WWW.DISSERS.RU

БЕСПЛАТНАЯ ЭЛЕКТРОННАЯ БИБЛИОТЕКА

   Добро пожаловать!

Неоплатоническая концепция природы в европейской литературе Нового времени

Автореферат докторской диссертации по филологии

 

На правах рукописи

 

Казакова Ирина Борисовна

НЕОПЛАТОНИЧЕСКАЯ КОНЦЕПЦИЯ ПРИРОДЫ

В ЕВРОПЕЙСКОЙ ЛИТЕРАТУРЕ НОВОГО ВРЕМЕНИ

Специальность 10.01.03 – Литература народов стран зарубежья

(немецкая, английская)

 

АВТОРЕФЕРАТ

диссертации на соискание ученой степени

доктора филологических наук

 

 

 

 

 

 

 

Нижний Новгород – 2011


Работа выполнена на кафедре зарубежной литературы Нижегородского государственного университета им. Н.И.Лобачевского

Научный консультант:

доктор филологических наук, профессор

Шарыпина Татьяна Александровна

Официальные оппоненты:

доктор филологических наук, профессор

Цветков Юрий Леонидович

 

доктор филологических наук, профессор

Якушева Галина Викторовна

 

доктор филологических наук, профессор

Федоров Александр Александрович  

Ведущая организация:

Балтийский федеральный университет им. Иммануила Канта

Защита состоится «10» ноября 2011 года в 13.00 часов на заседании Диссертационного совета ДМ 212.166.02 при Нижегородском государственном университете им. Н.И.Лобачевского по адресу: 603000, г. Нижний Новгород, ул. Б.Покровская, д. 37, ауд. 312.

С диссертацией можно ознакомиться в научной библиотеке ННГУ им. Н.И.Лобачевского по адресу: 605950, Нижний Новгород, пр. Гагарина, 23, корп. 1.

Автореферат разослан  «      » _________ 2011 года.

Учёный секретарь

диссертационного совета

кандидат филологических наук, доцент                                       И.С.Юхнова

 

Общая характеристика диссертации

Вопрос о специфике любой культурной эпохи – это во многом вопрос о характере ее преемственных связей с предшествующими эпохами. В случае с Новым временем – эпохой, охватывающей несколько периодов, каждый из которых обладает ярким культурным своеобразием, – выявление таких связей усложняется большим количеством нюансов в восприятии той или иной традиции в разные периоды этой эпохи. Одна из таких трудностей в изучении культуры Нового времени – это определение источников особого отношения к природе, которое складывалось на протяжении нескольких веков, но самое яркое воплощение получило в литературе и искусстве романтизма, а если быть еще точнее – у немецких и английских романтиков. Н.Я.Берковский так говорит о романтическом понимании природы: «Природа самобытна, своенравна и неистощима, ей неспокойно в «железном панцире» материи, она рвется к высшей форме жизни – к сознанию и человеку. Могучий дух скрывается в природе, в вещах живых и мертвых…» . Эта свойственная романтикам мысль об особой одухотворенности природы и ее причастности к некой более высокой реальности традиционно возводится к философии Ф.В.Й.Шеллинга, и при этом зачастую игнорируется причастность шеллингианства к неоплатонизму – многовековой философской традиции, значительно повлиявшей на западную теоретическую мысль Средних веков, Возрождения и Нового времени. Усеченное понимание этой традиции, во-первых, приводит к неоправданной изоляции многих романтических концепций от их многовековой предыстории, что, в свою очередь, значительно сужает круг связанных с ними культурно-исторических, философских и художественно-образных ассоциаций. Во-вторых, при недостаточном внимании к истории распространения неоплатонического влияния на мыслителей и художников Нового времени творчество некоторых из них начинает казаться выпадающим из контекста интеллектуальной жизни их эпохи. Таким образом, установить, насколько глубоким было воздействие неоплатонизма на романтическую литературу, – это значит расширить наши представления о самом романтизме, а также о преемственной связи между Новым временем и предшествующими культурными эпохами. Подобная постановка проблемы исследования обусловливает его

Актуальность для современной гуманитарной науки, стремящейся уяснить пути освоения человечеством культурного опыта и способы его интерпретации. 

Центральный вопрос, встающий перед исследователем  неоплатонических рецепций в романтизме, – это отношение к природе, поскольку именно здесь можно найти наибольшее число точек соприкосновения между неоплатоническим – античным – и романтическим – новоевропейским – мировосприятием. Если в своем понимании человека в его общественном состоянии и в его историческом бытии романтики не смогли бы найти опоры в неоплатонизме, чуждом исторического взгляда на человеческую жизнь, то в вопросе о природе и характере ее взаимоотношений с человеком эта философская система оказалась способной удовлетворить многие чаяния поэтов и мыслителей эпохи романтизма. Это кажется тем более удивительным, если принять во внимание психологическое несходство между неоплатонизмом и романтизмом как особым мироощущением. А.Ф.Лосев пишет об этой несовместимости в связи с проблемой неоплатонической мистики: «В ней нет ни аффектации, ни экзальтации; в ней нет никакой нервозности и фантастики; нет никакой декадентской взвинченности и духовного приключенчества. Нет никакой тоски отчаяния и нет никакой отчаянной тоски. Эта мистика горит абсолютно ровным светом; в ней нет ничего, что связано с новоевропейским индивидуализмом и субъективизмом, с культом изолированной личности…» . Но очевидно, что романтизму были свойственны не только стремления к субъективизму и к самоизоляции личности, но и противоположная тенденция – стремление к объективному знанию об универсуме и поиски соответствия между внутренним миром человека и окружающим его природным миром. Эта тенденция к объективизму и нашла свое выражение в романтическом варианте неоплатонизма, о котором и пойдет речь в дальнейшем.

Объект данного исследования – немецкая и английская литература 90-х годов XVIII – первой трети XIX вв.

Предмет исследования – неоплатоническая концепция природы в художественном творчестве и теоретических сочинениях И.В.Гете, Новалиса, Ф.Гельдерлина, У.Блейка, С.Т.Кольриджа, У.Вордсворта, Дж. Китса, П.Б.Шелли.

Цель исследования – выявить неоплатоническое содержание в новоевропейской литературе на примере концепций природы в творчестве немецких и английских писателей 90-х годов XVIII – первой трети XIX вв.

Для достижения этой цели в работе предполагается решить следующие задачи:

– рассмотреть основные проблемы неоплатонической философии природы;

– проследить пути распространения неоплатонических воззрений в истории европейской культуры от средних веков до начала XIX века;

– доказать значимость неоплатонической философии для формирования романтических представлений о природе;

– выявить общие и специфические черты в интерпретации неоплатонизма различными писателями-романтиками;

– рассмотреть возможности и границы неоплатонизма для выражения миросозерцания человека Нового времени;

– исследовать влияние неоплатонической традиции философствования на формирование художественного языка писателей-романтиков.

Цель, стоящая перед исследованием, достигается благодаря рассмотрению неоплатонических элементов в творчестве И.В.Гете, Ф.Гельдерлина, Новалиса, У.Блейка, С.Т.Кольриджа, У.Вордсворта, Дж. Китса, П.Б.Шелли. Выбор этих поэтов обусловлен тем, что в их художественных мирах неоплатоническая концепция природы нашла наиболее полное и завершенное воплощение. На примере их творчества можно увидеть, какие художественные возможности таятся в неоплатонической традиции – возможности для построения сюжета, создания образов, формирования индивидуальной поэтики. Всех этих художников объединяет в аспекте нашей нашей проблематики еще и осознанность в обращении к неоплатонической (или платонической) философии. Биографические свидетельства и принадлежащие им теоретические сочинения свидетельствуют о том, что для неоплатонизм для романтиков был не стихийным и безымянным увлечением, а сознательно воспринятой философской традицией (этот сознательный выбор, однако, не мешал им зачастую весьма свободно интерпретировать традицию или переносить неоплатоническую проблематику в сферы, непривычные для античной теоретической мысли). В работе не ставится задача выяснить, почему именно в немецкой и английской литературе романтического периода неоплатонические идеи оказались наиболее востребованными, – ответ на этот вопрос, по-видимому, следует искать не только в истории распространения философских концепций (чем в этом отношении ограничивается данное исследование), поскольку сама эта история должна быть обусловлена множеством причин, включая связанные с так называемой национальной психологией.

Обращение в работе к творчеству И.В.Гете, который оказывается здесь в одном ряду с писателями-романтиками, обусловлено не только его самостоятельной и весьма значительной ролью в истории новоевропейского неоплатонизма, но и его особым местом в становлении романтического мировоззрения. В.М.Жирмунский видит уже в произведениях молодого Гете такое отношение к природе, которое в дальнейшем стало основой и романтического взгляда на мир, определяемого исследователем как пантеизм: «Во всех произведениях молодого Гете мы встречаемся с обожествлением творящей жизни, с одухотворением и поэтизацией природы» .

Степень научной разработки темы. Проблема, которой посвящена наша работа, в той или иной степени привлекала внимание исследователей. Научную литературу, касающуюся этой проблемы, можно разделить на две группы: сочинения о неоплатонизме и его месте в европейской культуре и работы по истории литературы, в которых затрагивается вопрос о присутствии неоплатонических элементов в творчестве и мировоззрении того или иного писателя.

В истории неоплатонизма были разные времена, и отношение к этой философии в западноевропейской культуре варьировалось от почти полного забвения до восторженного поклонения. Научное и философское осмысление наследия Плотина, начавшееся во второй половине XVIII века, привело к появлению обширной литературы, посвященной различным сторонам концепции этого мыслителя. Современный этап изучения неоплатонизма представлен в работах П.Адо, В.Байервальтеса, И.В.Берестова, А.Ф.Лосева, Дж. Риста, А.В.Ситникова,  А.А.Федорова, Ю.А.Шичалина , охватывающих период от начала XX века до нашего времени. Особую ценность для нашего исследования представляют, как уже было сказано, сочинения А.Ф.Лосева, который в «Истории античной эстетики», в отдельных статьях дает исчерпывающую характеристику неоплатонизма и прослеживает пути его распространения в европейской культуре вплоть до начала XX века.

Тема неоплатонических влияний на творчество писателей Нового времени была поднята в литературоведении в начале XX века,  когда П.Ф.Райфф в своей статье «Плотин и немецкая романтика» выдвинул идею о полном совпадении неоплатонического и романтического взглядов на мир. В дальнейшем исследователи нечасто придерживались такой крайней точки зрения и сосредоточивали свое внимание на отдельных неоплатонических аспектах в произведениях поэтов-романтиков. К числу таких авторов можно отнести М.Х.Абрамса, Дж. В.Бейкера, Дж. Бира, Р.Л.Бретта, Л.Винстенли, М.Вундта, К.Грабо, С.Ф.Дэймона, М.Дэвиса, Д.Кин-Хели, Ф.Коха, Т.Х.Левере, Т.Макфарланда, А.К.Мэллора, Х.Й.Мэля, Дж. М.Мюрри, С.Л.Финни, Н.Ф.Форда, Р.Б.Харрисона, Дж. М.Харпера, Ф.Штрака и многих других. Эти историки литературы в своих изысканиях редко выходили за пределы творчества отдельных поэтов, и поэтому их взгляды на интересующую нас проблему рассматриваются в работе в параграфах, посвященных этим поэтам.

