WWW.DISSERS.RU

БЕСПЛАТНАЯ ЭЛЕКТРОННАЯ БИБЛИОТЕКА

   Добро пожаловать!


Калмыцкая безэквивалентная лексика и фразеология в русских переводах произведений Давида Кугультинова

Автореферат докторской диссертации по филологии

 

На правах рукописи

                            Олядыкова Любовь Бембеевна

Калмыцкая безэквивалентная лексика и фразеология

в русских переводах произведений Давида Кугультинова

 

 

Специальность 10.02.02 – языки народов Российской Федерации (калмыцкий язык)

 

Автореферат

диссертации на соискание ученой степени

доктора филологических наук

 

 

 

Москва   2009

Работа выполнена в отделе урало-алтайских языков Учреждения Российской академии наук Институт языкознания РАН

Научный консультант:               доктор филологических наук, профессор

Пюрбеев Григорий Церенович

Официальные оппоненты:        доктор филологических наук, профессор

Насилов Дмитрий Михайлович

доктор филологических наук

Скородумова Лидия Григорьевна

доктор филологических наук

Тадинова Роза Абдуманаповна

Ведущая организация:            Калмыцкий институт гуманитарных

исследований (КИГИ) РАН (г. Элиста)

Защита диссертации состоится   «___»___________ 2009 г. в ___ часов на заседании диссертационного совета Д   002.006.01 при Учреждении Российской академии наук Институт языкознания РАН по адресу:

125009, Москва, Большой Кисловский переулок, д. 1/12.

С диссертацией можно ознакомиться в библиотеке Учреждения Российской академии наук Институт языкознания РАН.

Автореферат разослан   «___»____________ 2009 г.

Ученый секретарь

диссертационного совета,

доктор филологических наук _______________ Дамбуева П.П.

 

 

ОБЩАЯ ХАРАКТЕРИСТИКА РАБОТЫ

Калмыцкие слова, вошедшие в русский язык, еще не подвергались специальному изучению. Несмотря на то, что  калмыцко-русские культурно-языковые связи продолжаются четыре века, на сегодняшний день не имеется даже простой инвентаризации материала. До сих пор ученые рассматривали влияние русского языка на калмыцкий язык. Обратное влияние – калмыцкого языка на русский язык – изучено недостаточно. Еще не разработана методика исследования заимствованной, в частности, региональной лексики в русскоязычных текстах разных жанров.

Большое значение в культурном общении народов имеет художественный перевод. Апеллятивная, онимная лексика и идиоматика калмыцкого происхождения, содержащиеся в художественной переводной литературе, расширяют общие представления читателей о калмыках, знакомят с  примерами их духовной и материальной культуры.

Анализ художественного произведения относится в современной филологической науке к одному из доминирующих направлений. Поиск подходов к лингвистическому анализу творческой индивидуальности поэта Давида Кугультинова привел нас к изучению безэквивалентной лексики и фразеологии в русских переводах его произведений, что является центральной проблемой диссертации. Обращение к такой теме представляется чрезвычайно важным в контексте современной социокультурной ситуации.

Безэквивалентные языковые единицы – это обозначения специальных для данной культуры предметов и явлений. Анализ безэквивалентной лексики и фразеологии рассматривается нами как способ формирования толерантной личности средствами калмыцкого языка и культуры через русский язык.

В работе мы следуем за В.Г. Адмони, понимая под художественным текстом «возникающее из специфического (эгоцентрического) внутреннего состояния художника душевное чувственно-понятийное постижение мира в форме речевого высказывания...», и В.П. Беляниным, определяющим текст как «основную единицу коммуникации, способ хранения и передачи информации, форму существования культуры, продукт определенной исторической эпохи, отражение психической жизни индивида и т.д.».

Нами принято следующее определение понятия «картина мира» – это целостное представление о человеке, обществе и среде в их взаимодействии. Картина мира – отражение реального мира, языковая картина мира – фиксация этого отражения. Д. Кугультинов обращается к разным видам дискурсов. Его картина мира складывается из многих форм духовного наследия предшественников – мифологии, древних верований, легенд, магической поэзии, фольклора (сказки), эпоса «Джангар», буддийской веры.

Актуальность темы исследования. В истории духовной культуры велика роль яркой творческой индивидуальности. Выдающуюся роль сыграл в истории национальных литератур народов СССР и РФ поэт, философ, гражданин Давид Кугультинов, чья общая и речевая культура являются эталонными. Д.Кугультинов – носитель как родного калмыцкого языка и культуры, так и русского языка и культуры, а через русский язык и культуры европейской. Произведения Давида Кугультинова – национальное достояние, которое давно должно было явиться предметом  специального научного исследования.

Разработка темы диссертации относится к одному из актуальных направлений не только в калмыковедении и монголистике, но и в русистике, поскольку выбранные калмыцкие слова и фразеологизмы характеризуются общемонгольским национально-культурным фоном и содержатся в текстах на русском языке. Обобщающие исследования, посвященные графемно-фонетическому, грамматическому, лексико-семантическому, словообразовательному освоению калмыцких слов в русском языке, отсутствуют. Еще не определены общий объем и тематические группы калмыцких по происхождению слов, вошедших в русский язык.

Важность и актуальность темы настоящего исследования обусловлена такими факторами, как: 1) необходимость прочтения русских переводов поэзии Д.Кугультинова в национально-культурном контексте, поскольку перевод представляет собой особую (косвенную) форму межкультурной коммуникации; 2) повышенное внимание лингвистов к процессам взаимодействия русского языка с языками народов России в современных социальных условиях; 3) признание важности междисциплинарного исследования явления билингвизма в России как  полиэтническом государстве; 4) недостаточная разработанность проблем соотношения  фольклора и  художественной литературы.

Объектом исследования является языковая картина мира Давида Кугультинова, представляющая собой совокупность взаимосвязанных явлений. На творчество поэта оказала сильное влияние народная культура: мифология, фольклор, эпос, система духовных ценностей калмыков. На примере поэтических произведений Д.Кугультинова мы анализируем своеобразие осмысления фрагментов мира калмыками, в мировидении которых присутствуют общечеловеческие и национально обусловленные ценности.

Предметом исследования выступает та часть калмыцкой безэквивалентной лексики и фразеологии, выбранной из переводных произведений Давида Кугультинова, которая служит наименованиями ядра культурных констант или, другими словами, культурных скреп. К основным культурным скрепам относятся прецедентные феномены, которые при межкультурной коммуникации должны быть прокомментированы. В культуре калмыков отмечаются специфические черты, характерные для группы локальных этнических культур, а именно монгольской группы.

Всего безэквивалентных калмыцких слов в трехтомном собрании сочинений Давида Кугультинова содержится более 80. Они распределились по следующим тематическим группам:

I. Элементы мифологических представлений калмыков (ойратов) в поэзии Давида Кугультинова;

II. Календарные онимы в поэзии Давида Кугультинова;

III. Сакральный белый цвет в монгольских языках, русском языке и в поэзии Д. Кугультинова;

IV. Концепт «круг» в творчестве Давида Кугультинова;

V. Жанры ритуально-магической поэзии калмыков в произведениях Давида Кугультинова;

VI. Эпос «Джангар» в жизни и творчестве поэта Давида Кугультинова;

VII. Буддийский мир поэта Давида Кугультинова.

Эти единицы языка имеют символическое, метафорическое значение в калмыцкой культуре и зафиксированы в мифах, легендах, ритуалах, обрядах, фольклорном и религиозном дискурсах, в поэтических и прозаических художественных текстах многих калмыцких авторов, фразеологизмах, паремиях и т.д.

Цель исследования – рассмотреть на материале переводных поэтических текстов Давида Кугультинова качественный и количественный состав калмыцких слов в русском языке, условия их вхождения в русский язык, сферы распространения и особенности функционирования в русском языке. Наименования калмыцких реалий, а также национально обусловленное поведение литературных героев не всегда понятны представителям другой языковой и культурной общности. В этом отношении диссертационное исследование призвано дать достаточно четкое представление о языковой картине мира в калмыцкой культуре.

Достижение поставленной цели потребовало решения следующих  задач:

  • дать анализ калмыцко-русских лингвокультурных связей на лексическом и фразеологическом уровнях;
  • выявить специфику национальной лексики в поэтических текстах Д.Кугультинова, показав сферы функционирования и стилистическую заданность калмыцких слов в русском тексте, а также их фонетическое, грамматическое, лексико-семантическое освоение;
  • учитывая широкую графемно-фонетическую и орфографическую вариативность калмыцких слов и онимов в русском языке, дать возможные рекомендации их правописания; составить словник калмыцких лексем и единиц идиоматики в русской поэтической речи Д. Кугультинова;
  • рассмотреть проблемы мифопоэтики литературного текста Д. Кугультинова и показать роль фольклора (легенд, сказок, эпоса «Джангар»), жанров ритуально-магической поэзии калмыков (йорела, магтала) в творчестве поэта Д. Кугультинова;
  • описать базовые константы калмыцкой культуры, представленные в поэзии Д. Кугультинова  и связанные с  использованием календарных онимов и цветообозначений;
  • выявить особенности индивидуальной поэтической реализации Д.Кугультиновым концепта «круг»;
  • открыть для читателей «буддийский мир  Давида Кугультинова», так как в советское время религиозной стороне творчества  поэта  не уделялось внимания.

Решение указанных задач, кроме теоретического, имеет практическое значение, в частности, важно для межкультурной коммуникации.

Методологическая база исследования. Научной основой диссертации является методология комплексного культурно-филологического анализа. Теоретической основой исследования послужили труды В.В. Виноградова, Д.С.Лихачева, М.М. Бахтина, Н.И. Толстого, Н.М. Шанского, Ю.Н. Караулова, Л.П. Крысина, Б.Я. Владимирцова, С.А.Козина, И.Я. Златкина, Г.И. Михайлова, А.Ш. Кичикова, У.Э. Эрдниева, Г.Ц. Пюрбеева, М.У. Монраева, Э.П. Бакаевой, Л.К. Герасимович и др.

Факты калмыцкого языка и калмыцкой культуры изучаются на контрастивной основе – в сравнении с фактами языка и культуры родственных  монгольских народов, русского языка и русской культуры. Поскольку безэквивалентные слова являют собой определенную степень непонимания, нами был предпринят их подробный лингвокультурологический комментарий,  ставящий целью помочь читателю лучше понять поэзию Д.Кугультинова путем  расширения лингвокультурных и страноведческих знаний.

Основными аспектами лингвокультурологического подхода являются:  исторический (явления культуры рассматриваются в динамике);  антропологический (культура – совокупность знаний, верований, обычаев, стереотипов поведения человека как социального существа);  ценностный (культура – это система ценностей). Человек оценивает все происходящее вокруг него в соответствии с национальной и личной нравственно-эмоциональной шкалой ценностей.

Анализ поэтического текста как явления культуры предполагает описание культурных знаний, фоновых знаний и других экстралингвистических данных, поскольку картина мира, система ценностей, стереотип представляют собой общие категории культуры. Согласно когнитивной лингвистике художественный текст – это сложный знак, выражающий знания писателя о действительности, то есть индивидуально-авторскую картину мира.

Изучение межъязыковых отношений предполагает описание такой сферы культурных контактов, как художественная литература (оригинальная и переводная) в языковедческом плане. В настоящей работе применялась методика лексико-семантического анализа: комментирование различных языковых единиц текста, определение особенностей функционирования этих единиц в тексте с учетом их системных связей. Принимались во внимание и авторские толкования слов, которые  помогают адресату текста понять значение не знакомых для него слов. Из общенаучных приемов исследования в работе использованы лингвистическое наблюдение, эксперимент (опрос и анкетирование), интерпретация.

В нашем анализе поэтических текстов Д. Кугультинова осуществляются два дополняющих друг друга подхода: 1) поэтическое произведение рассматривается как самостоятельный самодостаточный текст; 2) учитывается широкий контекст, если одно и то же слово используется в нескольких произведениях. Творчество Д. Кугультинова рассматривается как гипертекст, представляющий два языка (русский и калмыцкий), при этом разноязычные части данного гипертекста являются переводимыми на названные языки или существуют на двух языках в оригинале и переводе.

Научная новизна исследования состоит в том, что настоящая диссертационная работа представляет собой первое монографическое исследование языка поэзии Д. Кугультинова. Лингвистическое изучение творчества Д. Кугультинова еще не является системным, целостным. Есть лишь несколько работ, в которых рассматривался язык одного или группы произведений (Дораева Р.П., Есенова Т.С., Пюрбеев Г.Ц.). Для описания функционирования русского языка в условиях двуязычия вводится новый материал – поэтические произведения Д. Кугультинова. В научный оборот вовлечены также другие источники разного стиля и жанров, причем различных периодов.

В предлагаемом исследовании калмыцкая лексика, функционирующая в тексте на русском языке, описывается в этнолингвокультурологическом аспекте – совершенно новом для истории изучения русско-калмыцких языковых контактов. В диссертации впервые на материале поэзии Давида Кугультинова рассматриваются такие важные проблемы, как мифологические представления калмыков; калмыцкие  календарные онимы; концепт «круг»; жанры ритуально-магической поэзии в творчестве поэта; эпос «Джангар» и буддийский мир в калмыцком словесном искусстве.

Теоретическая и практическая значимость работы. Диссертационная работа вносит в науку о русском языке новые данные о культуре калмыков и калмыцком языке. В применении к калмыцкому языку в данной работе впервые рассматриваются лингвокультурные концепты  калмыцкого происхождения, вошедшие в русский язык, в частности, в  его региональный вариант и в русскую речь на территории Калмыкии.

Исследование творчества Д. Кугультинова открывает широкие возможности изучения переводного художественного текста, в котором сохраняются культурные константы и элементы языковой основы оригинала. Положения и выводы диссертации могут быть использованы не только в собственно лингвистических исследованиях, но и в других областях науки: в культурологии, мифологии, фольклористике и  литературоведении. Методика анализа переведенных с калмыцкого языка на русский язык поэтических текстов, принятая в работе, может служить ориентиром в изучении переводных и оригинальных произведений, рассматриваемых как явление культуры.

Полученные в ходе исследования научные результаты найдут применение в практике преподавания лексики и фразеологии калмыцкого и русского языков, при разработке и внедрении в учебный процесс спецкурсов по лингвокультурологии, в сопоставительном изучении русского и калмыцкого языков в полиэтнической образовательной среде, поскольку диалог культур в обучении является одним из способов формирования толерантной личности средствами русского языка.

Основные положения, выносимые на защиту:

1. Проблема русско-калмыцких национально-культурных связей предполагает языковедческий план изучения. Калмыцкие слова в русском языке имеют свою историю, которую целесообразно рассматривать по периодам с учетом конкретных источников, путей заимствования и  особенностей функционирования этих слов в русском языке.

2. Калмыцкие лексические элементы проникали и проникают в следующие функциональные стили и формы письменной и устной русской речи в Калмыкии: в язык периодической прессы, в художественный стиль, в русскую разговорную речь. Калмыцкая художественная литература развивалась и развивается в двух формах: на калмыцком и на русском языках. Такое разделение национальной литературы свидетельствует о прочности русско-калмыцких языковых связей.

3. В исследовании языка художественной литературы решающее значение имеет выбор литературных произведений: это должны быть произведения истинно народных поэтов и писателей. Художественный перевод является диалогом культур, это акт межкультурной коммуникации. Безэквивалентные слова и фразеологизмы как единицы коммуникации, попадая в инокультурную среду, наполняют ее новым содержанием. Изучение такого явления представляется чрезвычайно важным в контексте современной социокультурной ситуации.

4. Мифологический и фольклорный материал, отраженный в поэзии Д.Кугультинова, этнически специфичен, поэтому калмыцкие мифологизмы в текстах произведений Давида Кугультинова на русском языке оставляются без перевода.  Этнокультурная лексика передает представления калмыков о мироустройстве, образы и символы калмыцкой мифологии. В этнокультурной лексике отражаются народные поверья, обычаи и обряды, праздники, ритуалы, то есть все то, что составляет глубинный пласт общемонгольской культуры.

5. Концепт «круг» – одно из базовых понятий общечеловеческого менталитета, универсалия, отмечаемая на разных уровнях культуры. Концепт «круг» – одно из ключевых понятий культуры калмыков. В поэзии

Д. Кугультинова он находит свое проявление на вербальном, предметном и акциональном уровнях. В сказках небесный свод представляется как полусфера – пространственная модификация круга, отражающая эмпирическое представление о видимом пространстве, центром которого является человек. Круг выступает также как символ социального устройства, власти, организует хронотоп, лежит в основе жизненного цикла человека.

