WWW.DISSERS.RU

БЕСПЛАТНАЯ ЭЛЕКТРОННАЯ БИБЛИОТЕКА

   Добро пожаловать!

Фольклорно-эпические традиции в прозе малочисленных народов России (на материале мансийской, ненецкой, нивхской, хантыйской, чукотской и эвенкийской литератур)

Автореферат докторской диссертации по филологии

 

МОСКОВСКИЙ ГОСУДАРСТВЕННЫЙ УНИВЕРСИТЕТ ИМЕНИ М.В.ЛОМОНОСОВА

На правах рукописи

ХАЗАНКОВИЧ Юлия Геннадьевна

Фольклорно-эпические традиции в прозе малочисленных народов России (на материале мансийской, ненецкой, нивхской, хантыйской, чукотской и

эвенкийской литератур)

Специальность 10.01.02. - Литература народов Российской Федерации (литература народов Кавказа, Поволжья, Сибири)

АВТОРЕФЕРАТ

диссертации на соискание ученой степени

доктора филологических наук

Москва 2009


Работа выполнена на кафедре истории русской литературы XX века филологического факультета Московского государственного университета имени М.В.Ломоносова

Научный консультант:                                            доктор филологических наук

Гусейнов Чингиз Гасанович

Московский государственный университет

имени М.В.Ломоносова

Официальные оппоненты:                                     доктор филологических наук

Султанов Казбек Камилович

Институт мировой литературы имени А.М.Горького РАН

доктор филологических наук Агеносов Владимир Вениаминович

Институт международного права и экономики имени А.С. Грибоедова

доктор филологических наук Ващенко Александр Владимирович

Московский государственный университет

имени М.В.Ломоносова

Ведущая организация:    Институт народов Севера Российского государственного педагогического университета имени А.И.Герцена

Защита диссертации состоится   «___ » __________    2009 года на заседании

диссертационного совета Д    501.001.32      при Московском государственном университете имени М.В.Ломоносова по адресу:       119991, Москва, ГСП-1, Ленинские горы, МГУ. 1-й учебный корпус, филологический факультет С    диссертацией    можно    ознакомиться    в    библиотеке    филологического факультета МГУ

Автореферат разослан   «__ »____________ 2009 г.

Ученый секретарь диссертационного

совета, доктор филологических наук,

профессор                                                                         М. М. Голубков

2


Общая характеристика работы

Актуальность исследования и степень изученности темы. Впервые проблемы взаимодействия литературы и фольклора в типологическом плане специально рассматриваются на материале прозы малочисленных народов Сибири, Дальнего Востока и Крайнего Севера.

На современном этапе, в связи с процессами глобализации и, прежде всего, культурной унификации, острота вопроса сохранения этнических корней, культуры и языка очевидна. Наиболее уязвимы в этом плане представители «малых» этносов. Понимание этого впервые выразилось на международном уровне принятием в 1989 году «Конвенции 169 о коренных народах и народах, ведущих племенной образ жизни, в независимых странах». В рамках Международного десятилетия коренных народов Мира, провозглашенное Генеральной Ассамблеей ООН в 1994 году (резолюция от 21 декабря 1993 года №48/163) были проведены в 1998 году в Комитете Совета Федерации по делам народов Севера и малочисленных народов Российской Федерации парламентские слушания, цель которых - укрепление международного сотрудничества в решении проблем, стоящих перед коренными народами, в том числе по сохранению родного языка, культуры. В октябре 2008 года в Совете Федерации состоялись парламентские слушания на тему: «О мерах по реализации основных целей Второго десятилетия коренных народов Мира в сферах образования и сохранения родных языков в районах проживания коренных малочисленных народов Севера, Сибири и Дальнего Востока Российской Федерации».

В России, таким образом, возрождается процесс диалога органов государственной власти с коренными народами. Более того, имеет место осознание того, что традиционный фольклор, духовная культура в целом и литература в частности, играет роль этносохраняющего фактора . В этой связи активизировалось исследовательское внимание в изучении духовной культуры, фольклора и литературы малочисленных народов как стержневой основы сохранения и развития культуры, а также в изучении национальных литератур в сравнительном аспекте . Проводится большая работа по подготовке и изданию серии «Памятники фольклора народов Сибири и Дальнего Востока» (Гацак В., Соктоев А., Алексеев Н. и др.). Проблемы взаимодействия литературы с этническим фольклором на сюжетном и жанровом уровнях были объектом изучения в работах Г. Ломидзе, Л. Якименко,

1 См.: Юсуфов Р. Историософия и литературный процесс: Средние века и новое время. М., 1996. 300

с; Юсуфов Р. История литературы в культурфилософском освещении. М., 2005. 432 с; Султанов К

«Лабиринт сцеплений»: этническое - национальное - художественное/ История национальных

литератур. Перечитывая и переосмысливая. Вып.2. М., 1996. С. 150-161; Султанов К. Национальное

самосознание и ценностные ориентации литературы. М., 2001.  194 с.

2   См.: Пошатаева А. Юрий Рытхэу, Владимир Санги. Опыт реконструкции эстетики переходных

эпох/ История национальных литератур. Перечитывая и переосмысливая. Вып.З. М., 1998;

Ващенко А. «Имеющие свое имя». Жанр автобиографии в прозе Н.Скотта Момадэя и Джанси

Кимонко/ Нация. Личность. Литература. Вып.2. М., 2003. С. 122-141; Лагунова О. Феномен

творчества русскоязычных писателей ненцев и хантов последней трети XX века (Е. Айпин, Ю. Вэлла,

А. Неркаги): монография. Тюмень, 2007. 260 с.

3


Н.Воробьевой, С. Хитаровой, Р. Бикмухаметова, М. Пархоменко, А. Власенко, Б. Комановского .

Немало делается для исследования литератур малочисленных народов

(работы А. Пошатаевой, А. Ващенко, Е. Роговера, В. Окороковой, В. Огрызко,

Н.Цымбалистенко и др.) . Так, Пошатаева А. в монографии «Литература народов

Севера» (1988) , исследуя особенности литературы 1960-80-х годов в

региональном единстве жанрово-стилевых поисков и своеобразия

взаимодействия с фольклорной традицией и традициями русской и мировой

литературы,        касается     проблемы     стадиальноси     духовного     развития

малочисленных народов Севера.

Значительно вырос интерес зарубежных исследователей к литературам народов обских угров - хантов и манси. Интенсивно ведется переводческо-пропагандистская работа венгерскими (Анна Беде, Януш Гуйя, Петер Домокош) , французскими (Ева Тулуз, Анн-Виктуар Шаррен, Самсон) и немецкими (Бригиттэ Шульце) литературоведами и переводчиками. Появились первые междисциплинарные работы (в частности, монография венгерского ученого Евы Шмидт   «Соотношение музыки, стихосложения   и

о

стиля в народной поэзии северных хантов») . Исследователи подчеркивали, что мифология и фольклор в художественной прозе северян были тонким инструментом для раскрытия социально-исторических конфликтов, и обращение к фольклору позволило писателям-северянам    запечатлеть законы природного

3 Ломидзе Г. Ленинизм и судьбы национальных литератур. М., 1972; Якименко Л. На дорогах века.

М., 1973; Воробьева Н.,. Хитарова С. На норвых рубежах. М., 1972; Бикмухаметов Р. Орбиты

взаимодействия М., 1983; Пархоменко М. Рождение нового эпоса. М., 1979; Власенко А. Расцвет. О

современной литературе народов РСФСР. М., 1984; Комановского Б. Самые молодые литературы. М.,

1973; Романенко Д. Рождение романа: Становление и развитие романа в младописьменных

литературах Российской Федерации. М., 1970.

4 Пошатаева А. Мифология и опыт писателей Севера / Способность к диалогу. 4.2. М., 1993. С. 122-154;

Ващенко А. Мы - Ваша совесть. Исповедимые пути родства: хантыйская литература в свете литератур

«коренных американцев»// Мир Севера. 2001.№З.С. 68-71; Роговер Е. Литература народов Севера. Вып.

1-12. СПб, 2001-2009; Окорокова В. Юкагирский роман. Якутск, 1994; работы В.Огрызко об истории

становления и развития литератур малочисленных народов в сборниках «Хантыйская литература»,

«Мансийская литература», «Ненецкая литература» и др. М., 2002-2009; Цымбалистенко Н. Литературно-

художественное осмысление исторических судеб коренных народов северо-запада Сибири (на

материале ненецкой и хантыйской литератур). Автор.дисс. уч. ст. д.филол. наук. СПб., 2005.