Близки к теме настоящего исследования работы, авторы которых, почти не касаясь плотиновской философии, тем не менее рассматривают проблемы, восходящие к неоплатонизму, – такие, как влияние философии Шеллинга на романтиков, своеобразие мировоззрения Я.Беме и Э.Сведенборга, алхимическая образность у Гете и романтиков. Внимание этим проблемам уделяют А.Бартшерер, Н.Я.Берковский, Б.Бушендорф, О.Б.Вайнштейн, Л.Вэлдофф, Р.М.Габитова, Х.Грунски, Д.Джаспер, Н.Я.Дьяконова, В.М.Жирмунский, Ф.Йейтс, И.Н.Лагутина, В.Б.Микушевич, К.Пашек, Д.Перкинс, Х.Пиксберг, М.Райдер, Б.А.Серенсен, Г.А.Токарева, Е.В.Халтрин-Халтурина, П.Ханкамер, Э.Д.Хирш, Й.Штрелка, Э.Эдерхаймер, Дж. А.Эпплярд и другие исследователи.

Методологическая основа диссертации. Решение обозначенных выше задач требует выбора методологии исследования. В современной гуманитарной науке самой универсальной методологией является герменевтика, которая в XX веке приобрела также статус самостоятельной философской концепции. Поскольку в настоящее время возможны различные толкования этого понятия, остановимся на тех герменевтических принципах, которые легли в основу данной работы. Самой перспективной для литературоведения (о чем свидетельствует современная теория литературы ) оказалась герменевтика Х.-Г.Гадамера, сформировавшаяся как развитие идей В.Дильтея, Э.Гуссерля, М.Хайдеггера.  Гадамер в своей герменевтической теории исходит из мысли о том, что установка основоположника романтической герменевтики Ф.Шлейермахера на проникновение в некий изначальный смысл интерпретируемого текста является ошибочной . Вместо недостижимой реконструкции смысла Гадамер предлагает его конструкцию, но на определенных условиях. Мыслитель опирается на понятие герменевтического круга, актуализированного в новоевропейской герменевтике Шлейермахером, который полагал, что процесс понимания осуществляется по кругу – от целого к части и от части снова к целому. Мы конструируем целое еще до того, как попытаемся понять его части, но это конструирование обусловлено смыслоожиданием, которое вытекает из предшествующего. Ожидание корректируется в соответствии с требованием текста, который вновь объединяется в целостность, соответствующую новому ожиданию. Процесс понимания при этом постоянно переходит от целого к части и от части к целому. Шлейермахер выделял в этом процессе объективную и субъективную стороны, но Гадамер отказывается от субъективной составляющей процесса понимания, объясняя его причастностью к общему смыслу . Общий смысл – это традиция, исторически сложившая форма мышления, внутри которой всегда пребывает любой интерпретатор. Немецкий философ убежден, что полная победа над пред-мнениями, пред-рассудками всегда иллюзорна, и эта иллюзия приводит к еще большей предвзятости, совершенно не осознаваемой исследователем. Настоящее герменевтическое сознание должно всегда иметь в виду свои предрассудки, свою включенность в определенную историческую традицию мышления, и только в этом случае будет достигнуто понимание .

Большое значение имеет временное отстояние текста от интерпретатора. Отстояние во времени – это не непреодолимая бездна, а непрерывность обычаев и традиции. Временная дистанция дает необходимую отстраненность, помогающую осознать свои предрассудки и контролировать их. Кроме того, именно временная дистанция помогает раскрыться истинному смыслу произведения, отсеивая все частное и малозначительное и сохраняя все, благодаря чему произведение оказывается понятным . Таким образом, герменевтическое сознание включает в себя момент культурной и исторической обусловленности.

Наиболее удачным результатом работы интерпретатора является, по мнению Гадамера, слияние горизонтов, то есть взаимопроникновение двух контекстов – сознания исследователя и отстоящей от него во времени культурно-исторической традиции. Тексты, созданные в другие эпохи, «оживают» и актуализируются для интерпретатора и современной ему культуры.

Предложенный Гадамером герменевтический подход реализуется в нашем исследовании несколькими способами. Во-первых, философия неоплатонизма представлена здесь по большей части в интерпретации А.Ф.Лосева. Описывая в своей «Истории античной эстетики» воззрения основателя неоплатонизма Плотина, Лосев решает задачу, которую ставит перед интерпретатором Гадамер, когда требует передавать понятия, относящиеся к историческому прошлому, с помощью современных исследователю понятий . Лосев пишет: «Если мы сумеем выразить Плотина языком Канта, Шеллинга и Гегеля, то это и будет означать, что мы его поняли» , – и ему в полной мере удается раскрыть взгляды античного философа, зачастую выраженные, с точки зрения современного читателя, темно и архаично. 

Неоплатоническая система представлений, изложенная Лосевым на новоевропейском философском языке, выступает в данном исследовании в качестве смыслоожидания, «набрасываемого» на целостность, которую нужно понять, а именно – на творчество того или иного поэта. В этом случае применение герменевтического метода позволяет обнаружить и существенное сходство неоплатонической концепции природы с романтическим мировоззрением, и принципиальные или частные отличия, заставляющие корректировать смыслоожидание для дальнейшего движения по пути к новому уровню понимания.

Основные положения диссертации, выносимые на защиту:

1. Неоплатоническая философия оказала решающее воздействие на романтические представления о природе как об одушевленной целостности, восходящей к единому сверхприродному источнику и, в то же время, как об одном из уровней иерархически выстроенного универсума.

2. Неоплатонизм оказывал влияние на писателей романтической эпохи не только непосредственно – путем знакомства с сочинениями Плотина и других античных неоплатоников, – но и опосредованно, благодаря сочинениям алхимических авторов (привлекавших внимание И.В.Гете и Новалиса), религиозных мыслителей Я.Беме (влияние которого можно обнаружить в творчестве И.В.Гете, Новалиса, С.Т.Кольриджа) и Э.Сведенборга (интерес к которому проявлял У.Блейк), ренессансного поэта-неоплатоника Э.Спенсера (чья поэзия оказала воздействие на Дж. Китса).

3. Одна из основополагающих идей неоплатонизма – идея о соответствии между строением универсума и структурой человеческой личности – в полной мере характерна и для писателей, чье творчество стало предметом настоящего исследования. Проецируя трехчастную структуру объективно существующего интеллигибельного мира на внутреннюю жизнь человека, новоевропейские поэты-неоплатоники приходят к заключению о единых принципах, действующих в целом мироздании и в его отдельных частях (включая и человеческие индивидуальности), что дает возможность взаимопонимания между человеком и универсумом.

4. Концепции воображения, разработанные английскими романтиками У.Блейком, С.Т.Кольриджем, У.Вордсвортом, Дж. Китсом и П.Б.Шелли, при небольших отличиях имеют сходство, обусловленное близостью этих концепций неоплатоническому учению об эманации. Эти концепции возникли благодаря перенесению эманационного учения в сферу новоевропейской эстетики, где объективный процесс эманации уподобился спонтанному творческому процессу в человеческом субъекте.  

5. Неоплатоническим влиянием во многом обусловлена художественная образность  в творчестве близких неоплатонизму писателей эпохи романтизма. В первую очередь, это относится к образам, связанным со светом (И.В.Гете, Новалис, С.Т.Кольридж), к созданию собственной поэтической мифологии (Ф.Гельдерлин, У.Блейк, Дж. Китс, П.Б.Шелли).

Научная новизна исследования. Вопрос о неоплатоническом влиянии на писателей эпохи романтизма так или иначе затрагивался исследователями, однако они никогда не ставили перед собой задачу выявить неоплатонические черты в романтической концепции природы, а если и обращались к этому вопросу, то ограничивали свой интерес только романтическим восприятием чувственной природы. Как правило, исследователи этой проблемы не искали соответствий между тем, как романтики воспринимали объективный мир, и их представлениями о субъективности (примеры подобного подхода встретятся нам в дальнейшем), что объясняется недостаточным вниманием к первооснове таких представлений – неоплатонизму, возводящему весь мир к единому источнику. Данная работа должна до некоторой степени восполнить этот пробел.

Теоретическая значимость. Теоретическая значимость диссертационного исследования состоит в обосновании важности неоплатонизма для формирования эстетики, художественной программы и образной системы немецкой и английской литературы эпохи романтизма.

Практическая значимость. Материалы и выводы исследования могут быть использованы в научной и преподавательской деятельности, при написании книг и статей, подготовке курсов лекций, семинаров, учебных пособий по истории зарубежной литературы.

Апробация научного исследования. Отдельные аспекты содержания настоящей диссертации освещены в докладах на заседании Российской комиссии по изучению творчества Гете и культуры его времени (Москва, РАН, 2000); на международной научной конференции «Мир романтизма» (Тверь, ТвГУ, 2009); на международной научной конференции «Пограничные процессы в литературе и культуре» (Пермь, ПГУ, 2009); на конференции «Дни петербургской философии-2007» (Санкт-Петербург, СПбГУ, 2007); на научно-практическом семинаре «Визуальный мир культуры» (Самара, СГПУ, 2008); на международной конференции «Актуальные проблемы современного гуманитарного образования» (Самара, 2007); на международной конференции «Высшее гуманитарное образование XXI века» (Самара, ПГСГА, 2010); на III Всероссийской научно-практической конференции «Современное искусство в контексте глобализации: наука, образование, художественный рынок» (Санкт-Петербург, СПбГУП, 2010); на международной научной конференции «Язык, литература, культура и современные глобализационные процессы» (Нижний Новгород, ННГУ им. Н.И.Лобачевского, 2010); на международной научной конференции  «Иностранные языки и литературы в контексте культуры» (Пермь, ПГУ, 2010) и др.; на заседаниях кафедры истории и теории мировой культуры ПГСГА (2007–2011); на заседаниях кафедры зарубежной литературы ННГУ им. Н.И.Лобачевского (2009–2011).

Структура работы. Диссертация состоит из Введения, трех глав, Заключения, Примечаний и Библиографии.