6. В произведениях Д. Кугультинова прослеживается обращение ко всем жанрам ритуально-магической поэзии калмыков: йорелам (благопожеланиям), харалам (проклятиям), тарни (заклинаниям), йор (приметам), магталам (восхвалениям). Эти жанры значимы в аспекте межкультурной коммуникации как ярко демонстрирующие национальную специфику речевой практики. Из перечисленных жанров исследуются йорелы и магталы, остальные жанры имеют параллели в магической поэзии русского и многих других народов.

7. Поэт обращается к разным жанрам фольклора, но эпос «Джангар» в кругу произведений калмыцкого фольклора, демонстрирующих эту связь, занимает основное место. Показательным для фольклоризма поэзии Д.Кугультинова является использование им в своем творчестве именно элементов «Джангара»: апеллятивов, образов главных героев через употребление их имен, топонимов. Элементы эпоса «Джангар» выполняют в поэзии Кугультинова характеризующую художественную функцию.

8. Грамматическое освоение калмыцких слов и онимов в текстах русских переводов Д. Кугультинова описано на материале одной тематической группы – эпических апеллятивов и онимов. Внешний облик слов и онимов свидетельствует, что на графемно-фонетическом уровне они освоены. Калмыцкие слова, не имевшие грамматического рода, в русском языке его приобретают. Слова калмыцкого происхождения функционируют в системе склонения существительных русского языка, не проявляя каких-либо особенностей, – наравне с исконными словами, демонстрируя наиболее продуктивные на данный момент парадигмы. Многие разряды несклоняемых слов в современном русском языке активно пополняются, в том числе, хотя и незначительно, за счет калмыцких заимствований.

9. В поэзии Д. Кугультинова буддийский мир является составной частью калмыцкого менталитета, он представлен двумя уровнями: лексико-фразеологическим и культурно-семантическим. Первый проявляется в употреблении буддийских терминов, теонимов, молитвенной формулы.  Указанная лексика составляет значительную часть того речевого материала, который в поэзии Кугультинова демонстрирует национально-культурные особенности языка. Второй уровень – своеобразие калмыцкого буддизма, представленное в поэзии Д. Кугультинова разнообразными средствами: введением в текст образов, деталей-предметов, обычаев, праздников, поведенческих характеристик.

10. Лексические и фразеологические единицы, обозначающие сакральные понятия и предметы, употребляются  в поэзии Д. Кугультинова всегда как положительно маркированные, все они используются в прямом значении, но в большинстве своем – в жанре сказки. Средствами современной литературной сказки  Кугультинов описывает реальный мир. Таковыми были возможности автора в советское время говорить об истинных духовных ценностях.

Структура работы. Диссертация состоит из введения, восьми глав, заключения, библиографии, содержащей список источников различных жанров, словарей и справочников, использованной литературы, а также приложений. В Списке словарей и справочников – 31 единица, в Списке использованной литературы – 203 единицы.

Апробация работы. Основные положения и результаты диссертационного исследования изложены в 50 публикациях, в том числе 1 монографии объемом 384 с., 11 статьях в журналах из перечня, утвержденного ВАК, и  других изданиях.

Содержание работы апробировано в докладах и выступлениях на 20 научных конференциях: всесоюзной, всероссийских и международных. Названия докладов и конференций указаны в конце автореферата. См. список публикаций  по теме исследования.

ОСНОВНОЕ СОДЕРЖАНИЕ РАБОТЫ

Во  Введении аргументируется выбор темы, обозначаются цель, задачи, объект и предмет исследования, указывается методологическая база исследования, обосновываются актуальность и новизна диссертационной работы, ее теоретическая и практическая значимость, определяются основные положения, выносимые на защиту, дается информация об апробации идей исследования. Кроме того, Введение содержит определение  специальных научных понятий и  теоретические предпосылки анализа.

Глава I. «Элементы мифологических представлений калмыков (ойратов) в поэзии Давида Кугультинова» показывает связь творчества поэта с калмыцкой мифологией и фольклором. В поэтической картине мира Давида Кугультинова находит отражение картина мира калмыков, в которой отмечаются такие ее аспекты, как модель Вселенной, пространство и время, добро и зло, человек и его место в мире. Древние воззрения калмыков (ойратов) на мир и природу отражены прежде всего в мифах, фольклоре и эпосе народа, потому данные  этих источников широко привлекаются в нашей работе.

Понятие «мифология» рассматривается нами достаточно широко – это не только имена богов и героев, но и все чудесное, магическое, а также понятия о небесных светилах, явлениях природы и др. Выявляются два пути проникновения в поэзию Д. Кугультинова элементов мифологии: 1. мифы > поэзия Д. Кугультинова; 2. мифы > фольклор > поэзия Д. Кугультинова. В переводных русских текстах произведений Д. Кугультинова указанную связь демонстрирует безэквивалентная лексика, т.е. «особенные слова» (термин В.М.Гацака), которых немало в фольклоре каждого народа и каждое из которых относимо к константному фонду. Безэквивалентная калмыцкая лексика выражает особенности восприятия жизни поэтом Д. Кугультиновым как представителем восточной цивилизации. Его творчество – особая национальная форма отражения и поэтического преобразования объективной действительности, и потому произведения поэта в переводе на русский язык подлежат истолкованию.

С целью выявления авторского использования мифологизмов Д.Кугультиновым мы проводим сравнение употребления этих образов в произведениях поэта и в легендах, народных сказках, эпосе.

Последовательность разделов в главе учитывает дуалистический принцип мифологического сознания (Свет и Мрак, День и Ночь, Добро и Зло, Космос и Хаос), трехчленную модель Вселенной и соответствующее этим принципам ранжирование мифологических персонажей. Связь творчества поэта с калмыцкой мифологией  показана на примере одного из главных персонажей высшей мифологии (Белый Старец), демонических персонажей высшей и низшей мифологии. Отдельный раздел посвящен встречающимся в произведениях Д. Кугультинова наименованиям мифологизированных лиц (Рагни).

В разделе I.1 представлен лингвокультурологический анализ образа Белого Старца – персонажа высшей мифологии. Ойратами и калмыками Белый Старец почитался как Хозяин Земли (Газрин эзн), Хозяин Года (Джилин эзн), Старый Владыка (Кёгшн богд) и как Белый Старец Вселенной (Делкян Цаган овгн).

Образ Белого Старца является устойчивым в творчестве поэта и встречается в нескольких произведениях Д. Кугультинова. В стихотворении «Счастье и горе» – это старец белоглавый / Калмыцкой старой сказки чародей,.. , в калмыцком тексте стихотворения Старец именуется Олн туульд ордг / Орчлнгин Цаган Овгн – букв. Во многие сказки входящий / Мира Белый Старец (Олн туульд ордг). В поэме «Повелитель Время» – это Старец Время сереброголовый, властелин седой, вершивший суд, читая Книгу Воздаяний. Мать Жизни, обращаясь к хану Хамбалу и Хаджи-нойону (князю – Л.О.), говорит: Деянья ваши к небу вопиют… / И да свершит над вами/ правый суд / Властитель Время сереброголовый, / … / И Мать, сложив ладони, воззвала: … К нам, сюда, слети!

В оригинальном тексте поэмы божество Белый Старец зовется Цагин Эзн кюнкл / Цаган мёнк овгн (Цаг-залач) – Хозяин времени, ясновидящий белый старец бессмертный. Старец Время был белобородый, с белыми волосами и усами. В поэме «Бата – всадник на быке» – это премудрый Радетель жизни, старец седокудрый, читающий Книгу Судеб – мудрейшую из премудрых книг, и по ней предсказывающий события.

Белый Старец упоминается в народных сказках и эпосе «Джангар». В сказках имеются описания его внешнего облика и функций. В эпосе роль Белого Старца незначительна. Белый Старец – включенное в буддийский пантеон в XVIII веке древнейшее божество, хранитель богатства и изобилия, счастья и семейного благополучия. Функции Белого Старца (как и его внешность) подробно описаны в сутрах «Цагaн эбугэн-у судур» (Сутра Белого старца) и «Gazarusuninomo?оxondarulun cidagcineretu suduri» (Сутра, способствующая очищению местности: земли и воды). В обеих сутрах повествуется о встрече Будды с Белым Старцем, функции Белого Старца двойственны: с одной стороны – охранительные, с другой – карающие. Между образами Белого Старца в фольклорных текстах, сутрах и в литературных произведениях ХХ века Д. Кугультинова много общего: в образах Старцев поэм Д. Кугультинова передана двойственность их функций, Старцы показаны со своим атрибутом – Книгой.

Сравнение мифологического, фольклорного и эпического материала в произведениях Д. Кугультинова позволяет нам продемонстрировать индивидуальное мастерство поэта.

Раздел I.2 посвящен демоническим персонажам высшей мифологии, к которым относятся встречающиеся в произведениях Д. Кугультинова Эрлик Номин-хан и Араха.

Оним Эрлик в книге «Семь звезд» употребляется в шести легендах. Согласно легенде «Возвращение солнца» первоначально Номин-хан – царь закона – владычествовал в Верховном мире. Эрликом-ханом (царем чертей) он стал называться с тех пор, как за хаос и произвол был низвергнут из мира тенгриев в преисподнюю. В остальных пяти легендах Эрлик-хан – подземный владыка, повелитель потустороннего мира, хозяин смерти. В сказках слово эрлг используется в обоих своих значениях: 1) «злой дух, сатана», 2) «владыка подземного царства, повелитель преисподней». Во всех сказках Эрлик Номин-хан упоминается в связи с нисхождением в мир мертвых героев сказок и их последующими действиями в Нижнем мире. В «Джангаре» анализируемый персонаж выступает под четырьмя вариантами наименований: Эрлг номин хан, Эрлг хан, Номин хан, Эрлг (или эрлг?). В первых трех случаях это номинация владыки подземного царства, в последнем – обозначение злого духа, помощника Эрлика-хана.

Мифологизм эрлик (Эрлик) встречается у Д. Кугультинова в трех поэмах-сказках и двух реалистических стихотворениях. В поэмах-сказках слово выступает в значениях: а) злой дух: И столько бед я натворил в том сне!.. / Эрлики «жизнью» этот сон назвали / У матери просил, как в детстве, он / Спасенья от эрлика – злого духа…(Повелитель Время). В поэме «Цаг-залач» приводится сочетание слов эрлг шулм, каждое из которых может употребляться самостоятельно: Эрлг шулмас аадж… – боясь эрлика – злого духа; б) ангел смерти: У каждого – будь мал или велик / Жизнь все же оборвется в некой точке. / Калмыцкий ангел смерти – хан Эрлик / Теперь хватает нас поодиночке, / Перехитрить его нам не дано, … (Размышления о жизни и смерти во время болезни); в) владыка смерти: – Правду говорят: / Сообща народ – храбрец, / Одолеет даже ад. / Попадется хан Эрлик / Сокрушит его народ (Зоригте). В стихотворениях Д. Кугультинова властитель загробного мира именуется ханом Эрликом.

В поэме-сказке «Сар-Герел» Герел не соглашается на предложение Солнца стать его женой, и Солнце исчезает с небосклона. Наступившую ночь люди приняли за затмение солнца. Природное явление – затмение солнца или луны – в народной традиции объясняется как злые козни демона Арахи.

В калмыцких народных поверьях (например, в книге «Семь звезд», содержащей пять вариантов легенды о мифическом чудовище Арахе) затмение объясняется как результат нападения на Солнце и Луну Арахи, который эти небесные светила пригрозил мучить (Вариант 1), пытается проглотить (Варианты 2, 3, 5), заслонить (Вариант 4).

Этот сюжет распространен у монгольских народов и восходит к древнеиндийскому мифу. Кроме поэмы-сказки «Сар-Герел», мифологизм Араха встречается в трех реалистических поэмах: «Бунт разума», «Необоримый», «Град в Венеции». Образ злого духа Арахи вводится в поэму «Бунт разума», чтобы подчеркнуть несчастье отца, потерявшего на войне единственного сына: Все черной перечеркнуто чертою, / Как будто Араха – калмыцкий дух / Пожрал на небе солнце золотое, / Как, по преданью, свойственно ему / … /. Еще раз в этой поэме слово употребляется в сказке «Железная птица». Чтобы создать Птицу кровожадной, нужны не деньги (Золото не ценит араха!), а кровь ста девушек и ста юношей, в такой крови должен томиться железный сплав. Здесь араха не мифическое чудовище, а будущая рукотворная Птица-чудовище. В результате создания она получилась «помесью механизма и дракона». Только в одном этом примере слово араха является нарицательным существительным и не связано с солнечными затмениями.

В другой поэме мифологизм используется в описании начала летнего дождя в Венеции: Мрак средь белого дня возник. / То, что казалось облачком малым, / Вдруг рагромадилось … Свет потух, / Словно бы солнце вдруг заглотал он - / Наш Араха, злой каменный дух. (Град в Венеции).

Демонические персонажи низшей мифологии (Мус, Мангас, эрлик(и), шулма, шулмусы) рассматриваются в разделе I.3. Представители Нижнего мира в произведениях Д. Кугультинова те же, что в легендах, преданиях, народных сказках и эпосе «Джангар». Это Мус (Цветок, одолевший бурю), Мангас (Сказка об уже, Бата – всадник на быке), эрлик(и) (Повелитель Время, Цветок, одолевший бурю), шулма (Цветок, одолевший бурю), шулмусы (Бата – всадник на быке). В прототекстах мусы – «начальники», мангасы – иноземные бесы, шулмусы – черти (мелкие бесы).

«Прислужник Зла, прислужник тьмы», Черный Мус уродлив, скособочен, космат, покрыт черной шерстью, чернолицый, с когтистыми лапами, он чучело из чучел. Персонаж характеризуется только отрицательно: косматый трус, Мус проклятый, презренный Мус, причина общих бед, Мус злой, презренный враг. Злые козни бесов по отношению к людям проявляются в самых разных видах. В сказке Д. Кугультинова Мус – оборотень, владеет колдовством, это чудовище.

Древнее мифологическое представление о трех мирах в поэзии Давида Кугультинова выражается такими же способами, как и в фольклорных произведениях: прямой номинацией (небеса, надзвездные выси, подлунный мир, подземная бездна), косвенным указанием – через упоминание (только) или характеристику обитателей Верхнего и Нижнего миров.

Наименования мифологизированных лиц (Рагни) рассматриваются в разделе ?.4. Первоначально санскритское слово дакини обозначало женские божества низшего ранга, затем слова дагини, рагини-дагини, рагни стали употребляться в значениях «небесная дева», «красавица» или в качестве эпитета «красивая, прекрасная». Обе части существительного рагини-дагини могут выступать как самостоятельные слова, более употребительным из них является вариант рагни.

В сказках и легендах рагни или красавицы девушки являются мифологизированными лицами, в «Джангаре» рагни определяются как мифологизированные лица, так и главная героиня – супруга Джангара. Формула «пятнадцатилетняя рагни-дагини» – общая для сказок и эпоса.

В произведениях Д. Кугультинова слово используется в вариантах Рагни-Дагни, рагни, Рагни. Вариант Рагни-Дагни со значением «сказочная красавица» (что указано в сноске) употребляется в одном из ранних стихотворений поэта – «Девушка-джангарчи». С Рагни-Дагни сравнивается героиня: …Джангра богатыри / С красавицы степной они / Глаз не сводили очарованных, / Как будто бы с Рагни-Дагни (ср. в оригинальном тексте так же – Арагнь-Дагнь (Джангрч кююкн)).

Мотив встречи героем / героями в пути девушки или девушек с угощением является общим для поэмы Д. Кугультинова, эпоса «Джангар» и народных сказок. Однако в каждом из указанных источников он проявляется по-своему. В сказке Д. Кугультинова «Повелитель Время» путников (отрицательные герои) встречают рагни – небесные девы, в эпосе и народных сказках богатырей – красавицы, в образе которых чаще выступают бесовки. Для последних красота – способ отвлечения героя от выполнения им важного дела. Если в поэме-сказке «Цаг-залач» (Повелитель Время) рагни – мифологические персонажи, в реалистических произведениях поэта слово рагни используется в качестве метафоры или сравнения:  личико влюбленной и любимой девушки краше, чем у сказочной Рагни (В лесу).

Традиции сравнения соответствуют картине мира народов. В художественном мире произведений Д. Кугультинова образы положительных героинь устойчиво соотнесены автором с мифологическим персонажем рагни. Сравнение с рагни – традиционное, является одним из способов характеристики красоты.