5 Пошатаева А. Литература народов Севера. М., 1988. С. 107.

Анна Беде и Гуйя Янош перевели на венгерский язык книги манси Ю. Шесталова «Приближается медвежий праздник» (1986), «Сознание Торума, сознание природы - путь к спасению»(1997), повесть «Синий ветер каслания»(1975. Петер Домокош в 1978 году издал антологию финно-угорских литератур «Медвежья песня» и соавторов раздела «Мансийская и хантыйская литература» в учебнике «Наши уральские родственники» (1978), в 1993 году издана монография в переводе на русский язык «Формирование литератур малых уральских народов».

Бригитте  Шульце     изучает фольклор  и    литературу хантов,  автор монографии о словесных параллелизмах в северохантыйской поэзии.

8 Так, Тулуз Ева занимается исследованием творчества Еремея Айпина и других хантыйских прозаиков; Шаррен Анн-Виктуар возглавляет Центр Сибирских исследований в Институте восточных языков и цивилизаций, автор работ: « Люди Сибири: одна жизнь - два мира» (Париж 1995), «Литература коренных народов Сибири» (Париж, 2001), перевод на французский язык произведений Еремея Айпина, в частности рассказ «Медвежье горе»; Самсон Доминик - автор монографии «Дальний Север в повести «Илир» Анны Неркаги: страницы коренной жизни (1917-1997)» (Париж, 1998) и статей о творчестве Еремея Айпина («От упавшего с неба брата до признанного брата: краткие пометки на полях мансийской литературы»/ Мансийская литература. М., 2003. С.74-100).

4


мироустройства, этику и экологию отношений человека и Природы. Это положение не утратило актуальности и сегодня: обращение прозаиков-северян к устнопоэтическому наследию своих народов было обусловлено не только активизацией процесса в национальном обществе возвращения к своим историческим корням.

Фольклор и мифология для малочисленных народов Севера, являясь своего рода этническим культурным кодом, никогда не воспринимались как архаика, а сохраняют, видоизменившись, свою функциональность в современном культурном пространстве. Это определяет и специфику функционирования фольклорно-эпических традиций в прозе народов Севера: во-первых, писателями усваиваются не только прямые, но более опосредованные формы, содержание которых архетипично; во-вторых, аутентичный фольклор сохранил до сих пор в среде северян живое бытование, - писатели являются носителями культурной традиции или активными реципиентами, выступая в роли собирателей и исследователей этнического фольклора.

Цель работы - выявить актуальные проблемы функционирования фольклорно-эпических традиций и принципы их освоения в прозе малочисленных народов Сибири, Дальнего Востока и Крайнего Севера.

Для достижения поставленной цели ставятся следующие задачи: 1.  Выявляются особенности фольклорно-эпической традиции в литературе с учетом их стадиального и стадиально-разноуровневого развития.

2. Исследуются внутренние закономерности стилевого развития прозы с учетом отражения «первичной» формы мировоззрения, специфического художественного мышления писателей.

3.       Анализируется трансформации и адаптация фольклорно-мифологических

жанровых структур в художественном произведении с учетом стадиально-

разноуровневого фактора общественного сознания каждого этноса.

  1. Определяются функции фольклорно-эпической цитации в прозе.
  2. Рассматриваются особенности русскоязычной прозы как стилистического феномена в литературе малочисленных народов.

Объектом исследования является проза малочисленных народов северо­западной и северо-восточной Сибири (ханты, ненцы, манси, эвенки), Дальнего Востока (чукчи, нивхи). «Литературная география» привлекаемых текстов обширна: выбор имен и отбор художественных произведений для анализа был обусловлен, во-первых, их репрезентативностью в плане особенностей проявления в них фольклорно-эпических традиций; во-вторых, значимостью художественного вклада писателей в национальную литературу и отсутствие исследований по теме (роман манси А. Коньковой и Г. Сазонова, повесть эвенкийки Г. Кэптукэ) или малоизученность произведения (роман ханта Е. Айпина и повесть ненки А. Неркаги). Обращение к творчеству классиков из числа коренных малочисленных народов - чукчи Ю. Рытхэу и нивха В. Санги, продиктовано их художественно-концептуальным подходом в освоении национального фольклора и мифологии.

Предмет исследования - функциональность фольклорно-эпических традиций на жанровом, сюжетном, повествовательном, изобразительном уровнях, а также в форме цитаты.

5


Методологической базой исследования являются сравнительно-типологический и исторический подходы (труды Е. Мелетинского, П. Гринцера, В. Адриановой-Перетц, С. Неклюдова) в изучении специфики художественных традиций, позволяющие выявить индивидуальную авторскую интерпретацию и освоения фольклорных и литературных традиций в конкретном художественном произведении. Представленная работа находится в русле приоритетного направления поэтологического изучения структуры литературного и фольклорного текстов, литературно-фольклорных связей (В. Пропп, П. Богатырев, Б. Путилов, У. Далгат, В. Гацак и др.) , семиотического исследования текста (Ю. Лотман) . Отправной точкой выступили работы, посвященные проблемам стилевого своеобразия и теоретическим вопросам художественного билингвизма (Ч. Гусейнов, Н. Михайловская, 3. Османова, Р. Туксаитова, Ш. Мазанаев и др.) . Привлечены исследования по истории эвенкийской, чукотской, нивхской, хантыйской и ненецкой, мансийской литератур (Ю. Шпрыгов, А. Пошатаева М. Соболькова, Н. Качмазова, Е. Роговер и др.) . Также мы обратились к трудам по этнологии, традиционной культуре и фольклору А. Мыреевой, Г.Варламовой, А. Головнева, В. Кулемзина, 3. Куприяновой, А. Сагалаева, 3. Соколовой, Л. Хомич, Е. Пушкаревой, Е. Ромбандеевой, Лапиной М. и др   .

См.: Мелетинский Е. Поэтика мифа. М., 1995; Гринцер П. Эпос древнего мира / Типология и взаимосвязи литератур древнего мира. М., 1971; Адрианова - Перетц В. Древнерусская литература и фольклор (к постановке проблемы)// ТОДРЛ. Т. 7.Л., 1949; Неклюдов С. Героический эпос монгольских народов. Устные и литературные традиции. М., 1984.

10 Пропп В. Морфология сказки. М., 1995; Богатырев П. Вопросы теории народного искусства. М.,

1971; Путилов Б. О некоторых проблемах фольклоризма советской литературы / Вопросы советской

литературы. М.-Л., 1986. Вып. 4; Далгат У. Литература и фольклор. М., 1981; Гацак В. Роман и

фольклор. Ион Друцэ «Бремя нашей доброты» / Роль фольклора в развитии литератур народов СССР.

М., 1975.

11   Лотман Ю. Внутри мыслящих миров: человек - текст - семиосфера - история. М., 1999.

Гусейнов Ч. Этот живой феномен. М., 1988; Гусейнов Ч. Русскость нерусских // Вопросы литературы. 2006. № 2. С.223-261; Михайловская Н. Стиль русскоязычной литературы Севера и Дальнего Востока. М., 1984; Михайловская Н. О художественном билингвизме в советской литературе // Известия АН СССР. Сер. литература и язык. 1981. Т. 40. № 2. С. 103-105; Османова 3. Современные аспекты литературно-художественного двуязычия/ Способность к диалогу. 4.1. М., 1993. С.76-104; Туксаитова Р. Художественный билингвизм: к определению понятия// Гуманитарные науки. Филология. Вып. 10. 2005. № 3; Мазанаев Ш. Двуязычное художественное творчество в системе многонациональных литератур. Махачкала, 1997.

13 Шпрыгов Ю. Молодость Дальнего Севера. М., 1984; Пошатаева А. Литературы народов Севера: истоки автобиографического повествования / Нация. Личность. Литература. М., 2003. С. 116-145; Михайлов А. Ускорение. Якутск, 1984; Соболькова (Умнова) М. Основоположник нивхской литературы./ Санги В. Месяц рунного хода. М., 1985.С.499-508; Качмазова Н. Современная русскоязычная роза народов Севера ( к проблеме взаимодействия различных национальных культур в литературе).: Автореф. дис.канд.филол.наук Екатеринбург, 1995. 26 с; Роговер Е. Литература народов Севера. Вып. 1-12. СПб, 2001 - 2009.

Мыреева А. Природоохранные запреты-обереги эвенков. / Тез. докл. Междун. симп. 20-22 августа 1993.   Якутск,   1993.   С.146-147;     Варламова  Г.   Эпические   и  обрядовые   жанры   эвенкийского

ольклора.  Новосибирск,  2002;   Головнев А.  Говорящие культуры:  традиции самодийцев и угров.

