый секретарь

диссертационного совета                                                     Листвина Е.В.


I. ОБЩАЯ ХАРАКТЕРИСТИКА РАБОТЫ

Постановка проблемы и актуальность темы исследования.

«Природа» - один из самых сложных, многозначных концептов. В естествознании он обозначает все сущее в целом, выступающее в этом смысле как объект научного исследования и технического освоения; в науках о культуре – область бытия, противостоящую преобразующей деятельности человека. В этике «природа» выражает или состояние «естественности», невинности, бесхитростности, как антипод «противоестественной» порочности, расчетливости; или склонность к животным страстям, противоположность разумному самообладанию. В теологии и религиозной философии «природа» - совокупность «естественных» факторов, отличимых от божественного, «сверхъестественного» провидения и действующих либо под воздействием последнего (теизм), либо независимо от него (деизм). В искусстве «природа» выступает как объект эстетического чувства, как одно из воплощений идеи красоты, а также как олицетворение человеческих переживаний, резонатор душевных состояний.

Замысел данного исследования состоит в реконструкции того смысла концепта «природа», который остается, как правило, скрытым и лишь подразумевается там и тогда, где и когда говорится о природе во всех перечисленных выше значениях. Речь идет о том, что концепт «природа» (natura), а также его производные («естественный», naturalis и т. п.) могут играть роль символов единства, закрепляющих в сознании человека убеждение в возможности и необходимости универсальной социокультурной целостности, внутри которой нейтрализуются «неестественные» различия между культурами и, тем самым, преодолевается исторически сложившиеся барьеры между людьми, реализуется чаяние всечеловеческого единства.

Таким образом, здесь проблематизируется устоявшийся комплекс значений концепта «природа», представленный в справочно-энциклопедической и научно-исследовательской литературе и выдвигается гипотеза о том, что они неявным образом управляются социокультурными импликациями этого понятия.

Анализ концепта «природа» в этом аспекте придает исследованию

Актуальность, так как связывает его с животрепещущей темой глобализации и глобализма. В самом деле, глобализм как идеологическое обоснование глобализации есть современная разновидность социокультурного универсализма – идейно оформленного и эмоционально усиленного движения к всечеловеческому единству. Значит изучение смысловых трансформаций понятия «природа» на фоне социокультурных процессов способно пролить свет как на истоки глобализации, так и на отдельные стороны функционирования идеологического аппарата глобализма.

Степень научной разработанности проблемы.

Интерес к историческому измерению философской терминологии возникает в период формирования истории философии в качестве исследовательской дисциплины (а не только компендия мнений предшественников или введения в философскую традицию начинающих), т. е. во второй половине XIX века. Первой попыткой очертить историю философской терминологии стала монография  Рудольфа Ойкена «История философской терминологии». Однако в ней не нашлось места для понятия природы, хотя там фигурируют производные термины: «физика», «физиология», «естественный», «natura naturans», «natura naturata», «натуралист», «закон природы» и т. д..

Систематическое изучение понятия природы началось только с середины прошлого, ХХ века. Наряду со специальными исследованиями, посвященными отдельным историческим периодам и философским школам (H. Simon, M. Simon, J. Ehrard, A. Pollicer, H. Vedrine, D.H. De Grood, U. Krolzik, J.C. Briggs), появляются обобщающие и систематические обзоры истории понятия природы, принадлежащие английскому философу Р. Коллингвуду и французскому исследователю Р. Леноблю. В результате этих исследований стало ясно, что слово «природа» прошло длительную эволюцию, в ходе которой его содержание претерпевало зачастую радикальную трансформацию, а современное понятие природы сформировалось сравнительно поздно, в ходе научной революции и бурного развития естествознания в XVII – XIX веках. Итоги трудов целого поколения ученых точно охарактеризовал отечественный историк философии А.В. Ахутин:: «Когда мы в истории науки без особых размышлений и различений переводим одним словом «природа» и ????? раннегреческих «фисиологов», и ????? стоиков и неоплатоников, и Natura Сенеки, Цицерона и Немесия, и Natura Плиния Старшего и других римских и более поздних авторов «Histiria naturalis», и Natura средневековых «Физиологов», «Шестодневов», «Бестиариев», и Natura в сочинениях натурфилософов XVI в., и Natura у Ньютона, мы с очевидностью становимся жертвами детской путаницы и ложной омонимии. «Природа» древнегреческого мыслителя, «природа» римского натуралиста, «природа» «натуральной магии» XVI в. и «природа» физика-теоретика XVII в. не просто разные понимания одного и того же предмета или разные отношения к нему. Речь идет о совершенно разных предметах».  Все эти достижения составляют научный фон всякого современного исследования, посвященного понятию «природы», и закреплены в специальных словарях (пример чему фундаментальная статья Ф.П. Хагера в немецкоязычном базельском Энциклопедическом словаре истории философии, а также добротная статья С.В. Месяц в Новой философской энциклопедии). Уже А.Ф. Лосев в обобщающем труде по истории античной эстетики опирался на результаты историко-философского и историко-лингвистического изучения понятия природы, что позволило ему дать краткий, но емкий обзор античного понятия «природа» (?????).

В отечественной науке содержание термина «природа» было проблематизировано в исследовании Е. Спекторского, посвященном становлению «социальной физики». Автор проницательно заметил, что социологический дискурс, апеллирующий к понятию «естественного», применяющий термин «физика» к социальным явлениям, должен был опираться на специфическое понятие природы. Это побудило исследователя обратиться к истории понятия и сделать ряд ценных замечаний, касающихся трактовки природы в эпоху научной революции.

Специально понятию «природа» и его смысловым модификациям посвящена монография А.В. Ахутина «Понятие «природа» в античности и в Новое время», где не только были изложены и учтены достижения зарубежных исследователей в этой теме, но и сделаны важные открытия, существенно повлиявшие на многие положения данного диссертационного исследования. В последнее время интерес к понятию природы усилился, о чем свидетельствует появление двух солидных сборников научных исследований, посвященных античной и средневековой философии природы, а также литературным и живописным образам природы в эпоху Возрождения.

Помимо собственно историко-философских исследований, следует отметить также труды R. Modiano, И.О. Шайтанова, N. Roe, посвященные понятию и репрезентации природы в художественной литературе. Они существенно восполняют те области понятия «природа», которые не столь четко артикулированы в философской литературе.

Все упомянутые выше исследования, так или иначе, подготовили основание для попытки по-новому взглянуть на историю и социокультурные функции понятия природы. В 1990-е годы появляется целый ряд работ, анализирующих понятие природы с конструктивистских позиций. В них предпринимается попытка выявить культурные, социальные и политические функции этого понятия. Авторы этих работ  обращают внимание на то, что оно служит средством мировоззренческой легитимации определенного социального порядка или обоснования определенных политических решений. Как пишет французский социолог и философ Б. Латур: «Не было написано ни одной строчки – по крайней мере, в Западной традиции – где бы за выражениями «природа», «естественный порядок», «естественный закон», «естественное право», «жесткая причинно-следственная связь» ("inflexible causality») или «неотъемлемые законы» («imprescriptible laws») не следовали бы многочисленные строки, параграфы и страницы утверждений, касающихся реформы социальной жизни».

Особо следует упомянуть автора, который, не занимаясь специально историческим анализом понятия природы, дал путеводную идею данному диссертационному исследованию; это оригинальный немецко-американский мыслитель Ойген Розеншток-Хюсси. Именно он впервые высказал мысль о том, что «природа» это не только философский, научный, эстетический концепт, но и символ единства, референтом которого является универсальное человеческое сообщество.

Разумеется, это диссертационное исследование не могло бы состояться без учета достижений большого числа историков философии, специально не занимавшихся понятием природы, но сумевших систематизировать идейное содержание европейской философской традиции и реконструировать ее идеологический и социокультурный контекст. Приведенная в конце нашей работы библиография лишь в основном отражает этот необозримый совокупный труд.

Предмет и объект исследования

Итак, предметом данного исследования выступает социокультурное содержание понятия «природа». Для реализации замысла работы и проверки выдвинутой гипотезы требуется фокусировка внимания на таком объекте, который, с одной стороны, наиболее полно представляет комплекс значений изучаемого концепта и, с другой стороны, имеет обозримые границы. Этим условиям в достаточной мере отвечает западноевропейская философия Нового времени.

Во-первых, именно в пространстве философии пересекаются различные смысловые поля понятия «природа», что позволяет увидеть его (понятия) содержание в целом; обращение по отдельности  к естественнонаучному, художественному, политическому и другим дискурсам, оперирующим концептом «природа», не дало бы такой возможности. Это нетрудно объяснить тем, что философия именно в эту эпоху выступала и как источник познавательной деятельности различных дисциплин, и как накопитель, систематизатор, интерпретатор знаний, полученных отдельными науками, а также результатов эстетических практик. Впрочем, для реконструкции контекста изучаемого процесса требуется привлекать сведения, касающиеся использования термина «природа» (а также его производных) в естественных, общественных науках и в искусстве.

Во-вторых, именно в новоевропейской философии сложилось современное понятие природы как совокупности сущего; следовательно, ее исторический анализ – наиболее верный путь к реконструкции искомых смысловых импликаций.

В-третьих, новоевропейская философия может быть представлена как культурно-исторический гештальт, завершенный и достаточно дистанцированный для того, чтобы быть объективированным. Это особенно важно для анализа дискурса, в отношении которого субъект-объектная расстановка проблематична. В самом деле, если исследователь вовлечен в определенный дискурс, если дискурс управляет его мышлением, то его объективация едва ли достижима. Поэтому анализ дискурса возможен лишь ретроспективно, когда тот утрачивает полную власть над сознанием, оставляя в нем лишь собственные рудименты. Распад натуралистического дискурса в эпоху постмодерна позволяет заглянуть в его разломы и разглядеть его внутреннее устройство, ранее скрытое от наблюдателя.

Вместе с тем, анализ отживающего дискурса актуален, как минимум, по двум причинам. Во-первых, распадаясь, он не утрачивает своего влияния окончательно, становится питательной средой для нового дискурса. Как заметил Ж. Бодрийяр, новые симулякры используют для своих целей ресурсы прежних. Элементы натуралистического (научно-идеологического) дискурса продолжают эксплуатироваться для решения социально-политических задач глобализации (пример тому – международное экологическое движение). Во-вторых, результаты исследования помогут полнее представить процесс формирования такого рода идеологических моделей, в определенной мере предсказывая их воздействие.