ОСНОВНОЕ СОДЕРЖАНИЕ РАБОТЫ

Во Введении обоснована актуальность темы диссертации, определены цели, задачи, научная новизна исследования, раскрыты теоретическая и практическая значимость работы, изложена ее методология, сформулированы основные положения, выносимые на защиту.

В первой главе – «Неоплатонизм в античной философии и в западноевропейской культуре» – рассматриваются основные моменты философии Плотина – основателя неоплатонизма, при этом особое внимание уделяется неоплатонической концепции природы как одного из уровней иерархически выстроенного универсума. Также здесь прослеживается история неоплатонических влияний на интеллектуальную жизнь Западной Европы средних веков, Возрождения и Нового времени вплоть до начала XIX века.

В первом параграфе «Неоплатонизм как учение о гармоничной природе» дается краткий очерк проблем неоплатонической философии, связанных с пониманием природы.

Главная особенность философии Плотина, исходный пункт всех неоплатонических построений – это учение о Едином. Единое (Благо, Бог) – наивысшая ступень всего бытия, «охват всего существующего в одной неделимой точке» . Единое находится везде и нигде конкретно. Будучи предельным всеединством, оно выше всяких категорий разума. Его можно понимать как потенцию, возможность всякого бытия и смысла. Единое не оформлено, но является источником всякой формы. Порождая путем эманации последующие уровни бытия, Единое расчленяет свое единство – так возникает Ум, или мир идей – первообраз всех вещей, затем Душа, в которой идеи Ума становятся одушевляющими силами или принципами. Единое вместе с Умом и Душой составляют так называемую неоплатоническую триаду. Следующий уровень – Космос – это уже область не становления, а ставшего, и всякое движение и изменение здесь происходит не само по себе, а от Души. Ценность чувственного мира обусловлена, с точки зрения неоплатонизма, присутствием в нем оформляющих и одушевляющих материю идей (эйдосов, форм), которые нисходят в этот мир из интеллигибельной – умопостигаемой – сферы (то есть Единого, Ума и Души) благодаря бесконечным эманациям из высших сфер в низшие. И в этом чувственном мире каждое индивидуальное существо – и, в первую очередь, человек – повторяет в себе структуру мироздания, так как является единством и обладает умом и душой. Иными словами, человеческие ум и душа – это не только часть, но и полное отражение Мировых Ума и Души. Именно это делает возможным для человека познание истинного – высшего – мира, так как в неоплатонизме подобное познается только подобным. 

Неоплатонизм пережил античность. Культура средних веков и ренессансная культура сохраняли и развивали неоплатонические идеи. Упадок этой системы мысли начался в Новое время, но и в XVII, и в XVIII веках неоплатоническая традиция сохранялась (хотя и ушла с магистральных путей европейской культуры) для того, чтобы пережить взлет популярности в начале XIX века.

Во втором параграфе – «Неоплатонизм в религиозно-философской и эстетической мысли Нового времени» – кратко рассматривается история неоплатонизма от эпохи раннего средневековья до начала XIX века. Неоплатонизм оказал влияние на раннехристианских авторов (Псевдо-Дионисий), склонных к пантеизму мыслителей эпохи зрелого средневековья (Иоанн Скот Эригена, Альберт Великий, Р.Бэкон) и представителей мистического богословия (Майстер Экхарт, Генрих Сузо). В эпоху Возрождения неоплатонизм находился на вершине популярности. В 1492 году появился латинский перевод сочинений Плотина, выполненный Марсилио Фичино, и первые издания его сочинений. Ренессансные неоплатоники нередко пытались объединить неоплатонизм с алхимией (Парацельс), с герметической магией и астрологией (М.Фичино), с каббалой (Дж. Пико делла Мирандола). Большое значение неоплатонизм имел для формирования научной методологии Нового времени (Дж. Бруно, И.Кеплер, Галилей).

Крупнейшим мыслителем-неоплатоником XVI–XVII вв. был Я.Беме, последователями которого стали мистики XVIII века и представители протестантских сект. В философии XVII века в связи с рассматриваемым нами вопросом можно отметить Г.В.Лейбница, Б.Спинозу и кембриджских неоплатоников. Просветители в целом отрицательно оценивали философию неоплатонизма (одно из исключений – Шефтсбери). Начиная со второй половины XVIII века, популярность неоплатонизма вновь начала расти, и пика своего влияния он достиг благодаря философским системам И.Канта и Ф.В.Й.Шеллинга – одного из крупнейших мыслителей эпохи романтизма. Заметен неоплатонический элемент и в творчестве Г.В.Ф.Гегеля.

После взлета популярности в начале XIX века неоплатонизм вновь пережил период упадка, который сменился новым подъемом на рубеже XIX и XX вв.

Проследив судьбу неоплатонизма в европейской культуре, мы видим, что эта философская традиция была на протяжении средневековья, Возрождения и Нового времени одной из важнейших составляющих духовного космоса этих эпох, и, хотя были периоды упадка, забвения или искаженного понимания плотиновского учения, они всегда сменялись новым расцветом его популярности в философии, научном знании и искусстве.

Вторая глава диссертации – «Неоплатонизм в понимании природы у И.В.Гете и немецких романтиков» – посвящена изучению неоплатонической составляющей в воззрениях на природу И.В.Гете, Новалиса, Ф.Гельдерлина.

В первом параграфе второй главы – «Проблема спасения материальной природы в духовной алхимии И.В.Гете» – рассматривается проблема отношения алхимических увлечений поэта к его мировоззрению. Поскольку неоплатонизм Гете – это чрезвычайно обширная тема, заслуживающая отдельного исследования, в настоящей диссертации рассматривается только один ее аспект, а именно, алхимическая натурфилософия, поклонником которой был поэт, и ее связь с неоплатонизмом. Самым ярким художественным свидетельством увлечения Гете алхимией стала вторая часть «Фауста», поэтому в работе большое внимание уделяется анализу заключенной в ней алхимической символики.

Рассмотрение алхимической символики «Фауста» в контексте неоплатонических воззрений показало, что многие идеи алхимии как натурфилософского учения оказались близки Гете, несмотря на его разочарование в ней как в практической деятельности. В алхимии поэта привлекли в первую очередь те ее черты, которые были заимствованы ею из неоплатонизма, а именно, представления о природе как результате деятельности Мировой Души и об организующей роли идеи по отношению к материи, признание имманентности бытия мышлению. Но, с другой стороны, Гете не принял в алхимии ее главную цель – усовершенствование природы, создание в ее пределах такого единства, в котором материя приобрела бы сверхчувственную, идеальную сущность. Во второй части «Фауста» он изобразил три неудачных попытки синтеза философского камня, происходящие параллельно с духовными исканиями главного героя. В финале энтелехия (сущность, монада) Фауста достигает того, что оказывается недостижимым для энтелехий Гомункула, Эвфориона и мальчика-возницы, – реализовав себя в материальном мире, она возвращается в сверхчувственную сферу, чтобы только там достичь высшего синтеза, слиться с первоистоком. Введение в трагедию алхимической проблематики позволяет взглянуть на судьбу Фауста не только как на духовный путь человека в истории, но и как на самореализацию энтелехии в природном мире. Индивидуальная душа-монада раскрывает свои возможности в материальном космосе, возвращается к Единому, но потом вновь и вновь приходит в чувственный мир, принося с собой смысл и стремление к плодотворной деятельности. Таким образом, жизнь Фауста, как и всякого другого человека, приобретает онтологическое значение – именно в человеческом воплощении индивидуальные души осуществляют связь природного мира с высшей духовной сферой.

Второй параграф второй главы – «Природа на пути к былому единству в натурфилософии Новалиса» – посвящен рассмотрению неоплатонической составляющей художественного мира Новалиса. Этот поэт сам отмечал близость своего мировоззрения философии Плотина, ценил он также и сочинения Я.Беме. Особенности художественного мира самого Новалиса во многом обусловлены его увлечением натурфилософской проблематикой, которая, соединяясь с его собственной концепцией магического идеализма, становится у него основным содержательным компонентом многих произведений и во многом определяет выбор художественных средств.

Можно проследить, как постепенно растет интерес Новалиса к неоплатонизму и как это отражается на его понимании природы и ее взаимодействия с человеком. В «Учениках в Саисе» писатель видит в природе в первую очередь некую индивидуальность, подобную человеческой, обладающую своей неповторимой судьбой и находящуюся в развитии, а не только уровень мироздания, на котором идеальные прообразы находят материальное воплощение. Хотя Новалис и в дальнейшем не отказывается до конца от этого взгляда на природу, в «Генрихе фон Офтердингене» начинает преобладать статическое и безличное ее восприятие, а в «Гимнах к ночи» внимание поэта уже почти полностью переключается с чувственной природы на умопостигаемую сферу. Человек при этом из активного участника и даже творца природной жизни становится лишь частью бесконечного круговорота, в котором активность отдельного индивида никак не может нарушить предустановленной гармонии. Казалось бы, «Духовные песни» должны возвратить в художественный мир Новалиса дух индивидуальности и утвердить надприродность человека, что характерно для христианства, но этого не происходит, поскольку Христос здесь не побеждает материальную природу, а является ее сокровенным смыслом. 

В начале творческого пути Новалиса привлекают в учении Плотина моменты, которые присущи и романтизму, – принцип индивидуализации как основа единства мира, признание тождества высшей и внутренней реальности. Но в дальнейшем писатель начинает усваивать из неоплатонической философии взгляды, весьма далекие от романтического мировидения, среди которых – включение человека и человеческого мира в природный круговорот и полное примирение с предустановленным мировым порядком («Гимны к ночи»). Как и его учитель Я.Беме, Новалис делает попытку соединить исторический взгляд на природу с неоплатоническим пантеизмом, и в результате отказывается от христианского и новоевропейского историзма в пользу античного вечного круговорота.

В третьем параграфе второй главы – «Красота природы как ее одухотворенность у Ф.Гельдерлина» – рассматриваются неоплатонические черты в творчестве еще одного немецкого романтика. Для Ф.Гельдерлина  неоплатонизм становится способом приближения к античному мирочувствованию. Пантеистические мотивы, погружение в мир греческих богов и создание собственного языческого пантеона – это только некоторые особенности творчества Гельдерлина, обусловленные его тяготением к античности. Неоплатоническую окраску эта античность у Гельдерлина приобретает благодаря его стремлению возвести множественность и разрозненность природного мира к единому источнику бытия. Эту тенденцию можно заметить и в художественных, и в теоретических, посвященных эстетическим и гносеологическим проблемам, сочинениях поэта.