катеринбург, 1995; Кулемзин В. Человек и природа в верованиях хантов. Томск, 1984; Куприянова 3. К вопросу о жанровом составе фольклора угро - самодийских народов / сб. науч. тр. Проблемы изучения угро - самодийского фольклора. Саранск, 1972; Сагалаев А. Птица, дающая жизнь (из тюркских мифологических параллелей) /Мировоззрение финно-угорских народов. Новосибирск, 1990. С.21-34; Соколова 3. Животные в религиях. СПб., 1998; Хомич Л. Ненцы. Очерки традиционной культуры. СПб., 1995; Пушкарева Е. Ненецкие песни-хынабцы. М., 2000; Ромбандеева Е. История народа манси и его духовная культура. Сургут, 1993; Лапина М. Этика и этикет хантов. Томск, 1998

6


Научная новизна исследования

Впервые        взаимодействие    прозы    с    фольклором    и    мифологией

рассматривается в сравнительно-типологическом аспекте.

Корректируется определение «разностадиальность общественного и художественного сознания» и обосновывается вводимое понятие «стадиально-разноуровневое развитие общественного и художественного сознания», выявляется роль стадиально-разноуровневого фактора в фольклоре и художественной прозе на тематическом, сюжетном, мотивном, жанровом уровнях.

Впервые на материале прозы малочисленных народов литературно-фольклорные взаимоотношения изучены не только в аспекте «заимствований» и «использований», но и оппозиции.

В научный оборот вводятся материалы о творчестве неисследованных и малоизученных национальных прозаиков - эвенкийки Г. Кэптукэ, манси А. Конькова, ненки А. Неркаги (поздний этап творчества), имеющие значительное место в развитии собственных национальных литератур.

Исследованы в синхронно-диахронном аспекте трансформация и адаптация фольклорных образов, сюжетов, мотивов, жанров в авторских художественных текстах. Впервые на материале прозы малочисленных народов применяется типологический подход в изучении функционирования «чужого слова» (цитаты, аллюзии).

Теоретическая и практическая значимость: материалы и результаты исследования могут быть использованы при дальнейшем изучении прозы малочисленных народов, функциональных особенностей фольклорно-эпических традиций в национальной литературе. Основные положения и выводы могут быть включены в университетские курсы и спецкурсы по теории и истории литератур народов Сибири, Дальнего Востока, Севера. Исследование вносит определенный вклад в развитие циркумполярного регионоведения - научного направления, получившего перспективное развитие в рамках сотрудничества университетов российского Севера с университетом Арктики.

Апробация. Диссертация обсуждена и одобрена на заседании кафедры

истории русской литературы XX века филологического факультета

Московского государственного университета имени М.В. Ломоносова.

Основные результаты изложены при проведении лекций и практических

занятий по курсу «Литература народов России», в докладах на

Международных,        Всероссийских,         региональных         конференциях:

«Ломоносовские чтения», «Синтез в русской и мировой художественной

культуре»         (Москва,     1997,     1998,     2007,     2008),     «Русскоязычие     и

би(поли)лингвизм в межкультурной коммуникации XXI Века: когникативно-концептуальные аспекты» (Пятигорск, 2007), «Восток-Запад: пространство русской литературы и фольклора» ( Волгоград, 2008), «Обские угры: научные исследования и практические разработки» (Ханты-Мансийск, 2006),   «Олонхо

7


в контексте эпического наследия народов мира», «Север Азии в этнокультурных исследованиях», «Научное наследие Е. Крейновича: языки и фольклор народов Севера», «Коренные народы Севера Якутии в составе Российского государства: язык, культура, хозяйство», «Фольклор и литература нардов Сибири и Дальнего Востока: традиции и новаторство», «Проблемы литератур народов Сибири» (Якутск, 2000-2009), «Проблемы тунгусо-маньчжурских языков и культуры» (Улан-Удэ, 2008).

По теме диссертации опубликовано более 100 печатных работ в отечественных журналах и сборниках, в том числе материалы в тематической серии издательства «Литературная Россия»: «Эвенкийская литература», «Чукотская литература», «Мансийская литература», «Хантыйская литература», «Ненецкая литература», «Долганская литература», «Эскимосская литература» и др. (М., 2002 - 2009), сборников «Литература народов Севера» (СПб., 2007, 2008, 2009. Вып. 9-12).

Опубликованы 4 монографии, 5 учебных пособий, из них 3 с Грифом

Дальневосточного     регионального     учебно-методического     центра       (г.

Владивосток). Тема научного исследования была поддержана Грантом Президента РФ (проект: МК-3333.2007.6 «Фольклорно-эпические традиции в прозе малочисленных народов Севера») и Аналитической ведомственной целевой программой «Развитие научного потенциала высшей школы» (проект: 2.1.3/3144 «Художественные традиции в литературе «малых» народов северо-востока Сибири»; совместно с Ч.Г. Гусейновым).

Положения, выносимые на защиту:

1)   В среде аборигенных народов фольклор сохраняет, видоизменившись,

свое функциональное содержание и живое бытование. Последнее обусловлено

стадиальным уровнем сознания «малых» народов, значимостью «власти

традиции» в архаических обществах в сохранении родовых обычаев, а также

функциональной востребованностью родовых традиций в современном

национальном сообществе.

  1. К моменту зарождения литературы имеют разные уровни фольклорно-эпической традиции, что                                                            определено не только стадиальностью развития сознания конкретного народа, но и ее разноуровневостью внутри региона. Стадиально-разноуровневый характер развития общественного и художественного сознания малочисленных народов находит отражение в жанрах, сюжетах, мотивах и образах национального фольклора и письменной литературы. Эпическое наследие большинства народов региона представлено «первичными жанрами» -этиологическими и космогоническими мифами, мифологическими сказками, сказаниями, тогда как у хантов, манси, ненцев - богатырскими песнями, сказками, сказаниями, а у эвенов и эвенков - героическими сказаниями.
  2. Разноуровневость художественной литературы народов обусловлена степенью развитости мифо-фольклорной традиции. На качественно ином уровне находятся литературы ненцев, манси и, с другой стороны, литературы нивхов, чукчей.

8


4)  Обращение к понятиям «этнопоэтической константы» и «эстетической

оппозиции» фольклору (В. Гацак, У. Далгат) позволяет выявить характерные

особенности трансформации фольклора в художественных текстах и выявить

литературные функции фольклорной «цитаты» в творчестве прозаиков.

Устойчивые мотивы, образы, стилевые обороты, согласующиеся с эпической

традицией или, наоборот, находящиеся в «эстетической оппозиции» к ней,

несут в текстах                    национальных прозаиков сюжетообразующую,

стилистическую функцию, и ее развернутость напрямую зависит от стадиально-

разноуровневого содержания эпической традиции в целом.

  1. Имеющая живое бытование эпическая традиция в архаических культурах предопределила как осознанное использование традиционных жанровых и структурных моделей, сложившихся в фольклоре, так и неосознанное их воспроизведение в национальной прозе.
  2. Проза представлена творчеством русскоязычных писателей -Ю. Рытхэу, А. Неркаги, и условно-двуязычных - Е. Айпин, В. Санги, Г. Кэптукэ, А. Коньковой. У писателей-билингвов родной язык оказывает (в разной степени) влияние на стиль и поэтику русскоязычных художественных произведений. В культурном и лингвистическом отношении названные прозаики двуязычны, но у них разная   национально-культурная самоидентификация. Созданный национальным писателем текст на русском языке функционирует как сгусток национальной культуры в информационном плане и факт национальной культуры - в эстетическом. В художественном и языковом сознании писателей-билингвов «концепты» национальной культуры занимают ядерное положение и опосредуются личным, творческим опытом, что собственно и создает основу национально-авторского мировидения и оценки мира. Преломленные в художественном мышлении прозаиков-билингвов национальные фольклор и мифология не утрачивают своей оригинальности, обретают индивидуально-авторские черты в конкретном произведении.

7)     Специфика функционирования фольклорно-эпической традиции

определена тем, что писатели с фольклором и мифологией были знакомы не на

уровне научной рефлексии, читательской рецепции или переосмысления

фольклорной традиции через «чужые» литературные тексты. Традиционные

формы, эпические мотивы, стилевые приемы и поэтико-изобразительные

константы, восходящие к эпическому фольклору, - все это трансформируется в

художественном тексте в качественно новой, литературной функции, соединяя

несходные элементы с точки зрения фольклорно-эпической традиции сюжеты,

жанры, героев.