Обращение Д. Кугультинова к мифологии связывает настоящее с прошлым, расширяет художественное пространство произведений поэта. Мифологические мотивы, сюжеты, образы получают в поэзии Д.Кугультинова новую жизнь, помогают понять проблемы современности.

В главе II исследуются калмыцкий народный календарь и календарные онимы в поэзии Давида Кугультинова. Сначала рассматривается понимание калмыками категории времени, описываются исторические изменения в системе калмыцких календарных онимов. Затем  дается анализ календарных имен, использованных в произведениях  Кугультинова. В них сохранились отдельные элементы почти утраченной системы календарных онимов.

В разделе II.1 специально описываются калмыцкие названия годов в двенадцатилетнем животном цикле, а также названия месяцев, дней недели, частей суток. Указанные отрезки времени, кроме дней недели, называются наименованиями одних и тех же животных в одной и той же последовательности. Калмыцкий лунный календарь рассматривается в сопоставлении с григорианским солнечным календарем.  У восточных народов, исповедующих буддизм, нет единого начала года. В разные периоды по-разному определяли начало цикла и года и калмыки: 1) от года и месяца Мыши (древняя общемонгольская традиция); 2) от года и месяца Барса (собственно калмыцкая традиция); 3) от месяца Дракона (тибетская традиция); 4) от праздника Цаган-Сар – Белый Месяц; 5) от праздника Зул. Праздник Зул считается началом года с XIX века и после долгого перерыва возрожден в настоящее время. По происхождению Зул – не новогодний, а буддийский праздник поминания Цзонхавы, по-калмыцки – Зунквы. Зунква Гегяном калмыки называли Цзонхаву (1357-1419) – тибетского религиозного деятеля, основателя школы гелугпа, автора многотомных книг по буддизму. В сутках каждому из 12 двухчасовых отрезков времени также соответствует название определенного животного.

Калмыцкие названия всех животных, входящих в годовой цикл, кроме слова Лу – дракон (видимо, потому что это фантастический персонаж), являются личными именами. От этих личных имен образованы фамилии, образуются отчества. Дни также обозначаются названиями животных, но более известны обозначения дней недели названиями планет: понедельник – Сумьян, Дава, Сар (Саран); Луна; вторник – Ангарг, Мягмар (Мигмяр, Нигмяр, Нимгр); Марс; среда – Буд, Лхагва, Улмж, Лаг; Меркурий; четверг – Пюрвя; Юпитер; пятница – Сугар, Шукра, Басанг; Венера; суббота – Санчир, Бембя, Шани; Сатурн; воскресенье – Адьян, Нимя, Наран; Солнце.

Из перечисленных названий дней недели все, кроме трех – Лхагва, Сугар, Шукра, выступают в функции антропонимов. Названия дней недели в калмыцком языке представляют собой смешанную систему тибетских, монгольских и собственно калмыцких имен. Санскритские названия дней недели на современном этапе не наблюдаются, но они сохранились наряду с тибетскими и монгольскими названиями в качестве мужских антропонимов. Обозначения дней недели были заменены заимствованными названиями. В настоящее время номинации дней недели функционируют как личные имена.

В произведениях на калмыцком языке Д. Кугультинова используется немало заимствованных календарных онимов: названия «январь–декабрь» употребляются неоднократно, напротив, калмыцкие народные названия редки (Цаган сар, Тушу одр). В поэзии Кугультинова представлены отдельные фрагменты категории времени у калмыков.

Раздел II.2 посвящен календарным онимам в поэзии Давида Кугультинова. В русских переводах стихотворений и поэм Д. Кугультинова найдено всего три таких примера – это названия месяцев (цаган, Коня) и дня (Тушу одр – день запретов, неблагоприятный). Небольшое количество примеров подтвердило то, что калмыцкие календарные онимы почти полностью утрачены. К редким исключениям относится название праздника и месяца – Цаган-Сар – Белый Месяц. По мнению многих исследователей, этот оним значит «счастливый, добрый, хороший месяц». О.А. Мудрак полагает, что прилагательное цаган выступает здесь в своем прямом значении: обозначает цвет первого серпа луны.

Наименование месяца «цаган» использовано Кугультиновым в стихотворении «Мой разговор с сусликом»: «В месяце цаган – душистом, чистом …». Калм.: «Цаган сарин шинд …» – букв. В начале месяца цаган (Зурмнла кесн кююндвр). В основу стихотворения положено народное поверие: если выглянул из норы суслик, значит, пришла весна. В современном употреблении онимы Цаган и Цаган-Сар используются только как геортонимы. Месяц Коня упоминается в стихотворении «Курдючная овца»: «Видали праздник степняков весною, / В апреле дивном, в “Месяце Коня”?!». Значения названий «цаган» и «месяц Коня» понятны из контекста: цаган – время года, когда «в Калмыкию пришла весна», когда «суслик пробудился ото сна»; месяц Коня  – это «дивный апрель».

В калмыцком языке существуют собственные обозначения понятия «опасный день» – это сочетания тушу одр, му одр. Из них активно употребляется второе название, сочетание тушу одр сохранилось в художественной литературе, например, в поэзии Давида Кугультинова. Главный герой поэмы-сказки «Бата – всадник на быке» В день «запретов» – грозный «Тушу» – / Он родился ранней весной. / Если кто в «день запретов» рожден / Сам запретам он не подвластен…/ Потому, наверно, Бату / Осеняла во всем удача  / С тем, кто в «день запретов» рожден, / Никогда не случится худа. Из контекста понятно, что день Тушу приходился на время ранней весны. В калмыцком тексте дано более подробное определение дня: это был день, совпавший с весенним Дюцинг (Бух кюлгтя Бата).  Дюцинг – большие торжественные буддийские праздники, дни больших проповедей и покаяния, сопровождавшиеся строгим постом, дни «больших мацаков». Эти праздники отмечались четыре раза в году. Мацак – ежемесячные три дня поста. В празднике Дюцинг имеются дни запрета – это время покаяния, молитв, строгого поста.

Календарные личные имена использованы Кугультиновым в реалистической поэзии. Таких имен четыре: Дава – имя самого поэта (Возвращение), мужское имя Басан/Басанг (имеется в нескольких стихотворениях), имя Барс и фамилия Барсов (Необоримый) и имя девочки – Цаган (Имена в саду).

Калмыцкие календарные онимы как система ныне утрачены, они заменены заимствованными  названиями, и только в национальной художественной литературе сохранились отдельные элементы системы. С утратой калмыцких календарных онимов как системы утратилась зависимость процесса имянаречения от народного календаря.

Глава III посвящена исследованию сакрального белого цвета в монгольских языках, русском языке и в поэзии Давида Кугультинова.

Символика цвета – положительная для слова «белый» и отрицательная для слова «черный» – является древней и универсальной не только для европейских народов, но и подтверждается  данными монгольских языков. Через символику белого цвета передаются составляющие системы ценностей многих народов, в том числе и калмыков: сакральный белый цвет характеризует материальные предметы, нравственные понятия, социальные явления.

В разделе III.1 рассматривается сакральный белый цвет в монгольских языках. Символику белого цвета в фольклоре необходимо связывать с восприятием первобытным человеком смены дня и ночи: восход солнца, наступление дня – это начало доброго, белого дня, это спасение от враждебных сил – ночи, мрака, холода. Белое – символ света. Основное переносное употребление белого цвета (монг. цагаан, бур. сагаан, калм. цаган) в монгольских языках – обозначение чего-то возвышенного. Популярное шаманское, а затем буддийское божество, покровитель земли и животных, культ которого распространен у всех монголоязычных народов, именуется Белый Старец: монг. Цагаан овгён, бур. Сааган Эбугэн, калм. Цаган Овгн.

В шаманской мифологии бурят одно из центральных божеств –  Заян Саган тэнгри – Творец Белый тэнгри, его небесной супругой является Зарлиг Саган хамган – Белая старуха Зарлик. Заян Саган – творец и покровитель Гэсэра в эхирит-булагатской версии «Гэсэра». В бурятском эпосе верховный тэнгри – небожитель Хормуста имеет белый квадратный дворец, носит белый шлем, передвигается по Верхнему миру на одном из двух своих коней – светло-соловом (сагаан шарга морин). В бурятских улигерах встречается имя – метафора Сагаадай от основы сагаан – белый.

В эпосе «Джангар» прилагательное цаган употребляется в составе антропонима: Бурхан Цаган (букв. бог белый) – это богатырь, сын Тенгри, оронимов: Мангхан-Цаган (мировая гора, пуп земли и неба), Арслнг Алта Монгн Цаган уул (пуп земли) и как однословный ороним: Цаган.

Прилагательное «цаган» активно используется в создании антропонимов (Цагада, Цаган, Цагала, Цаганхалга – букв. белая дорога), топонимов (Цаган-Аман – букв. Белый рот, перен. Счастливые ворота – название районного центра в Калмыкии, находящегося на Волге), гидронимов и ойконимов (Цаган-Нур – белое озеро, Цаган-Усун – белая вода).

Молоко, молочные продукты у степняков считаются почетной едой – цаган идян, монг. цагаан идээ, бур. сагаан эдеэн. Молоко, кумыс, архи (молочная водка) – дары неба, поэтому с этими и другими продуктами белого цвета связаны определенные запреты, некоторые из которых бытуют и сегодня. Так, молоко, молочные напитки нельзя проливать, чтобы не попирать ногами, продавать молоко – грех.

Сакральными считаются особые предметы белого цвета: жертвенные животные, войлок, предназначенный для нового императора, детские пеленки, одежда для свадебного обряда. Буддийское значение цветообозначения «белый» такое же – обозначать что-то хорошее, чистое, священное: цагаан буян – добродетель, Цагаан дар эх – богиня милосердия Белая Тара, цагаан ном – добрые дела, добродетели. Приведенные из монгольского языка примеры являются общими для всех монгольских языков.

Пожелание счастливого пути в калмыцком языке цаган хаалгта болдж,.. – букв. белой дороги желаем. Им напутствуют как перед дальней дорогой, так и при всяческих начинаниях. Во фразеологических сочетаниях – пожеланиях счастливого пути в тюркских языках также употребляется прилагательное белый – ак: в татарском языке это сочетание ак юл, в туркменском – ак пата бермек.

Во всех приведенных словосочетаниях прилагательное «белый» является не столько цветообозначением, сколько обобщением конкретных свойств, качеств отдельных предметов, определяет достоинства человека.

В разделе III.2 показана символика цветообозначения «белый» в русском языке. Для анализа привлекается языковой материал из различных источников, в том числе тех, которые отражают калмыцко-русские отношения.

В письмах калмыцкого хана Аюки и его современников, адресованных русскому царю, царь назван цаган хан (букв. белый хан), ик цаган хан (букв. большой белый хан). Например, ики цаган хан – великим белым царем именуется в письмах хана Аюки Петр I. С царя Петра I наименование Цаган хан имеет значение «Великий хан, Великий русский хан».

Со времени непосредственного контактирования с русскими стали называть русского царя белым царем (сагаан хаан) буряты. Цагаан хаан называли русского царя также монголы.

Употребление цветообозначения «белый» в символическом значении имеет в русском языке длительную историю: она начинается с периода древнерусского языка (бела хорюговь «Слова о полку Игореве»). В русском языке так же, как в монгольских языках, употреблялись два антонимичных фразеологизма «белая кость», «черная кость». Их значения такие же, как в монгольских языках: «Белая кость – человек знатного происхождения или принадлежащий к привилегированному сословию в дореволюционной России», «черная кость – человек незнатного происхождения или принадлежащий к непривилегированному сословию в дореволюционной России». Скорее всего, что сочетания «белая кость», «черная кость» являются кальками с соответствующих тюркских словосочетаний, дающих необычную лексическую сочетаемость на русской почве и поддерживающих функционирование этих сочетаний в русском языке. Такие факты хорошо известны историко-лексикологической практике, особенно часты они в топонимии. Но для монголоязычных народов сочетания «белая кость», «черная кость» ассоциируются с монгольскими смыслами.

Сакральный белый цвет в поэзии Давида Кугультинова является предметом анализа, представленного в разделе III.3.  Сочетания «белая дорога», «белый путь» – кальки калмыцкого фразеологического сочетания цаган хаалг, употребляющегося переносно в значении «счастливый путь». Фразеологизм цаган хаалг используется Давидом Кугультиновым во многих его произведениях, однако в переводах на русский язык он передается различными средствами. Так, в стихотворении «Волга» – словосочетанием «добрый путь»: Я снова у родной реки: / ... / Пришел по доброму пути. В поэмах-сказках «Повелитель Время» и «Бата – всадник на быке» – это буквальный перевод – «белый путь», «белая дорога». В поэме «Повелитель Время» словосочетание Белый путь употребляется: 1) в качестве пожелания старику бедняку, которому подарили быка, 2) в составе причастного оборота в функции прямого дополнения. Примеры: 1. ... Гнал быка к хотону дед / ... / Люди им желали вслед: / Белый путь! Счастливый путь!; 2. Пели девушки хвалу / Времени, / сквозь мрак и мглу / Пролагающему вдаль / Белый путь – счастливый путь. В обоих примерах сочетание «белый путь» дано вместе с русским синонимичным фразеологизмом «счастливый путь».

В поэме-сказке «Цветок, одолевший бурю» употребляется авторский фразелогизм, основанный на использовании языковой фразелогической единицы «белая дорога»: Братья … /.., провожая гостей далеко, / Вслед пожелали: Да будет легко / Мчаться дорогой беспыльною, белой! Словосочетание «дорогой беспыльною» является точным соответствием имеющегося в калмыцком тексте свободного словосочетания тоосн уга хаалгар (Галв диилсн цецг). В оригинальном тексте словосочетание тоосн уга хаалгар употребляется безотносительно к благопожеланию, в переводном тексте оно находится в составе йорела и дополнено определением «белой», а словосочетание «дорогой белой» является национально-специфическим фразеологизмом.

Кроме значения «дорожного» пожелания, фразеологическое сочетание цаган хаалг в калмыцкой речевой культуре, а также в произведениях Д.Кугультинова используется как синоним слов «счастье, успех, все хорошее». См. стихотворения «Солнце живого лица» и «Завещание»: И за все благодеянья / Шлю природе пожеланья: / Чтоб она могла цвести / Лучезарно и счастливо, / Чтоб по белому пути / Шла без черного обрыва! 2. Так шуми, цвети степью, нивою, / Белый свой расширяя путь! / Благодатною и счастливою, / Навсегда живою пребудь!

В стихотворении «Во времени все дальше отплывая» устойчивое сочетание «белая дорога» находится вне контекста йорела и потому не является пожеланием, выступает в переносном значении «счастливая жизнь»: Я вижу вас, ребята – одногодки, / Вас, не вернувшихся с полей войны. / ... / Теперь бы, верно, вы достигли цели, / Свои бы закрепили имена ... / О, как бы вы блистали, как горели, / Как расцвели бы, если б не война! / Но оборвалась белая дорога. / К мечте своей вы не смогли прийти, / Вы так и не успели расцвести...

Таким образом, фразеологизм цаган хаалг (белая дорога) является в произведениях Д. Кугультинова не только пожеланием счастливого пути, счастья, успехов, но и используется вне контекста пожелания.

Сакральность белого цвета у калмыков подтверждают в поэзии Д.Кугультинова указания на особые предметы белого цвета. Это, например, кибитка из белой кошмы, «одежды белые» шести рагни (Повелитель Время), ковры – ширдыки для почетных гостей (Зоригте). В поэме-сказке «Цветок, одолевший бурю» Альма оживляет умертвленные ею живые существа «порошком чудесным», «белым зельем» – так переведена постоянная фольклорная формула уулн цаган эм (Галв диилсн цецг). В поэме-сказке «Повелитель Время» шесть рагни несли навстречу хану Хамбалу и нойону Хаджи чаши и пиалы с ритуальным угощением: калмыцким чаем, арзой, чигяном.

Белый цвет в культуре калмыков обозначал высокое социальное положение человека: цаган яста кюн – человек белой кости, хар яста кюн – человек черной кости.  В произведениях Д. Кугультинова используются сочетание «черная кость» и сложные прилагательные «чернокостный», «чернокостные». Антонимичное сочетание «белая кость» не употребляется, в качестве антонимичных даны сочетания «высокие родом», «высокого рода» (Эксперимент Пирсова). 

Поэт Давид Кугультинов употребляет белый цвет в соответствии с его древней традицией в монгольских языках. Примеры из произведений Д.Кугультинова продолжили длительную историю использования в русском языке цветообозначения белый в символическом значении.