Внимательное изучение философии Платона позволило Гельдерлину разработать концепцию природы, в которой платоновская мысль во многом приобретает черты обобщающего и доводящего ее до систематической ясности неоплатонического учения. Как и в неоплатонизме, у Гельдерлина мир предстает в виде живого, само себя воспроизводящего единства. Над миром чувственной природы возвышается сверхчувственный уровень эйдосов-богов, но выше всего пребывает единый вечный источник мироздания – «бесконечное божественное бытие». Иерархия отдельных сфер бытия, утверждаемая Плотином, почти нигде не акцентируется у Гельдерлина: немецкому романтику гораздо ближе другая тенденция плотиновской философии, связанная с идеей взаимопроникновения и взаимосвязи всех уровней универсума. Поэтому Мировая Душа всегда изображается им как неразрывно связанная с материальной природой, как начало, одушевляющее чувственный космос и оформляющее его, то есть придающее природе красоту, и никогда – как самостоятельный уровень бытия. Высшее единство, вопреки неоплатонизму, мыслится Гельдерлином не как абсолютная нерасчлененность, но как сфера, где присутствует мышление – «интеллектуальное созерцание», а значит, даже на уровне самого полного сосредоточения всего сущего в одной точке у Гельдерлина все равно сохраняются разделение и оформленность, свойственные мышлению. Иными словами, красота (которая всегда оформлена) начинается для автора «Гипериона» на уровне Единого.

Самым ценным из всех уровней бытия для Гельдерлина, несомненно, предстает уровень материальной природы. Обладающая вечной красотой, бессмертная в бесконечном круговороте жизни, природа едина органическим единством благодаря одушевляющей и оживляющей ее Мировой Душе. При этом Гельдерлин, подобно Плотину, не придает значения материи как таковой – безжизненной, косной, удерживающей в себе дух как в темнице. У Гельдерлина идеальное служит обоснованием ценности материального, но поэт, как уже было сказано, не стремится к четкому структурному отделению материального уровня бытия от уровня умопостигаемого. Чувственная природа у него разрастается до размеров всего мироздания, описанная в неоплатонизме иерархия бытия в художественном мире Гельдерлина включается в рамки природы. В своем нынешнем состоянии природа у Гельдерлина вовсе не ущербна, но поэт предполагает существование такого единства, при котором она, несмотря на свою материальную составляющую, станет абсолютно совершенна, то есть вместит в себя в неразрывной связи абсолютно все. Такое состояние природы Гельдерлин называет Золотым веком, и для его достижения поэт считает необходимым особое участие человека в космической жизни. Человек у Гельдерлина, с одной стороны, отделен от природы – его отделяют от нее моральное сознание и пребывание внутри истории, вырывающей его из космического круговорота. С другой же стороны, за человеком в жизни мирового космического целого закреплены определенные функции – он является мыслящим и чувствующим началом природы. Поэтому воссоединение человека с природой должно происходить не только в связи с возвращением его души в ее круговорот, следующим за его физической смертью, но и как вполне сознательное стремление к жизни в согласии с космосом. 

В третьей главе – «Неоплатонические воззрения на природу в английском романтизме» – рассматривается неоплатоническая концепция природы в творчестве английских романтиков У.Блейка, С.Т.Кольриджа, У.Вордсворта, Дж. Китса, П.Б.Шелли.

В первом параграфе третьей главы – «Природа как тень Вечного Воображения у У.Блейка» – выявляются неоплатонические черты в представлениях о природе У.Блейка. Близко знакомый с доктринами различных мистических сект, разработанными на основе неоплатонизма, хорошо знавший трактаты Я.Беме, Э.Сведенборга и, по всей вероятности, переведенные в XVIII веке неоплатоником Т.Тайлором сочинения Платона, поэт создает в своих художественных произведениях собственный мифологический универсум, обладающий всеми признаками неоплатонической вселенной, включая самый главный – аналогию Единого (источника бытия), именуемую поэтом Вечным Воображением. Воображаемая этой сверхприродной сущностью материальная природа описывается у Блейка в духе сочинений Плотина – как тень и отражение высшей реальности, обладающая ценностью только благодаря своей причастности Вечному Воображению.

Все уровни иерархически устроенного бытия являются у Блейка эманациями вечности (Вечного Воображения), под которой подразумевается предельная полнота бытия, концентрирующая в себе идеальные прообразы всего в мире. Одной из таких эманаций является и чувственная природа (точнее, ее смысловая, формообразующая часть). Вечность также полностью индивидуализируется в каждом человеке в виде воображения, то есть воображение каждого человека вмещает в себя вечность. Однако далеко не все люди, а только художники способны актуализировать в своем творческом воображении вечность, а значит, только они могут познать универсум в его целостности. Как и в неоплатонизме, у Блейка эманации противопоставлено возвращение эйдосов к первоединству, и в сочетании процессы эманации душ в материю и их восхождения в вечность образуют непрерывный цикл. Но при всем сходстве в изображении этих процессов в неоплатонизме и у Блейка есть и существенное различие: у Плотина и падение, и восхождение душ мыслятся как вечный безличный закон мироздания. Обладающие врожденным стремлением к прекрасному, то есть в конечном итоге – к своей духовной родине, все души рано или поздно возвращаются в сверхчувственную область, и, следовательно, каждая душа, как бы она ни была замутнена материей, имеет возможность самостоятельно освободиться от нее. Природа, таким образом, не нуждается в человеке, ее связь с ее идеальным прообразом осуществляется независимо от человеческого участия. Совсем иначе об этом думает Блейк. У него души, попавшие в плен материальной природы, совершенно беспомощны перед ней и имеют шанс спастись только благодаря человеку. Человек способен вообразить природу, творчески воспроизвести ее перед своим внутренним зрением, и поскольку человеческое воображение тождественно Вечному Воображению, человек тем самым делает природу причастной высшему смыслу. В человеческом воображении природа обретает единство, и это имеет значение не только для субъективного человеческого мира, но и для объективно существующего космоса. Человек возносит природу к Вечному Воображению, то есть к Богу, и это значит, что человек спасает падшую природу.

Учение Блейка о воображении предполагает также иной, по сравнению с неоплатонической точкой зрения, подход к проблеме эстетического характера бытия. У Плотина эстетичность мира – это его онтологическая особенность, она просто вытекает из оформленности бытия, из присутствия в нем логосов-смыслов. Чувственный космос в неоплатонизме прекрасен уже потому, что существует. У Блейка, напротив, эстетическая ценность природы возникает только потому, что человек способен на ее эстетическое  восприятие. Именно поэтому такую большую ценность для объективного мира приобретает у английского поэта художественная деятельность, а художник провозглашается человеком, в котором наиболее полно раскрывается смысл человеческого существования, или логос человека – Вечное Воображение.  

Таким образом, в блейковской концепции природы соединяются две тенденции: во-первых, неоплатоническое учение о чувственном космосе как эманации сверхчувственного мира и отражении его совершенства, и, во-вторых, учение о человеке, в котором христианская (но в основе своей неоплатоническая) идея о Христе как логосе, то есть прообразе, человека дополняется новоевропейской абсолютизацией познающего субъекта.

Во втором параграфе третьей главы – «Природа под дуновением интеллектуального ветра в поэзии С.Т.Кольриджа» – рассматривается оригинальный подход к неоплатонической философии природы, который можно найти у С.Т.Кольриджа. Этот поэт стремится соединить античное циклическое восприятие времени с христианским историческим, а безличному неоплатоническому Единому придать черты христианского Бога. В созданном Кольриджем художественном мире единая основа бытия делает равноценными все проявления жизни, что также говорит о неоплатоническом контексте его взглядов на природу.

Природа у Кольриджа является эманацией Бога, который мыслится как первопричина бытия, высший разум, логос, и одновременно обладает чертами ветхозаветного и новозаветного Бога – Сущего, повелителя времени и истории. Природа создается в соответствии с вечными прообразами (об этом Кольридж более определенно говорит в своих теоретических сочинениях, чем в стихах), которые «просвечивают» сквозь преходящие явления. Возможно, что, согласно представлениями Кольриджа, на сверхчувственном, интеллигибельном уровне существует и полный образец чувственной природы, подобный плотиновской софии, поскольку поэт упоминает о соответствиях (корреспонденциях) между чувственным и спиритуальным мирами . Но при этом  он не говорит о природе как об искаженном, несовершенном отражении идеального уровня бытия. Если в ней и имеются какие-то изъяны, то не онтологического характера, а возникшие в результате человеческого вмешательства: так, природа страдает от войн, от человеческой жестокости.

Кольридж не видит в самой природе зла в неоплатоническом смысле, то есть того зла, которое возникает вследствие перевеса материи над формой, идеей. Он вообще не поднимает проблемы взаимоотношений материи и идеи – они в его природном мире сосуществуют вполне гармонично, причем гармонично не только мироздание в целом, но и все его отдельные части. Однако совершенство природы не означает ее самодостаточности: она оживляется и одушевляется благодаря нисходящей к ней божественности – Духу, «интеллектуальному ветру», в котором можно усмотреть аналогию неоплатонической Мировой Душе. Таким образом, материальная природа у Кольриджа, хотя и является частью Бога, поскольку возникает как его эманация, может существовать только как сфера, подчиненная  сверхчувственному миру, в котором пребывает ее неизменный идеальный прообраз и откуда в нее приходят индивидуальные души.

Признавая иерархическое строение мироздания, Кольридж не менее важным считает его единство. Природа у английского романтика, в отличие от чувственного космоса в учении Плотина, не отделена от Бога никакой принципиальной преградой в виде чуждой ему материи, поэтому все части природного мира одинаково близки Богу и равноценны для него. Отпадение от универсального природного единства гибельно для человеческой души, поскольку только через это единство она может достичь единения с Богом.

Человек обладает воображением – способностью, которая дает ему возможность приблизиться к божественной точке зрения на природу. Воображение позволяет воспринимать природный мир не как ряд разрозненных явлений, а как целостность, объединенную общим смыслом.

В полном согласии с неоплатонической концепцией Кольридж признает тождество бытия и человеческого мышления. Человек познает природу, потому что его разум и воображение изначально содержат формы чувственного и сверхчувственного мира, творческая энергия в человеке – это то же самое, что и продуктивная энергия Бога в природе, и, наконец, человеческая душа чувствует свою сопричастность миру, так как действительно является частью одушевляющей природу силы. Мысль о том, что «вне нас и в нас едино бытие» , – излюбленная в натурфилософской лирике Кольриджа.

Интересная черта творчества Кольриджа – это двойственность в проявлении неоплатонического мировоззрения поэта. С одной стороны, Кольридж в своих теоретических сочинениях интерпретирует неоплатонизм как рационалистическую систему, имеющую большое гносеологическое значение для современной философии и науки. С другой стороны, в поэтических произведениях английского романтика его неоплатонизм выступает как пантеистическое учение о природе, населенной различными духовными силами, иерархию которых возглавляет Бог, сочетающий в себе свойства христианской Троицы и неоплатонической триады, и именно это божество является связующим звеном между двумя сторонами неоплатонизма Кольриджа: в первом случае он логически приходит к необходимости такого Бога, во втором – исходит из представления о нем, создавая образы цельной, осмысленной и одушевленной природы.  Таким образом, Кольридж показывает в своем творчестве – и в соединении, и по отдельности – две разных стороны неоплатонизма – рационалистически-логическую и мистическую, связанную с мифологическими и народно-фантастическими представлениями, которые всегда были характерны для этой системы.