  1. Фольклорно-этнографические реалии являются для прозаиков средством передачи глубоко национальных пластов культуры, а также приемом постижения психологии сородичей.
  2. В современной прозе малочисленных народов имеет место «цитатное» внедрение устно-поэтических традиций, в частности  в виде «точной цитаты»,

9


«цитаты-знака» (3. Минц) и мифологической аллюзии. Их функция разнообразна: в одном случае они служат архетипическим смысловым кодом к художественному повествованию и образам, в другом - являются формой сохранения традиционного фольклора или оказывается «знаком» цитируемой культуры, с выраженной характерологической функцией.

СОДЕРЖАНИЕ РАБОТЫ

Диссертация  состоит из Введения,  трех  глав,  Заключения  и  Списка использованной литературы.

Во Введении дается обоснование актуальности избранной темы, формулируется цель и задачи, указывается новизна, определяются методологические принципы и практическая значимость исследования

Глава 1 «Культура, литература и мифология малочисленных народов» посвящена описанию особенностей культуры традиционного общества, мышления представителей малочисленных народов, а также выявлению стадиальной и разноуровневой специфики содержания их фольклора и мифологии.

В параграфе 1.1 дается описание культуры народов циркумполярного (арктического) региона и выявляются особенности формирования мышления у представителей традиционной культуры.

Общества охотников на дикого северного оленя и собирателей, напрямую зависимых от внешней среды обитания, объединены в своеобразное культурное единство. Культуру народов циркумполярной зоны (Ф. Гребнер), называют «традиционной». Культуры охотников Арктики и Субарктики относятся к категории древнейших культур. Факторы формирования арктическими народами материальной и духовной культуры, в отличие от развитых культурных сообществ, - это совокупность естественных условий существования человека на холодной части планеты, в результате чего сформировался особый тип человека, для которого все живое и неживое имеют равные права, где превыше всего признание самоценности жизни на Земле, где человек считает себя только «червем» (нганасаны) или «соринкой земли» (эвенки).

У малочисленных народов сохранилась живая эпическая традиция. Ее сохранности способствует эпическая среда, которая до сих пор не разрушена. Сохранность эпической среды обусловлена самой культурой народов: в традиционном обществе с младенчества человек оказывается в мире фольклора, мифологии, традиционной обрядности и ритуалов. Восприятие слушателем эпического фольклора происходит без какой-либо целевой установки, - это осуществляется у малочисленных народов на уровне культуры в целом. Одна из характерных черт эпической среды - отсутствие стремления слушателя к новизне информации: в традиционном обществе слушатели хорошо знают эпический мир, слушая сказания и сказки с детства. Цель слушания сказаний, мифов и сказок - не в получении кардинально новой

Минц 3. Функция реминисценций в поэтике Ал. Блока/ Труды по знаковым системам. Сб. ст. Тарту, 1973. С. 262-388.

10


информации, а приобщении к эпическому миру, своего рода «узнавание» уже «знакомого» ранее события и co-переживание герою или происходящему в целом. Главным условием существования эпической среды в традиционном обществе является безоговорочная вера в реальность всего происходящего. Человек традиционной культуры верит в то, что события и герои мифа не просто «когда-то были», но и сегодня продолжают жить. То есть реальность существования эпического мира является предметом веры и в объяснении не нуждаются. Глубокая вера в реальность эпического мира и могущество сказанного слова - одна из важнейших составляющих эпической среды, которая сегодня в культуре малочисленных народов сохранилась.

Представители традиционной культуры не противопоставляют себя миру как субъект объекту. Малочисленные народы и сегодня продолжают соблюдать родовые традиции с целью поддержать и укрепить связь с окружающим миром, в том числе и миром природы. Этому способствует интегрированность северного человека в родовой коллектив.

В параграфе рассматривается понятие «власть традиции», подчеркивается

обусловленность ее сохранения стадиальным уровнем мировосприятия

малочисленных народов, ее значимостью в сохранении родовых обычаев и

функциональностью       в        современном       национальном       сообществе.

Востребованность родовых традиций и обычаев в современных условиях во многом обусловлена не только процессом возвращения к своим корням, но и относительной сохранностью традиционных видов промысла, жизнедеятельности и хозяйственного уклада.

Мировоззрение народов исследуемого региона, формировавшееся на протяжении тысячелетий, получило отражение в национальной мифологии и фольклоре. Миф тут - это факт мироощущения, категория «сознания и бытия», «сама жизнь» (А. Лосев). Архаический фольклор через обряды и ритуалы сохранил живое бытование, а вместе с ним в сообществе сохранен мифологический взгляд на мир, с присущим ему эмоциональной ассоциативностью (откуда и обилие зоо- или тератоморфных образов в палеоазиатской мифологии, в частности встречается женщина-Черемша, мужчина-кит). Рудиментарно сохранившаяся эпическая среда обладает способностью ощущать живые связи с эпосом, опираться на родовые традиции в современности.

В параграфе 1.2 исследуется специфика фольклора и мифологии в аспекте их стадиального и стадиально-разноуровневого содержания.

Анализ фольклора и мифологии позволил диссертанту сделать вывод, что развитие сознания малочисленных народов имеет стадиально-разноуровневый характер в пределах одной социальной формации -патриархально-родового строя, что находит свое отражение на образном, жанровом, мотивном уровнях.

История литератур малочисленных народов - это процесс перехода

художественного сознания от фольклорного типа мышления к

литературному.         Необходимо         при         исследовании          проблемы

функционирования фольклора в литературном произведении учитывать, во-

11


первых, к какому типу относятся литературы рассматриваемых народов и, во-вторых, иметь в виду разные уровни состояния фольклорно-эпической традиции к моменту зарождения литературы. Это важно для того, чтобы исключить из исследовательской терминологии жанровые определения, этим литературам не свойственные.

В диссертации уточняется понятие «разностадиальное развитие», под которым традиционно понимались очевидные различия в развитии общественного сознания малочисленных народов Севера в пределах одной социальной формации - патриархально-родового строя, в рамках которого они существовали до начала XX века, обосновывается введение дефиниции «стадиально-разноуровневое развитие»: понятие «разностадиальное развитие» применимо исключительно по отношению к региональным общностям (к примеру, народы Урало-Поволжья, коренные малочисленные народы Севера или народы Северного Кавказа). Разностадиальное развитие культуры региональных общностей не вызывает ни у кого сомнений, но внутрирегиональное развитие духовной и материальной культуры того или иного народа может иметь кардинальные отличия. Так, культурно-хозяйственная деятельность малочисленных народов северо-западной и северо-восточной Сибири, Дальнего Востока до начала XX века находилась на стадии патриархально-родового строя. При этом была очевидна разноуровневость их общественного и экономического развития при однородном хозяйственно-культурном типе деятельности. Так, оленеводство у ненцев и эвенков к XX веку стало уже крупнотабунным, что привело к социальному расслоению и имущественной дифференциации этих народов, к постепенному разложению и появлению раннеклассовых отношений. Тогда как нганасаны в то же время оставались пешими охотниками на дикого северного оленя, сохраняя особенности социальных отношений и систему взглядов на окружающий мир, присущие более ранним архаическим формам развития общества. Уровень общественного сознания и мышления представителей архаической культуры соответствует не низшим ступеням общественного развития, а определенным видам деятельности и связанными с ним соответствующим задачам. В духовной культуре «охотников на дикого оленя» и народов, занимающихся традиционной промысловой деятельностью - морские зверобои, собиратели и др., были развиты и сохранены мифы, мифологические сказки и мифологический эпос. Последний у коренных народов Камчатки, Чукотки Аляски вариативно представлен архаичным мифологическим эпосом о Вороне, который выступает в качестве мифологического культурного героя, трикстера и творит мир посредством хитрости и трюка. А поэтическое сознание некоторых самодийских и тунгусо-манчжурских народов в это же время сделало первые шаги к созданию героического эпоса. Так, у ненцев и эвенков идеал народного представления о герое воплотились в эпической песне и героическом сказании, у манси - в богатырской сказке и богатырской песне.