Хронологические рамки объекта исследования, прежде всего, учитывают сложившуюся периодизацию как истории  европейской цивилизации, так и истории европейской философии. Нижняя граница соответствует раннему Возрождению и связывается с деятельностью Николая Кузанского (XV век), который, как принято считать, ознаменовал своей философией переход от средневековья к Новому времени, верхняя граница связывается с немецкой философской классикой (первая половина XIX века), подытожившей, по общему мнению, развитие новоевропейской философии. Кроме того, при определении хронологических рамок диссертации учитывались и предварительные результаты исследования: как выяснилось, именно у Николая Кузанского впервые появляется термин «природа» в новом понимании, как «совокупности сущего»; в философии Шеллинга и Гегеля это понятие окончательно закрепляется и уже не конкурирует с альтернативными ему. Вместе с тем, в философии И. Канта и Г. Фихте намечается новый, конструктивистский подход к понятию природы, который, как будет показано, выходит за рамки новоевропейской философской традиции.

В двух случаях потребовалось пересечь установленные хронологические рамки: в главе, посвященной понятию «природа» в средневековой европейской философии и в заключении. В первом случае это было необходимо для анализа предыстории вопроса: становление новой концепции природы в XV – XVII веках было бы совершенно непроясненным без сопоставления этого периода с предшествующим. Во втором случае необходимо было наметить контуры процесса разложения новоевропейского понятия природы и наметить линии его смысловых трансформаций в современной философии.

Цель и задачи диссертационного исследования.

Цель данного исследования состоит в экспликации социокультурного содержания понятия «природа» в новоевропейской философии, а также в выявлении корреляций между основными фазами трансформации этого понятия, этапами становления философской традиции Нового времени и социокультурными процессами европейской цивилизации.

Реализация этой цели требует решения следующих задач:

- взяв за основу методологические установки социологии символа, а также концепцию социального фетишизма, идеи социологии знания, осуществить их доводку до методологических принципов и приемов данного исследования;

- ввести, раскрыть и обосновать фундаментальные для данного исследования понятия: «символ единства», «репрезентация социокультурной целостности», «социокультурный универсализм» и «партикуляризм»;

- проследить эволюцию понятия природы вплоть до Нового времени и понять, почему в этот период господствовало плюралистическая концепция «природы» (природы как сущности вещи или класса вещей), а монистическая (природы как совокупности сущего) вытеснялось на периферию интеллектуальной деятельности;

- выяснить социокультурные условия формирования нового понятия природы как целостности в эпоху Возрождения;

- реконструировать социокультурное содержание понятия «природа» и его производных;

- проследить процесс оформления понятия природы как совокупности сущего в философии, науке и искусстве;

- выявить момент надлома в этом процессе и начала дефетишизации, деконструкции понятия «природа».

Методологические принципы исследования.

В основу диссертационного исследования положен принцип корреляции между символами культуры и устройством социума, принцип, разработанный в рамках т. н. «социологии символа» (см. подробнее параграфы 1.1 и 1.2). Исходя из данного принципа, осуществляется поиск социокультурного референта исследуемого символа (в данном случае понятия «природа»). Затем моделируется содержательное поле понятия, на основе анализа источников выявляются его основные содержательные элементы.

В ходе анализа источников необходимо учитывать, что наряду с эксплицитным содержанием понятия, связанным с контекстом (темой текста, его логикой, аргументацией) существует имплицитный слой, который не используется в источнике, но отсылает автора и читателя к определенным мировоззренческим конвенциям. Такой имплицитный слой выявляется при анализе комплекса источников, когда учитываются все значения и контексты употребления слова и его производных. Следует иметь в виду, что эксплицитный смысл, обнаруженный в одном источнике, может быть имплицитным в другом и наоборот. Таким образом осуществляется реконструкция понятия.

Для реконструкции понятия привлекаются методы культурологии и результаты культурологических исследований, позволяющие представить социокультурный контекст изучаемых явлений. Определяющая роль отводится принципу историзма, то есть рассмотрению изучаемого предмета в его последовательном развитии и в связи со сменяющими друг друга историческими эпохами. Именно этот принцип определил последовательность изложения результатов исследования в данном тексте.

При работе с источниками используются методы текстологического анализа: выявляется и систематизируется комплекс контекстов употребления понятия «природа» для того, чтобы учесть все оттенки значения, устанавливается связь содержательного наполнения понятия с общей философской концепцией автора, которая также рассматривается с учетом биографического и исторического контекста.

В результате комплексного применения всех перечисленных методов получается эвристическая модель, способная указать на причины явлений, изучаемых историей философии; например, объяснить, почему при равном логическом и эмпирическом оснащении из нескольких философских теорий господствующее положение занимает одна, а также, почему ее впоследствии сменяет другая.

Научная новизна работы.

1. Исходя из анализа западноевропейской философии Нового времени, разработана концепция, позволяющая интерпретировать историю европейской философии как историю осмысления социокультурной целостности при помощи понятия природы и связанных с ним концептов, образов, метафор.

2. Выяснено, что существенная особенность этого осмысления заключается в нивелировании религиозных, политических и прочих различий, превалирующих над универсальными структурами культуры.

3. Реконструирована структура социокультурных импликаций понятия природа, включающая в себя положения о единстве природного мира, которому соответствует положение о единстве наук о природе, о видовом единстве человечества, а также постулат о существовании «естественных», то есть всеобщих форм культуры.

4. Определены социокультурные основания господства в средневековой и ранней нововременной западноевропейской философии плюралистического понятия природы – «природа как сущность вещи или класса вещей»

5. Выявлена связь между содержательными трансформациями понятия «природа» и важнейшими событиями, процессами истории европейской философии и культуры.

6. Уточнена роль ведущих представителей западноевропейской философии в формировании, обогащении, сокрытии и разоблачении социокультурных импликаций понятия «природа».

7. Показана траектория развития содержательного наполнения понятия природы в связи со становлением натуралистической модели символической репрезентации социокультурной целостности.

Положения, выносимые на защиту.

  1. Понятие «природа» не только прямо обозначает совокупность сущего и объект естествознания, выступая в этом значении как научно-философская категория, но также косвенным образом репрезентирует универсальную социокультурную целостность, выступая, таким образом, как символ единства, вокруг которого формируется натуралистическая модель символической репрезентации соответствующей социокультурной целостности. Эта модель включает в себя ряд положений: природный мир един и системен, также едино и системно знание о мире природы, человечество естественным образом едино, существуют «естественные» (универсальные) структуры культуры.
  2. Господство в средневековой европейской философии плюралистического понятия «природы» («природы» как сущности вещи или класса вещей) объясняется тем, что источник единства всего сущего усматривался в трансцендентном – в Боге, а имманентное («природа») полагалось как множественное по существу. Это воззрение, в свою очередь, изоморфно господствовавшему представлению об обществе, где церковь мыслилась как ведущий фактор интеграции в мире феодальных распрей. Этот комплекс воззрений образует теоцентрическую модель символической репрезентации социокультурной целостности.
  3. Монистическое понятие природы («природа» как совокупность сущего) рождается в контексте поисков новой модели символической репрезентации социокультурной целостности, вызванных кризисом средневекового католического мира, симптомами которого были церковные расколы XIV – XV веков, а также раскол западнохристианского мира времен Реформации.
  4. Введение Николаем Кузанским в европейскую философию монистического понятия «природы» связано с разработкой им такого описания реальности, которое могло бы способствовать преодолению существовавших в то время религиозно-политических конфликтов.
  5. Трансформация понятия «природа» в европейской философии раннего Нового времени происходит во взаимосвязи со становлением натуралистических концептов, образов в других областях духовной культуры: в науке, литературе, изобразительном искусстве.
  6. Перелом в соотношении плюралистической и монистической трактовок понятия «природа» в пользу последней происходит в философии XVII века; однако в философском обороте оставались оба понятия, что указывает на незавершенность процесса оформления натуралистической модели символической репрезентации социокультурной целостности.
  7. В философии Просвещения трактовка «природы» как совокупности сущего одерживает верх над трактовкой «природы» как сущности и обогащается идеей ее системности (К. Линней, П.А. Гольбах, Ж.О. Ламетри, Ж.-Б. Р. Робине). В этой ситуации понятие «природы» получает социокультурное осмысление в таких выражениях, как «естественное право», «естественная религия», «естественная мораль» и т.п., что сближает понятие «природа» с понятием «всеобщее».
  8. Британская философия Нового времени, хотя и находится в русле общей для новоевропейской философской традиции разработки натуралистической модели символической репрезентации социокультурной целостности, однако выдвигает альтернативные «природе» символы единства: «здравый смысл» и «рынок».
  9. В критической трансцендентальной философии И. Канта и Г. Фихте намечается деконструкция новоевропейского понятия природы и натуралистической модели символической репрезентации социокультурной целостности. Эта деконструкция осуществляется за счет перенесения «природы» из сферы «бытия» в сферу «сознания». Однако Ф.В.Й. Шеллинг и Г.В.Ф. Гегель приостановили критику понятия природы, затенив его социокультурное содержание и переместив последнее под рубрику философии духа.
  10. Деконструкция понятия «природы» и натуралистической модели символической репрезентации социокультурной целостности осуществляется в рамках философии культуры и культурной антропологии ХХ века. В современной социокультурной ситуации натурализм, не выдержавший вызовов истории, уступает место новым символическим моделям, опирающимся на идеи мультикультурализма, экономической, информационной глобализации.

Теоретическая и практическая значимость исследования.

Выявление и описание идеологической функции понятия «природа» открывает новые перспективы исследований в области истории философии, истории науки и интеллектуальной истории, а также углубляет понимание современных идеологических процессов, сопровождающих феномен глобализации.

Полученные результаты могут быть использованы при анализе текстов современной культуры с целью выявления в них скрытого идеологического содержания.

Методология и выводы исследования могут лечь в основу специальных курсов по истории философии, интеллектуальной истории, истории культуры.

Апробация работы.