В третьем параграфе третьей главы – «Природа как творение «чувствующего интеллекта» в поэзии У.Вордсворта» – предлагается неоплатоническая интерпретация творчества еще одного английского романтика.

Вордсворт признает существование надприродного уровня бытия, который определяет как Душу, наделяя его при этом еще и свойствами неоплатонического Ума. Этот трансцендентальный мир служит Вордсворту источником форм отдельных вещей, выступая в совокупности как идеальный прообраз чувственной природы, то есть как плотиновская софия – сфера Мирового Ума. Но самое главное для поэта качество Мировой Души – это ее способность оживлять материальный мир. Жизнь в философии природы Вордсворта является одним из центральных понятий; в первую очередь поэт рассматривает жизнь как смысл всякой индивидуальной вещи, но он также вкладывает в это понятие и более широкое значение, говоря о жизни как о принципе жизненности, как о стихии всеобщей одушевленности, о добре (в том числе и моральном) и свободе. С неоплатонической точки зрения, особый интерес в мировоззрении Вордсворта представляет связь жизни с мышлением. В философии Плотина всякая жизнь есть мышление, всякая вещь мыслит сама себя, то есть наделена смыслом, формой. У Вордсворта эта идея жизни-мышления, или жизни как наличия смысла, ярче всего представлена в концепции созерцания как способа познания природы и через это – способа человеческого самопознания.

Созерцание – осмысленное рассмотрение – в сочинениях Плотина изображается в виде объективно протекающего процесса, благодаря которому на всех уровнях бытия возникают различные формы и смыслы. Так, Мировая Душа, созерцая материальную природу, на самом деле творит ее, поскольку во время созерцания Душа сначала проецирует из себя смысл, а затем созерцает его уже вне себя. Познание в данном случае становится возможным лишь потому, что в Душе уже заранее содержатся познаваемые объекты, но у Плотина важен и другой момент, связанный с объективным, не зависящим от человека характером этого познания: Мировые Ум и Душа, будучи творящими принципами, мыслят мир и тем самым создают его. У Вордсворта акцентируется другая сторона этой проблемы – субъективно-человеческая. Поэта интересуют в большей степени не закономерности существования умопостигаемого мира, а процессы, происходящие в человеческом сознании, и эти процессы описываются Вордсвортом в полном соответствии с неоплатонической философией.

В неоплатонизме душа, как мировая, так и индивидуальная, поднимается в своем познании от отдельных вещей чувственного мира и их идей к познанию эйдосов Ума, сама становясь при этом умом, и, наконец, достигает полного слияния с Единым, своим источником. Для понимания взглядов Вордсворта существенно то обстоятельство, что описанный процесс имеет место не только в случае восхождения души в интеллигибельную сферу, но и в любом акте самого обыденного единичного познания – узнавания вещи душой и умом и, затем ее постижения через соединение с ее идеей. Именно такая трактовка неоплатонического восхождения к Единому – восхождения, которое осуществляется в каждом постижении отдельного объекта как эманации Единого, – стала в поэзии неоплатоника Вордсворта основой взаимоотношений человека и природного мира. Таким образом, проникновение в «жизнь вещей» в сочинениях поэта, несмотря на свою кажущуюся будничность, является полной аналогией неоплатоническому прикосновению к первоистоку всего бытия. Плотиновское Единое находится везде и нигде конкретно, и Вордсворт очень наглядно показывает, как это возможно: в каждом отдельном явлении природы его лирический герой способен ощутить близость к природному и надприродному единству, высшему Благу и божеству.

Берковский Н.Я. Романтизм в Германии. СПб.:Азбука-классика, 2001. С. 18.

Лосев А.Ф. История античной эстетики: Поздний эллинизм. Харьков: Фолио; М.: АСТ, 2000. С. 221.

Жирмунский В.М. Немецкий романтизм и современная мистика. СПб.: Аксиома, Новатор, 1996. С. 15.

Адо П. Плотин, или Простота взгляда. М.: Греко-латинский кабинет Ю.А.Шичалина, 1991. Beierwaltes W. Platonismus im Christentum. Frankfurt a.M., 1998. Берестов И.В. Свобода в философии Плотина. СПб.: Изд-во С.-Петербург. ун-та, 2007. Лосев А.Ф. История античной эстетики: Поздний эллинизм. Харьков: Фолио; М.: АСТ, 2000. Рист Дж.М. Плотин: путь к реальности. Пер. с англ. СПб.: Изд-во Олега Абышко, 2005. Ситников А.В. Философия Плотина и традиция христианской патристики. СПб.: Алетейя, 2001. Федоров А.А. Ипотека традиций: «платонизм» и «аристотелизм» в выморочных владениях европейской философской мистики XVIII–XX веков // Универсум платоновской мысли: Платоновская и аристотелевская традиция в античности и в европейской философии / Под ред. А.В.Цыба. СПб.: Изд-во С.-Петербург. ун-та, 2005. С.152–161. Философия природы в античности и в средние века / Под ред. П.П.Гайденко, В.В.Петрова. М.: Прогресс-Традиция, 2000.

Reiff P.F. Plotin und die deutsche Romantik // Euphorion: Zeitschrift fur Literaturgeschichte. Bd.19. Leipzig-Wien, 1912. S.591–612.

Abrams M.H. Natural Supernaturalism: Tradition and Revolution in Romantic Literature. New York, 1971.

Abrams M.H. The Mirror and the Lamp: Romantic Theory and the critical Tradition. London-Oxford-New York, 1971.  Baker J.V. The Sacred River: Coleridge’s Theory of the Imagination. Louisiana State University Press, 1957. Beer J. Coleridge’s poetic intelligence. Cambridge, 1977. Brett R.L. Fancy and Imagination. London, 1969. Winstanley L. Platonism in Shelley // Essays and studies by members of the English Association. Vol. 4 / Collected by C.H.Herford. Oxford, 1913. Pp. 72–100. Wundt M. Plotin und die Romantik // Neue Jahrbucher fur das klassische Altertum, Geschichte und die deutsche Literatur. Jg. 18. Bd. 35. Berlin-Leipzig, 1915. S. 649–672. Grabo C. The magic plant: The growth of Shelley’s thought. Chapell Hill, 1936. Damon S.F. William Blake: His philosophy and symbols. London, 1969. Davis M. William Blake: A new kind of man. London, 1977. King-Hele D. Shelly: his thought and work. London, 1962. Koch F. Plotins Schonheitsbegriff und Goethes Kunstschaffen // Euphorion: Zeitschrift fur Literaturgeschichte / Hrsg. von J.Nadler und A.Gauer. Bd. 26. Heft 1. Leipzig und Wien, 1925. S.50–75. Levere T.H. Poetry realized in nature: Samuel Taylor Coleridge and early nineteenth-century science. Cambridge, 1981. McFarland T. Coleridge and the pantheist tradition. Oxford, 1969. Mellor A.K. Blake’s Human Form Divine. Berkeley-Los Angeles-London, 1976. Mahl H.-J. Novalis und Plotin: Untersuchungen zu einer neuen Edition und Interpretation des «Allgemeinen Brouillon» // Jahrbuch des Freien Deutschen Hochstift. Tubingen, 1963. S. 139–250. Murry J.M. William Blake. New York-Toronto-London, 1964. Finney C.L. The evolution of Keats’s poetry. Cambridge (Mass.), 1936. Ford N.F. «Endymion» – a Neo-platonic Allegory? // A Journal of English Literary History. № 14. 1947. Pp. 64–76. Harrison R.B. Holderlin and Greek Literature. Oxford, 1975. Harper G.M. The neoplatonism of William Blake. Chapell Hill, 1961. Strack F. Asthetik und Freiheit: Holderlins Idee von Schonheit, Sittlichkeit und Geschichte in der Fruhzeit.  Tubingen, 1976.

 

 

Bartscherer A. Paracelsus, Paracelsisten und Goethes Faust. Dortmund, 1911. Берковский Н.Я. Романтизм в Германии. СПб.: Азбука-классика, 2001. Buschendorf B. Goethes mythische Denkform: Zur Ikonographie der «Wahlverwandtschaften». Frankfurt a.M., 1986. Вайнштейн О.Б. Язык романтической мысли: О философском стиле Новалиса и Фридриха Шлегеля. М.: РГГУ, 1994. Waldoff L. Keats and silent work of imagination. Urbana-Chicago, 1985. Габитова Р.М. Философия немецкого романтизма: Гельдерлин, Шлейермахер. М.: Наука, 1989. Габитова Р.М. Философия немецкого романтизма (Фр.Шлегель, Новалис). М.: Наука, 1978. Grunsky H. Jacob Bohme. Stuttgart, 1984. Jasper D. Coleridge as poet and religious thinker: Inspiration and Revelation. London-Basingstoke, 1985. Дьяконова Н.Я. Английский романтизм: Проблемы эстетики. М.: Наука, 1978. Жирмунский В.М. Немецкий романтизм и современная мистика. СПб.: Аксиома, Новатор, 1996. Йейтс Ф.А. Джордано Бруно и герметическая традиция. М.: Новое литературное обозрение, 2000. Лагутина И.Н. Символическая реальность Гете. М.: Наследие, 2000. Микушевич В.Б. Миф Новалиса // Новалис. Генрих фон Офтердинген. М.: Ладомир; Наука, 2003. С. 189–217. Paschek C. Der Einflu? Jacob Bohmes auf das Werk Friedrich von Hardenbergs (Novalis). Bonn, 1967. Perkins D. The quest for permanence: The symbolism of Wordsworth, Shelley and Keats. Cambridge (Mass.), 1959. Pixberg H. Novalis als Naturphilosoph. Gutersloh, 1928. Rader M. Wordsworth: A Philosophical Approach. Oxford, 1967. Sorensen B.A. Symbol und Symbolismus in den asthetischen Theorien des 18. Jahrhunderts und der deutschen Romantik. Kopenhagen, 1963. Токарева Г.А. Миф в художественной системе Уильяма Блейка: автореферат дис. …доктора филологических наук: 10.01.03. Воронеж: ВГУ, 2005. Халтрин-Халтурина Е.В. Поэтика «озарений» в литературе английского романтизма: Романтические суждения о воображении и художественная практика. М.: Наука, 2009. Hankamer P. Jacob Bohme. Hildesheim, 1960. Hirsch E.D. Wordsworth and Schelling: A typological Study of Romanticism. New Haven, 1960. Strelka J. Esoterik bei Goethe. Tubingen, 1980. Ederheimer E. Bohme und die Romantiker. Heidelberg, 1904. Appleyard J.A. Coleridge’s Philosophy of Literature: The Development of a Concept of Poetry: 1791–1819. Cambridge (Mass.), 1965.