В поэтической картине мира Давида Кугультинова особое место занимает концепт круга. Анализ репрезентации концепта «круг» в творчестве Д.Кугультинова представлен в главе IV. Концепт «круг» – одно из базовых понятий общечеловеческого менталитета, универсалия, отмечаемая на разных уровнях культуры. В поэзии Д. Кугультинова этот концепт отражает прямую связь с фольклором и культурой калмыков. Мотив круга выражен на уровне структуры текста в сказке «Цветок, одолевший бурю». В зачине и концовке этой сказки говорится о времени и месте действия – это страна, где небесные своды, / Словно гигантский лазурный шатер, / Вольный, степной увенчали простор,… Небесный свод представляется как полусфера – пространственная модификация круга, отражающая эмпирическое представление о видимом пространстве, центром которого является человек: жители страны в этой сказке, девушка Герел – в другой.

В других сказках круг выступает как символ социального устройства, власти. Так, хан во дворце восседает на высоком золоченом троне, место подчиненных – внизу вокруг трона: 1. …жрецы, / Мудрецы, … / И прославленные мастера …сели вкруг / Трона золоченого, …(Железная птица – поэма «Бунт разума»); 2. Хан молчал. И весь хурал (совет –  Л.О.) / Вкруг трона в страхе обмирал (Повелитель Время). Здесь нетрудно провести параллель с эпосом «Джангар»: правитель Джангар восседает на золотом троне выше всех в середине кругов. Круги составляют его 6012 богатырей.

В сказке Д. Кугультинова круг образуют родственники невесты и приехавшие сваты. На круге решаются вопросы сватовства, устанавливаются испытания для жениха и невесты, выполнение задания молодые должны показать на круге (Равные солнцу). В сказке «Цветок, одолевший бурю»  пируют вместе братья Альмы и прибывшие сваты. Здесь нет указания на круг, но известно (см. эпос «Джангар»), что участники пира рассаживались кругом. В этих сказках круг – не просто группа людей родственников, но и семья, как в сказке «Эльте»: старшие нередко / Звали девочку в свой круг. Таким образом, в круг объединяются также по возрасту. Собравшись кругом, отмечали праздник победы богатырей (Золотое сердце, Зоригте).

Круг лежит в основе пространственных представлений калмыков-кочевников. В поэтических текстах Д. Кугультинова отражена и эта ментальная особенность калмыков. Так, в стихотворении «Девушка-джангарчи» о богатырях эпоса сказано: был ими недруг бит в окружности / Примерно годовой езды, что в стихотворении «Джангрч кююкн»Джиля газрин хортан диилсн, …  –букв.Живших (находившихся) на расстоянии в год езды своих врагов победившие. Формула путь длиною в целый год – джил джилдян гююлгх характерна для песен «Джангара» репертуара М. Басангова: именно столько времени– Целый год… / Двенадцать месяцев года… находятся в пути богатыри эпоса. Движения богатырей всегда связаны с идеей круга: они возвращаются к исходному месту. Этой же формулой измеряются обширные пределы ханства Джангара и соседних: богатырь преодолел путь уже в целый год езды, а все еще находится на своей территории. В современном использовании устойчивое сочетание джиля газр употребляется со значением «далекое место».

В одном из стихотворений Д. Кугультинов пишет: Укхясн тёрюц аахшив. /…би, / Оршагдснаннь хёён дякняс, / Орчлнг узхяр, газрас / Ондядж моднд хюврхв ,/ Орюни шовугар джиргхв. В переводе: Я смерти не боюсь. /  Могильную гряду, / Чтоб вновь увидеть мир и вновь ему дивиться, / Раздвину как-нибудь и деревом взойду / Иль птицей обернусь / И стану петь, как птица. Стихотворение называется по первой строке. В стихотворении «Йиртмджин  бяядляс» герой «передохнуть присел» и наблюдает, как вслед за солнцем поворачивает голову подсолнух, спешат по делам беспризорная собака, полосатый кот, торопится домой муравей с добычей, т. е. каждый выполняет свое дело. Герой стихотворения, подумав, что он в их числе (Бас тедня тоод) живет, принялся за работу. В переводном тексте содержание оригинала уточнено: О, мир существ таинственно-родных! / …/… Я тоже – в честном их кругу. / Могу ли – старший! – быть у них в долгу?! (Смотрю на мир).

Человек – частица природы, он в числе ( кругу) всего живого: растений и животных, но он – старший: Совесть человеку лишь присуща, / Одному ему, и потому/ Он возвышен среди всех живущих / Небеса распахнуты ему (Совесть человеку лишь присуща).

Таким образом, круг организует пространственно-временные отношения (хронотоп), лежит в основе жизненного цикла человека, в природе человек – центр всего живого, в обществе он вместе с другими людьми составляет различные круги.

Круг – неизменная составляющая предметного ряда. Он представлен  в форме жилищ (кибиток) и в их расположении, символизирующем солнце (хотон), в форме очага, в деталях национального костюма (пояса, вышивка зег), в оформлении ритуальных блюд. Борцоки, входящие в ритуальный набор пищи для подношения бурханам (богам), а это всегда первая порция пищи, имели круглую форму, по которой они и назывались – целвг или хавтха – круглая или плоская лепешка. В произведениях Д. Кугультинова на русском языке имеется слово борцук.

Поэт пишет о том, что в веков круговороте, возможно, повторится то, что было уже давно (Когда, о степь, и впрямь морской стихией,). Стихотворение «Кюмни угд» (букв. «Человеческому слову») начинается строкой Цагин мёнк эргцд –  букв.  Во времени вечном круговороте. В стихотворении «Слово к человеческому слову» перевода данной строки нет.

В поэзии Д. Кугультинова говорится не только о «веков круговороте», но и «круговороте возрождений». В стихотворении «Олн зюсн цецгюд» (букв. Разноцветные цветы) лирический герой рассказывает: в то время, когда разноцветные цветы нарядно покрывают мою степь, я прихожу сюда один и долго стою молча … с «потерянными» (геесн) друзьями мне кажется, что вдруг сейчас я встретился: Олн зюсн цецгюд / …/… теегим/ Кеерюлдж бюрксн кемля, / Кеерягшян гарч, ганц / Кесгтян тагчг зогснав, /… / Урглджин улмяд геесн / Уурмюдян, генткн, би / Минь ода уздж / Мендлдж оврсн болнав. В буддизме бесконечный процесс перевоплощений называется «колесом жизни», или сансарой. Человек вечно вращается в этом колесе – это и хочет показать нам поэт.

На акциональном уровне концепт «круг» в поэзии Д. Кугультинова реализуется через упоминание или описание калмыцкого танца: Ты …как ласточка, …кружись, / …Промчись, как буря, к северу и югу, / … / И вновь пройдись по кругу. / … / А ну быстрей, еще быстрей! Хадрис! / Кружись,… В калмыцком танце немало поворотов, вращений, основным композиционным рисунком является круг, внутри которого движутся только слева направо. Много движений исполняется в центре круга.

С кругом связаны многие калмыцкие народные игры («Скачки альчиков», «Прямое попадание», «Игра в лунки», «Серебряный пояс», «Круг» и др.). В поэме «Повелитель Время» упоминается игра в альчики. К. Эрендженов пишет, что эта игра связана с кругом: играющие битой выбивают альчики из центра круга.

В поэзии Д. Кугультинова круг выражен в структуре текста. Он выступает как символ социального устройства, организует пространственно-временные отношения (хронотоп), лежит в основе жизненного цикла человека, проявляется на предметном и акциональном уровнях.

Глава V посвящена анализу традиционных жанров ритуально-магической поэзии калмыков  йорела и магтала, особенностям их творческого преломления в произведениях Давида Кугультинова. В разделе V.1 дается характеристика йорела (благопожелания) как этикетного жанра речи. Указывается на общемонгольскую традицию йорела. Йорелы монгольских народов сходны по содержанию и форме, у них общий состав устойчивых оборотов (фонд базовых стереотипов остается неизменным длительное время), как правило, они создаются по одной композиции. Традиционная структура йорела устойчиво удерживается, несмотря на то, что йорелы посвящаются новым темам. Йорелы относятся к речевым жанрам с побудительной или оптативной модальностью. Этим словесным действиям приписываются магические функции, прежде всего – продуцирующая и апотропеическая. По народным верованиям, одной вербальной магии йорелов достаточно, чтобы достичь желаемого результата. Йорелы употребляются также в окказиональных (не закрепленных хронологически, совершаемых «по случаю») ритуалах.

Специфика фактора адресата и адресанта йорела обусловлена социальными ценностями калмыков. В йорелах всегда выражается уважительное отношение к адресату. В роли йорелчи выступают люди в зависимости от статуса. К статусным признакам относятся возраст, пол, положение в семье, обществе, уровень образования, стиль жизни и т.д. Йорелчи отличает умение строить тексты соответственно нужному жанру и данной ситуации, т.е. владение всеми нормами речевого и неречевого этикета, высокий уровень владения стилистическими богатствами языка, использование прецедентных феноменов разных типов: афоризмов, цитат, пословиц; имен выдающихся деятелей; аллюзий (событий, фактов прошлого и т.д.). В большинстве текстов исполнитель называет свое действие – йоряджяняв (желаю).

В разделах V.2 и V.3 показана представленность жанра «йорел» в фольклорных источниках. Количество легенд и сказок, в которых имеются старинные йорелы (хуучна йорял), невелико. По тематике проанализированные йорелы распределились на четыре группы: а) относящиеся к календарным праздникам Зул, Цаган-Сар; б) йорел – благословение на брак; в) напутственные йорелы; г) йорелы, использованные вместо слов благодарности (имплицитные формы благодарности). Имеющиеся в сказках образцы йорелов из нескольких строк и одной – ахр йорял (короткие благопожелания). Все тексты представляют собой срединную часть йорела –  сами пожелания. Например, в легенде «Зул» рассказывается о происхождении калмыцкого чая, праздника «Зул» и о том, как этот праздник отмечается. Слово «благопожелание» и текст йорела приведены в заключительной части легенды:  Старцы, когда пьют чай в праздник Зул, произносят такое благопожелание: Справляя ежегодно / Зул и Цаган Сар, / Вкушая благородный / Зункавы нектар, / ... / Да проживем сто лет! В роли йорелчи в легендах выступают старшие по возрасту люди, в сказках – герои, разные по возрасту, полу, значимости.

Анализ йорелов в эпосе «Джангар», предпринятый в разделе V.3, позволяет сделать следующие выводы:   

Из песен семи версий эпоса «Джангар» йорелы содержатся в песнях пяти версий. Всего песен в пяти версиях эпоса «Джангар» насчитывается 23, йорелы имеются в 16 из них в количестве 29.  Они делятся на 20 напутственных йорелов и 9 различной тематики: йорелы-пожелания при прощании остающимся (4 примера), йорелы-благодарности (2 примера), йорел Джангару на управление страной Бумбой и прославление имени (1 пример), благословение Джангара на ханство (1 пример), йорел имянаречения (1 пример). Эпос «Джангар» дает по сравнению с другими источниками самый богатый материал по напутственным йорелам. Благопожелания в эпосе представлены в редуцированной форме – ахр йорял. Йорелчи и адресатами выступают в основном богатыри «Джангара» или сам Джангар (во многих примерах), или провидец Алтан Цеджи, возглавлявший правую сторону богатырей  на пиру, или многочисленные сайды (знать), лама, старцы. «Чужие» описываются в «Джангаре» как «свои»: выступают йорелчи и являются адресатами.

Являясь стереотипным жанром, йорелы в современном обиходе сохраняют те же формулы, что в сказках и эпосе: Задуманное исполнив / Дело свершив; формулы счастливого возвращения домой имеют вид: По серебряной дороге «едя», / Золотые поводья повернув, / ... / На ушах своего коня с сиянием солнца / Благополучно возвращайтесь!

В разделе V.4  представлено исследование текстов йорелов и контекстов употребления слова йорел в поэтическом языке Д. Кугультинова. Поэзия Давида Кугультинова содержит богатый материал литературного воплощения данного жанра речи: он встречается как в сказках, так и реалистической поэзии. Произведения Д. Кугультинова мы рассматривали по трем группам: 1. Содержащие в тексте слово «йорел» (12 произведений); 2. Содержащие слово «йорел» и тексты пожеланий (6 произведений); 3. Содержащие только пожелания (7 произведений). Благопожелания Д.Кугультинова в большинстве случаев являются составной частью его произведений. Йорелом выступает целое стихотворение, оно так и называется – «Йорял» (Благопожелание).

В нашей работе дана классификация йорелов по тематике и жанровой принадлежности произведений, в которых они употреблены.

Лирический герой стихотворения «Волга», посвященого возвращению калмыков из сибирской ссылки, слагает йорел: И вновь ищу слова, / Слагая Времени «йорел». В поэтическом языке Д. Кугультинова значение слова «йорел» становится понятным по тексту произведений – по приложениям. Определяя понятие, приложения дают ему другое (русское) название. Данные приложения обозначают качество – свойство понятия, служат средством эмоциональной оценки. Ср.: в поэме-сказке «Бата – всадник на быке»: … старец людям повелел: / Не забывайте мой йорел / Святое благопожеланье, Прямую положительную оценку выражают другие экспрессивно-оценочные слова, находящиеся в соседстве с эпитетами: … тамада … йорел калмыцкий произносит, / Торжественно звучащий, как всегда (День моего рождения). Д. Кугультинов обращается к целому ряду эпитетов: почтительный, живучий, лучший (в поэмах-сказках), задушевный, благодарственный (в реалистической поэзии). Эпитеты – прилагательные и оценочные слова и выражения придают произведениям Давида Кугультинова эмоционально-экспрессивную тональность.Определениями «древний», «старинный» указано время происхождения жанра: Древний йорел – пожеланье добра / Произношу, как мой дед вчера: … (Просят друзья: «Скажи нам йорел!»). Фразами: Произношу, как мой дед вчера, Как некогда, мы наслаждались снова, / Звучанием старинного йорела  – показано, что йорелы до сих пор находятся в живом речевом обиходе как любимый всеми риторический жанр.

Речевые события, в которых использовали йорел, различны. Ими определяется разнообразная тематика йорелов Д. Кугультинова, составивших 7 групп: 1. Йорелы, относящиеся к семейной обрядности; 2. Йорелы, связанные с трудовой деятельностью человека; 3. Напутственные йорелы; 4. Благодарственные йорелы; 5. Йорелы, посвященные Родине; 6. Йорелы, посвященные жизни; 7. Йорелы, используемые в различных житейских ситуациях. Круг лиц и событий, по поводу которых произносились благопожелания, обозначен заглавиями произведений: Над колыбелью мальчика, День моего рождения, Чабаны, Встреча через много лет, Весна… Мне кажется порой, У памятника Ленину, Завещание, Выигрыш Адучи, На семидесятилетие Ираклия Андроникова.  

Функционирование йорелов в произведениях Д. Кугультинова особо не зависит от жанровой принадлежности произведений. Различия сводятся к тому, что, во-первых, в поэмах-сказках нет йорелов, посвященных географическим объектам современной родины калмыков; во-вторых, в них гораздо уже круг речевых событий, которые, как правило, стандартные, связанные с тем или иным обрядом. Житейские ситуации, отмечаемые реалистической поэзией, для сказок не характерны.

В реалистических произведениях адресаты йорелов указаны не только в авторских словах, но и  определяются в обращениях: И речь веду я, на младенца глядя, / … / Басит над зыбкой незнакомый дядя, / Плечистый конник, … / Расти. / Толстей и крепни, / Шустр и звонок. / Ты, рыженький, ты, жизнь земли моей! / Пусть горестей не ведает ребенок, / Дитя войны, дитя суровых дней. / Будь в жизни справедливым, верным, точным, / Как пуля, что разит наверняка, / Будь в жизни несгибаемым и прочным, / Прочней, чем сталь солдатского штыка! (Над колыбелью мальчика, 1943).

Среди йорелов Д. Кугультинова также выделяются йорелы нового времени – советской эпохи. Эти йорелы выражают новое содержание, а форма их остается традиционной. Старинными йорелами в поэзии Давида Кугультинова являются группы йорелов: 1) относящиеся к семейной обрядности (рождение человека, свадьба); 2) связанные с трудовой деятельностью человека; 3) напутственные; 4) благодарственные; 5) прославляющие жизнь.

Слово йорел и тексты пожеланий находятся в сильных позициях текста произведений – в его заглавии, начале и конце. Йорелы Д. Кугультинова обычно заканчивают произведения и являются чаще всего формулами пожеланий, подобно тому, как в современном бытовании речевой жанр «йорел» утрачивает традиционную структуру и представлен краткими формами. См. примеры йорелов Д. Кугультинова: – Да летит она в вышину, / Прославляя волю свою / И родную свою страну! (Песнь чудесной птицы), – Пусть молодое / Солнце это золотое / И земля / помогут споро / Труд ваш завершить – и скоро! (Равные солнцу).