12


Разность социально-общественного положения наблюдается не только

между     этносами,     находящихся     на    разных        уровнях     социально-

общественного развития (к концу XIX века нганасаны пребывали в

матриархально-родовом строе, тогда как у ненцев наблюдались черты

раннеклассовых отношений), но и внутри этноса. В частности,

разноуровневость общественного сознания наблюдается у восточных и

северо-западных эвенков, что нашло свое преломление в жанровой

составляющей   их   эпического   фольклора:        у   северо-западных   эвенков

сохранились более архаические формы сказаний, тогда как фольклор восточных эвенков содержит героические сказания. Можно предположить, что сохранение архаических образцов фольклора обусловлено гео-социоисторическими факторами: «северо-западные эвенки продвинулись на север еще до сложения тюрко-монгольского героического эпоса», тогда как формирование эпоса восточных эвенков проходило под влиянием складывающегося (или уже сложившегося) героического эпоса тюрков. Это следует учитывать и при определении типа художественной литературы северных народов по степени развитости фольклорной традиции, отталкиваясь от которой начало свое становление письменно-художественное слово. Первые писатели в 1920-1930-е годы в своем художественном творчестве опирались, прежде всего, на поэтику и эстетику мифа, мифологические и богатырские сказки, эпические и личные песни. Раннеэпическая традиция обуславливает самобытность литератур малочисленных народов на всех этапах ее развития. В частности, уровень общественного и художественного мышления к началу становления художественного слова у малочисленных народов во многом определил характер рецепции раннеэпического фольклора как первыми прозаиками, но и последующими их поколениями.

В параграфе 1.3 проблема взаимодействия литературы и фольклора в национальных литературах рассматривается на двух уровнях: содержательном и теоретическом. Содержательный уровень данной проблемы относительно изучен. Исследователи говорят о том, что в литературах малочисленных народов «очень много фольклора», связывая это с тем, что творчество первых прозаиков развивалось на основе фольклорных источников и оказало влияние на развитие литературы в целом.

Проблема взаимодействия литературы и фольклора, рассмотренная в жанровом аспекте в работах В. Гацака, У. Далгат, X. Короглы, И. Пухова и др., в аспекте стилевом изучена в национальном литературоведении слабее. Исключением являются работы У. Далгат «Литература и фольклор» и В. Гацака «Роман и фольклор. Ион Бруце. Бремя нашей доброты». Для нашей работы принципиально важным является положение о том, что «взаимодействие фольклора и литературы - это не механическое соединение произвольно объединенных изолированных друг от друга произведений, жанров, стилей, а динамическая система, находящаяся в постоянном изменении и обладающая

13


рядом функций» . При изучении проблемы фольклорно-эпической традиции важно не только рассмотрение фольклорных истоков, но и содержательность проникновения фольклора в литературу: национальными писателями усваиваются не только прямые, но и более опосредованные формы, - более глубокие и разнообразные. Фольклорные сюжеты, формулы, жанры, герои и т.п. - это своего рода элемент традиции, тогда как поэтика жанров, сюжетов, формул - это поэтика традиции, которая своеобразно преломляется в художественной литературе. Чтобы выявить своеобразие поэтики традиции, необходимо проанализировать функционирование тех или иных жанров, сюжетов, мотив и т.д. с учетом конкретного контекста и уровня представлений и «поведенческого» этикета, привлекая этнографический материал, поскольку «формульны» сами сферы быта.

В литературоведении принято говорить о трех уровнях художественной

реализации фольклоризма: 1) стилизация; 2) цитирование; 3) философская и

психологическая интерпретация фольклорной образности. Для постижение

указанных уровней «реализации» устнопоэтической традиции представляется

плодотворным обращение к концепции «этнопоэтической константы»,

разработанной в российской фольклористике В. Гацаком . Этнопоэтическая

константа функциональна и в художественном тексте. В качестве таковой

константы в художественном тексте, равно как и в фольклорном, выступает тот

или иной устойчивый мотив (например, брачный мотив), образ (образ птицы,

животного),     лексический          оборот     (например,     этикетный     оборот).

Этнопоэтическая константа может нести в фольклорном и художественном текстах сюжетообразующую, стилистическую функцию, и ее «развернутость» определена стадиально-разноуровневым развитием эпической традиции в конкретном национальном фольклоре. Типологическое сопоставление эпического фольклора позволило нам выявить устойчивость брачного мотива в фольклоре и литературе малочисленных народов и его содержательные особенности в зависимости от уровня общественного сознания. В авторском тексте у писателей брачная тема сохраняет фольклорно-мифологическую инвариантность сюжета, но у каждого прозаика она обретает индивидуально-стилевой вариант.

В современных национальных литературах можно обнаружить также эстетическую оппозицию к фольклору. Необходимость изучения «эстетической оппозиции» к фольклору в литературном произведении обозначил и концепуатально разработал В. Гацак. между фольклором и литературой могут быть «не только контакты, преемственность и взаимность, но и эстетическая, эволюционная оппозиция». Другой ученый Д. Медриш отмечает, что «позиция писателя определяет направленность его фольклоризма» . Таким образом, у каждого писателя есть своя доминирующая «направленность» при обращении к фольклорно-эпической традиции своего народа. И эта направленность может

16 Далгат У. Литература и фольклор. М., 1981. С.6-7.

17 Гацак В. Пространство этнопоэтических констант/ Народная культура Сибири. Омск, 1999.

С.109-112.

18 Медриш Д. Литература и фольклорная традиция. Киев, 1983. С. 7.

14


быть разновекторной. В одном случае прозаик, сознательно обращаясь к фольклору, ставит перед собой цель в такой не совсем обычной форме зафиксировать и сохранить фольклорно-эпическое наследие своего народа. В другом - обращение к фольклорно-этнографическим реалиям будет целеполагающим в осознавании и постижении менталитета своего народа. В третьем, более сложном случае, писатели неосознанно, интуитивно обращаются к глубинным пластам фольклора и мифологии своего народа - архетипическим сюжетам и мотивам, жанровым формам, а затем художественно их трансформируют в своем творчестве. Функционирование устной традиции в прозе имеет сложный и нелинейный характер. Литературы возросли на питательной почве мифологии и фольклора.

Сохранение аутентичного контекста содержания и бытования эпического фольклора в литературе определено двумя причинами. Во-первых, многие из писателей были профессиональными фольклористами (Г. Кэптукэ, В. Санги) и сказителями (А. Конькова). Во-вторых, тот, кто и был далек от полевого собирательства, те выросли в лоне самой архаической культуры. Это предопределило интуитивное сохранение оригинальности исходного эпического контекста, и свидетельствует о том, что мифология, фольклор и сегодня остаются важным компонентом художественного «языка» литератур малочисленных народов.

Связывая миф с «содержанием» архаического словесного искусства, мы должны иметь в виду генетическую связь художественной сообразности с мифологическим типом мышления, с мифологичностью самого поэтического слова, поэтической речи северян. При этом необходимо учитывать, что «незрелые литературы» на всех этапах становления заимствовали жанры из фольклора своих народов, приспосабливая их для отражения национальной действительности, выражения формирующегося художественного мышления.

В литературах малочисленных народов 70-90-х годов XX века отношения обрели новое - функциональное - качество, что проявилось как в сохранении первоначального значения фольклорных образов, мотивов, поэтико-композиционных особенностей, так и в появлении вторичных смысловых образований в результате взаимодействия с развитыми литературами, прежде всего, русской. Мы можем констатировать на основе современного этапа развития литератур «малых» народов, что они не только сохранили, но и преумножили связь с архаическим фольклором на жанрово-стилевом уровне. Так, фольклор, особенно обрядовые жанры, по сию пору имеют, в частности, у эвенков живое функционирование, - продолжают жить традиционной жизнью: у них сохраняется традиционное мировоззрение в силу специфики жизни в тайге, родовая психология и родовые ценностные ориентации и в целом не разрушена эпическая среда естественного бытования фольклора и мифологии.

Очевидно то, что обращение к фольклору носит двусторонний характер: с одной стороны, оно продиктовано познанием своего прошлого и получением стимула для дальнейшего духовного развития, служит повышению национальной    самооценки,    исторической    значимости.    С    другой,    это

15


«ментальная данность традиции» (С. Неклюдов) . То есть обращение к фольклору и мифологии есть само свойство художественного мышления национальных писателей. Таким образом, у них имеет место как осознанное, так и неосознанное обращение к фольклорно-эпическому наследию своих народов - мотивам, образам-архетипам, языку, и оно определено тем, что для прозаиков Севера фольклор - первичная художественно-эстетическая система, содержащая в себе архаические черты. Освоение фольклорной традиции прозаиками, как это подчеркивается в диссертации, было частью их жизни, так как «столкновение» с эпическим фольклорным наследием было повседневным и впиталось с молоком матери. В самой культуре растворено «эпическое знание» (В. Гацак). В этом принципиальное отличие писателей от других, которые приблизились к фольклору опосредованно - через читательскую и научную рецепцию, стилизации, нередко отдаленные от живого бытования фольклора и мифологии.