Наиболее значимые и новаторские положения данного диссертационного исследования прошли апробацию на международных и всероссийских конгрессах, конференциях, симпозиумах, среди которых: «ХХI век: На пути к единому человечеству?», Международная конференция (Москва, 27 – 30 мая 2003 года); «Истина и заблуждение. Диалог мировоззрений», VII Международный научно-богословский симпозиум (Нижний Новгород, 3 – 4 июня 2003 года); «Человек в современных философских концепциях», III Международная научная конференция (Волгоград, 14 – 17 сентября 2004 года); «Философия и будущее цивилизации», IV Российский философский конгресс (Москва, 24-28 мая 2005 года); «Природа человека и общество. Диалог мировоззрений», VIII Международный симпозиум (Нижний Новгород, 14 – 15 июля 2005 года); «Globale Wirtshcaft und humane Gesellschaft. Ost-, West- und Sudprobleme», Международная конференция (Евангелическая академия Арнольдсхайна, Германия, 18 – 20 ноября 2005 года); «Наследие Николая Кузанского и традиция европейского философствования» Международная историко-философская конференция (Санкт-Петербург, 20 – 22 сентября 2006 года); «Человек в современных философских концепциях», IV Международная научная конференция (Волгоград, 28 – 31 мая 2007 года). Автор представлял результаты своих исследований в форме докладов на заседаниях регулярного семинара «Интеллектуальные среды» (Волгоградский государственный университет). Положения диссертации также прошли апробацию во время чтении лекционных курсов по культурологии и истории философии.

Текст диссертационной работы состоит из введения, шести глав, заключения и списка использованной литературы. В конце работы приводится список использованной литературы, включающий в себя 245 наименований.

II. ОСНОВНОЕ СОДЕРЖАНИЕ РАБОТЫ

Во введении обосновывается актуальность темы диссертационного исследования, выдвигается основная гипотеза, очерчиваются границы предмета и объекта, определяется степень разработанности темы, ставятся цель и задачи, указываются основные методологические принципы, показывается научная новизна работы, формулируются положения, выносимые на защиту, раскрывается теоретическая и практическая значимость работы, представляются результаты апробации.

Первая глава «Социальное и символическое» состоит из четырех параграфов и демонстрирует теоретические принципы, а также концептуальный аппарат исследования. В первом параграфе «Социальная сущность символического» проводится инвентаризация идей, составляющих теоретическую базу данной работы, и таким образом, уточняется исследовательский подход автора, что представляется необходимым в современной ситуации методологического плюрализма. Показано, что представленный в диссертации подход опирается на социальный редукционизм К. Маркса, вскрывающий общественно-историческое содержание философских категорий и теорий, а также на модернизированные версии марксизма, анализирующие феномен сознания в свете концепции «фетишизма» (Т.Адорно, М. Мамардашвили); на «философию символических форм» Э. Кассирера, дающую широкую культурологическую перспективу исследованиям философской символики, а также на социологическую интерпретацию тех же «символических форм» у Э. Дюркгейма и М. Мосса; на «социологию знания», представленную широким кругом авторов (М. Шелер, К Манхейм, Р. Мёртон, П. Бергер, Т. Лукман и др.); на разработки структуралистов и постструктуралистов (К. Леви-Стросс, Ж. Деррида, Ж. Бодрийяр и др.), изучавших феномен изоморфизма в культуре и структурные связи между сферами и уровнями культуры; на идеи «диалогического мышления», преимущественно, О. Розенштока-Хюсси. Отмечена роль А.И. Пигалева в создании «социологии символа» как оригинального подхода к анализу символических ресурсов культуры, подхода, сложившегося на основе всех перечисленных выше философских, культурологических и социологических концепций.

Во втором параграфе «Символическая форма социального» представлены основные теоретические постулаты исследования социокультурного содержания символов. Прежде всего, обращается внимание на то, что в человеческом обществе, в отличие от животного коллектива, инстинктивные «механизмы» интеграции индивидов (особей) в группу заменяются культурными. Главным фактором группового единства у животных является доминирование наиболее мощной особи, распространяющей вокруг себя «флюиды» потенциального насилия. Ослабление доминирования автоматически ведет к распаду группы. Потребность выживания в неблагоприятных условиях, поставила первые человеческие сообщества перед необходимостью создания более действенных факторов интеграции, ведь даже кратковременное нарушение социальных связей могло привести к гибели каждого из индивидов, составляющих группу. Поэтому общественная жизнь должна быть застрахована от превратностей борьбы за доминирование и, таким образом, превысить период существования хотя бы одного поколения своих членов. Эффективным средством решения этой задачи является символическая деятельность человека, то есть порождение и оперирование символами в качестве заместителей вещей объективного мира. Символ позволяет осуществить отчуждение коллектива как целого от совокупности составляющих его индивидов, и репрезентировать его в качестве объективной целостности в их сознании. Такое символическое замещение принимает форму фетишизации, когда выделяется определенная вещь (предмет или звук), выступающий в роли чувственно воспринимаемого заместителя невидимой совокупности социальных связей. Примером одного из самых ранних социальных фетишей является тотем (тотемное изваяние и имя тотема). К социальным фетишам можно отнести не только вещи, но и слова, например, этнонимы (имя группы является надежным и весьма эффективным ее символическим заместителем), а также «соционимы» (род, клан племя, народ, нация, этнос, человечество). Однако все это – лишь символы «первого порядка», очевидным образом указывающие на неуловимый иными способами социальный референт. Функцию репрезентации социального целого выполняют и те сегменты или уровни символической системы культуры, которые очевидным образом не связаны с социологическим вокабулярием, например, теологические, космологические, антропологические и т. п. представления и концепции. Более того, именно эти символические подсистемы, будучи не рефлексируемы сознанием в качестве репрезентеров социальных связей, и как бы находясь «за спиной» индивидов, наиболее эффективно выполняют интегративные функции. Как только сложные символические механизмы репрезентации социокультурной целостности начинают распознаваться в качестве таковых, рефлексирующее сознание вступает в фазу «критики идеологии». В самом деле, принципы объединения людей будут устойчивы тогда, когда они фундированы не случайным по своей природе «социальным договором», то есть конвенционально, а более фундаментальными принципами устройства бытия. Социальная система тем устойчивее, чем больше символических подсистем культуры включено в реализацию функции репрезентации. Функционирование символической репрезентации социокультурной целостности подчинено принципу изоморфизма символических подсистем, детально описанному в структурализме. В таком случае, философию можно рассматривать как символическую подсистему семиосферы культуры, участвующую, как и все прочие подсистемы, в кодировании принципов социокультурной целостности. Разумеется, нельзя утверждать, что все содержание философских построений без остатка сводимо к характеру социального субстрата. Безусловно, философия обладает многофункциональностью и смысловой многослойностью. Однако такой исследовательский ракурс позволяет предложить ответы на многие историко-философские вопросы; например, понять скрытую от поверхностного взгляда подоплеку борьбы между конкурирующими философскими системами или смену одной философской парадигмы другой. Представленный подход позволяет распознать социокультурное содержание в сложных философских концептах, таких как «природа».

В третьем параграфе «Партикулярим и универсализм» проводится разграничение между двумя социокультурными установками, одна из которых (партикуляризм) порождает замкнутость, изоляционизм, фокусирует усилия на внутренней солидаризации за счет равнодушия к внешней социокультурной среде или даже разжигания враждебности к ней, другая (универсализм), напротив, мобилизует ресурсы культуры на экспансию собственных ценностей и представлений, мотивирует искать способов преодоления культурных границ, интеграции общностей. Это различение необходимо для того, чтобы отграничить круг универсалистских моделей символической репрезентации социокультурной целостности и, соответственно, универсальных символов единства, к которым относится и «природа». Задача репрезентации универсалистской установки придает этим символам свойство всеобщности, отличает их стремлением охватить своими понятийными рамками весь мир как целое. Понятно, что к таким универсальным символам единства можно отнести такие понятия как «бытие», «сущее», «мир», «вселенная» и т .п. В этом же параграфе показан генезис универсализма и  его идейные трансформации на историческом отрезке от «осевого времени» до современности. Экскурс в историю универсализма дает увидеть роль имперской идеологии Древнего Рима, а также христианской теологии и антропологии в оформлении универсалистской социокультурной установки; обратить внимание на то, что современный универсализм возник как эффект секуляризации христианской символики. В конце параграфа выдвигается гипотеза о том, что секуляризация христианской символики социокультурного единства была осуществлена путем ее замены натуралистической символикой, т. е. символикой, группирующейся вокруг понятия «природа».

Четвертый параграф ««Природа» как символ единства» содержит краткий обзор истории понятия «природа» и развертку гипотезы о его социокультурном содержании. Разграничены две парадигмы концепта «природа»: природа как сущность вещи или класса вещей и природа как совокупность сущего. Показано, что это разграничение встречается уже у Аристотеля и сохраняется в философской традиции на протяжении античности и средневековья, однако преобладающей вплоть до нового времени остается первая парадигма. В средневековой философии природа не ассоциируется с целостностью, напротив, она олицетворяет собой многообразие мира, единство которого обеспечивается не имманентными, «естественными» факторами, а трансцендентным вмешательством Бога. Только в эпоху Возрождения начинает распространяться идея единства «природы», сначала как «природы универсума», а затем, в эпоху Просвещения, «природа» отождествляется с чувственно воспринимаемым сущим, и такая трактовка «природы» господствует по сей день. Смена парадигм концепта «природа» объясняется в диссертации не революцией в области техники (когда мир становится объектом технического освоения), не социальной революцией (когда традиционные сословные границы и привилегии отрицаются во имя «естественного равенства»), а изменением символического обеспечения универсалистского культурного проекта Западной цивилизации. Если в средневековом католическом мире функция символической репрезентации социокультурной целостности осуществлялась теологическими средствами: монотеизмом, библейской концепцией творения, подкрепленной античной космологией, библейской генеалогией, возводящей все народы к общему предку, христианской сотериологией универсального искупления – всем, что различным образом указывало на единство мира и человечества, то в новоевропейской культуре эту функцию начинает реализовывать натуралистическая символика. Имея на поверхности смыслового объема значение совокупности чувственно воспринимаемой реальности, «природа» имплицируется социокультурным содержанием. «Естественное» становится псевдонимом «всеобщего», а «природа» занимает в этой символической модели место целостности, внутри которой нейтрализуются (но не исчезают) различия, препятствующие социокультурной интеграции. Поэтому принципиально важным становится представление о единстве природы: об универсальности ее законов, о системности ее устройства. Не менее значимым для этой символической модели является представление о единстве научного знания. В эту онто-гносео-космологическую модель встраиваются концепции «естественных» порядков в области морали, права, религии. Таким образом, натурализм или натуроцентризм становится символической моделью репрезентации социокультурной целостности с мощной, эшелонированной защитой. На поверхности этой модели несильные утверждения о единстве глубинных оснований религий, моралей, правовых традиций. Глубже располагается концепция биологического (видового) единства человечества. Ядро составляет принимаемое, как правило, молчаливо убеждение в единстве «природы»как сущего. Значит, само устройство мироздания побуждает человека искать путей глобальной интеграции и дает надежду на ее возможность. Переход от теистической к натуралистической символике (от теоцентризма к натуроцентризму) при этом объясняется историческими вызовами, с которыми столкнулась Западноевропейская цивилизация на рубеже Средних веков и Нового времени, когда окончательно иссяк экспансионистский потенциал эпохи крестовых походов, и началась исламская (турецкая) реконкиста, когда религиозная вера стала в большей мере разобщать, чем объединять народы.