Анализ жанра йорел в поэтическом тексте добавляет новые штрихи к портрету языковой личности поэта Давида Кугультинова. Йорелчи Давид Кугультинов является носителем элитарного типа русской и калмыцкой речевой культуры. Йорелы Д. Кугультинова – это не только усвоение готового, но и индивидуально-творческий подход к нему.

В разделе V.5 описывается жанр речи магтал (восхваление). Магтал – панегирик, ода, гимн – древнейший жанр устной речи монгольских народов: возник на самой ранней ступени развития художественного творчества. В значении «хвала, прославление, ода, гимн» в монгольском и бурятском языках употребляются слова магтаал, цол, соло: бёхийн магтаал (цол) – восхваление борца-спортсмена; морио магтах – восхвалять коня, морины цол дуудах – воспевать коня, победившего на скачках. Аналогичный жанр – восхваления борцов и скакунов – имеется в тувинской обрядовой поэзии – макталдар, мактал. Жанр «восхваление» есть у всех тюркских народов. Магтал – это подробное описание в торжественной форме признаков предмета, места, времени, человека, животного, события, явления. Магталы были составной частью обряда, однако в настоящее время они по большей части бытуют самостоятельно – вследствие утраты или редукции обряда.

Адресат магтала идеализируется. Реализации этой цели служит использование различных видов тропов, передающих отношение адресанта к объекту воспевания: гипербол, метафор, олицетворений, сравнений, эпитетов. Объем магталов колеблется от нескольких стихотворных строк до больших поэм. Магталы имеют четкую композицию, для них характерно употребление большого количества стилистических приемов: ритма стиха, рифмы, анафоры, аллитерации, видов звуковых повторов. К древнейшим относятся магталы, посвященные горам, культ которых был распространен у народов Центральной и Восточной Азии. Древние магталы были подобны молитвам, в поздних – воспеваются красота гор, их богатство, воздается хвала родному краю, его людям.

Слово магтал входит в наименования некоторых буддийских молитв: «Зункван магтал», «Мяядрин магтал», «Сюмин магтал», «Ээдж-аавин магтал» – тех, которые являются народными версиями буддийских молитв.

Кроме магталов, исполняемых речитативом, выделяются молитвы-магталы, песни-магталы. В калмыцком песенном творчестве широко представлен жанр магталта дуд – песни-здравицы. Они исполняются на народных праздниках, свадебных пиршествах. Объектами восхваления в них являются люди, природа родного края, животный мир, особенно кони. Основное содержание этих песен заключается в призыве ко всем жить вместе счастливо.

Жанр магтала широко используется в героическом эпосе «Джангар». Пролог и многие песни эпоса – это песни-славы. Обращение к магталу вызвано как спецификой жанра «героический эпос», так и магической силой жанра славословия: славословие нацелено на обеспечение защиты от противников и неудач. В народных сказках и легендах магталы встречаются нечасто, однако имеющиеся обладают особой выразительностью. Так, в сказке «О празднике Цаган Сар» Ноган Дара-эке-гегян была «такой небывалой красоты, что в сиянии, исходившем от нее, можно было пасти скот и шить». В «Легенде о Лагани» юноша Лаг сравнивает девушку Сяхлю с красотой юной Ага Шавдал, жены самого Джангара. О красоте Шавдал Лаг рассказывает: – Глянет налево – станут видны/ В сиянии левой щеки / Мелкие рыбки левой реки. / Глянет направо – станут видны / В сиянии правой щеки / Мелкие рыбки правой реки. / Крови алее губы ее, / Снега белее зубы ее …

В фольклорных текстах магталы разнообразны по тематике, они посвящены прославлению животных народного календаря, коня (см. сборник «Цацлын деедж» (Заздравное слово)), дворца Джангара, гор, рода-племени, позвонка овцы, плети и т.д.

В заключительном разделе V.6 главы приводится анализ магтала Давида Кугультинова. В оригинальных произведениях Д. Кугультинова слова магтал, магтх (восхвалять), образцы магталов встречаются довольно часто. Произведения Д. Кугультинова представляют две разновидности жанра «магтал»: торжественное стихотворение и хоровые величальные песни. В текстах этих произведений на русском языке указанные слова, образцы магталов даны в переводе на русский язык, кроме слова магтал, имеющегося в стихотворении «Ода Москве». Стихотворение является авторским магталом, с которым в роли магталчи выступает лирический герой – художественный двойник автора – поэта. Красота Москвы в начале оды описывается калмыцкой эпической формулой красоты. Этот текст узнаваем: Ты, … / Сияешь так светло, что впору в этом свете / Цветной узор плести, причудливый на вид, / Иль табуны пасти, –После указанных слов дана отсылка к источнику – так песня говорит, являющаяся сигналом того, что приведена цитата. Как имеющая указание на источник, эта цитата маркированная. В переводном тексте используется прием варьированного цитирования прототекста. Сравним поэтическую формулу женской красоты Д. Кугультинова с эпической формулой: В сиянье [ее красоты] шитьем – вышивкой заняться возможно; / В свете [ее красоты] табуны стеречь возможно. Употребление эпической формулы служит созданию образности с возвеличивающей целью.

Считается, что в разных культурах по-разному рассматривается, что есть женская красота. Приведенная из поэзии Кугультинова и имеющиеся в калмыцком фольклоре формулы женской красоты подтверждают это положение, являясь национально-специфическими. В данном случае как источник культурной информации выступает художественный портрет.

Слово магтал использовано дважды в заключительной шестой строфе стихотворения: Ты стала украшением магтала: / «Москва» сладчайшим изо всех имен / Магтал мой – дифирамб мой окрылен! / В себя приняв все лучшее Былое, / Расти, Москва, неутомимо строя, / Во имя человеческой мечты, / Грядущее, / его достойна ты. / Москва!.. Ты светом вечности жива! / Сияй, Москва!.. Любовь моя – Москва! Значение термина объяснено в тексте стихотворения через русский синоним: Магтал мой – дифирамб мой окрылен! Способом семантизации «чужого» слова выступает параллельное подключение дополнительного синонимичного лексического средства. Значение слова понятно также из контекста. Еще оно имеет постраничную сноску: Магтал – хвала. Кроме термина, приведен образец текста магтала, который можно назвать и йорелом. Содержание всех строф соответствует тому, что это «торжественное лирическое стихотворение, написанное в приподнятом тоне». В заголовке дано авторское определение жанра произведения – «Ода Москве», кроме жанра, указан адресат. Заголовок стихотворения формирует жанровые ожидания читателя, настраивает определенным образом на его восприятие, первая часть произведения представляет вступление, отсылающее к эпосу «Джангар», конец текста – это йорел, следующий за магталом.

В поэме-сказке «Равные солнцу» «торжественную песню в честь старейшин» под музыку домбры запели семьдесят семь мужчин. Слова этой песни: «Лишь песни такие народу нужней, / Что в бой увлекут и бойцов и коней. / Клянемся блюсти до скончанья веков / Священный закон почитать стариков!».

Тематикой проанализированных выше трудов поэта не исчерпывается тематика его магталов. Давид Кугультинов – певец родной степи, Калмыкии, Элисты, эпоса «Джангар», советской страны, России, Москвы, Пушкина и многих других людей; он прославлял Разум, Правду и Добро, Время, Природу, Слово и Дело, Творчество, Поэзию – одним словом, Жизнь во всех ее проявлениях.

Исследование жанров речи йорела и магтала подтвердило наш изначальный тезис, что они – не только тексты, но и явления. Очевидна значимость исследования этих жанров в аспекте межкультурной коммуникации как речевых жанров, ярко демонстрирующих национальную специфику речевой практики.

Традиционные жанры не вышли из употребления, изменив формы. Активно обращался к традиционным жанрам речи поэт Д.Кугультинов. В поэтическом языке Д. Кугультинова образцы йорела и магтала нередко находятся в одном произведении, дополняя друг друга и показывая различие. Магтал предшествует йорелу, последним текст заканчивается. В такой же последовательности располагались эти части в молитвах.

Объединяет йорел и магтал то, что это тексты, ориентированные на суггестивно-магическую функцию. Различия их в том, что йорел устремлен в будущее, предмет магтала прославляется в настоящем времени. У этих жанров разные функции. Йорел обычно адресуется людям, магталы слагаются как в честь человека, так и животных, гор, городов, события, явления и т.д.

Анализ фольклоризма поэзии Д. Кугультинова получает продолжение в   главе VI, в которой определяется роль и место эпоса «Джангар» в жизни и творчестве поэта.  По его мнению, калмыки относятся к эпосу «Джангар» не только как к памятнику древности и  дорогому наследию, но и как к насущной духовной потребности современного человека. Проблема фольклоризма поэзии Д. Кугультинова анализируется нами в большей степени на лингвистическом уровне, но в тесной связи с проблемой идейно-образного содержания.

В разделе VI.1 дается анализ эпической апеллятивной лексики (аранзал, батыр, джангарчи, домбра), раздел VI.2 отражает специфику использования Д. Кугультиновым имен собственных – элементов эпоса «Джангар».  Из апеллятивов наиболее часто употребляется слово джангарчи. Два раза оно использовано в названиях стихотворений: «Девушка-джангарчи», «Джангарчи» (интересно, что в текстах этих стихотворений данного слова нет). К слову джангарчи в названии «Девушка-джангарчи» имеется постраничная сноска: Джангарчи — исполнитель калмыцкого эпоса «Джангар».

Из произведений Кугультинова читатель узнает, что формой исполнения эпоса является пение: Услышал песню в ту минуту я,... ...пела девушка умеючи,...(Девушка-джангарчи), поют джангарчи (Любовь и война), певцы-джангарчи (Золотое сердце), Степь, как седой джангарчи,... поет... (Чабаны). Пение сопровождается игрой на домбре – это является классическим исполнением «Джангара»: Взяла домбру (Девушка-джангарчи), Творцу-исполину, чей голос живой / Звенит в переборах домбры вековой (Джангарчи), А каждое крылышко точно домбра / И можно услышать в их тихом напеве / Все гимны все те девяносто и девять, / Которыми славили мир джангарчи (Сказка об уже). Слово домбра употребляется также в произведениях Кугультинова, не имеющих связи с эпосом «Джангар».

Калмыки к тексту эпоса относятся как к священному: Издревле творенье твое бережет / В груди, как святыню, калмыцкий народ (Джангарчи). В этом стихотворении исполнитель эпоса –  «певец-исполин, сединой убеленный», в другом – степь сравнивается с «седым джангарчи», в стихотворении «Читая «Джангар» джангарчи назван «великим певцом / Древнего нашего мира».

В стихотворениях Кугультинова используются слова «богатырь» (Девушка-джангарчи) и «батыр» (Джангарчи). Написание в русском языке калмыцкого слова баатр [баатър] – богатырь в форме батыр подчиняется правилам: вместо удвоенных букв, которыми в калмыцком языке обозначаются на письме долгие гласные звуки, в русском языке часто пишется одна буква; неясные гласные, в калмыцком языке не обозначающиеся на письме, в русском языке обозначаются: ы – обозначение калмыцкого неясного гласного заднего ряда, см. ъ – в транскрипции слова. В стихотворении «Джангарчи» слово «батыр» употреблено три раза: 1. Творцу-исполину,... / Кто древних батыров, овеянных славой, / Воспел громкозвучной строкой величавой,... 2. В строках,... / Батыры степные проходят пред нами. 3. ...страна / Где необоримым батырам числа нет,... В первых двух примерах речь идет об эпических богатырях, в последнем – батыры – это советские люди. Кроме стихотворения «Джангарчи» (перевод Д. Бродского 1940 г.), слово батыр упоминается еще в трех поэмах-сказках,  двух реалистических поэмах и в стихотворении. Переводчиком четырех поэм (Песнь чудесной птицы (1962), Цветок, одолевший бурю (1973), Моабитский узник (1965), Возвращение (не датир.)) является Юлия Нейман. Поэму-сказку «Равные солнцу» перевел Л. Пеньковский (1964), стихотворение  «Ода болгарскому языку» (не датир.) –   В. Еременко. Встречающееся в стихотворении «Джангрч кююкн» три раза слово баатр в стихотворении «Девушка-джангарчи»  (перевод Я. Козловского 1939 г.) переведено словом «богатырь», употребленным один раз, в остальных случаях в значении «богатыри» используются местоимения и другие существительные. В поэме «Моабитский узник», посвященной Мусе Джалилю, слово «батыр» – тюркизм: это обращение к главному герою Темиру. Слово «батыр» ранее русских переводов произведений Д. Кугультинова отмечается в переводах произведений Салавата Юлаева 30-х годов XX в.

Чаще, чем слово батыр, в переводах произведений Кугультинова встречается слово богатырь, являющееся по происхождению в русском языке тюркско-монгольским заимствованием древнерусского периода: «батыр» – в 7 произведениях, «богатырь» – 13. Эти 13 произведений перевели Ю.Нейман (11), С. Липкин (1), Л. Пеньковский (1). В поэме-сказке «Равные солнцу», переведенной Л. Пеньковским, употребляются оба слова. Большая часть произведений с использованием как слова батыр, так и слова богатырь переведена Ю. Нейман.

Слово аранзал – нарицательное существительное со значением «богатырский конь». Значение слова аранзал – конь понятно из контекста: Коня я седлаю, / ... / О, если бы конь мой, мой друг неизменный, / К родимым селеньям меня бы помчал, / Мы мчались бы мысли быстрее мгновенной, /Вперед же, вперед же скачи, аранзал!... Более быстрым герой считает коня, а не мысль. Согласно калмыцкой пословице самыми быстрыми являются мысль или ветер: санан хурдмб, салькн хурдмб – «что же быстрее – мысль или ветер?» В поэзии Д. Кугультинова самым быстрым предстает аранзал. Признак скорости выражают все примеры употребления слова аранзал. Аранзалы – помощники героев произведений, кони, обладающие фантастической скоростью и огромной силой.

Нарицательные существительные, связанные с эпосом «Джангар»,   особым образом подчеркивают национальную самобытность поэзии Давида Кугультинова и усиливают эмоциональность и экспрессивность художественного текста.

В разделе VI.2 анализируются антропонимы, топонимы, гиппоним Аранзал и библионим «Джангар». Многие элементы эпоса «Джангар» обладают повышенной узнаваемостью у читателей Калмыкии и других, знающих калмыцкий эпос, что не требует указания на само произведение. Для не знакомых с прототекстом нужна расшифровка этих аллюзий, что предпринято в настоящей работе.

Из имен эпических персонажей: Джангар, Хонгор, Герензел, Мингиян – частотнее других слово Джангар, являющееся антропонимом и библионимом. Джангар – главный герой эпоса, правитель идеальной страны Бумбы, полководец дружины из 6012 богатырей. Антропоним Джангар употребляется в стихотворениях «Девушка-джангарчи» и «Возвращение в Элисту»: Ждет город, сердцу дорогой, / Мне б, с лука Джангара, стрелою / Лететь в далекое былое, / Сорвавшись с тетивы тугой (Возвращение в Элисту). В сравнении «как стрела с лука Джангара» использован национальный образ, символизирующий скорость. Образы эпических богатырей Джангара и Хонгора являются символами храбрости и преданности Родине, образцами для подражания, неслучайно поэтому они введены Д. Кугультиновым в стихотворение, написанное во время Великой Отечественной войны: Степь! Если в грозном бою, / Струсив, себя запятнаю; / Степь! Если Джангра и Хонгра / Я оскверню имена, / Кровь мою в гной преврати, / О степь! / И, брезгуя мною, / Тело мое не прими / В лоно святое свое! (Матери-степи, 1941).

Кугультинов заимствует из эпоса образы главных героев в соответствии с художественным замыслом произведений периода Великой Отечественной войны и времени возвращения калмыков из сибирской ссылки. Образы заимствованы через использование их имен. Обращение к эпосу «Джангар» в этих произведениях детерминировано содержанием эпоса в целом. Элементы эпоса «Джангар» выполняют в поэзии Кугультинова характеризующую художественную функцию.

Группу эпических топонимов составляют два названия: Бумба, Болзата, Бумба является только эпическим топонимом, Болзата – общефольклорным: неоднократно встречается в сказках. Включенный нами первоначально в эту группу ороним Богдо в эпическом материале не найден. Слово Богдо в «Джангаре» является титулом богатыря Джангара. В легендах оним Богдо обозначает реальный географический объект, как и в современной топонимии.