В параграфе 1.4 исследуется в диахроническом аспекте динамика фольклорных модификаций в литературах малочисленных народов.

Писатели принадлежат к одному культурному региону, и образный строй, способы выражения мысли, идеи могут быть близки. Совпадения при этом лежат на «центральных магистралях» развития прозы. Но в периферийных сферах они качественно отличны, ибо в основе не только собственно художественная индивидуальность, но и более глубокий слой - этническая культура и мифология, с соответствующими ей исключительной жанровой системой и содержанием у каждого народа.

В параграфе проводятся параллели с русской литературой XX века, в которой взаимодействие с фольклором на разных этапах развития носило неоднородный характер. В качестве иллюстративного материала привлекаются неомифологические романы и повести русской литературы XX века, а также «деревенская проза» В.Распутина и мифопоэтические тексты Ч. Айтматова.

При «внешнем» сходстве функционирование фольклора в «развитых» литературах имеет в художественной словесности малочисленных народов Севера качественное отличие: у северян сохраняется живое бытование фольклора, включенные в художественную ткань устнопоэтические тексты обретают литературную функцию. Но вместе с тем не совсем утрачивают и изначальную, сакрально-обрядовую, функцию.

Наше обращение к творчеству нивха В. Санги, манси А. Коньковой, эвенкийки Г. Кэптукэ, чукчи Ю. Рытхэу, ненки А.Неркаги, ханта Е.Айпина обусловлено национальной аутентичностью их художественного творчества. Проблема фольклорно-эпической традиции в их творчестве предстает, в том числе и как проблема авторского стиля, и как проблема отображения в литературе традиционной культуры, верований, обычаев. В прозе народов Севера фольклорная традиция функционирует опосредовано, через фольклорно-этнографический материал, это «своеобразные этноэстетические

Неклюдов С. Героический эпос монгольских народов. Устные и литературные традиции. М., 1984.

16


микроединицы,    в    которых    представлена    поэтическая,    эмоциональная, социально-психологическая информация о духовной и материальной культуре

20

народа»   .

Обращение к фольклорно-этнографическому материалу (обрядам, обычаям, особенностям национальной кухни и т.п.) позволяет не только постичь духовную и материальную традиции, но зафиксировать, сохранить его в письменной форме, понять менталитет сородичей, «сделать» их понятнее представителям иных культур, и прежде всего, русской. Фольклорно-этнографический материал становится средством передачи глубоко национальных пластов культуры, а также «приемом» постижения психоэмоциональной природы и психологии своих сородичей.

Сам факт сохранения посредством литературы фольклорной традиции мы объясняем тем, что со временем произошло отчуждение (у каждого народа в разной степени) от традиционной культуры. Потому писатели-северяне уходящую фольклорную традицию попытались «воскресить» и предоставить читателю возможность ознакомиться с ней через литературу. Детальное описание обрядов, включение в художественное произведение текстов реально исполняемых песен, описание хода состязаний (игровых, обрядовых), -все это в целом способствует возникновению у читателя эффекта «соучастия», сопричастности в описываемом действе.

Особенность функционирования фольклора в северных литературах - это внедрение в литературу устно-поэтических традиций в виде цитации. С одной стороны, оно отражает живое состояние фольклора с другой - доказывает, что «родное» эпическое наследие имеет у северян более высокий ценностный статус по отношению к другому текстуальному и культурному источнику (например, по сравнению с русской и западно-европейской литературой).

Безусловно, художественная система прозаических произведений писателей Севера не является закрытой для контактов с другими литературами, прежде всего русской. Почерпнутые из эпического фольклора фабулы и мотивы, персонажи и образы, а также стилевые и изобразительные константы, подверглись трансформации. Но при этом, как указывается в диссертации, не утрачивается аутентичный контекст их содержания. Эта особенность проявляется в виде цитации - прямой и «опосредованной». Последнее может быть представлено как стилизация. Так, «Языческая поэма» Ювана Шесталова и эпическая поэма Владимира Санги «Человек Ых-Мифа» содержательно и структурно восходят к оригинальному фольклору, который художественно переосмысливается прозаиками. При этом художники пытаются соблюсти соответствующую метрическую организацию текста, а также используют образно-тематические, формульные модели, распространенные в эпических сказаниях и обрядовых жанрах.

Авторские тексты могут быть не стилизацией, не «слепком» с фольклорной традиции,  а представлять  собой «вторичную  фольклоризацию»  жанра - и

ДалгатУ. Там же, с. 115.

17


вторичную архаизацию фольклорного стиля в целом. Так, жанр повести-сказки эвенка Дмитрия Апросимова «Кундели Куо», анализируемой в работе, получил «вторичную фольклоризацию», что в целом отражает стилевую доминанту прозы народов Севера 1960-80-х годов.

Еще одна особенность функционирования эпических мотивов и тем, к которым обращаются северяне, использования определенных стилевых приемов и поэтико-изобразительных констант, восходящих к эпическому фольклору, - это их трансформация в художественном тексте согласно индивидуальному и культурно-ценностному воззрению автора. Обращение к традиционным формам, образам, мотивам, авторы используют их, но в качественно новой, уже письменно-литературной функции, соединяя с точки зрения фольклора несходные элементы (сюжеты, жанры, героев). Соединение «несоединимого» влечет за собой не только синтез традиций, но и трансформацию, нередко метафоризацию изначального смысла. Естественно, что процесс переосмысления фольклорно-эпической традиции выражен каждым писателем по-разному. Состояния «живости» самого фольклорного наследия при разноуровневости духовного развития конкретного народа дает возможность автору переорганизовать исходные фольклорные тексты, переосмыслить мотивы и образы согласно авторскому замыслу, нацеленному, как правило, на постижение реалий современности, установлению преемственности между прошлым и настоящим.

В параграфе выявляются особенности взаимодействия фольклора и литератур малочисленных народов Севера на разных этапах развития. Так, в 1920-30-е годы литературы сохраняют непосредственную связь с фольклорными источниками и традициями, в частности традицией импровизации (повести юкагира Т.Одулока «Жизнь Имтеургина-старшего», удэгейца Д. Кимонко «Там, где бежит Сукпай», манси Матры Вахрушевой «На берегу Малой Юконды», эвена Н. Тарабукина «Мое детство»). Первые прозаики на раннем этапе перехода от фольклора к литературе следовали эпическим принципам традиционного типа мышления. Мысль выражалась ими зачастую описательно, вереницей аналогичных по своей структуре образов, рождающихся в результате впечатлений от окружающей их социальной действительности. Пользуясь сложившимися в фольклоре привычными представлениями и образами, прозаики создавали произведения близкие и понятные народу. Пластичность, зримость, иллюстративность - черты, свидетельствующие о генетической связи художественного мышления зачинателей литературы с фольклором, наиболее ярко проявились в процессе жанрообразования - формирования в 1920-1930-х годы в литературах народов Севера автобиографической прозы, которая близка по форме и содержанию «лирической песне судьбы». Особенность национальной прозы на начальном этапе заключается в том, что она ориентирована на устное ее восприятие читателем-слушателем.

Если литературы народов Севера начали свое существование под воздействием нового социального устройства мира, нового мировоззрения,    постепенно    приобщаясь    к    сложностям    современного

18


художественного сознания, то 1960-е - середина 80-х годов - время активного

художественного развития национальных литератур. В указанный период

наметился переход от «ощущения» мира к миропониманию, к

гносеологическим           и         нравственно-эстетическим             проблемам.

Обращение к фольклору с учетом уже имеющегося опыта, обусловлено, с одной стороны, обозначившейся художественной традицией литератур народов Севера 1930-40-х годов, с другой -актуализацией духовно-этнической самоидентификации (юкагир С.Курилов «Ханидо и Халерха», манси Ю.Шесталов, нивх В.Санги, чукча Ю.Рытхэу, нанаец Г.Ходжер и др.). Этот период характеризуется творческим переосмыслением и художественно-смысловой переорганизацией фольклорных источников. Оно было в известной степени проявлением стремления писателей-северян заглянуть в истоки этнического бытия.