Вторая глава «Теоцентрическая парадигма универсализма» состоит из пяти параграфов и посвящена анализу средневековой теистической модели репрезентации социокультурной целостности, кризис и распад которой предшествовали появлению натуралистической модели.

Первый параграф «Средневековый феодализм и христианский универсализм» характеризует социокультурную ситуацию в средневековой Западной Европе; при этом внимание акцентируется на исторических вызовах, ответом на которые стала специфическая модель репрезентации действительности, которая обозначена в данном случае как теоцентрическая. Теоцентризм здесь понимается как онтологическая концепция, согласно которой сущее само по себе не является целостным, выступает как совокупность разрозненных частей, взаимодействие которых не скоординировано имманентными гармонизирующими факторами. Импульсы гармонизации исходят от трансцендентной по отношению к сущему и центральной по сути инстанции – от Бога, который преобразует совокупность сущих вещей в целостность – универсум. Поэтому, Бог – высшее единство, Его нельзя включить в целостность более высокого порядка, то есть не существует такого родового понятия, которое могло бы логически включить в себя понятие Бога. Однако между Богом и сущим помещается опосредующее звено, иначе вмешательство Бога в порядок сущего по видимости не отличалось бы от самоорганизации. Теоцентрическая модель символической репрезентации социокультурной целостности коррелирует с социокультурной ситуацией феодального общества, в котором пагубные эффекты радикального политического плюрализма должны были компенсироваться, хотя бы отчасти, религиозным единством, которое обеспечивалось Католической церковью. В сущности, теоцентризм обосновывает претензии христианской религии и церкви, как ее основного носителя и защитника, на роль исключительного фактора социокультурной интеграции. Поэтому в качестве альтернативы теоцентризму распознавалось всякое учение, которое полагало или подразумевало имманентное единство сущего, не требующее вмешательства извне, ведь в нем конфессионально организованное сообщество могло без особого ущерба для судьбы человечества рассматриваться как часть более обширного целого, наряду с другими иначе организованными частями. В свете этого положения не вызывает удивления то, что большинство средневековых ересей имело пантеистическую основу. Понятно также, почему Католическая церковь такое пристальное и суровое внимание обращало на эти движения. Таким образом, в истории средневековой философии можно выявить две основные конкурирующие линии. Одна, более тесно связанная с Католической церковью, защищала плюралистическую концепцию сущего, настаивая на трансцендентном характере единства (плюралистически-трансценденталистская парадигма теоцентризма). Другая отстаивала монистическую концепцию сущего, коррелирующую с тезисом об имманентном характере этого единства (монистически-имманентистская парадигма).

Во втором параграфе «Отвергнутый натурализм Иоанна Скота Эриугены» принятый на вооружение инструментарий апробируется на весьма показательной для истории западной философии ситуации – церковном осуждении учения раннесредневекового философа и богослова Иоанна Скота Эриугены. Дискуссия вокруг этого казуса, продолжающаяся до сегодняшнего дня, показывает что оценка учения Эриугены как откровенной ереси, по крайней мере, сомнительна. Это побуждает искать более основательные мотивы для папского вердикта, вынесенного спустя почти четыре столетия после смерти философа. Анализ трактата Эриугены «О природе» показывает, что философ сформулировал концепцию, близкую монистически-имманентистской парадигме, обозначив предельную целостность концептом «природа». Но если предельная целостность схватывается понятием «природа», понятием философским, а значит, не имеющим однозначной конфессиональной привязки, тогда бытие может быть также описано внеконфессиональным языком. В таком случае христианская церковь лишается онтологического обоснования своих земных универсалистских притязаний, притязаний на право определять судьбу мира и быть гарантом единства человечества. Если «природу» трактовать как имманентную гармонию вещей, тогда она может превратиться в символ, указывающий на такое социальное мироустройство, в эластичных границах которого могли бы бесконфликтно ужиться разные формы религиозной жизни и организации человеческих сообществ. Когда это утверждение вошло в противоречие с прямыми намерениями Католической церкви, а это произошло после того, как окончательно созрел папский проект Pax Christiana (XI – XIII вв.), воззрения Эриугены были объявлены еретическими.

Третий параграф «У истоков схоластического теоцентризма» посвящен становлению теистической парадигмы социокультурного универсализма. Этот процесс связывается в истории философии с ранней схоластикой, а в церковной истории с постгригорианской эпохой, когда реформированная папой Григорием VII Католическая церковь переходит от оборонительной стратегии к наступательной, от ожидания сверхисторического торжества к покорению истории. Средством интеллектуальной экспансии западного христианства становится схоластика, которая, в сущности, формирует специфическую модель репрезентации социокультурной целостности. В свете этой проблематики в параграфе рассматриваются такие интеллектуальные коллизии как спор Петра Дамиани с Ансельмом Кентерберийским, Бернара Клервоского с Абеляром, полемика номиналистов и реалистов. Делается вывод о том, что камнем преткновения в этих коллизиях была не церковная догматика (которая допускала при известной осторожности правоту всех полемизирующих сторон), а католический проект социокультурной интеграции и фундирующая его символическая модель. Эмансипация философии от церковного авторитета, которой были чреваты системы Ансельма и Абеляра (несмотря на такие формулы лояльности как «философия есть служанка теологии»), подталкивала к принятию монистическо-имманентистской парадигмы. С другой стороны, полное подчинение схоластики догматике сделало бы невозможным диалог конфессиональных философских традиций и, тем самым, лишило бы западнохристианский мир шанса осуществить интеллектуальную экспансию на Восток. Таким образом, распространение теоцентрической модели символической репрезентации социокультурной целостности было бы невозможно, с одной стороны, без обеспечения определенной самостоятельности философии по отношению к теологии, с другой стороны, без сохранения основных принципов этой модели. Как философско-теологические концепции согласовывались с этими принципами видно на примере полемики номиналистов и реалистов. Крайний реализм отрицает возможность воплощения целого в одной из его частей, в таком случае целостность абсолютно трансцендентна, и ни одна частная церковь, ни одно духовное лицо не может претендовать на то, чтобы быть выразителем целого; к тому же в свете реализма сущее предстает как гармоничное целое само по себе. Нетрудно увидеть, что такой взгляд на проблему соотношения части и целого, а также на устройство сущего шел вразрез с интенциями постгригорианской Католической церкви, поэтому не мог быть принят. Крайний номинализм, утверждающий, что части существуют прежде и помимо целого, допускает возможность вовсе не принимать целое во внимание или рассматривать его как результат произвольной ассоциации частей, которые свободно вступают в отношения друг с другом и так же свободно расторгают их, не испытывая при этом страданий. Разумеется, социокультурная стратегия вселенской интеграции не могла опираться на такую онтологию. Концептуализм, настаивая на том, что универсалии пребывают в вещах, подразумеваем, тем самым, что целое воплощается в части. На языке экклезиологии это означало, что всякая локальная церковь способна таинственным образом воплотить в себе целое (что является основой восточнохристианского учения о церкви). Значит, концептуализм мог стать идейным обоснованием церковного сепаратизма. Как видно, ни крайний реализм, ни крайний номинализм не удовлетворял Католическую церковь. Риму нужна была тонкая комбинация реалистических и номиналистических конструкций, для создания которой в XIII веке будут мобилизованы лучшие интеллектуальные силы Западной Европы.

Четвертый параграф «Социокультурные импликации томизма» посвящен анализу философско-богословского учения Фомы Аквинского. Прежде всего, обращает на себя внимание релевантность принятого Фомой на вооружение аристотелизма социокультурному проекту средневекового католицизма: плюралистическая онтология Аристотеля заменяет платоновское учение об идеях как принципах генерализации собственным учением о формах, которые могут трактоваться как принципы индивидуализации. Вопреки неоплатонической тенденции традиционного христианского богословия, Фома отказывается от трактовки многообразия мира как отступления от изначального единства, которое само по себе является благом. Для Фомы совершенство вселенной заключается в многообразии вещей. Наряду с этим, для Аквината принципиально важно было отстоять концепцию т. н. «вторичных причин», то есть причин, непосредственным источником которых является не всемогущий Бог, а тварная сущность. Это означает, что в сотворенном мире нет необходимой имманентной гармонии. Ее поддержание зависит как от воли трансцендентного Творца, так и от взаимодействий тварных существ. Вполне согласуется с этими утверждениями и гносеология Фомы. Он был противником августинианской теории иллюминации, согласно которой мир постигается сначала как целое благодаря божественному свету, озаряющему интеллект. Фома занял противоположную позицию: начало познания – чувства, сообщающие нам сведения о единичных вещах, и только благодаря знанию о единичном, появляется знание и об общем. Снова мы имеем дело с тезисом о первичности многообразного единичного по отношению к общему. Этот же онтический приоритет общего перед единичным определяет философскую позицию Аквината в споре с «латинскими аввероистами». Среди тем, давших обильную пищу для критики аверроизма, особенно интересна концепция монопсихизма, поскольку она имеет непосредственное отношение в проблема соотношения частей и целого. Если, вслед за аввероистами, признать существование единой разумной души, тогда сама собою напрашивается мысль об имманентном сотворенному миру интеллектуальном единстве человечества, которое могло бы стать основанием для социокультурного единства помимо усилий церкви. Таким образом, латинский аверроизм можно рассматривать как своеобразную версию маргинального натуроцентризма, распознанную в качестве таковой и вытесненную за пределы интеллектуальной жизни католической Западной Европы. Участие Фомы Аквинского в этой акции укрепляет в убеждении, что он был едва ли не главным создателем и защитником теоцентризма как символической репрезентации социокультурного проекта средневековой Католической церкви. Еще одним подтверждением тому служит критика Фомой учения Аристотеля о континуальности сущего, противостоящее, как известно, демокритовскому учению о его (сущего) дискретности. Будучи приверженцем Аристотеля, Фома чутко улавливал все те повороты мысли Философа, которые уводят в сторону концепции имманентной гармонии сущего и ставит там предупреждающие знаки собственной критики. В самом деле, непрерывность, континуальность сущего подразумевает его оригинальную цельность. Утверждение многообразия творения логически совместимо только с концепцией дискретного бытия, выраженной в атомизме.