Бумба – название идеальной страны в эпосе «Джангар». Топоним употреблен пять раз в четырех произведениях: поэме «Любовь и война», стихотворениях – «Хадрис», «Под деревьями густого парка», «Читая «Джангар»: …без проклятой войны,…/ Жизнь бы шла, / как в сказаньях, что складно поют джангарчи, / словно на расцветающих / пастбищах ласковой Бумбы! (Любовь и война).

Оронимы Болзата и Богдо употребляются Д. Кугультиновым в одной сказке и с одинаковой частотностью – по три раза. Они точно указывают место хранения чудо-меча, движения неприятеля, встречи Буш-хана богатырями и их сражения. В эпосе «Джангар» и калмыцких народных сказках употребляется ороним Болзатин-Боро. В сказке Д. Кугультинова из сложного названия Болзатин-Боро используется его первая часть: Болзата < Болзат [Болзатъ]. От народных сказок сказка Кугультинова отличается тем, что в ней вместе с горой Болзата упоминается гора Богдо.

О горе Богдо у калмыков бытует множество легенд и преданий. Ороним Богдо – топоним, перенесенный с исторической родины на новое пространство. Гора Богдо находится на современной территории Астраханской области недалеко от озера Баскунчак. В сказке Д. Кугультинова соединились общемонгольские мифический (Болзата) и реальный (Богдо) оронимы.

В стихотворении «Джангарчи» в постраничной сноске к примеру: И если бы даже скакун Аранзал, / Ретив, легконог, что есть сил побежал, / Он славы твоей (джангарчи – Л.О.) не обгонит…– сказано: Аранзал – это легендарный конь богатыря Джангара, героя эпоса. Только в этом единственном примере скорость аранзала уступает скорости славы джангарчи – так высоко автором стихотворения оценивается деятельность народных сказителей. В сказке «Золотое сердце» вороной конь богатыря Эдека – прямой Аранзал, т.е. такой же, как конь богатыря Джангара. О четвертом коне на фронтоне Большого театра (К могучей тройке – гоголевской птице / Здесь припрягли четвертого коня) спрашивается: Четвертый конь… Грузинский ли Мерани? / Тулпар? .. Иль, может статься, Аранзал?.. (Большой театр). Вопрос риторический, посредством него автор усиливает эмоциональность высказывания, привлекает внимание читателя к этой части текста. По мнению автора, четвертый конь – это символический образ коня любого из братских советских народов. В следующем примере слово также является собственным именем: Я в уютном седле Аранзала: / Быстрокрылого лайнера ТУ (В день – сорок лет!).

В качестве библионима слово Джангар выступает в стихотворениях «Девушка-джангарчи», «Читая «Джангар» и в поэме «Рагни». В первом стихотворении библионим находится в эпиграфе: Та, что не была женой, / Спела «Джангар», говорят, / В нашей стороне степной. Стихотворение «Читая «Джангар» посвящено Семену Липкину – переводчику «Джангара» на русский язык. Это стихотворение – ода эпосу «Джангар». По нашему мнению, автор и лирический герой стихотворения – одно и то же лицо: В «Джангар» все глубже вплываю / В океан нашей древней славы. / Мудрости пью ароматы / Радость, отвагу и грусть. Слово «Джангар» употребляется в стихотворении восемь раз: в названии, посвящении (С. Липкину – переводчику «Джангара») и шесть раз в тексте. Во всех случаях оно написано в кавычках. Также библионимом является это слово в поэме «Рагни», но там оно в кавычки не взято: Я вспомнил Джангр.

Итак, использование в поэзии именно элементов «Джангара» является показательным для фольклоризма поэзии Д. Кугультинова: это свидетельство блестящего знания поэтом калмыцкого эпоса, большого поэтического мастерства автора.

В главе VII определяется состав лексико-грамматических разрядов калмыцких апеллятивов и онимов, описываются их лексико-грамматические категории: одушевленности-неодушевленности, рода, числа и падежа. Исследуется материал одной тематической группы – имеющиеся в русских переводах произведений Д. Кугультинова апеллятивы и онимы, относящиеся к эпосу «Джангар»: аранзал, батыр, джангарчи, домбра, рагни и Аранзал, Болзата, Бумба, Герензел, Джангар, «Джангар», Джангар и Хонгор, Мингиян, Рагни / Рагни-Дагни, Хонгор. Вместе с указанными топонимами мы рассматриваем и оним Богдо.

И в реалистических произведениях, и в поэмах-сказках употребляются одни и те же нарицательные существительные. Слова с корнем batir, ba?аtur имеются в тюркских, монгольских, иранских, хинди языках. От данных корней производят русское слово богатырь, заимствованное еще в период древнерусского языка. Также к ранним восточным заимствованиям русского языка относится слово домбра, имеющееся в тюркских, монгольских, персидском языках. Слова домбра, батыр, рагни – экзотизмы, издавна существовавшие в русском языке, в который они пришли не из калмыцкого языка, слова аранзал, джангарчи – региональные заимствования.

На графемно-фонетическом уровне анализирумые слова освоены, что показывает их внешний облик: калм. арнзл [арънзъл] > аранзал, ?а??рч [?а??ърчъ] > джангарчи, домбр [домбър] > домбра, баатр [баатър] > батыр, арагни > рагни. Последнее слово имеет менее ассимилированную внешнюю форму. Внешний облик онимов также свидетельствует, что на графемно-фонетическом уровне они освоены. В калмыцком языке топонимы Бумб, Болзат, Богд употребляются с географическими терминами и находятся в препозиции: Бумбин орн, Болзатын уул, Богд уул, в русском языке эти сочетания восприняты как названия Бумба, гора Болзата, гора Богдо. Другие примеры: ?а??р [?а??ър]> Джангар, [Хон?ър] > Хонгор, арагни-дагни > Рагни-Дагни (Рагни), Гернзл [Гэрензел] > Герензел, Ми?ъян > Минагян.

Все пять существительных являются конкретными, классифицируются на личные (джангарчи, батыр – по роду занятий, физическим данным, рагни – по внешним данным) и неличные (аранзал, домбра). Таким образом, анализируемые примеры представляют следующие лексико-грамматические разряды имен существительных: 1) нарицательные и собственные; 2) конкретные (личные и неличные).

Лексико-грамматическая категория одушевленности-неодушевленности описывается в разделе VII.1. Так как названия мифических существ (рагни) входят в разряд одушевленных существительных, к неодушевленным относится одно существительное домбра. Одушевленными, кроме существительного рагни, являются названия лиц и животных – батыр, джангарчи, аранзал. За исключением несклоняемых существительных джангарчи, рагни, существительные батыр, аранзал являются одушевленными, домбра – неодушевленным как по семантическим основаниям, так и грамматическим. Грамматически категория одушествленности-неодушествленности проявляется в том, что при склонении существительных во множественном числе форма винительного падежа у одушевленных существительных совпадает с формой родительного падежа, у неодушевленных существительных – с формой именительного падежа. Например: В.=Р.: батыров, аранзалов,В.=И.: вижу домбры. В произведениях Д. Кугультинова существительное домбра употребляется в формах только единственного числа. В единственном числе различие между одушевленными и неодушевленными существительными морфологически выражается только у слов мужского рода с нулевым окончанием. Например: Мудрый Араш, … / Отдал Бембе своего аранзала (Цветок, одолевший бурю). У существительных мужского рода, кроме существительных на а, я – таких существительных среди рассматриваемых примеров нет, категория одушевленности проявляется в обоих числах (батыра батыров): Кто древних батыров, овеянных славой, / Воспел громкозвучной строкой величавой, / Творцу,… (Джангарчи), форм винительного падежа множественного числа существительного аранзал в анализируемых произведениях Д. Кугультинова не встречается. Категория одушевленности-неодушевленности несклоняемых существительных выражается только синтагматическими средствами. О грамматической освоенности в русском языке существительных аранзал, батыр, домбра можно судить уже по тому, что они имеют грамматические показатели категории одушевленности-неодушевленности.

Среди заимствованных калмыцких существительных нет существительных среднего рода.

Тематические группы собственных имен: 1) антропонимы (мужские – Джангар, Хонгор, Мингиян; женский –  Герензел); 2) топонимы (Болзата, Бумба); 3) мифоним (Рагни  / Рагни-Дагни); 4) гиппоним (Аранзал); 5) библионим («Джангар»). Собственные имена Аранзал, Рагни происходят от нарицательных существительных аранзал (волшебный богатырский конь), арагни-дагни (небесная дева, перен. красавица). При переходе нарицательных существительных в собственные имена изменяется грамматическая категория числа: собственные имена форм множественного числа не образуют, с количественными числительными не сочетаются, см. нарицательные существительные: … аранзалы примчались, шесть рагни. Онимы (Аранзал, Рагни), нарицательные существительные (аранзал, рагни), а также антропоним Джангар и библионим «Джангар» являются абсолютными омонимами.

На грамматическом уровне слова домбр [домбър], Бумб [Бумбъ] приобрели флексию –а (домбра, Бумба) и используются в русском языке как существительные женского рода. Конечный –а имеется и у слова Болзата < Болзат [Болзатъ], но в отличие от хоронима Бумба ороним Болзата употребляется в русском тексте обязательно с географическим термином и является несклоняемым существительным: относится к редко встречающимся в русском языке названиям.

Одушевленные существительные аранзал, батыр, являясь существительными мужского рода по значению, в то же время совпадают с существительными мужского рода русского языка еще и по форме, так как представляют собой основы с финальным согласным и имеют нулевое окончание. В парадигмы склонения вошли те калмыцкие слова, звуковой комплекс которых соответствует морфологическим нормам русского языка. К склоняемым относятся онимы: Бумба, «Джангар», Аранзал, Джангар, Хонгор, Минагян. Вошедшие в систему склонения русского языка калмыцкие слова полностью подчиняются правилам заимствующего языка и ничем не отличаются от его исконных слов: имеют формы рода, числа, падежа, выступают в функции подлежащего, дополнения, определения, употребляются в составе именного сказуемого.

Слова, имеющие необычное для русского языка  оформление основ (например, финальные ударные гласные основы и, о), не входят ни в одну парадигму склонения: джангарчи, рагни; Рагни-Дагни, Рагни; Богдо. К нулевому склонению также относятся женское имя, оканчивающееся на твердый согласный, – Герензел и географическое название Болзата. Такие слова пополняют разряд неизменяемых заимствованных существительных русского языка. Для несклоняемых существительных характерны те же категории, что и для склоняемых: одушевленность/неодушевленность, род, число, падеж, но все эти категории выражаются не парадигматически (при помощи окончаний существительного), а синтагматически.

Категория рода, категория числа калмыцких слов и онимов в русском языке анализируются в разделе VII.2. Калмыцкие слова, не имевшие грамматического рода, в русском языке его приобретают (домбра, Бумба). Так, слово домбра в русском языке вступает в синонимичные отношения со словом балалайка, а нарицательным существительным, обозначающим родовое понятие для топонима Бумба, выступает слово страна.

Род несклоняемых существительных связан с их одушевленностью или неодушевленностью, у одушевленных существительных род определяется по биологическому полу (джангарчи, рагни, Герензел; аранзал), у неодушевленных – по родовому наименованию. Например: батыр – богатырь, джангарчи – сказитель, исполнитель эпоса «Джангар» – названия лиц по роду занятий, исторически определившихся как занятия «мужские», рагни – женский персонаж калмыцкого фольклора, небесная дева, фея, Герензел – супруга богатыря Хонгора, аранзал – сказочный конь, конь богатыря Джангара. Географические названия Болзата, Богдо в русском языке без родового наименования не употребляются, поэтому о включении их в категорию рода говорить не представляется возможным. Если бы ороним Богдо употреблялся в русском языке без слова «гора», по правилам он использовался бы как существительное женского рода. См. пример: Осло – нескл., м.р. (город).

Значения рода и числа несклоняемых существительных выражаются исключительно аналитически – с помощью форм согласования: Но вторая девушка – рагни / Воззвала к Судье:… (Повелитель Время); И одна из тоненьких рагни / К трону подбежала легче лани / И достала Книгу Воздаяний. (Там же).

В разделе VII.3 анализируется категория падежа, показано функционирование в русскоязычном тексте каждого калмыцкого слова и онима, установлены состав и количество падежей, в которых они встречаются, рассмотрены значения падежей. Состав и доля каждого падежа определены в результате статистического анализа. Все данные представлены в таблицах в Приложении. Категория падежа апеллятивов и онимов анализируется отдельно для каждой группы слов.

Из всех падежных форм калмыцких слов наиболее частотными являются формы именительного падежа: их всего – 57 форм апеллятивов и 17 форм онимов. В качестве подлежащих выступают 35 форм апеллятивов и 4 формы онимов: В строках, где бурлит неуемное пламя, / Батыры степные проходят пред нами. (Джангарчи); Контроль мой строгий ослабел / В тот миг, когда над полом / Вспорхнула чудо Герензел, / Взмахнув своим подолом. (Рагни).

Кроме выражения подлежащего, заимствованные существительные в именительном падеже показывают еще восемь значений: именительного представления (только апеллятивы – 1 пример): Рагни!.. Ну кто, как не рагни?! / Найди другое слово! (Рагни);  номинативных заглавий (только апеллятивы – 3 примера): «Девушка-джангарчи», «Джангарчи», «Рагни»; пояснительного подлежащего (только апеллятивы – 2 примера): Я верю: есть они – рагни, /Иль ангелы – иначе. (Рагни); именного сказуемого с нулевой связкой (1 пример форм апеллятива и 2 – онимов): Конь его – прямой Аранзал! (Золотое сердце); сказуемого (только апеллятивы – 4 примера): Знает родина волшебство, / С ней младенец – и тот батыр,… (Песнь чудесной птицы); приложения (апеллятивы – 2 примера, онимы – 1 пример). (Кроме этого, два несогласованных приложения-онима встречаются по три раза – это примеры употребления оронимов Болзата, Богдо): По железной по дороге / Мчится поезд – аранзал (Корень);  обращений (по 4 примера форм апеллятивов и онимов): а) риторического –«О, Джангар и Хонгор, где вы с вашей силой? / Отдайте сегодня мечи свои мне…» (О, где вы, Джангар и Хонгор?); б) фольклорного – Где ты, милый мой, где, Темир, /Сокол мой, соловей, батыр?! (Моабитский узник); входят в состав сравнительного оборота (только апеллятивы – 3 примера): Девушек прекрасных шесть / … / Источали свет они, / Словно ангелы – рагни (Повелитель Время).

Формы именительного падежа апеллятивов намного превосходят количество форм остальных падежей (винительный падеж – 12, родительный – 10, дательный – 4, творительный – 3, предложный – 2). Имена собственные встречаются в формах четырех падежей: именительного (17), родительного (14), дательного (2), винительного (7).

Форм родительного падежа апеллятивов 10: шесть – слова домбра и четыре – слова рагни во множественном числе. Форм родительного падежа онимов 14. Родительный падеж обозначает принадлежность (апеллятивы – 1 пример, онимы – 4 примера): Но взгляд на них метнула Мать рагни (Повелитель Время);  определительные отношения (апеллятивы – 5 примеров, онимы – 5): Есть, говорят, чудесная страна, / Край Бумбы светлоликий,… (Хадрис); субъект действия (только апеллятивы – 2 примера):  Но одна из девушек-рагни / К старцу воззвала:… (Повелитель Время); направление действия (только апеллятивы – 1 пример): На смену плясовому ражу / Теперь струились из домбры / Другие волны звуковые (Равные солнцу); анализируемые слова входят в состав сравнительного оборота (только онимы – 4 формы): «…как бы степь, расцветая, жила / без проклятой войны,… / Жизнь бы шла, / как в сказаньях, / что складно поют джангарчи, / словно на расцветающих / пастбищах ласковой Бумбы! (Любовь и война).

Дательный падеж апеллятивов выражает объектное, субъектное и определительное значения. Существительные аранзал, батыр в дательном приглагольном и приименном падежах единственного числа обозначают косвенный объект, на который направлено действие: Змея – она батыру лучший друг (Возвращение). В форме дательного падежа множественного числа существительное батыр выступает обязательным дополнением к фразеологизму, находится впереди управляющего слова: В бескрайние дали шагает страна, / Где необоримым батырам числа нет,… (Джангарчи). В предложении И седьмая… шести рагни под стать (Повелитель Время) дательный приименный имеет определительное значение, является фразеологическим сочетанием. Дательный приглагольный падеж онимов обозначает: а) косвенный объект, на который направлено действие – Подарил отец Хонгору / Заводной грузовичок (Машина Хонгора); б) при безличном глаголе – субъект: Как-то вздумалось Хонгору / Самому поехать в город (Там же).