   

Поэт подробно описывает, что происходит в субъективно-человеческой сфере, которая дублирует, с неоплатонической точки зрения, все происходящее в объективном умопостигаемом мире. Человек обладает воображением – способностью, позволяющей его разуму раскрывать скрытое единство природы. Воображение трансформирует природу, не искажая ее, что говорит о его объективности: универсум един, поскольку мы воображаем его таким, и, с другой стороны, наше воображение дает нам подлинное знание об универсуме, поскольку все, что мы воображаем, полностью соответствует истинному положению дел.

В сочинениях Вордсворта воображение в первую очередь необходимо человеку для познания природы, которая понимается им как предельная общность всего живого, общность, объединенная божественным принципом жизненности, эманация высшего мира – «дыхание Бога». Но для того, чтобы природа открылась человеку в своем истинном свете – не как скопление случайностей, а как живое одухотворенное целое, ему необходимо достичь высочайшей степени совершенства, какая только возможна для человека. Неоплатонизм стал у Вордсворта основой оригинальной концепции, одновременно натурфилософской и антропологической, даже этической. Согласно этой концепции, природа (в неоплатоническом смысле этого слова – как смысл, сотворенный высшим смыслом) возникает, точнее, освобождается из-под покрова частных случайностей благодаря человеческому интеллекту, который поднимается до уровня понимания ее духовного и нравственного содержания, и, с другой стороны, человек раскрывает в себе свою подлинно человеческую сущность лишь в стремлении постичь природу.

В четвертом параграфе третьей главы – «Природа в счастливом общении с вечностью в творчестве Дж. Китса» – рассматривается неоплатонизм Китса в его отношении к природе.

Основные элементы неоплатонического учения далеко не всегда в произведениях поэта представлены в полном объеме, однако из отдельных мотивов творчества Китса складывается цельная картина универсума, существующего по неоплатоническим принципам. Главная особенность этого универсума как раз и заключается в его цельности, то есть в том, что делает его универсумом. В стихах Китса нечасто провозглашается мысль о единстве мироздания, но подразумевается оно и в тех случаях, когда поэт говорит об отдельных его сторонах, как, например, в «Сне и Поэзии» или в «Оде фантазии». Это единство обеспечивается общим источником мира – вечностью, сверхчувственной и сверхразумной надприродной сферой, общение с которой доступно и человеку, и природе. Вечность безлична, Китс нигде не говорит об этой причине космоса как о мыслящем и обладающем волей существе, но порождаемый этой вечностью природный мир устроен все же по разумным законам.

Разумность природы, то есть наличие в ней смысла, выражается в ее красоте. Совершенно по-плотиновски понимая прекрасное как истинное, Китс видит в красоте природы свидетельство ее причастности к более высоким сферам бытия. Эти сферы не отделяются от природного космоса так принципиально, как это происходит в неоплатонизме, поскольку Китс не видит проблемы в существовании материи и в особенностях ее взаимоотношений с идеей. Благодаря этой точке зрения природа у английского романтика может даже рассматриваться как потенциально совершенная, эволюционирующая по направлению к все более прекрасным формам, а значит, к вечности.

Наиболее проблематичным в неоплатонизме Китса предстает вопрос о структуре сверхприродного мира. В его поэзии невозможно с большой определенностью выделить какие-либо уровни интеллигибельного мира, аналогичные неоплатонической триаде. Однако некоторые фрагменты сочинений Китса, а также общий контекст его натурфилософских представлений дают основание предположить, что сфера вечности у него все-таки имеет иерархическое строение. С одной стороны, вечность у Китса – это нечто нерасчлененное, пребывающее выше всяких категорий и неописуемое, нечто, не поддающееся ни разуму, ни чувствам, доступное живому существу только в непосредственном сверхчувственном соприкосновении. С другой же стороны, из этой единой первоосновы проистекает красота как формообразующий принцип и жизнь как всеобщее одушевляющее начало. При этом материальный мир имеет идеальный прообраз – план, согласно которому возникают и формируются все отдельные вещи и природа в целом – символ и отражение этой высшей реальности, а это значит, что Китс подразумевает существование умопостигаемой сферы, подобной неоплатоническому Уму, царству эйдосов. Поэт не делает эту область бытия отдельным предметом своего творчества, но его понимание красоты чувственного мира как отраженной красоты и совершенства формы отдельных вещей как реализации общего принципа прекрасного доказывает присутствие такой сферы в художественном универсуме Китса.

Более очевидно в поэзии английского романтика существование Мировой Души. Это и стихия жизни из «Эндимиона» и «Гипериона», и, главное, та сторона мироздания, которая оказывается созвучной человеческой душе в лирике Китса, давая человеку возможность соединить свою душу с сущностью мира. В поэзии автора «Оды Соловью», ориентированной на субъективную область, из всей неоплатонической проблематики главным становится гносеологический момент: Китса интересует, каким образом человек постигает смысл окружающего мира, что помогает и что препятствует поэту приблизиться к вечной сущности всякой жизни. Лирика Китса свидетельствует, что душа в его понимании гораздо более чуткий орган познания мира, по сравнению с разумом, который, как правило, стремится изолировать душу от всего внешнего, тем самым не давая ей и раскрыть себя.

Такое отношение к душе близко неоплатонизму, поскольку у Китса, как и у Плотина, душа обнаруживает себя только в созерцании чего-то внешнего по отношению к ней, но в то же время английский поэт расходится с неоплатонизмом в вопросе о месте души в процессе приближения к Единому. У Плотина душа должна взойти к уму, а ум – к Единому, у Китса же нет такой градации в процессе познания. Поэт не говорит о восходящем движении, но говорит о соединении души и ума в творческом акте воображения, в котором человеческая сущность раскрывает свое тождество как с чувственным универсумом, так и с вечностью. Поэзия Китса наталкивает на мысль, что такой синтез представляется ему труднодостижимым, но необходимым для познания: разум без помощи души способен увидеть лишь «холодную» красоту природы или искусства, душа без участия разума рискует увлечься лживыми образами – плодами субъективной фантазии, искажающими подлинную картину действительности («Эндимион», «Ламия»).

Однако даже воображение, объединяющее душу и разум, не позволяет достичь полного слияния с вечностью. Она присутствует в человеке даже не как идея (поскольку вечность Китса, как и плотиновское Единое, выше всяких идей), а как ощущение беспричинного счастья. Выражение такого же счастья можно встретить и в чувственной природе, где оно, не омраченное рефлексией, проявляется еще полнее и непосредственнее. Это счастье свидетельствует о том, что вечность – рядом, что она доступна всякой жизни, так как жизнь именно из нее и берет свой исток. Китс-неоплатоник видит в природе постоянное общение с вечностью, которое выражается в бесконечных эманациях из вечности в природу – эманациях жизни, смысла и красоты.

 В пятом параграфе третьей главы – «Идеал нравственной и любящей природы в творчестве П.Б.Шелли» – духовные поиски английского поэта трактуются как попытки соединить неоплатонизм с другими интеллектуальными традициями.

 Если попытаться обобщить все основные моменты из сочинений Шелли, касающиеся натурфилософской и космологической проблематики, можно прийти к выводу о присутствии в творчестве поэта двух концепций мироздания, не дополняющих друг друга, а скорее соперничающих. Во-первых, это неоплатоническая концепция, ярче всего проявившаяся в «Адонаисе», «Эпипсихидионе», «Атласской колдунье», «Гимне интеллектуальной красоте», отчасти в «Королеве Маб» и в некоторых других произведениях. Анализ этих сочинений дает основание утверждать, что в художественном мире Шелли имеется аналогия неоплатонической триады: существование Единого хотя и не постулируется, однако прозревается как необходимый первоисточник бытия в «Адонаисе» и «Эпипсихидионе», его субъективной стороной является воображение – синтетическая способность, без которой человек не смог бы воспринимать мир как одухотворенную целостность, не смог бы любить (то есть не имел бы возможности достичь сверхумного состояния слияния с истинно прекрасным, или с интеллигибельной сферой). Область Ума, или по Шелли, «интеллектуальная красота», интересует поэта не как идеальный прообраз чувственного мира или даже источник красоты, а как прообраз человеческого ума. В целом же концепция Мирового Ума не занимает в творчестве Шелли заметного места, чего нельзя сказать о Мировой Душе, учение о которой вдохновило поэта на создание образов феи в «Мимозе» и Атласской колдуньи. Как и у Плотина, эти героини одним своим существованием обеспечивают жизнь природы, приносят в нее одушевленность и любовь.

Природа выступает здесь как эманация, или порождение, высшего мира, сохраняющая связь с ним. Эту связь с идеальным уровнем можно увидеть во всех индивидуальных существах благодаря присутствующему в них смыслу. Природа несовершенна, и Шелли может по-разному показывать ее несовершенство – и как подверженность сезонной смерти, и как проявления жестокости, но в то же время в природе присутствует стремление к преодолению своего ущербного состояния, которое изображается поэтом в виде желания смертных существ приблизиться к общему источнику природной жизни – Мировой Душе. Такой путь преодоления несовершенства, в свою очередь, указывает на то, как Шелли понимает проблему зла в природе: он, подобно Плотину, не связывает зло напрямую с материей, а видит его причину в разобщенности душ, обусловленной их материальным воплощением. Природа стремится если не избавиться от множественности своих форм, то хотя бы компенсировать эту множественность своей близостью к единому одушевляющему началу. Человек – тоже часть природы, поскольку живет по ее законам, –  преодолевает свое одиночество с помощью любви, возносящей душу от индивидуализированного чувства к полному слиянию с Единым. В этой концепции уже намечается отход от неоплатонизма, связанный с желанием Шелли показать природу (а не только человека) как стремящуюся к самосовершенствованию. В другой концепции, гораздо более оригинальной и представленной в «Освобожденном Прометее» и отчасти в «Возмущении ислама», поэт доводит эту тенденцию до логического завершения. В мире, изображенном в «Освобожденном Прометее», отсутствует иерархическое строение – здесь нет ничего за пределами космоса, но это не значит, что здесь отсутствует дуализм идеального и материального. В отличие от неоплатонизма с его единым источником идей, в этом мире имеется множественность особо одухотворенных форм – боги, которые, с одной стороны, могут быть уподоблены эйдосам Ума, но, с другой стороны, обитают не в умопостигаемом мире, а в природе. Природа, находясь в таком тесном контакте с идеальным началом, имеет возможность видоизменяться, становиться все более одухотворенной и гармоничной. По-видимому, в этой природе изначально имеется потенциал такого развития, иными словами, универсум «Освобожденного Прометея» существует по законам исторического времени. Но в финале драмы этот потенциал развития исчерпывается: с освобождением Прометея и достижением мира и гармонии в жизни богов природа избавляется от всех своих недостатков (хотя и остается смертной) и становится статичной. Природа изображается Шелли как живое единство, в котором главным законом становится любовь, то есть стремление к преодолению всякой разделенности между вещами. В этой самодостаточной природе, содержащей в самой себе источники своей жизненной силы, можно увидеть некоторую аналогию неоплатонического Единого, и, в таком случае, универсум «Освобожденного Прометея» может быть уподоблен неоплатоническому бытию, но сжатому в пределах одной сферы, лишенному своей иерархической структуры. Этот одноуровневый мир обладает признаками сразу всех уровней плотиновского бытия, так возникает парадоксальная ситуация: лишенный своей главной структурной характеристики, но, в то же время, вобравший в себя все основные содержательные моменты неоплатонического учения, созданный Шелли мир одновременно и чрезвычайно близок неоплатоническим представлениям, и существенно противоречит им.