В пятом параграфе «Распад PaxChristiana и его философские эффекты» реконструируется социокультурное содержание доктрин поздней схоластики; последняя, в свою очередь, рассматривается на фоне социокультурной ситуации в Западной Европе XIV – XV веков. Укрепление могущества монархий в ряде ведущих европейских стран, сопровождающееся усилением противоречий между светской и духовной властью, привело к ослаблению религиозной солидарности народов Европы. Новая ситуация потребовала нового осмысления, а новые вызовы – новых интеллектуальных ответов. Новому положению дел вполне соответствовала новая философия – via moderna, созданная Уильямом Оккамом. Как в онтологии, так и в гносеологии Оккам настаивает на первичности единичного перед общим. Это вполне согласуется с его диссидентской позицией в отношении церковных властей. Проложенный Оккамом via moderna был дорогой, по которой религия отступала из социально-политической области в область личного благочестия, знаменуя тем самым ослабление интеграционного потенциала теоцентрической модели репрезентации социокультурной целостности. Вместе с тем, в глубине средневековой философии зреет новая модель репрезентации реальности как имманентного целого. Вектор этого интеллектуального движения был направлен к натуроцентризму, представляющему целое не в теистических, а в натуралистических терминах. К этой тенденции в западноевропейской мысли отнесены Роберт Гроссетест, Роджер Бэкон, Раймунд Луллий.

Третья глава «Генезис натуралистической парадигмы универсализма» содержат пять параграфов и посвящена  смысловым трансформациям понятия «природа» в философии эпохи Возрождения. Показано, что именно в это время в арсенале ученых появилось понятие природы как совокупности сущего. В первом параграфе «Символическая революция Николая Кузанского» предпринимается попытка ответить на вопрос, почему именно Николай Кузанский ввел в философский оборот новое монистическое понятие природы. Ответ на него связывается с обнаружением корреляций между философски наследием Кузанца и его церковно-политической деятельностью. Участвуя в поисках путей преодоления внутрицерковной схизмы конца XIV – начала XV вв., ведя переговоры с представителями Константинопольского патриарха о заключении церковной унии, с тревогой наблюдая за победоносным шествием турок-осман, философ не мог не задумываться над тем, как долен быть устроен мир, в котором все эти противоречия и конфликты были бы преодолены. Сам Николай Кузанский давал понять, что центральная для его философии концепция «совпадения противоположностей» имеет не только онтологический, но и политический смысл. Опираясь на принцип изоморфизма внутри философской системы Кузанца, мы полагаем, что новое понятие природы, как «природы вселенной» также несет на себе социокультурную нагрузку. Анализ идей и жизненного пути Николая Кузанского приводит к мысли, что философ явно, а порой и интуитивно искал концептов, способных выразить интенцию целостности и не имевших при этом прямого отношения к конфессиональному лексикону. В этом убеждает и разносторонность этих поисков, например, использование Кузанцем новых способов картографирования земной поверхности. Он отказался от средневековых принципов репрезентации мира, представленных символическими mappa mundi (картами мира), где за основу системы координат выбирались сакральные точки христианской вселенной (Иерусалим как центр, Восток как место расположения Эдема и т. д.) и использовал птолемеевы координаты, привязанные к полюсам и экватору, не имеющие очевидной религиозной нагрузки. Мир изображается им как «природное» пространство, в котором нет места для демонстрации приоритета одной религии над другой, все религиозные миры сосуществуют в общей системе координат. Таким образом, Николай Кузанский заложил фундамент новой, пришедшей на смену «теоцентризму», модели символической репрезентации социокультурной целостности, которая обозначена здесь как «натуроцентризм»

Второй параграф «Герметическая альтернатива натуроцентризму»  посвящен обзору ренессансного герметизма как одной из возможных альтернатив утрачивающей интеграционный потенциал теоцентрической модели символической репрезентации социокультурной целостности. С опорой на труды специалистов в области культуры эпохи Возрождения (Э. Гарэна, Ф. Йейтс, Э.Кассирера) показывается социокультурное содержание герметической философии, в частности, идей М. Фичино и Дж. Бруно. В сущности, сторонники герметизма искали ответов на вызовы эпохи при помощи религиозной символики, пытаясь преодолеть культурно-историческую ограниченность христианства путем создания и распространения более универсальной религии, основателем которой считался легендарный Гермес Трисмегист. Будучи альтернативой не только теоцентризму, но и натуроценризму, герметизм сфокусировал на себе основной полемический и даже политический (достаточно упомянуть в этой связи таких мыслителей как Дж. Бруно и Т. Кампанелла) удар со стороны защитников теоцентризма и, таким образом, дал возможность натуроцентризму укрепить свои позиции. Кроме того, свойственная герметизму пантеистическая тенденция способствовала формированию нового понятия природы как имманентной целостности.

В третьем параграфе «Визуализация «природы» в эпоху Возрождения» анализируются процессы, сопровождавшие формирования нового понятия «природы» и оказавшие существенное контекстуальное влияние на формирование натуроцентризма. До эпохи Возрождения «природа» понималась как невидимая глазу, но интеллигибельная сущность вещей. И даже появление благодаря Николаю Кузанскому понятия «природы вселенной» не изменило принципиально этого представления. Более того, в рамках философии этого и не могло произойти, так как, следуя платоновской традиции, европейская философия отдавала приоритет умопостигаемому перед чувственно воспринимаемым. Поэтому новая концепция «природы» как совокупности сущего могла прийти в философию только извне. Отечественный исследователь А.В. Ахутин заметил, что новое понятие природы формируется в мастерской художника. В самом деле, в трудах Леонардо да Винчи проводится мысль о том, что глаз более надежный инструмент познания, нежели разум. Поэтому сущность («природа») вещей открывается именно зрению. Однако у Леонардо еще не сложилось нового понятия природы, поэтому, рассуждая о чувственно воспринимаемом мире он предпочитает писать о творениях «природы», а не о самой «природе». Визуализацию «природы» продолжил Леон Баттиста Альберти. Для него «владения Природы» включают в себя растительный, водный миры, а также минералы. Примечательно, что в этот же период художники и литераторы начинает начинают уделять внимание царству «природы» в новом жанре искусства – пейзаже. Появление ботанических садов, зоопарков также свидетельствует о том, что видимый мир, по отношению к которому пока еще редко используется слово «природа», начинает занимать в духовной жизни европейского человека важное место и становится хранилищем смыслов, имеющих отношение к этике, эстетике, метафизике.

Четвертый параграф «Натурализм в картографии» посвящен анализу картографической революции, в результате которой средневековые символические карты уступили место новым картам мира, в составлении которых использовалась широтно-долготная координатная сетка. Показано, что символика карт связана не только с задачей как можно более точной схематичной передачи территории. Карты выполняют и мировоззренческую функцию, формируя общие представления об устройстве мира. В отношении средневековых карт этот тезис не отличается оригинальностью, однако появление карт нового образца трактуется исследователями преимущественно как отказ от самого принципа символичности и переход к географическому прагматизму. В работе показано, что эта трактовка не соответствует действительности: карты мира, изготовленные по принципам, заимствованным в трактате Птолемея «Руководство по географии», также имеют символический характер, изображают мир общим для всех народов, религий, культур.

В пятом параграфе ««Природные» ритмы и культурная синхронизация» рассматривается генезис натурализма в области темпоральных представлений, связанных с проблемой синхронизации деятельности индивидов и групп. Эта проблема решается путем выбора эталонного ритма; это может быть речитатив, музыкальный ритм, астрономические явления, колебательный процесс и т. д. Нетрудно увидеть, что такие эталонные процессы обладают различным синхронизирующим потенциалом, что предопределяет масштаб той общности, темпоральное единство которой они призваны обеспечить. Особую проблему составляет синхронизация жизни всего человечества. Основная проблема выбора синхронизирующего ритмического эталона состоит в том, что он не должен быть произвольным, или его произвольность требует тщательного скрытия. Индивиды и социальные группы должны быть убеждены в том, что ритмы, которым они подчиняются, объективны, что их задают сверхчеловеческие, сверхъестественные инстанции, то есть они не могут быть объектами манипуляции со стороны кого бы то ни было, в противном случае взаимная подозрительность ослабит социальные связи. Кризис средневековой культуры поставил под вопрос и прежние способы синхронизации, имеющие религиозную подоплеку. Поэтому в эпоху Возрождения начинаются поиски новых методов синхронизации. Именно к этому времени относится календарная реформа папы Григория XIII и изобретение маятниковых часов. В первом случае был отдан приоритет естественным процессам перед религиозным содержанием календаря: закрепление астрономического события (для весеннего равноденствия) за определенным днем календаря дл разработчиков григорианского календаря становится важнее религиозно-символических требований к определению для празднования Пасхи. Во втором случае в качестве эталонного хронометрического ритмы предлагается регулярный естественный процесс – колебание, позволяющий, как кажется, минимизировать произвол в выборе и воспроизводстве эталонного ритма. Галилей предложил использовать в качестве эталонного ритма изохронный процесс колебания маятника. Ученый установил, что период колебания тела зависит только от одного параметра – длины подвеса; ни масса колеблющегося тела, ни амплитуда на период колебаний не влияют. Таким образом, установив стандарт длины маятника, появилась возможность создать универсальный, стандартный  хронометр. Это открытие привело к изобретению маятниковых часов Христианом Гюйгенсом. Изобретение оказалось настолько удачным, что с этого момента широкое распространение (перекрывающее конфессиональные, национальные, цивилизационные границы) получает привычное нам измерение времени при помощи стандартных единиц: часов, минут и секунд. Во многом благодаря Галилею и Гюйгенсу установившаяся в Европе система хронометража позднее начинает распространяться за ее пределами, принимая характер всеобщего способа счета и хранения времени.

Таким образом, в эпоху Возрождения были подготовлены основные условия для формирования натуралистической модели символической репрезентации социокультурной целостности: монистическая концепция «природы», постепенно вытесняющая средневековое понятие «природы» как сущности; восприятие всей совокупности чувственно воспринимаемого мира как  единого произведения «природы», новый способ схематизации мира в географических картах и обращение к «физическим» процессам для решения проблемы культурной синхронизации.