Все двенадцать форм винительного падежа существительных-апеллятивов сочетаются с переходными глаголами и имеют объектное значение: Взяла домбру (Девушка-джангарчи). Формы винительного падежа онимов (всего 7) выражают два значения: прямой объект: Много лет тому назад, / Та, что не была женой, / Спела «Джангар», говорят, / В нашей стороне степной – эпиграф к стихотворению «Девушка-джангарчи»  и направление действия внутрь: В «Джангар» все глубже вплываю (Читая «Джангар»).

Формы творительного и предложного падежей представлены только апеллятивами.

Значения творительного приглагольного падежа: объектное: Солнце… / Необычайною домброю / Пленилось,…(Равные солнцу);  определительное: Видишь, к нам несется колесница, / Аранзалами запряжена? (В лесу); совместности: И облако, …одело… / И Жизни Мать премудрую со всеми / … шестью рагни…(Повелитель Время).

Предложный приглагольный падеж обозначает орудие действия: На домбре,… / Что сказал, исполню я,… (Равные солнцу). Предложный приименный падеж имеет объектное (изъяснительное) значение: О Матери Жизни и о шести рагни – название главы в поэме «Повелитель Время».

Анализируемые калмыцкие слова выступают в русском языке как грамматически освоенные: изменяются по родам, числам, падежам. В русском тексте переводов поэтических произведений Давида Кугультинова калмыцкие слова употребляются «не как чужеродные вкрапления», а как единицы русского языка.

Буддийский мир поэта Давида Кугультинова представлен в главе VIII.  Значительная часть произведений Давида Кугультинова написана в советский период, потому они посвящены событиям и реалиям времени, в котором творил поэт: Калмыцкий ангел наш «рагни», / Рагни истоки света… / Но кто, скажите, в наши дни / Серьёзно верит в это! / А я?! Да я с младых ногтей / Приверженец безбожья, / Ни ангелов и ни чертей / Не признаю… И всё же… (Рагни). Несмотря на то, что анализируемые произведения Д. Кугультинова были написаны в период «победившего атеизма», в поэзии Кугультинова национальные художественные традиции оказались сильнее общественных тенденций времени жизни и творчества автора.

Буддийская лексика используется автором в литературных сказках и реалистической поэзии. Предметом исследования является анализ конкретно-понятийного наполнения и языкового выражения сакрального в поэзии Давида Кугультинова. Сакральное реализуется через частные семиотические альтернации, представляющие лингвистический и этнокультурный интерес. Сакральное значение содержат и апеллятивы, и имена собственные. Кроме примеров употребления конфессиональной лексики в произведениях Кугультинова, приводим другие случаи употребления этих слов, демонстрирующие широкий спектр функционирования указанных единиц: в эпосе «Джангар», сказках, разговорной речи. В процессе межкультурной коммуникации всегда возникает необходимость объяснить лакуны – несовпадения культурных реалий. С этой целью в настоящей работе предприняты различные виды историко-культурных комментариев.

Конфессиональная буддийская лексика в русском переводе произведений Кугультинова представляет собой две группы слов – это слова, имеющиеся в оригинальном тексте, оставленные в русском тексте без перевода, и слова, в оригинальном тексте отсутствующие, включенные в русский текст перевода: Будда (изображение), бурханы (боги), амуланга (волшебная трава), арза (молочная водка), аршан (освященные вода и пища), борцук (лепешка), геген (праздник), далай-лама (титул), дацан (пагода), кюрде (цилиндр с молитвенным текстом), ламы (буддийские монахи), хуур (смычково-струнный инструмент). Всего слов – 13. Из них слова Будда, арза, аршан, борцук, дацан, кюрде, хуур являются обозначениями сакральных артефактов. Эти предметы функционируют в текстах в качестве важной художественной детали.

Из перечисленных 13 слов в оригинальном тексте (Цаг-залач, Ухана буцлт) отсутствуют слова «Будда», «далай-лама» и «дацан».

  1. Отсутствие слова Будда объясняется тем, что по-калмыцки Будду называют Бурхан-багши – Великий учитель (учитель веры), дословно бог-учитель; слово бурхан – тюркско-монгольская модификация термина «Будда». В поэме «Цаг-залач» в значении «бог» используются слова бурхн и его синоним деедс (олн деедс). Имя Будда упоминается один раз в поэме «Повелитель Время» в значении «изображение бога» тогда, когда хан Хамбал повелевает соглядатаю: – Обойди дома кругом! / Если сыщется жильё, / Где пред Буддой не стоит / Изваяние мое, / Пусть сожжён он будет, срыт, / Нечестивый этот дом!.. В калмыцком тексте сказано о домах, в которых не будет «моего изображения», т.е. хана Хамбала, слова бурхн в этом месте нет;
  2. Имя Будда дважды употребляется в поэме «Бунт разума»: а) в составе сравнительного оборота: …мудрец Медовые уста / Перед ханом пал на четвереньки / И затем ладони поднял, будто / Перед ним сам всемогущий Будда. В поэме «Ухана буцлт» в данном месте сравнительного оборота нет; б) как бог японцев: Все, все погибло. Стало грудой пепла / … / И только … / Мятутся неприкаянные тени: / … / в том числе Седого старца: благостному Будде / Он так и не успел воззвать о чуде. – В этом месте поэмы рассказывается о последствиях атомного взрыва в Хиросиме. Именем Будда переведено сочетание Зунква деед бурхндан – букв. Зункве верховному богу.

Но произведения, в которых имя-эпитет Будда содержится в текстах на обоих языках, есть, так, например, в стихотворении «Тибет базр» и в его переводе – стихотворении «На базаре «Тибет»: Зесяр кесн Буддас / Зергляд зогсснь узгдв – Целая рота бронзовых Будд / Построена по ранжиру. Лирический герой из поездки в Индию привозит домой в память об этой стране статуэтку Будды, приобретенную им на базаре «Тибет» в Дели;

  1. В поэме «Повелитель Время» использовано также имя-звание далай-лама – в составе сравнительного оборота: хана слушают так, как …во храме / Внимают далай-ламе. В калмыцком тексте этого сравнительного оборота нет;
  2. Термин дацан использован в поэме «Восхождение»: в пагоде-дацане. Оба названия имеют значение «буддийский монастырь», но различаются территорией употребления: пагодами называются монастыри в Китае, Японии, Индии и других странах Восточной и Юго-Восточной Азии, дацанами – монастыри в местах проживания бурят. В поэме «Восхождение» речь идет о монастыре в Непале. В калмыцком языке в значении «буддийский монастырь» используется слово хурл, см. в поэме «Цаг-залач»: хурлмуд, в ее переводе – пагоды (Повелитель Время).Поэмы «Повелитель Время», «Бунт разума», «Восхождение», стихотворение «На базаре «Тибет» переведены Ю. Нейман.

Использованные Д. Кугультиновым сакральные онимы: имя-эпитет Будда, теонимы – Дарке, Очир Вани, Белый Старец, Эрлик; геортоним – геген; календарные онимы – месяцы: цаган, Коня, Овцы, день Тушу. С буддизмом связаны также некоторые из употребленных в произведениях Кугультинова антропонимов, топонимов и слово амуланга. В поэме Давида Кугультинова «Бунт разума» буддийская мантра употребляется в виде: Ом-мани-бад-мехом, исследователи (Н.Л. Жуковская) считают, что мантра состоит из шести самостоятельных слогов: ом ма ни пад ме хум, так в оригинальном тексте: ом-ма-ни-бад-ме-хом (Ухана буцлт). Мантра существует в разных звуковых вариантах, ее по-разному произносят тибетцы и калмыки. К искажению канонических текстов вела устная форма бытования молитв, передача их от поколения к поколению по памяти. Воздействие мантр зависит не от точности их произношения, а от духовной установки произносящего их.

Раздел VIII.1 посвящен исследованию имени-эпитета Будда и теонимов Дарке, Очир Вани в произведениях Д. Кугультинова.

В калмыцкой литературе ХХ века образ Будды отсутствует, нет  его и  в поэзии Д. Кугультинова, но имя-эпитет Будда упоминается поэтом неоднократно. В поэзии Кугультинова Будда – бог не только калмыков, но и японцев (пример из поэмы «Бунт разума» приведен выше), индийцев, шерпов. В стихотворении «Разговор с Арджуной» на вопрос Арджуны, гида по Индии, – А правда, что в поэте – мудрость Будды? – поэт отвечает: Да,.. / Но душа ребёнка. Два раза в составе словосочетания «великий Будда» оним использован в поэме «Восхождение» – в функции эмоциональных производных междометий, выражающих чувства героя: а) сожаление: Прожил шерпа век немалый, / Но взбираться трудно стало, / И в глазах – великий Будда! / Мухи чёрные кружат. / Понял он: подходят сроки / Отправляться в путь далёкий, / В неизвестный путь, откуда / Не пришёл никто назад; б) радость: Он внизу… Великий Будда! Ты свершил и вправду чудо… 

Бог Дарке упоминается в поэме «Повелитель Время»: взревел Хамбал в тоске. / Мы другими стали. Мы ослабли… / И тому свидетель бог Дарке! / Крови больше не прольём ни капли. У Кугультинова Дарке – бог, а не богиня. Теоним Дарке образовался из сочетания Дара-эке – Дара-мать: произошла редукция гласных, так как калмыцкому языку несвойственно «зияние» гласных. Цаган Дярке (Белая Тара), Ноган Дярке (Зелёная Тара) – популярные женские образы в пантеоне буддийской мифологии. Теоним Очир Вани в поэме «Эльте» употребляется в функции междометия, выражающего испуг, страх: Соглядатай – хану: – На базаре Очир Вани!.. / Ведьма! да услышит хан! / Богомерзкими словами / Оскорбляет ханский сан;  и  является собственным именем божества: Хана тоже сбило с ног, / … / И подумал с содроганьем, / Помолиться б “Очир Вани”, / Но кружится голова, / Разлетелись все слова. Очирвани – один из верховных божеств в пантеоне буддизма, его главная функция – уничтожение тупости и заблуждений. Очир – монгольское наименование символа, который держит этот бог в руке.

Приведенные междометия не выражают прямого обращения к богу.

В поэмах Кугультинова «Живая вода» и «Убийство в церкви» слово бурхан использовано вместе с русским синонимом: В годы, что сгинули, в бездну канув, / Нам говорили так: / «Рис это пища богов, бурханов,  / Это небесный злак»… / Рис!.. Не на пире, не в дни гегена / Наши пути сошлись! / Вот ты стоишь в воде по колена / В нашей степи рис! (Живая вода). Если речь идёт о богах калмыков, слово бурхн в переводе на русский язык остаётся без изменения, если о боге безотносительно к калмыкам, калмыцкое слово переводится.

В разделе VIII.2 помимо контекстов использования буддийских терминов Далай-лама,  лама в русском переводе поэм-сказок Кугультинова, показаны варианты их написания и объяснено предпочтительное графическое оформление.

Половину слов (7 из 13) буддийской лексики, использованной в русских переводах произведений Д. Кугультинова, составляют обозначения сакральных артефактов: Будда, арза, аршан, борцук, дацан, кюрде, хуур (см. раздел VIII.3.). Слова Будда, борцук, дацан выше уже анализировались.

Арза – дважды перегнанная крепкая молочная водка. В чашах, которые несли шесть чудесных рагни, – чище, чем слеза, / Сладко пенилась арза (Повелитель Время), в калмыцком тексте – цацлын идян – арз, т.е. напиток для окропления, пища, предназначенная богам.

Аршан – освященные вода и пища: санскр. arsaan имеет значение «нектар, священная (святая) вода». Окропление аршаном, его вкушение – составляющие многих обрядов (родильного, свадебного, жертвоприношений, буддийских и т.д.). Слово аршан нередко используется в калмыцких сказках. Как и многие другие слова калмыцкого языка санскритско-тибетского происхождения, слово аршан в значении «святая (живая) вода» в советский период значительно сузило сферу употребления. Поэт Кугультинов использует это слово в индивидуально-авторских сравнениях: волжская вода, как целительный, как благостный аршан; воздух степной, что аршан молодящий; воздух казался сладостным аршаном; аршан, как вода родника в степи. Слово аршан сочетается с определениями только с положительной оценкой (Волга, То, что воздух душистый, степной, Директор).

В сказке «Цветок, одолевший бурю» злая старуха, оказавшаяся впоследствии Мусом, использует в своих действиях с усыпленными ею братьями Альмы предмет кюрде, значение слова объяснено сразу в тексте: «кюрде, священный свиток…». Кюрде – цилиндр с молитвенным текстом.

Из белой кибитки между гор, в которой жили Мать Жизни и шесть рагни, «…хуура грустный звук / Чуть звучал из-под кошмы» (Повелитель Время). Хур – древний традиционный музыкальный инструмент монгольских народов, ритуальный атрибут, средство магического воздействия, посредник между божественным миром и человеком. Игрой на хуре (морин-хуре) сопровождалось исполнение эпоса «Джангар».

В оригинальном тексте слова хуур, аршан, арз, боорцг употреблены в одном контексте, имеющем ритуальное значение. Из буддийских терминов – наименований сакральных артефактов (Будда, арза, аршан, борцук, дацан, кюрде, хуур) в калмыцком языке не употребляются слова Будда и дацан. В калмыцком языке в значениях «бог, божество» используется слово бурхн, в значении «буддийский монастырь» – слово хурл. Термины Будда, дацан (пагода) имеются в текстах перевода, слова арза, аршан, борцук, кюрде, хуур – в текстах на обоих языках.

В разделе VIII.4 речь идет о поэтической молитве Давида Кугультинова. Молитва – особый речевой жанр, это общение без обратной связи, в ней совмещаются фатическая и суггестивная функции языка, она совершается всегда в ситуации благоговения, богобоязненности. Молитва относится к текстам непрямой коммуникации.  

Образцом поэтической молитвы является следующий текст из поэмы Д.Кугультинова «Бунт разума»: И в теченье долгих-долгих лет / Люди мира каждый свой рассвет / Начинали сладостным стихом Древности: Ом-мани-бад-мех?м! / Боги, нам дарующие блага! / Удержите от дурного шага / Тех, кто вздумает начать войну! / Ниспошлите мир и тишину!.. / Все благие!.. Дайте нам подмоги! / Разум – ясный, справедливый, строгий! / Сердце, что не ведает тревоги, / Солнцем озарённые дороги, / Счастье золотое на пороге, / Сладостные ниспошлите боги! / Да не будет мир объят грехом! / Мы поем: Ом-мани-бад-мех?м!..

Ом-мани-бад-мехом – санскритский текст самой популярной во всех буддийских странах магической мантры. Эту молитвенную формулу произносят, перебирая четки, буддисты всех национальностей. Высшие слои буддийского духовенства и образованные буддисты через пропевание этой мантры стремятся к достижению просветления. Для рядовых буддистов она – обычная повседневная молитва. Автор, отсылая читателя к текстам молитв, освобождается от необходимости ещё долго что-то рассказывать и доказывать. Поэтической молитвой Кугультинов завершает сказку «Железная птица».  Стилистическая функция цитаты усилена её положением в заключительной части сказки, она повторяется дважды, контекстуально актуализирована: служит усилению торжественного звучания текста. Кроме этого, данная формула выполняет следующие функции: а) придаёт тексту эмоциональную окрашенность; б) отсылает к претексту Древности; в) характеризует индивидуальный стиль автора. Использование поэтом молитвы подчеркивает её действенность, усиливает процесс переживания героя. Сигналами отсылки служат также характерные словесные образы: боги, благие, грех.  Мантра создаёт в тексте высокую тональность, поддержанную другими элементами текста: сочетаниями «Боги, нам дарующие блага», «Ниспошлите мир и тишину», «Все благие!», «Сладостные боги». Указанные элементы текста служат включению читателя в тему, связанную с мольбой и обращениями к богам о мире. Цитата поддерживается ритмико-интонационной и рифменной организацией поэмы. Данная цитата – стилистический приём метонимии с культурно значимой коннотацией.