Анализ сочинений английского романтика показывает, что Шелли с самого начала своего творчества стремился создать собственное непротиворечивое мировоззрение, собственную концепцию, объясняющую жизнь и природы, и человечества, и важнейшее место в этих исканиях поэта занимала неоплатоническая философия. Как и другие поэты-неоплатоники Нового времени, Шелли хотел соединить античное циклическое восприятие мира с историческим подходом, при этом (как и, например, Новалис) он в конечном итоге отказался от истории в пользу неоплатонической замкнутости бытия с его предустановленной гармонией.

В Заключении подводятся итоги исследования.

История культуры – процесс, в котором множество традиций, переплетаясь и взаимодействуя, создают в каждый отдельный момент времени индивидуальную и неповторимую картину интеллектуальной жизни. При этом, казалось бы, в системах мысли, далеких от воззрений своей эпохи, люди могут находить для себя близкое по духу содержание. Если же такая отдаленная по времени традиция привлекает внимание сразу многих людей или нескольких самых значительных представителей той или иной культуры, то можно вести речь о возможности существования внутренних соответствий в духовной жизни разных культурно-исторических эпох.

С этой точки зрения неоплатонический характер романтической мысли о природе не случайность, он выражает глубинную связь между романтическим и античным мирочувствованием. В понимании мира и способов его познания романтики настолько приблизились к неоплатонизму, насколько это вообще было возможно для человека Нового времени. В одних случаях это происходило осознанно, в других – стихийно, но объединяло этих поэтов стремление передать жизнь природы и всего мироздания с помощью системы представлений и образности, разработанных философией платонизма и неоплатонизма. Разумеется, в этом новоевропейском неоплатонизме речь идет не о реанимировании архаических представлений о богах, которые были глубоко архаичны уже во времена возникновения неоплатонической философии, но и нельзя говорить только об использовании романтиками репрезентативных форм плотиновского учения для выражения далекого или принципиально отличного от неоплатонизма содержания. По-видимому, истину следует искать посередине: пантеистическое ощущение всеобщей одушевленности, ощущение родственной близости всего живого, в том числе и внутреннего родства человека с окружающим миром, привело романтиков к мысли о существовании единой основы всякой жизни, то есть того, что в неоплатонизме именуется Мировой Душой.

От Мировой Души – самого бесспорного для этих новоевропейских поэтов и мыслителей неоплатонического принципа – романтики различными путями продвигались к открытию Мирового Ума и, самое главное, Единого, наличие которого в системе их представлений и в создаваемых ими художественных мирах дало бы им право считаться неоплатониками. Единое и Ум – его первая эманация – присутствуют в творчестве этих писателей в большей степени в виде своих субъективных проекций – человеческого разума и ощущения единства своего «Я», и внимание к этим членам неоплатонической триады связано у авторов эпохи романтизма, в первую очередь, с желанием понять внутренний мир человека, представляющий из себя, согласно плотиновскому учению, полную аналогию объективного мира. Исключение в данном пункте представляет творчество Гете, для которого интерес к человеку никогда не перевешивает интереса к окружающей его действительности. 

Оригинальный поворот в субъективной интерпретации Единого свойствен английскому романтизму: все английские поэты, чье творчество рассматривается в работе, разрабатывают концепции воображения, в которых эта продуктивная человеческая способность трактуется в духе Плотина, – как эманация, процесс порождения или излучения новых смыслов неким неделимым на разум и чувства центром духовной жизни человека.

В связи с темой Единого в творчестве новоевропейских поэтов (причем Единого, понимаемого в его субъективном варианте – как субстрат внутреннего мира) может возникнуть вопрос, насколько вообще эта тема может быть актуальна для западного человека, имеющего в своем распоряжении христианскую концепцию личности. Очевидно, что европейские поэты-неоплатоники в некоторых случаях чувствуют недостаточность концепции Единого для передачи того или иного специфического содержания. Пытаясь преодолеть эту недостаточность, Кольридж соединяет черты христианской Троицы и неоплатонической триады и вводит в свой неоплатонический универсум понятие истории в его новоевропейском смысле, Блейк создает платоническое, в сущности, учение о христианском Боге как Вечном Воображении, Вордсворт приписывает плотиновскому Благу моральную природу, Гете и Новалис обращаются к философии Я.Беме и к алхимии – концепциям, занимающим срединное положение между неоплатонизмом и христианством, а Китс выбирает для себя самое человечное, что есть в учении о Едином – возможность эмоционального контакта с ним.

Так почему же эти поэты не жалеют усилий для адаптации Единого к христианскому мировоззрению, вместо того чтобы отказаться от этой составляющей неоплатонизма, ограничившись только миром идей (насколько удачно Мировой Ум, в отличие от  Единого, может вписываться в христианскую картину мира, свидетельствует хотя бы упомянутая в этой работе теология Логоса)? Возможно, причина настойчивого желания писателей эпохи романтизма ввести в свой художественный мир некое подобие неоплатонического первоединства связана со своеобразной логикой плотиновских рассуждений, в которых все космологические построения приводят к Единому. Начав с Мировой Души как причины одушевленности природы, эти художники переходят к мысли о более высокой причине, или первопричине, которая должна быть пределом любых размышлений и любого понимания. Преимущественное устремление к природе с ее безличной душевностью, с цикличностью и однообразием ее жизни заставляет новоевропейских неоплатоников помыслить для нее другое божество, нежели христианский Бог, – божество такое же живое, безличное и неизменное, как и она сама, а именно Единое, или Благо. Однако при любой попытке выйти за пределы проблематики, связанной исключительно с природой, и обратиться к проблемам человека, общества и истории эти поэты отходят от чисто неоплатонических представлений, создавая, как было сказано, промежуточные между античностью и христианством теории, а в своем художественном творчестве смешивая разнородные элементы в одном поэтическом универсуме. Но, если, с одной стороны, этими поэтами движет желание полнее почувствовать и понять жизнь природы в ее закономерностях и частностях, то с другой стороны, они никак не могут избежать влияния субъективистских тенденций современной им философии, и потому их варианты учения о Едином – это почти всегда учение о субъекте, разросшемся до масштабов первопричины и основы бытия.    

Тем не менее, трудности, с которыми сталкиваются художники, приспосабливая неоплатоническую систему представлений к духовным запросам человека своей эпохи, не становятся непреодолимым препятствием для естественного и гармоничного взаимодействия античной и новоевропейской традиций мысли в рамках создаваемых этими поэтами-неоплатониками художественных миров. Разнообразие этих гармоничных и цельных поэтических универсумов говорит о больших возможностях неоплатонизма не только в научно-методологическом или философском отношении, но и в отношении его художественно-образного воплощения. Благодаря этой философской концепции в истории западноевропейской литературы Нового времени появилось несколько новых неповторимо прекрасных страниц.

Основное содержание работы отражено в следующих публикациях:

I. Статьи в периодических изданиях, рекомендуемых ВАК РФ

 

1. Уильям Блейк – неоплатоник // Мир науки, культуры, образования: Научный журнал. 2009. № 2(14) Горно-Алтайск: Изд-во ГАГУ, 2009. С. 74– 80. (1 п.л.).

2. Неоплатонизм Гете и духовная алхимия в «Фаусте» // Обсерватория культуры: Журнал-обозрение. 2009. № 2. М.: ФГУ РГБ, 2009. С. 104–112. (1 п.л.).

3. Неоплатонические мотивы в «Гиперионе» Гельдерлина // Вестник Томского государственного университета: Общенаучный периодический журнал. № 321. Апрель 2009. Томск: Изд-во ТГУ, 2009. С. 14–21. (1,1 п.л.).

4. Боги Плотина и романтиков: опыт эйдологической интерпретации мифологии // Обсерватория культуры: Журнал-обозрение. 2010. № 2. М.: ФГУ РГБ, 2010. С. 12–18. (0,9 п.л.).

5. Природа между временем и вечностью в творчестве Новалиса // Вопросы филологии. № 1 (34). 2010. М.: ИИЯ, 2010. С. 73–82. (1,1 п.л.).

6. Идея Золотого века у Шеллинга, Гельдерлина и Новалиса // Вестник Нижегородского университета им. Н.И.Лобачевского. 2009. № 6 (2). С. 52– 58. (0,8 п.л.).

7. Предел познания в философской лирике У.Вордсворта. // Филология и человек: Научный журнал. Барнаул, 2010. № 4. С. 27–36. (0,6 п.л.).

8. Гениальность как культурно-историческая и эстетическая проблема // Обсерватория культуры: Журнал-обозрение. 2009.  № 6. М.: ФГУ РГБ, 2009. С. 28–33. (Соавтор – О.Л.Полякова) (0,8 п.л. / 0,4 п.л.).

9. Миф в литературе романтизма // Обсерватория культуры: Журнал-обозрение. 2011. № 1. М.: ФГУ РГБ, 2011. (Соавтор – О.Л.Полякова) С. 112–118. (0,8 п.л. / 0,4 п.л.).

10. Романтический пейзаж в живописи и поэзии первой трети XIX века // Вестник Нижегородского университета им. Н.И.Лобачевского. 2010. № 4(2). С. 854–857. (Соавтор – О.Л.Полякова) (0,4 п.л. / 0,2 п.л.).

11. Эстетические воззрения Дж. Китса // Филологические науки. 2011. № 4. (0,5 п.л.).

II. Монография

12. Неоплатоническая концепция природы в европейской литературе Нового времени: монография. Самара: Изд-во ПГСГА, 2011. 444 с.