Знание писателями фольклора своего народа не ограничивалось читательской рефлексией: они так или иначе были носителями и хранителями аутентичной фольклорной традиции своих народов. Так, мансийская писательница А. Конькова была потомственной сказочницей. Попытка научных изысканий в области нивхских героических сказаний привела в отдаленные стойбища прозаика В. Санги. Записанный и обработанный им фольклорный материал нашел отражение в его романе «Женитьба Кевонгов» и эпической поэме «Человек Ых-Мифа». В 1960-1980-е годы процесс взаимодействия национальной литературы с фольклором стал усложняться и носить не локальный, а диффузный характер. То есть, с одной стороны, фольклор в литературах малочисленных народов Севера стал содержательно-стилевой доминантой и, как следствие, достаточно большое количество произведений северян восходят к эпическому фольклору на уровне образов, жанра, стиля. У некоторых прозаиков наметилось и индивидуальное мифотворчество. Но, с другой стороны, все это было не итогом читательской рецепции фольклорных источников, а интуитивной и сознательной трансформацией известных прозаикам с детства сказок, сказаний, песен, или собранных же ими фольклорных материалов в полевых экспедициях.

В параграфе 1.5 рассматриваются вопросы билингвизма писателей-северян, в частности выявляются типологические особенности литературно-художественного билингвизма, характер его проявления в творчестве русскоязычных писателей Ю. Рытхэу, А.Неркаги, и двуязычных Е. Айпина В. Санги, Г. Кэптукэ, А. Коньковой, которые пишут как на русском, так и родном языках. У них были разные обстоятельства - объективные и субъективные, приведших к избранию русского языка языком своего художественного творчества. Писатели создают на русском языке непохожие друг на друга системы национально-художественной образности, «мыслевыражения», но объединяющим является то, что содержание их произведений «углублено в жизнь» сородичей - чукчей, нивхов, эвенков, ненцев, хантов. В этой связи чрезвычайно важно замечание Ч. Гусейнова о творчестве таких русскоязычных

19


писателей, как Ч. Айтматова и Г. Айги, - оно справедливо и в отношении русскоязычных прозаиков из числа коренных народов Севера, что «в современном художественном мире они прежде всего представляют свою национальную литературу» . Писателям-северянам в полной мере удалось средствами русского языка достичь глубины изображения духовного мира сородичей, отразить его корневые связи с Прошлым и сделать это благодаря использованию традиционных средств выразительности своего национально-поэтического языка.

Чукотский прозаик Ю. Рытхэу использует русский речевой механизм, со стройной системой ассоциаций и семантических связей для раскрытия иноэтнических характеров и обстоятельств. При анализе его художественного языка на синтаксическом, стилистическом, лексико-семантическом уровнях мы не обнаружим словосочетаний, характерных для чукотского языка, то есть язык писателя свободен от влияния чукотской языковой системы, хотя в нем встречаются нехарактерные для разговорной русской речи обороты, диалоги-монологи чукчей. Это сознательный прием для создания национального чукотского характера и воссоздания собственно чукотской атмосферы. Двуязычие Рытхэу предопределено экстралингвистическими фактами из жизни прозаика: он вырос в среде естественного билингвизма - и первыми книгами была русская классика, затем русская школа. Он в совершенстве владел двумя языковыми системами, но в разной степени (чукотским на бытовом уровне -авт.). Сознательный выбор русского языка в качестве творческого, на наш взгляд, объективно ускорил в творческом сознании чукотского автора синтез культурных и литературных традиций и тем самым заложил традиции психологического повествования в литературах «малых» народов. Так закладывались традиции изображения полноты внутренней жизи человека в сочетании с национально-эпическими традициями. Более того, русскоязычное творчество Ю. Рытхэу следует рассматривать в прозе «малых» народов как переход на новую ступень художественного повествования, художественного познания национального мира и национального характера.

С лингвокультуроведческой позиции нивхский прозаик Владимир Санги знает свой язык, отображает изнутри национально-специфическое, создает национально-речевые образы, нередко прибегая к «ломанной» русской речи, вводит в текст иноязычные слова для передачи отсутствующих в русской культуре местных реалий. Его взгляд на предмет вбирает всю сложную систему нравственно-психочувственных традиций. Ю. Рытхэу и В. Санги объединяет одно: они движимы желанием сделать достоянием русской литературы свои произведения - явления литератур национальных.

Северная интонация в русском тексте ханта Еремея Айпина также сохраняется. Но в его текстах обращает на себя внимание «скрытый» план выражения национального своеобразия художественной речи писателя-билингва: нарушения языковой нормы не наблюдаются, но национальная специфика, «слышание» родного языка в образах чужой речи им сохранено, в

Гусейнов Ч. Русскость нерусских// Вопросы литературы.2006. №2 (март-апрель).

20


частности, стереотипное речевое поведение хантов, которое обусловлено традициями и обычаями в культуре обско-угорского народа. Наиболее это ярко проявляется в описании обычаев - гостеприимства, почитания старших. Следует подчеркнуть, что в текстах Санги и Айпина ощутима не только стихия национального языка, но в целом стихия национального мышления.

Все вышеназванные авторы совершенно естественно вводят нравоучительное начало в виде чукотской «легенды», нивхских тылгуров, хантыйского предания, которые обладают в пространстве русскоязычного текста не только назидательной интонацией и характерологической функцией, но и формообразующей. Этим подчеркивается принадлежность, с одной стороны, к национальной литературе и культуре, с другой - традициям русской и мировой литературы. Но все это в совокупности позволяет авторам поднять в эпоху глобализации не утратившие своей актуальности общечеловеческие проблемы - сохранения духовной Памяти, ценностей рода и этноса.

Качественно иное проявление билингвизма у мансийской писательницы Анны Коньковой. Ее первая книга «Сказки бабушки Аннэ», роман «И лун медлительных поток» (написанный совместно с Г.Сазоновым) были созданы на русском языке. Тексту А. Коньковой более присущ «русский стиль». В описании природы, внутреннего состояния героини Апрасиньи наблюдается засилье штампов русской речи. Не исключено, что «русскость» исходит от соавтора романа - сибирского прозаика Г. Сазонова. Но вместе с тем, оно не делает роман национально «безликим». У А. Коньковой национальное проявляется не столько в насыщенности повествования национально-маркированной лексикой - урман, Торум, капище, в топонимах и гидронимах. Оно проявляется на уровне образной системы: облик, поведение, язык отдельных героев романа свидетельствуют о глубоком знании Коньковой характера и психологии манси. В целом текст романа «И лун медлительных поток» представляет собой достаточно органичный сплав русской литературной и эпической традиций на структурно-содержательном и образном уровнях.

Галина Кэптукэ пишет и на русском, и на эвенкийском языках. Но стиль Г. Кэптукэ «самый национальный», выражающийся в поэтическом умении автора выражаться неожиданно сильно, ярко при предельной простоте чувств. Эта черта проявляется, прежде всего, в стилистике произведений Г.Кэптукэ. Простота синтаксических конструкций, сама словесная ткань ее повестей, отсутствие развернутых сравнений, - все это свойственно традиционному эвенкийскому улгуру. Речевые обороты, соответствующие им интонации, синтаксис вызывает ощущение «спонтанности» авторского повествования, ориентированного прежде всего на «слушающего» читателя. Это своеобразная форма эвенкийского художественного повествования есть порождение взаимодействия русского языка с национальным фольклором.

Метафорический стиль повествования наблюдается в русскоязычной прозе ненки Анны Неркаги, насыщенной «точками соприкосновения» русского языка и жизни национального сообщества, фольклорно-эпических, духовно-православных и собственно-литературных   традиций, что в целом   позволило

21


раскрыться авторской индивидуальности А.Неркаги, ее оригинального художественного мышления. Специфика неординарного текста ненецкой писательницы обусловлена в целом, на наш взгляд, эволюцией ее личностного самосознания и творческого самоопределения в последние два десятилетия.

В художественном сознании писателей-билингвов - Ю. Рытхэу, В. Санги, А. Неркаги, Е. Айпина, Г. Кэптукэ, «концепты» национальной культуры, по сути «сгустки национально-культурных смыслов», занимают ядерное положение. При одинаковом наборе универсальных концептов, в первую очередь представленных временем и родовым пространством, Природой, родовым миром человека, - у каждого народа существуют особые, только ему присущие соотношения между этими концептами, что собственно и создает основу национального мировидения. У русскоязычных национальных писателей содержание этих концептов сохраняется, но опосредуется еще личным и творческим опытом, художественным замыслом, что создает основу национально-авторского мировидения и индивидуальной ценностно-этической оценки мира.

Обращение к феномену двуязычия писателей-северян позволило нам сделать вывод, что у них разная художественная самоидентификация как трансляторов традиции. Для русскоязычных авторов резервуаром национальных образов-реалий, жанров, национально-языковых средств и содержательной наполненности концептов является в основном фольклор и мифология. Преломленные в художественном мышлении прозаиков-билингвов фольклорно-мифологические образы, мотивы, сюжеты не утрачивают своей оригинальности, а дополнительно обретают индивидуально-авторские черты в конкретном произведении согласно авторскому замыслу.