Формула ом ма ни пад ме хум может употребляться как в связи с религиозными верованиями, так и вне обязательной связи с ними. Нередко она редуцирована до первых трёх слогов. Приведём пример: Все рассказала дома Герел. … / О, маани, о, маани! / Боже спаси! Боже нас сохрани! / В ужасе мать шептала не раз. / Ну и Церен!.. И силён и смел! / Дочку от гибели страшной спас!.. (Сар-Герел). Слова о, маани, о, маани – редуплицированный вокатив. Повторы обращений – средство эмоционального усиления, цель которого достижение большего воздействия на адресата речи. Выражение «о, маани, о, маани» является устойчивым выражением, перешедшим в междометия. На наш взгляд, в стихотворении «Золото матери» слово маани является обращением, а не междометием: И вдруг в пыли, у самых ног, /…Она увидела платочек / Что был завязан в узелок. /…Увидев, что таил платок, / Она взволнованно сказала: «О, маани! И вдалеке / Я для бурханов не чужая!» Слова матери являются молитвой: есть вокатив, выражение в косвенной форме благодарности. По семантическому типу это молитва-хваление. В следующую молитву входят восхваления и реальная просьба. Солнце для калмыков – «сияющее божество» (Сар-Герел).  Восхваления: – В небе ходишь с изначала дней. / Сотворенья мира ты свидетель, / Видишь ты порок и добродетель. / Что светлей тебя и что умней?! –…руки к небу воздевая /…Кермен молитвенно просила. Просьба выражена в словах: Друга возврати мне, пощади!.. (Равные солнцу).

В этом контексте между словами восхваления и реальной просьбы находятся образные, экспрессивные и эмоционально-оценочные слова, в молитве недопустимые: Я тебя считала прозорливым, / Так за что ж без всякого греха / Ты меня казнишь несправедливо, / Моего похитив жениха? / Из меня не слёзы ты исторгло – / Вырвало ты сердце из груди. / Смерть меня уже берёт за горло. Второй пример: Помогите, боги!.. Пропадём / Из-за этой прорвы окаянной!.. Как видно, поэт свободен в выборе художественно-изобразительных средств – этим поэтическая молитва противоположна собственно молитве, последняя «совершается всегда в ситуации благоговения».

Независимо от адресата молитвы Д. Кугультинова – это обращения и к Богу:  От двух только бед унеси меня, / От двух наказаний спаси меня, / От двух только, мать моя, Жизнь! / В минуты, для родины трудные, / Минуй меня труса название, /…Минуй меня звание чёрное / Безвинных губившего некогда / Презренного клеветника (Приму ли ошибку за истину).

В период с 1930 по 1988 год буддийская традиция в Калмыкии была прервана. Вероятно, поэтому больше всего фактов и сведений для настоящей работы дали поэмы-сказки Кугультинова. Лексические и фразеологические единицы, обозначающие сакральные понятия и предметы, употребляются в сказках Д. Кугультинова всегда как положительно маркированные, все они используются в прямом значении. Мы говорим 1) о словах: Будда (изображение), арза (молочная водка), борцук (лепешка), далай-лама (имя-звание), пагода, кюрде (цилиндр с молитвенным текстом), ламы (буддийские монахи), хуур (смычково-струнный инструмент), 2) буддийской мантре: ом-ма-ни-бад-ме-хом, 3) теонимах: бог Дарке, Очир Вани, Белый Старец, Эрлик и 4) календарных онимах: месяц Овцы, день Тушу.

С буддизмом связаны многие калмыцкие имена собственные (см. раздел VIII.5.) – этим самым подтверждается тезис, что любой элемент ономастической системы содержит в себе комплекс знаний как лингвистического, так и экстралингвистического плана. Данные ниже антропонимы и топонимы калмыков содержат информацию об их верованиях.

Это личные имена собственные, являющиеся по происхождению тибетскими (Дава, Лиджи, Чимде, Дорджи, Санджи, Гаря, Бембе), санскритскими (Бадма, Араш), общемонгольскими (Басан, Цаган, Саран, Сар /Сар-Герел), калмыцким (Манджи). В поэзии Д. Кугультинова антропонимы Цаган, Сар / Сар-Герел – женские имена, как и в современной антропонимии. Остальные имена – мужские. У каждого имени было значение.

Указанные антропонимы появились у калмыков с распространением буддизма в XVI–XVII вв., их проникновение в калмыцкую среду шло через переводную литературу и монастыри. Перечисленные имена являются общеупотребительными и частотными. Буддийская семантика имён утрачена.

Из топонимов с буддизмом связаны космоним Семь бурханов, ороним Богдо и ойконим Аршан-Зельмен. В язык поэзии чаще всего попадают названия звёзд, связанные с национально-культурными образами. Поэзия Кугультинова в данном отношении не является исключением. Число звёзд в созвездии Большой Медведицы семь, семь – сакральное число для калмыков: И Семь бурханов за бугром, / На час-другой прервав свой путь, / В бурьян садятся отдохнуть (Весенняя ночь). Калмыки называют Большую Медведицу ещё Семь святых звёзд,  Семь старцев. Этот образ присутствует в сказках, эпосе, шаманской и буддийской мифологии монгольских народов, для которых число семь – одно из символических чисел.

Гора Богдо упоминается в сказке «Зоригте». Одно из значений устаревшего апеллятива богд – святейший.

Название стихотворения Д. Кугультинова «Аршан-Зельмен» представляет собой соединение двух корневых слов со значениями «святая вода, целебная вода» – «напиток, утоляющий жажду». Аршань Зельмень – реальный топоним.

Название травы амуланги указывает  на магическую силу растения: отыскавший траву амулангу / Постигает природы язык. Это трава, наделенная силою чудной. Знаю: дедов рассказ-небылица. / Но ищу с той поры все равно / Амулангу, в которой таится / Суть искусства и жизни зерно (Трава амуланга).  

Поэзия Д. Кугультинова анализируется с позиций системы ценностей калмыков, интерпретация её по-новому должна, на наш взгляд, выражаться в том, чтобы показать использование автором в литературном тексте буддийских образов, терминов, формул, чтобы истолковать роль буддизма в авторской системе ценностей, тем самым способствовать расширению и обогащению ментального пространства читателя.

В Заключении подводятся итоги диссертационного исследования, обобщаются теоретические и практические результаты проделанной работы.

Основные публикации по теме исследования

Монографии

  1. Олядыкова Л.Б. Безэквивалентная лексика и фразеология в поэтической картине мира Давида Кугультинова (на материале произведений в русском переводе).  – Элиста: Джангар, 2007. – 384 с. (22,32 п.л.).

Статьи в журналах из перечня, утвержденного ВАК

  1. Олядыкова Л.Б. Язык и религия: буддийские термины в русском переводе произведений Давида Кугультинова // Научная мысль Кавказа. Приложение. – Ростов-на-Дону: Изд-во Сев.-Кавказ. науч. центра высш. школы, 2004. – № 8 (62). – С. 147-151 (0,3 п.л.).
  2. Олядыкова Л.Б. Поэтическая молитва Давида Кугультинова // Научная мысль Кавказа. Приложение. – Ростов-на-Дону: Изд-во Сев.-Кавказ. науч. центра высш. школы, 2004. – № 9 (63). – С. 178-185 (0,5 п.л.).
  3. Олядыкова Л.Б. «И хоть во всем я – атеист...»: Буддийский мир в поэзии Давида Кугультинова (теонимы) // Известия высших учебных заведений. Северо-Кавказский регион. Общественные науки. – Ростов-на-Дону, 2004. – № 4. – С.115-121 (0,4 п.л.).
  4. Олядыкова Л.Б. Концепт круга в поэзии Давида Кугультинова // Научная мысль Кавказа. Спецвыпуск. – Ростов-на-Дону: Изд-во Сев.-Кавказ. науч. центра высш. школы, 2005. – С. 128-132 (0,3 п.л.).
  5. Олядыкова Л.Б. Поэзия Давида Кугультинова и буддизм // Восток (ORIENS). Афро-азиатские общества: история и современность. – М.: Наука, 2006. – № 1. – С. 65-77 (0,8 п.л.).
  6. Олядыкова Л.Б. Топонимы эпоса «Джангар» в поэзии Д. Кугуль-тинова // Вестник Бурят. гос. ун-та. Сер. 6: Филология. – Улан-Удэ, 2006. – Вып. 10. – С. 147-159 (0,8 п.л.).
  7. Олядыкова Л.Б. Грамматическое освоение калмыцких слов и онимов в русском языке (категория рода, категория числа) // Вестник Ставроп. гос. ун-та. – Ставрополь, 2006. – Вып. 45. – С. 142-147 (0,4 п.л.).
  8. Олядыкова Л.Б. Сакральный белый цвет в монгольских и русском языках // Научная мысль Кавказа. Спецвыпуск. – Ростов-на-Дону: Изд-во Сев.-Кавказ. науч. центра высш. школы, 2006. – № 5. – С. 118-124 (0,4 п.л.).
  9. Олядыкова Л.Б. Эпические антропонимы в эпосе «Джангар» и в языке поэзии Давида Кугультинова // Научная мысль Кавказа. Приложение. – Ростов-на-Дону: Изд-во Сев.-Кавказ. науч. центра высш. школы, 2006. – № 15 (99). – С.276-284 (0,6 п.л.).
  10. Олядыкова Л.Б. Этикетный жанр речи йорел (благопожелание) у калмыков // Известия высших учебных заведений. Северо-Кавказский регион. Спецвыпуск «Проблемы филологии». Общественные науки. – Ростов-на-Дону, 2006. – С. 65-69 (0,3 п.л.).
  11. Олядыкова Л.Б. Сакральный белый цвет в поэзии Давида Кугультинова (к 85-летию народного поэта Калмыкии) // Известия Волгогр. гос. пед. ун-та. Серия «Филологические науки», 2008. – № 7 (31). – С. 126-130 (0,3 п.л.).

Статьи в других изданиях

  1. Олядыкова Л.Б. Буддийский мир в поэзии Давида Кугультинова (имена собственные) // Алтайские языки и восточная филология. Памяти Э.Р.Тенишева: сб. науч. ст. – М.: Вост. лит-ра РАН, 2005. – С. 330-346 (1,1 п.л.).
  2. Олядыкова Л.Б. Грамматическое освоение калмыцких слов в русском языке (категория падежа) // Вестник КИГИ РАН. – Элиста, 2005. – С. 35-44 (0,6 п.л.).

Работы, опубликованные в материалах всесоюзной, всероссийских и международных конференций

    • Олядыкова Л.Б. Калмыцко-русские языковые связи (лексический аспект) // Проблемы языкового контактирования в конкретных полиэтнических регионах СССР. Лексикографическая специфика описания контактных явлений: тезисы докладов Всесоюзной науч. конф. – Махачкала: Дагестанский науч. центр АН СССР, 1991. – С. 81-83 (0,2 п.л.).
    • Олядыкова Л.Б. Калмыцкие слова в русском языке (на материале переводов эпоса «Джангар» и произведений Д.Н. Кугультинова) // Этнос. Культура. Перевод-2: тезисы докладов участников Всерос. науч. конф. – Пятигорск: Пятигор. гос. лингв. ун-т, 1997. – С. 88-90 (0,2 п.л.).
    • Олядыкова Л.Б. Переводной текст: взаимодействие культур и языков // Евразийство: историко-культурное наследие и перспективы развития: тезисы докладов междунар. науч. конф. – Уфа: Вост. ун-т, 2000. – С. 36-37 (0,1 п.л.).
    • Олядыкова Л.Б. Калмыцкие антропонимы в поэзии Давида Кугультинова // Русский язык и языки народов России: функциональное и структурное взаимодействие: материалы междунар. науч.-практ. конф. – Владикавказ: Ремарко, 2001. – С. 151-157 (0,8 п.л.).
    • Олядыкова Л.Б. Калмыцкие антропонимы в литературных сказках Давида Кугультинова // Ономастика Поволжья: тезисы докладов IX междунар. конф. – Волгоград: Перемена, 2002. – С. 89-90 (0,1 п.л.).
    • Олядыкова Л.Б. Переводной художественный текст как источник национальной информации (поэзия Давида Кугультинова) // Реальность этноса. Образование и проблемы межэтнической коммуникации: материалы IV междунар. науч.-практ. конф. – СПб.: Астерион, 2002. – С. 523-525 (0,2 п.л.).
    • Олядыкова Л.Б. Русско-калмыцкое лексико-фразеологическое взаимовлияние // Язык и культура: тезисы докладов II междунар. науч. конф. / Рос. Акад. наук; Москов. ин-т иностр. яз. – М., 2003. – С. 297-299 (0,2 п.л.).
    • Олядыкова Л.Б. Калмыцкие слова в русском переводе произведений Д.Н. Кугультинова // Университетское переводоведение: материалы IV междунар. науч. конф. по переводоведению «Федоровские чтения». – СПб.: Филолог. фак. СПбГУ, 2003. – Вып.4. – С. 259-266 (0,5 п.л.).
    • Буддийские термины в русском языке (геортонимы, теонимы) // Буддийская культура и мировая цивилизация: материалы третьей Российской науч. конф. – Элиста, КалмГУ, 2003. – С. 60-69 (0,6 п.л.).
    • Олядыкова Л.Б. Календарные онимы в поэзии Давида Кугультинова // Лингвистические и эстетические аспекты анализа текста и речи: сб. ст. Всерос. (с международным участием) науч. конф.: в 3 т. – Соликамск: Соликамск. гос. пед. ин-т, 2004. – Т.2. – С. 136-143 (0,5 п.л.).
    • Олядыкова Л.Б. Калмыцкие календарные имена, отчества и фамилии // Актуальные проблемы текста: лингвистическая теория и практика обучения: материалы междунар. науч.-практ. конф. – Улан-Удэ: Изд-во Бурят. гос. ун-та, 2004. – С. 178-184 (0,4 п.л.).
    • Олядыкова Л.Б. Калмыцкие собственные имена, связанные с буддизмом, в поэзии Давида Кугультинова // Проблемы региональной ономастики: материалы IV Всерос. науч. конф. – Майкоп: Адыг. гос. ун-т, 2004. – С. 180-183 (0,3 п.л.).
    • Олядыкова Л.Б. Эпос «Джангар» в жизни и творчестве Давида Кугультинова // «Джангар» в евразийском пространстве: материалы междунар. науч. конф. – Элиста: КалмГУ, 2004. – С. 88-96 (0,6 п.л.).
    • Олядыкова Л.Б. Концепты «Бог» и «Небо» в поэзии Давида Кугультинова // Мункуевские чтения – 2.: материалы междунар науч.-практ. конф.: в 2 ч. – Улан-Удэ: Изд-во Бурят. гос. ун-та, 2004. – Ч. 1. Монголоведение. – С. 51-60 (0,6 п.л.).
    • Олядыкова Л.Б. Калмыцкий фольклор в поэзии Д. Кугультинова: мотив богатырского сожаления // Кавказский текст: национальный образ мира как концептуальная поликультурная система: материалы междунар. науч.-практ. конф. – Пятигорск: Пятигор. гос. лингв. ун-т, 2005. – С. 172-176 (0,3 п.л.).
    • Олядыкова Л.Б. Грамматическое освоение калмыцких онимов в русском языке (категория падежа) // Социокультурные аспекты профессионального общения: материалы междунар. науч. конф. – Воронеж: Воронеж. гос. архитект.-строит. ун-т, 2005. – С. 56-62 (0,4 п.л.).
    • Олядыкова Л.Б. Эпический мир «Джангара» в поэзии Давида Кугультинова (апеллятивы, онимы; их грамматическое освоение в русском языке) // Язык и культура: тезисы докладов III междунар. науч. конф. / Рос. Акад. наук; Рос. Акад. лингв. наук; Москов. ин-т иностр. яз. – М., 2005. – С.203-204 (0,1 п.л.).
    • Олядыкова Л.Б. Йорелы в калмыцких легендах и народных сказках // Восстановление национальной государственности репрессированных народов России и перспективы их развития на современном этапе: материалы Рос. науч.-практ. конф. – Элиста: Калм. гос. ун-т, 2006. – С. 173-175 (0,2 п.л.).
    • Олядыкова Л.Б. Магтал Давида Кугультинова // Феномен личности Давида Кугультинова – поэта, философа и гражданина: материалы междунар. науч. конф. – Элиста: Калм. гос. ун-т, 2007. – С. 82-86 (0,3 п.л.).
    • Олядыкова Л.Б. Переводный текст в аспекте межкультурной коммуникации (русские переводы национальных литератур) // Русский язык в современном мире: материалы междунар. науч. конф.: в 2 ч. – Воронеж: Воронеж. гос. архитект.- строит. ун-т, 2007. – Ч.1. – С. 47-48 (0,1 п.л.).
     






© 2011 www.dissers.ru - «Бесплатная электронная библиотека»

Материалы этого сайта размещены для ознакомления, все права принадлежат их авторам.
Если Вы не согласны с тем, что Ваш материал размещён на этом сайте, пожалуйста, напишите нам, мы в течении 1-2 рабочих дней удалим его.