III. Учебно-методическое пособие

13. «Тайное знание» в европейской культуре: Лекции по истории эзотерических религиозно-философских  учений от античности до Нового времени: Учебно-методическое пособие к курсу истории религии для студентов гуманитарных факультетов вузов. Самара: Изд-во СамГПУ, 2005. (4,25 п.л.).

III. Статьи, опубликованные в других изданиях

14. Алхимический смысл образа Гомункула в трагедии Гете «Фауст» // Интеграция образования: Федеральный научно-методический журнал. Саранск, 1999. № 4. С. 62–65. (0,33 п.л.).

15. Преподавание трагедии Гете «Фауст» с учетом малоизученных особенностей культуры XVIII века // Профессиональная подготовка будущего учителя в процессе обучения в вузе: Материалы Всероссийской научно-практической конференции. Самара: Изд-во СамГПУ, 2000. (0,25 п.л.).

16. «Тайное знание» средневековья в европейском романе Нового времени // XII Пуришевские чтения. 5–7 апреля 2000. Тезисы докладов. (0,1 п.л.).

17. Собор и Роза: тема инициации в европейском романтическом и постмодернистском романе // Вопросы филологии. 2000. № 2. С. 83–91. (Соавтор – Л.М.Левина) (1 п.л. / 0,5 п.л.).

18. Алхимия и женский принцип европейской культуры // Женщины в истории, культуре: вчера, сегодня, завтра. Материалы международной научно-практической конференции. Самара, 8–12 июня 2001 г. Самара, 2001. С. 25–31. (0,4 п.л.).

19. Гете и христианство (Творчество Гете в оценке православного священника С.Соловьева) // Христианство и мир: Материалы Всероссийской научно-практической конференции «Христианство-2000». 16–18 мая 2000 г. Самара, 2000. С. 483–488. (0,3 п.л.).

20. «Фауст» Гете и эзотерическая традиция европейских «тайных обществ» // Вопросы филологии. 2002. №1(10). С. 77–82. (Соавтор – Л.М.Левина) (0,5 п.л. / 0,25 п.л.).

21. Космология Якоба Беме и художественный мир «Фауста» // Гетевские чтения: 2003. М.: Наука, 2003. С. 62–79. (1 п.л.).

22. Естественнонаучные взгляды Гете в эпистеме науки Нового времени // Культурологическая мозаика: Межвузовский сборник статей. Самара: Изд-во «Универс-групп», 2004. С. 76–82. (0,5 п.л.).

23. Античный религиозный опыт в интерпретации Гете и Шиллера // XXI век: новые горизонты гуманитарных наук: Материалы Всероссийской научной конференции: В 2 т. 16–17 декабря 2004 г. Т. 2. Самара: Изд-во «Универс-групп», 2004. С. 45–49. (0,33 п.л.).

24. Символика света у Плотина и Новалиса (к постановке проблемы) // EXPERIMENTA LUCIFERA: Материалы III Поволжского научно-методического семинара по проблемам преподавания и изучения дисциплин классического цикла. Н.Новгород: Изд-во Нижегородского университета, 2005. (0,1 п.л.).

25. Визуальное восприятие в концепции вечности Уильяма Блейка // Проблемы этнокультурного взаимодействия в Урало-Поволжье: История и современность: Материалы межрегиональной научно-практической конференции. 27–29 октября 2006 г. Самара: Изд-во СамГПУ, 2006. С. 324–330. (0,4 п.л.).

26. Неоплатонизм Якоба Беме // Вестник Самарского государственного педагогического университета: Теория и история культуры. Самара: Изд-во СГПУ, 2006. С. 61–89. (1,25 п.л.).

27. Дискурсия эйдоса: к проблеме вербализации визуальных образов // Вестник Южно-Уральского государственного университета, 2008. № 6 (106). Серия «Социально-гуманитарные науки». Выпуск 10. Челябинск: Изд-во ЮУрГУ, 2008. С. 124–127. (Соавтор – О.Л.Полякова) (0,4 п.л./ 0,2 п.л.).

28. Бог природы и истории в «Оде уходящему году» С.Т.Кольриджа // Мир романтизма: Материалы международной научной конференции. Тверь, 26-29 мая 2008 г. Т. 13 (37). Тверь: Изд-во ТвГУ, 2008. С. 175–180. (0,4 п.л.).

29. Концепция поэтического гения Ф.Гельдерлина // Материалы XXXI Зональной конференции литературоведов Поволжья: В 3 ч. Ч. 3. Елабуга: Изд-во ЕГПУ, 2008. С. 95–101. (0,4 п.л.).

30. Визуальное и вербальное в культуре: проблемы перевода // Аудиовизуальная антропология: теория и практика. Международная научно-практическая конференция. Москва, 7–8 октября 2008 г.: Сборник статей. М.: Изд. МГУ ТЕИС, 2008. С. 293–301. (Соавтор – О.Л.Полякова) (0,4 п.л./ 0,2 п.л.).

31. «Увидеть мир в одной песчинке…» (Проблема воображения в эстетических воззрениях английских романтиков) // Вестник Самарского государственного педагогического университета. Институт художественного образования. Выпуск 4. Самара: Изд-во СГПУ, 2008. С. 19–36. (0,8 п.л.).

32. Идеи неоплатонизма в мировоззрении С.Т.Кольриджа // Филология и человек: Научный журнал. Барнаул, 2009. № 1. С. 108–120. (0,8 п.л.).

33. Возможен ли эйдос культуры? (опыт эйдологической интерпретации культурфилософии О.Шпенглера) // Диалог языков и культур: теоретический и прикладной аспекты: сб. научн. статей. Выпуск 3. Архангельск: Поморский университет, 2009. С.56–63. (Соавтор – О.Л.Полякова) (0,3 п.л./ 0,15 п.л.).

34. Диалог античности и средневековья в «Фаусте» (на примере мотива андрогинности в первой и второй «Вальпургиевых ночах») // Диалог языков и культур: теоретический и прикладной аспекты: сб. научн. статей. Выпуск 3. Архангельск: Поморский университет, 2009. С. 48–55. (0,33 п.л.).

35. Проблема границы познания в философской лирике У.Вордсворта // Пограничные процессы в литературе и культуре: Сборник статей по материалам международной научной конференции, посвященной 125-летию со дня рождения Василия Каменского (17–19 апреля 2009 г.). Пермь: Пермский ун-т, 2009. С. 107–110. (0,33 п.л.).

36. Время и вечность у У.Вордсворта // Мир романтизма: Сб. науч. тр. Т. 14 (38). Тверь: Твер. гос. ун-т, 2009. С. 230–238. (0,5 п.л.).

37. Проблема неоплатонизма Новалиса в литературоведческих исследованиях // Вестник Поволжской государственной социально-гуманитарной академии: Факультет художественного образования. Выпуск 5. Самара: ПГСГА, 2009. С. 25–31. (0,33 п.л.).

38. Специфика преподавания литературы как дисциплины культурологического цикла // Высшее гуманитарное образование XXI века. Материалы Международной научно-практической конференции (2 июня 2010 г., ПГСГА). Самара: ПГСГА, 2010. С.225–228. (0,4 п.л.).

39. Античное и христианское в идее божественного у С.Т.Кольриджа // Диалог языков и культур: теоретический и прикладной аспекты: Сборник научн. статей. Вып. 4. Архангельск: Поморский университет, 2010. С. 36–46. (0,6 п.л.).

40. К вопросу о возможности применения структуралистских методов к анализу классической литературы // Современное искусство в контексте глобализации: наука, образование, художественный рынок: Материалы III Всероссийской научно-практической конференции, 29 янв. 2010 г. СПб.: СПбГУП, 2010. С. 20–23. (Соавтор – О.Л.Полякова) (0,2 п.л./ 0,1 п.л.).

41. Воображение как предмет философских и филологических исследований // Камера-посредник: международная научно-практическая конференция в рамках 5-ого Московского фестиваля визуальной антропологии: Сборник статей. М.: Изд. МГУ ТЕИС, 2010. С. 95–106. (Соавтор – О.Л.Полякова) (0,7 п.л./ 0,35 п.л.).

42. Гносеологическая проблематика в философской лирике П.Б.Шелли // Романтизм: грани и судьбы: Ученые записки НОЦ КИПР ТвГУ. Вып. 9. Тверь: Научная книга, 2010. С. 91–98. (0,4 п.л.).

43. Проблема прекрасного в поэзии Джона Китса // Вестник Поволжской государственной социально-гуманитарной академии. Факультет художественного образования: Сборник научных трудов. Выпуск 6. Самара: ПГСГА, 2010. С. 99–111. (0,6 п.л.).

44. Неоплатоническая концепция Мировой Души в «Атласской колдунье» П.Б.Шелли // Мир романтизма. Т. 15 (39). Тверь: Научная книга, 2010. С.45–51. (0,4 п.л.).

45. Проблема истинного воображения у Джона Китса // Вопросы филологии и журналистики. Выпуск 5.: Сб. статей: В 3 ч. Ч. 1. Омск: Изд-во НОУ ВПО ОмГА, 2010. С. 111–119. (0,4 п.л.).

46. Неоплатонические мотивы в «Королеве Маб» П.Б.Шелли // Мировая литература в контексте культуры: cб. материалов VII междунар. науч. конф. «Иностранные языки и литературы в контексте культуры». Пермь: ПГУ, 2010. С.46–48. (0,33 п.л.).

47. Мефистофель и Хаос (к проблеме зла в «Фаусте» Гете) // Вестник Поволжской государственной социально-гуманитарной академии. Факультет художественного образования: Сборник научных трудов. Выпуск 7. Самара: ПГСГА, 2011. (0,7 п.л.).

Современное зарубежное литературоведение. Страны западной Европы и США: концепции, школы, термины: Энцикл. справ. / Науч. ред., сост. И. П. Ильин, Е. А. Цурганова. 2-е изд., испр. и доп. М.: Интрада, 1999. С. 118–128.

Гадамер Х.-Г. Истина и метод: Основы философской герменевтики М.: Прогресс, 1988. С. 218.

Там же, с. 346.

Там же, с. 321.

Там же, с. 353.

Там же, с. 440.

Лосев А.Ф. Указ. соч. С. 737.

Лосев А.Ф. Указ. соч. С. 222.

Levere T.H. Op. cit. P. 96.

Кольридж С.Т. Стихотворения: Сборник. М.: Радуга, 2004. С.259.

 





© 2011 www.dissers.ru - «Бесплатная электронная библиотека»

Материалы этого сайта размещены для ознакомления, все права принадлежат их авторам.
Если Вы не согласны с тем, что Ваш материал размещён на этом сайте, пожалуйста, напишите нам, мы в течении 1-2 рабочих дней удалим его.