Четвертая глава «Понятие «природа» в философском универсализме XVII века» содержит три параграфа и посвящена смысловым трансформациям понятия «природа» в трудах трех ключевых фигур ранней новоевропейской философии: Ф. Бэкона, Б. Спинозы и Г. Лейбница. Все они, так или иначе, с той или иной степенью осознания стремились создать такую символическую разметку действительности, которая позволила бы реконструировать на руинах «Pax Christiana» новую социокультурную целостность, в лоне которой нашли бы примирение противоположности эпохи религиозных войн.

В первом параграфе ««Великое восстановление наук» Френсиса Бэкона» рассматривается содержательное наполнение концепта «природа» в трудах английского мыслителя. Отмечается, что Бэкон различал два аспекта «природы»: ее многообразие и единство и, в соответствии с этим, проводил разграничение между науками, где «природа» выступает либо «собранной воедино», либо «разрозненной и разъединенной»; в свою очередь, основой единства «природы» могут выступать либо «общие для всех вещей начала», либо «единое и цельное строение Вселенной». Единство природы изучается, согласно Ф. Бэкону, двумя видами физики: «учением о началах вещей» и учением о «строении Вселенной»; «природу», представленную бесконечным разнообразием вещей изучает третий вид физики. В ранних произведениях Ф. Бэкона природа предстает в образе «леса лесов» (sylva sylvarum), где исследователь движется на ощупь и не улавливает какого-либо порядка в нагромождении вещей. Позднее, работая над третьей частью «Великого восстановления наук», философ предпринимает попытку систематизировать знание о природе и, тем самым, неявно ставит вопрос о присущем ей внутреннем порядке, который позволил бы рассматривать ее как целостность. На основании этих наблюдений делается вывод о том, что концепция «природы» у Бэкона представляет собой переходную стадию между средневековым и нововременным понятием природы. Однако трактовка «природы» как соперника человечества, как «крепости», которую следует взять совокупными усилиями ученых, владев в качестве трофея ее («природы») тайнами, во-первых, указывает на общую тенденцию философии Нового времени к монистической трактовке природы, во-вторых, раскрывает смысл «природы» как символа единства.

Второй параграф озаглавлен «Бог как Природа в философском пантеизме Бенедикта Спинозы». Здесь на примере философии Б. Спинозы исследуется символическое замещение Бога «природой». Этот момент в истории философии и в истории понятия природы следует признать ключевым, ведь это замещение обеспечило сравнительно плавный и почти незаметный переход от теоцентризма к натуроцентризму. В условиях господства теистического дискурса, защищенного к тому же политически и юридически, переход к натурализму вообще был проблематичен, вдвойне проблематичным был бы полный и резкий отказ от теизма. Поскольку символическое замещение происходило постепенно и незаметно, особый интерес вызывает философская система, где оно осуществляется явно. Именно такую систему представляет философия Б. Синиозы, который прямо отождествляет «Бога» и «Природу» в знаменитом пассаже из «Этики». В данном параграфе показано, что это замещение было продиктовано не отвлеченной метафизической проблематикой (таковой в сущности и нет), а социокультурными реалиями времени  места жизни голландского философа. Будучи свидетелем драматических событий эпохи, канву которых составляли религиозные конфликты, Спиноза своей философией пытался обосновать ту внекофессиональную позицию, которую он занял сам и которую считал лучшим средством преодоления религиозных конфликтов. В самом деле, если в характеристике абсолютного бытия и отношений человека с ним не используется конфессиональный лексикон, тогда религиозные различия утрачивают доминирующе положение в системе культурных мотиваций. Унаследовав у Декарта идею «универсальной математики», которая могла бы стать всеобщим языком описания реальности, свободным от религиозного дискура, Спиноза переносит этот язык в область этики и политики. Вместе с тем, он выдвигает целый ряд идей, принципиально важных для натуроцентризма, например, идею, что «вся природа составляет один индивидуум», идею о постоянстве, неизменности и повсеместности законов природы, что дает возможность противопоставить благотворное единство природных порядков пагубному разнообразию человеческих. Спиноза подчеркивает, что подлинной основой добродетели и соответственно социальной гармонии является разум. Пренебрежение доводами разума или неверное его использование делают человека рабом страстей (аффектов) и лишают его причастности божественной целостности. Значит, в конечном счете, рационально-мистический акт единения с Богом становится главным условием преодоления религиозных конфликтов, установления всеобщего мира и, следовательно, единства человечества. А отождествление Бога и Природы, в свою очередь, – философским основанием такого акта.

Третий параграф «Система предустановленной гармонии Готфрида Лейбница» посвящен философу, который, подобно Николаю Кузанскому, был глубоко вовлечен в политические события своего времени; поэтому связь между философскими идеями и вызовами социокультурной ситуации XVII века  в его случае оказывается наименее опосредованной и наиболее проявленной. Лейбниц прямо заявлял о том, что своей задачей видит восстановление нарушенного единства Европы, а также, в перспективе, создание условий для покорения Востока («Антиевропы»). Это утверждение аргументируется подробным обращением к биографическому контексту философии Лейбница: подготовка религиозной унии, переписка с Петром Первым, участие в дипломатической игре центральноевропейских государств, деятельность по созданию академий как форпостов интеллектуального единства Европы – все это поддерживало социально-политическую проблематику в актуальном для Лейбница состоянии. Нетрудно заметить, что Лейбниц, как и его современники, использует слово «природа» в двух значениях – монистическом и плюралистическом. Специально к понятию и феномену «природы» Лейбниц обращается в небольшом сочинении «О самой природе, или О природной силе и деятельности творений (для подтверждения и пояснения начал динамики)». Здесь он  выдвигает собственную, динамическую концепцию природы, которая занимает промежуточное и, явно недооцененное современниками и ближайшими потомками, место между картезианским механицизмом и ньютонианским динамизмом. По существу, понимание Лейбницем гармонии как сочетания наибольшей вариативности с максимальной согласованностью является ни чем иным, как новым принципом построения социокультурной целостности, где разнообразие мировоззрений должно каким-то образом сочетаться с их согласием. Однако обилие теологической символики в трудах Лейбница свидетельствует о том, что он – мыслитель переходной эпохи, эпохи, когда конструкции, оставшиеся от демонтажа, еще трудно было отличить от результатов начинающихся строительных работ.

Пятая глава ««Природа», «здравый смысл», «рынок»: британский эмпиризм в поисках социокультурных универсалий» содержит три параграфа. В них с позиций «социологии символа» анализируются основные идеи британского эмпиризма.

В первом параграфе «От теологического к натуралистическому дискурсу» очерчивается социокультурная ситуация в Англии накануне во время и после Буржуазной революции XVII века; обращается внимание на специфику этой ситуации по сравнению с континентальной Европой: связь религии с королевской властью, чрезвычайная религиозная пестрота, сравнительно быстрое развитие капиталистической экономики и буржуазных отношений. Отмечается, что эмансипации Англии от католического мира дала философам возможность сравнительно свободно критиковать слабые стороны христианской политической теологии. Эта критика отражала молниеносное превращение в условиях нарастающей религиозной дифференциации общества интегрирующей функции теологического дискурса в дезинтегрирующую. В этой ситуации предпринимается попытка обойтись без символических посредников и прорваться к самой социальной ткани, к непосредственности межличностных интеракций, сумма которых давала бы в итоге социальное тело. Так возникает идея «общественного договора». Однако «общественный договор» описывает не наличное состояние, а «время творения», к которому вернуться уже нельзя. Поэтому в поле зрения теоретиков общественных отношений снова начинают маячить символические посредники, способные, как может показаться, вывести к скрытым основаниям социального единства: английские философы, подобно мыслителям континентальной Европы, обращаются к символу «природа» и к его понятийному и образному наполнению. Прежде всего, в фокусе их внимания оказывается понятие «человеческой природы» в котором кроется совокупность универсальных, то есть присущим всем, свойств человека и понятие «естественного закона», под которым разумеется всеобщий регулятор межчеловеческих отношений. Разработкой именно этих концепция занимался Т. Гоббс. В параграфе показано, как философ постепенно удаляет христианскую трактовку «человеческой природы» и заменяет ее собственной, не содержащей учения о первородном грехе, искажающем эту «природу» и искуплении, восстанавливающем ее. Таким образом, теологический дискурс больше не определяет размышления о причинах розни между людьми и способах ее преодоления. Все надежды возлагаются на «естественный разум», способный распознать «естественные законы» человеческого общежития. Важно отметить, что «природа» характеризуется Гоббсом противоречиво: с одной стороны, она провоцирует «войну всех против всех», а с другой наделяет человека ресурсами для примирения. Поэтому размытые критерии «естественного» в политической философии Гоббса заменяются четкой волей суверена. Переход от теологического к натуралистическому дискурсу завершает Дж. Локк, который прямо пишет о том, что традиция (религиозная традиция) не может служить основанием для интеграции в силу многообразия и отсутствия надежных критериев истинности и ложности. Поэтому традиция должна быть заменена «светочем природы», который якобы открывает человеку подлинные и эффективные принципы единства.

Второй параграф «От скептицизма к «здравому смыслу»» посвящен выявлению социокультурного содержания концепта «здравый смысл» (common sense). Его появление стало реакцией на гносеологический скептицизм, следовавший из отрицания Локком врожденного знания и игнорирования им трансцендентальной поддержки когнитивных актов. Недостаточная разработанность проблемы всеобщности «идей» Локком быстро была диагностирована последующими философами, которые с безупречной логической последовательностью вывели наиболее проблемные тезисы, проистекающие из посылок Локка. Наиболее преуспели в этом Д. Беркли и Д. Юм. Беркли поставил под сомнение не только единство, но и существование объективной реальности. Последними средствами спасения всеобщности стали «здравый смысл», объединяющий сознания всех людей и загадочная «невидимая рука рынка», осуществляющая принудительную социальную интеграцию помимо воли и сознания индивидов. Детальную разработку концепция «здравого смысла» получила у философов т. н. Шотландской школы и, прежде всего, у ее основателя Томаса Рида. Рид справился с опровержением скептицизма, но ценой сильного сужения философского горизонта. Он прав в том, что философ, создавая теорию, должен принять во внимание условия своего собственного философствования. Но проблема в том, что эти условия являются исторически и культурно частными, они составляют ситуацию «здесь и сейчас». Поэтому Рид не смог предложить удовлетворительного обоснования всеобщности здравого смысла. Попытка сформулировать априорные принципы (гносеологические и моральные) здравого смысла оказалась неудачной, поскольку установки одной культуры выдаются за всеобщие. Впрочем, расположение социально-культурной проблематики в «слепом пятне» философии здравого смысла, равно как  теории врожденных идей и других форм описания структур всеобщности, было непременным условием идеологической эффективности этих построения. В противном случае концепция «здравого смысла» просто не выполнила бы своей социокультурной функции.

Третий параграф «Тайна «невидимой руки»» посвящен анализу концепта «рынок», значение которого в британской науке Нового времени выходит далеко за рамки чистой экономики. Существуют достаточные основания утверждать, что «рынок» трактуется не просто как локализованное пространство обмена, заключения торговых сделок, но как модель общества как такового, «оператор социального порядка», универсальное средство гармонизации межчеловеческих отношений. В основе такого представления лежит специфический взгляд на природу социальных отношений, суть которого в том, что их регулирование происходит помимо сознания и воли индивидов, при помощи «невидимой руки». Сама идея «невидимой руки», как гармонизирующего фактора, способного пересилить эгоистические воли, была высказана Д. Юмом и развита А. Смитом сначала в «Теории нравственных чувств», а затем в «Исследовании о природе и причинах богатства народов». Позиция А. Смита, будучи альтернативой натурализма,  тем не менее, связана с ним неявным образом. Это хорошо видно на примере анализа Смитом процесса ценообразования. Рассуждая о рыночной цене товара, складывающейся из соотношения спроса и предложения, он вводит понятие «естественной цены», соответствующей «естественным нормам» земельной ренты, оплаты труда и прибыли. Рыночная цена может отклоняться от естественной в тех случаях, когда дает сбои система производства-потребления. В сторону понижения она отклоняется в случае перепроизводства товара или бедности потребителей; а в сторону повышения – в случае низкой производительности труда. Однако рыночная цена, по мнению Смита, всегда стремится к естественной. Таким образом, «рука рынка» - это рука самой Природы, а естественный порядок вещей, свободный от человеческого вмешательства представляется наиболее предпочтительным. Иными словами, экономические закономерности соответствуют естественному ходу вещей, а homo oeconomicus есть частный случай homo naturalis.

Шестая глава ««Природа» как сущее: аспекты понятия» состоит из четырех параграфов и посвящена кульминационному моменту в истории формирования изучаемого понятия, а также его последующей судьбе. Речь идет об эпохе Просвещения, когда разрозненные понятия, смыслы и образы, выражающие, с одной стороны, идею всечеловеческого единства, а с другой стороны, новое видение мира как природы, выстраиваются в сложную символическую систему – натуралистической парадигмой социокультурного универсализма.

В первом параграфе «Система «природы»» показано изменение содержательного наполнения концепта «природа» на примере двух моделей научного трактата: «О природе вещей» и «Система природы». Оба выражения использовались как стандартные названия однотипных произведений, соответственно в антично-средневековой и в нововременной научной литературе. «О природе вещей» – это по большей части трактат о многообразии природ, управляющих отдельными классами вещей (о природе человека, о природе растений, о природе животных и даже о природе идей и т. д.). Это жанр просуществовал вплоть до XVI века, когда, как показано в данном исследовании, начинает изменяться содержание концепта «природа». Его сменяют труды по «естественной истории», которые отражают новое понимание природы как совокупности сущего, но еще на усматривают в природе системности. По сути, такие истории суть разрозненные описания отдельных явлений и вещей природы, в отличие от «системы природы», где природа предстает уже не как простая совокупность, а порядок вещей, существ и явлений. Расцвет жанра «естественных историй» также приходится на время генезиса нового понятия природы – с XVI по XVIII вв. Истоки «Системы природы» восходят к попыткам систематизации растений, что диктовалось практическими потребностями фармакологии. От систематики растений значительно отставала систематика животного царства, что объясняется отсутствием непосредственной практической надобности в этом. Поэтому труд К. Линнея можно считать поистине прорывом в описании природы как системы. Он создал единую систематизацию для растений и животных, включив в свой труд и минералы, дал четкую бинарную номенклатуру каждому виду, добавляя к его наименованию название рода, к которому тот относится. Дальнейшее развитие идея системности «природы» получила у французских материалистов XVIII века: Ламетри, Робине и Гольбаха. Признавая заслуги шведского натуралиста, они раскритиковали идею дискретности живой природы. Представив природу как систему, Линней упустил, по их мнению, ее целостность, внутреннюю связность. Вместе с тем, французские философы, в особенности, Гольбах, попытались связать идею единства природы с морально-политической проблематикой. Природа для них – не просто объект исследования, а источник моральных императивов, поэтому Гольбах прямо заявляет, что цель его трудов – «вернуть человека к природе», а наука о природе должна, в конце концов, направлять религиозную, нравственную, правовую, политическую, исследовательскую и художественную деятельность человека. Гольбах настаивает на общности природных и социальных законов. Это означает, что социальные взаимодействия, которые, в конечном счете, можно свести к тяготению и отвращению, могут изучаться по аналогии с притяжением и отталкиванием тел. Здесь имплицитно вводится важнейшее для натуралистической парадигмы социокультурного универсализма утверждение. Если законы социальных и физических взаимодействий одни и те же и если законы природы (законы физических взаимодействий в том числе) константны для любой точки пространства и времени, значит, и социальные взаимодействия строятся на одних и тех же закономерностях, независимо от локальных культурных особенностей. Таким образом, «вернуться к природе», значит образовать метакультурную общность, т. е. глобальное человеческое сообщество.

Во втором параграфе «От апологии «естественности» к «кодексу природы»» анализируется переход от теоцентризма к натуроцентризму в этике. В плане моделирования социокультурной целостности этот переход представляет собой отказ от оценки морально-аскетических стандартов христианства как универсальных и формирования новых, «натуралистических» принципов отношения человека к себе и другим, с которыми связывались надежды на обнаружение антропологического инварианта. В конечном счете, и христианская и постхристианская этика опираются на то или иное понимание «природы человека». Однако в христианской антропологии «природа» человека оценивается как поврежденная первородным грехом и, следовательно, нуждающаяся в исправлении, преображении. При этом поврежденность природы имеет всеобщий характер, а ее исправление связывается только с христианской верой и церковными таинствами. Поскольку одним из эффектов первородного греха считается рознь и вражда, постольку ее преодоление также связывается исключительно с христианством. Уже в гуманистической литературе произошел отход от монашеско-аскетической идеи обожения как преодоления дефектов человеческой природы. Идея «обожения» вытесняется идеей «следования природе». Однако средневековая католическая антропология еще долго занимала прочные позиции в интеллектуальной культуре Западной Европы, причем не только в специфической монашеской или нравоучительной литературе, выходящей из-под пера благочестивых и лояльных писателей, но и в философской, располагающейся за границами круга чтения, предписанного послушным католикам. Поэтому понадобились дополнительные усилия по реабилитации «природы» человека. Именно эту задачу в эпоху Просвещения поставили перед собой философы круга Дени Дидро. Сам Дидро рассматривал проблему «естественности» в контексте проблемы соотношения религии и нравственности. Утверждая, что добродетель предшествует религии и дана человеку «от природы» (а не как содержание Откровения), он, тем самым, утверждает, что «природа» человека не повреждена. Изменяя концептуальную разметку антропологии, Дидро объявляет социальные аффекты «естественными», а асоциальные – «противоестественными». Тема «естественности» разрабатывается Дидро также в концепции «естественной религии». Она, как и естественная добродетель», дана «от природы» и выгодно отличается от всех исторических религий своей всеобщностью. Все ясное и всеобщее в этих религиях Дидро относит к «естественной религии», все партикулярное и «темное» считает избыточным, бесполезную, и даже вредным для рода человеческого. Размышления о естественных истоках нравственности, общественной жизни и религии подготовили новый образ природы как законодательницы, представленный в книге «Кодекс природы», вышедшей из-под пера мало известного автора Морелли, входившего в круг единомышленников Дидро. Победа на арене интеллектуальной борьбы новой трактовки «природы человека» способствовала достраиванию натурализма как символической модели репрезентации социокультурной целостности.

Третий параграф ««Природа» в сентиментальной социологии Жан-Жака Руссо» посвящен центральному моменту в истории понятия «природа», когда все основные аспекты новой парадигмы уже сложились, но при этом социокультурное содержание еще сохраняло связь с философским и естественнонаучным. Руссо, совмещавший социологические и натуралистические интересы, наглядно демонстрирует эту связь. Для него природа – это и объект медитаций сентиментального натуралиста и глубокий источник добродетелей, гармонизирующих социальные отношения. Человек же, отчуждающий себя от природы, обречен на недостоверное знание, как Линней, который, по мнению Руссо, создал классификацию, при всех ее достоинствах, не отражающую подлинных связей внутри природного мира; обречен на то, чтобы быть во власти алчности, тщеславия, зависти, порожденных гражданский состоянием; обречен бесконечно враждовать с другими людьми. Итак, в философии Руссо понятие «природа» имеет прямое отношение к конфигурациям социального, для него выражения «естественное состояние», «естественный человек», «естественная мораль», «естественное право» еще составляют единое целое с «природой» как объектом естествознания. Как только уйдут из жизни и из интеллектуального пространства энциклопедисты, эти связи погрузятся в коллективное бессознательное западного человека, и образуется эшелонированная защита натурализма, предохраняющая его, по крайней мере, на время, от деконструкции и деидеологизации.

Четвертый параграф «От «природы» к «культуре» (судьба натурализма в немецкой классической философии) посвящен анализу завершающей фазы становления понятия «природа». Отмечается, что уже в критической философии И. Канта «природа» предстает не как объективно сущее, а как конструкция трансцендентального субъекта. Однако радикальная критика этого понятия была смягчена самим Кантом в поздних работах, посвященных политической философии, где мыслитель понимает «природу» в руссоистском духе как источник всеобщих форм культуры. Критическая интенция Канта в отношении понятия «природа» была радикализирована Г. Фихте, который, в соответствие с принципами своего наукоучения, истолковал «природу» как продукт бессознательной деятельности «я», который может быть распознан познающим субъектом в качестве такового и, тем самым, лишен своей власти над сознанием. Именно тем, что мышление не узнает природы как своего продукта, Фихте объясняет ее восприятие как мира необходимости, подавляющего человеческую свободу. Статус «природы» как символа единства был сохранен Шеллингом, однако заданная им и продолженная Гегелем траектория натурфилософской мысли привела, в конце концов, к тому, что понятие «природа» в этом качестве замещается понятием «дух», чтобы он впоследствии уступил место «культуре». Последнего будет достаточно, чтобы пересмотреть соотношение «естественного» и «искусственного», усмотрев в «естественном» результат деятельности человеческого сознания, причем не универсального сознания трансцендентального субъекта, а исторически и культурно обусловленного. После Гегеля понятие природы уже не подвергалось специальной проработке, в него не вносились существенные изменения. Оно прочно закрепилось в естествознании и в других областях интеллектуальных практик.

В пятом параграфе «Разложение натуралистического универсализма» дан краткий обзор деконструкции понятия «природа» и натуралистической парадигмы социокультурного универсализма в философии и в науках о культуре новейшего времени. В философии акцентируется внимание на противопоставлении сначала «природы» и «духа», а затем «природы» и «культуры», что, в сущности, лишает, по крайней мере, на переднем крае философии, понятие «природы» прежнего статуса, статуса символа единства. Начало деконструкции натуралистического дискурса и «природы» как символа единства было положено исследованиями в области культурной антропологии. Тезис о социокультурной обусловленности нравственных, политико-правовых и религиозных порядков расшатал фундамент натуралистической модели символической репрезентации культурной целостности. Доверие к дискурсу естественности стало катастрофически падать. Первыми жертвами стали идеи естественной религии, естественного права и естественной морали.  Гораздо более устойчивым оказалось естественнонаучное понятие природы. Однако траектория движения фундаментальной научной мысли в ХХ веке также свидетельствует о распаде натуралистического дискурса. Отсутствие общего системного описания реальности, впечатление от которого усиливается заверениями о невозможности такового при современном состоянии научного знания, можно рассматривать как симптом. Натуралистический дискурс больше не работает в качестве символической репрезентации социокультурной целостности. Сохранились лишь его остаточные фрагменты в виде концепции видового единства человечества, в виде экологического движения и природно-туристического сентиментализма. Процесс глобализации ищет иные средства собственного идеологического обоснования и своей символической репрезентации, апеллируя в основном к (якобы) непреложности экономической интеграции и стиранию информационных границ. Возможно, из этого идейного раствора выкристаллизуется новая символика единства, которая в последствии обретет своих деконструкторов и разделит судьбу натурализма.

В заключении подводятся итоги, формулируются основные выводы, намечаются перспективы дальнейшей разработки темы.

Основное содержание диссертации изложено в следующих публикациях автора:

а) монографии

1. Яворский Д.Р. «Природа» как символ единства: становление натуралистической парадигмы социокультурного универсализма в западноевропейской философии. — Волгоград: Изд-во ФГОУ ВПО ВАГС, 2007.— 164 с. 8,2 п.л.

2. Яворский Д.Р. Глава 4. Природа как символ социокультурного единства // Среды: очерки по теории солидарности: / А.И. Пигалев, Д.Ю. Сивков, А.И. Макаров и др. — Волгоград: Волгоградское научное издательство, 2008. — 120 с. 6,5 п.л./ 1 п.л.

3. Яворский Д.Р. Николай Кузанский как картограф и принцип coincidentia oppositorum // Принцип coincidentia oppositorum: от Николая Кузанского к Николаю Бердяеву: Монография / Базулева Т., Бандуровский К.,. и др. – СПб: Алетейя, 2010. –  432 с. 20 п.л./ 0,5 п.л.

б) статьи в изданиях, рекомендованных ВАК Минобрнауки РФ

4. Яворский Д.Р. Символическая репрезентация социокультурной целостности в средневековом теоцентризме // Известия Волгоградского государственного педагогического университета. Серия Социально-экономические науки и искусство. – 2007. – № 3 (21). – С. 51 – 55. 0,5 п.л.

5. Яворский Д.Р. Понятие природы и проблема социокультурной интеграции // Вестник Волгоградского государственного университета. Серия 7. Философия. Социология и социальные технологии. 2008. – № 1 (7). – С. 140 – 143. 0,5 п.л.

6. Яворский Д.Р. Природа, здравый смысл, рынок: британский эмпиризм XVII – XVIII веков в поисках социокультурных универсалий. // Вестник Волгоградского государственного университета. Серия 7. Философия. Социология и социальные технологии. – 2008. – № 2 (8). С. 26 – 30. 0,5 п.л.

7. Яворский Д.Р. Социокультурный подтекст проблемы универсалий в средневековой схоластике // Известия Волгоградского государственного педагогического университета. Серия Социально-экономические науки и искусство. – 2009. – № 3 (37). – С. 44 – 48. 0,5 п.л.

8. Яворский Д.Р., Ветютнев Ю.Ю. Социальное время: природные ритмы и правовые формы // Философия права. – 2009. – № 4. – С. 70 – 74. 0,5 п.л.

9. Яворский Д.Р. Понятие природы в философии Канта: социокультурный подтекст // Философия науки. 2009. – № 3 (42). – С. 3 – 10. 0,5 п.л.

10. Природные ритмы и культурная синхронизация // Вопросы культурологии. – 2010. – № 2. – С. 32 – 37. 0,5 п.л.

11. Яворский Д.Р. Натурфилософия Ф. Бэкона на политическом фоне Европы конца XVI – начала XVII вв. // Философия науки. – 2010. – № 4. – С. 3 - 14. 0,75 п.л.

12. Яворский Д.Р. От «природы» к «культуре»: судьба натурализма в немецкой классической философии // Вестник Волгоградского государственного университета. Серия 7. Философия. Социология и социальные технологии. – 2011. – № 1 (13). – С. 5 – 11. 0,6 п.л.

13. Яворский Д.Р. Идея природы в контексте социокультурной истории Европы // Философия науки. – 2011. – № 2 (49). – С. 21 - 29. 0,5 п.л.

в) статьи в других изданиях

14. Яворский Д.Р. Символы единства (символическое моделирование социокультурной целостности) // ХХI век: На пути к единому человечеству? М.: Современные тетради, 2003. – С. 152 – 154. 0,2 п.л.

15. Яворский Д.Р. Истина и социокультурные модели единства // Истина и заблуждение. Диалог мировоззрений. – Н.Новгород: Изд-во Волго-Вятской академии государственной службы, 2003. – С. 134 – 135. 0,2 п.л.

16. Яворский Д.Р.  Социально-культурный контекст концепта «homo sapiens» // Человек в современных философских концепциях. В 2 т. Т. 1. – Волгоград: ПРИНТ, 2004. – С. 414 – 418. 0,3 п.л.

17. Яворский Д.Р. Теоцентризм и натуроцентризм в средневековой западной философии: к вопросу о социокультурном подтексте противостояния // Философия и будущее цивилизации. В 5 т. Т. 2. – М.: Современные тетради, 2005. – С. 49 – 50. 0,2 п.л.

18. Яворский Д.Р. От Адама к homo sapiens: проблемы символической репрезентации единства человечества // Природа человека и общество. Диалог мировоззрений. Нижний Новгород.: Изд-во Волго-Вятской академии государственной службы, 2005. – С. 197 – 198. 0,2 п.л.

19. Яворский Д.Р. Понятие природы в философии Николая Кузанского: идейно-исторический контекст и социокультурный подтекст // Материалы Научной сессии. Вып. 2. Философские и социальные науки. – Волгоград: Изд-во ВолГУ, 2006. – С. 103 – 105. 1 п.л.

20. Javorsky D.R. Economical Globalism and Christian Universalism: Contradiction or Concordance? // Globale Wirtshcaft und humane Gesellschaft. Ost-, West- und Sudprobleme. – Munster: Agenda Verlag, 2006. – Р. 25 – 31. 0,5 п.л.

21. Яворский Д.Р. Проблема целостности в ренессансном герметизме (социокультурные аспекты) // Человек в современных философских концепциях. В 4 т. Т. 2. – Волгоград: Изд-во ВолГУ, 2007. – С. 607 – 610. 0,3 п.л.

22. Яворский Д.Р. От «de rerum natura» к «systema naturea»: Трансформация понятия природы в контексте социокультурной символики // Философский век. Альманах. Вып. 33. Карл Линней в России / Отв. редакторы Т.В. Артемьева, М.И. Микешин. — СПб.: Санкт-Петербургский Центр истории идей, 2007. —  С. 157 – 162. 0,5 п.л.

23. Яворский Д.Р. Поле битвы и карта мира: репрезентация социально-культурной целостности в картографической символике // Мир Клио. Сборник статей в честь Лорины Петровны Репиной. Т. 2. – Москва: ИВИ РАН, 2007. – С. 360 – 374. 1 п.л.

24. Яворский Д.Р. Понятие природы в философии Николая Кузанского: опыт социально-символической интерпретации // Наследие Николая Кузанского и традиция европейского философствования (Verbum. Вып. 9). – СПб., 2007. – С. 185 – 203. 1 п.л.

25. Javorsky D.R. “Nature” in the Philosophy of Nicholas of Cusa: the Social and Cultural Background of the Notion // Nicolaus Cusanus: ein bewundernswerter historischer Brennpunkt. Pilosophische Tradition und wissenschaftliche Rezeption. Akten des Cusanus-Kongresses vom 20. bis 22. September 2006 in St. Peterburg. – S. Roderer-Verlag, Regensburg 2008. – P. 195 – 203. 0,5 п.л.

26. Яворский Д.Р. Видовое единство человечества в структуре ценностей модерна // Фундаментальные проблемы культурологи: В 4 т. Т. IV: Культурная политика. – СПб.: Алетейя,2008. – С. 409 – 416. 0,5 п.л.

27. Яворский Д.Р. Социокультурный универсализм в теологическом и научном дискурсах // Ценностный дискурс в науках и теологии. М.: ИФРАН, 2009. С. 285 – 299. 1 п.л.

28. Яворский Д.Р. Понятие природы и глобализм // Научный вестник Волгоградской академии государственной службы. Серия Политология и социология. – 2009. – Выпуск 2. –  С.63 – 67. 0,5 п.л.

29. Яворский Д.Р. Значение одного умолчания у Готфрида Лейбница (к интерпретации «Рассуждения о метафизике») // Вестник Самарской гуманитарной академии. Серия "Философия. Филология". – 2010. – № 2(8). – С. 147 - 159. 0,75 п.л.

30. Яворский Д.Р. Универсалии в  эпоху «культурных войн» // Credo New. Теоретический журнал. – 2010. – № 4. 0,5 п.л.

  СКАЧАТЬ ОРИГИНАЛ ДОКУМЕНТА  
 



© 2011 www.dissers.ru - «Бесплатная электронная библиотека»

Материалы этого сайта размещены для ознакомления, все права принадлежат их авторам.
Если Вы не согласны с тем, что Ваш материал размещён на этом сайте, пожалуйста, напишите нам, мы в течении 1-2 рабочих дней удалим его.