Во 11 главе «Проблема адаптации и трансформации фольклора в прозе народов Севера» исследуется с учетом стадиально-разноуровневого фактора развития общественного и художественного мышления писателей-северян. Определяется роль фольклора в сюжетостроении и жанрообразовании национальной прозы, а также характер его функционирования на образном, мотивном и стилевом уровнях.

В параграфе 2.1. изучается влияние фольклора манси на сюжетно-

композиционном, мотивном и образном уровнях в романе-сказании Анны

Коньковой и Геннадия Сазонова «И лун медлительных поток» (1982, 1990).

Прослеживается     трансформация     жанров     эпического     фольклора     в

художественном     тексте     с     учетом         его     стадиально-разноуровневой

содержательной специфики.

Авторское определение жанра - «роман-сказание». Такая жанровая маркировка не бесспорна. История деревни Евры и рода Апрасиньи - это органичное целое, воплощенное через синтез реального и сказочного, письменного и фольклорного. Соответствие «роману» проявляется в присутствии «романной ситуации»: в первой части романа главная героиня Апрасинья-Журавлиный Крик находится в трудном духовном поиске, осмыслении своего места в жизни. Вторая часть повествования   обозначена

22


авторами как «сказание». Парадоксальность жанрового определения обусловлена тем, что в эпическом наследии манси такой жанр, как богатырское (или героическое) сказание, окончательно не сформировался и бытовал в форме богатырских сказок. Е. Мелетинский в работе «Миф и сказка» писал о том, что «поющаяся богатырская сказка хорошо представлена в фольклоре обских угров, особенно у хантов. У манси, сохранивших более архаические традиции, лучше представлены мифологические сказки об Эква-Пырище, а у хантов -собственно героические сказания о других сыновьях Номи-Торума, отождествленных  с  родоначальниками  территориальных  групп  и  является

99

объектом «культа героя»» . Согласно выводам Е. Мелетинского и сведениям информантов-сказителей, знатоков национального фольклора , в эпическом наследии манси героические сказания как жанр в чистом виде не оформились. Не исключаем, что авторское определение «роман-сказание» было заимствовано из литературного источника, в частности поэмы М. Плотникова «Янгал-Маа» («Тундра»). Она была написана по мотивам мансийского фольклора русским ссыльным и издана в 1933 году, представляя вторичную фольклоризацию героических песен и богатырских сказок манси. Сюжетные схождения свидетельствуют о знакомстве А.Коньковой и Г.Сазонова с текстом поэмы М.Плотникова. Наиболее ярко это выражается в эпизоде убийства шамана Волчьего Глаза женщиной-мансийкой. Возможно, сцена была заимствована авторами у М.Плотникова. Но в тоже время не исключаем, что вымышленная сцена убийства шамана в современном тексте есть результат вторичной фольклорно-авторской обработки и переосмысления А. Коньковой эпического наследия манси, а затем вторичной литературной обработки материала Г. Сазоновым.

Эпическое наследие манси представлено, в основном, сказками -мифологическими, этиологическими, о животных и др. Полагаем, что повествование Коньковой и Сазонова - своеобразный синтез сказки и романа. Романная тема личного счастья реализуется в художественном тексте фольклорными принципами: рассказывается о борьбе добрых и злых сил, поиске истины, справедливости и добра. В текст романа включены так называемые «сказания» (о Вор-Куме, Комполэне, Виткасе-Пожирателе, Куллне, о брате Медведе и др.), которые по содержанию и форме исследователи мансийского фольклора и сами информанты традиционно относят к сказкам. Немаловажен и тот факт, что А. Конькова - из рода потомственных сказочников.

Влияние жанрового канона сказки в тексте Коньковой и Сазонова, на наш взгляд, проявляется на образно-стилевом и композиционном уровнях. Сюжет романа построен на эпическом мотиве женитьбы. Следует сказать, что помимо указанного в тексте нами выявлены эпические мотивы похищенной жены и «сбежавшей невесты», противостояния родов и посвящения юношей в воины (мужчины). В романе сквозным можно назвать и мотив сватовства:

Мелетинский Е. Миф и сказка/ Избранные статьи и воспоминания. М.,1998. С. 284-296. 23 См. : Мальцева Э. История изучения мансийского фольклора отечественными исследователями. Ханты-Мансийск, 2000.

23


герои (Мирон, Тимофей) отправляются в чужие земли искать себе невесту. Заметим, что в угро-самодийском эпическом фольклоре мотив героического сватовства традиционен: с согласия бабушки внук-богатырь отправляется в чужую землю на поиски невесты. Традиционная семейно-брачная тема в авторском тексте присутствует как некая «арматура», в рамках которой в каждой сюжетной линии есть свои структурно-семантические особенности и содержательные трансформации.

В повествовании авторы органично сопрягают несколько сюжетных линий: некоторые из них объединены темой любви и семьи (Апрасинья и Мирон, Тимофей и Околь, Сандро и Саннэ), другие - сложной перекличкой архетипических мотивов, в связи с чем мы рассматриваем образы Матери-Женщины и Волка, исследуемых с точки зрения «мифологической семантики» и поэтики эпических имен: герой делает то, что обозначает. Так, купец Леська-Волк - это развратник, что дублирует архетипическую семантику традиционного образа Волка, тогда как Апрасинья-Журавлиный Крик есть воплощение света и продолжения жизни, что соотносится с культурологическими представлениями о Журавле - птице света, добра и любви.

Архетипический образ Матери-Женщины исследуется в параграфе на материале образа Апрасиньи: ее образ восходит к эпическим «девам-богатыркам» и «матери-прародительницы», с характерными для них «моделями поведения». Анализ романа « И лун медлительных поток» позволил обозначить модельную ситуацию, характерную для произведений северян: образы типизируются на основе их синтеза. Так, при выявлении эволюции эпического типажа главной героини обнаруживается тяготение к соединению черт «девы-воительницы» и «Матери Матерей». Тот же синтез обнаруживается при и при исследовании семантики имени главной героини, обогащенного функциями кода-прозвища Апрасиньи («Журавлиный Крик из рода чайки»), и тут проводятся параллели с языческим пантеоном обских угров (в частности, с угорской богиней Калтащ).

Обращение        к    мансийской    мифологии    позволяет    нам    выявить

мифологическую семантику имени-прозвища главной героини и названия

романа. Заглавие, на наш взгляд, представляет видоизмененные эпические

формулы - «медлительная луна», «лунный поток». Тут изначально

присутствует      мета-смысл,       порожденный       содержанием          отчасти

мифологического сюжета мансийского романа, - символика циклического умирания и обновления жизни.

Время в тексте А. Коньковой и Г. Сазонова выражено через категории смерть и рождение «нового человека». Присутствует, таким образом, в названии романа цикличность, выражающаяся в окончании прошлой и начале «новой жизни». Заглавие отражает в том числе и «время жизни» каждого героя романа. В культуре родового сообщества наиболее ярко проявляет себя именно «лунарная структура» бытия. Согласно мифологическим представлениям, род не исчезает навсегда: за одной луной всегда непременно следует другая, а

24


значит, исчезновение рода, человека не быть необратимым, - от выживших родится потомство и жизнь будет иметь свое продолжение.

В параграфе исследуется архетип волка через образы купца Леськи-Волка, шамана Волчий Глаз и беглеца-каторжанина Ондрэ Хотанга. Имена и функции названных персонажей несут в себе отпечаток устнопоэтичечской традиции. В культурологической интерпретации образ волка традиционно ассоциируется со свирепостью, жадностью, коварством. Согласно мифологическим представлениям манси Волк был созданием злого духа Куля. Имена героев романа, в частности шамана Волчий Глаз, купца Леськи-Волка, атрибуты и формы их поведения, портретные характеристики являются проекцией их внутреннего мира. «Волк» в романе Коньковой и Сазонова выступает как в «агрессивно-активной» (шаман Волчий Глаз, Леська-Волк), так и в страдательно-пассивной роли (каторжанин Ондрэ Хотанг). Но при этом авторы используют и собственно литературный прием «говорящих имен». Детально исследуется образ Леськи-Волка, имеющий в художественном тексте глубокую мифологическую семантику - актуализирует характерный для эпического повествования мотив оборотничества. Тема «изменения облика героя» -превращение (Леськи-Волка) в настоящего волка-зверя, является центральной в романе «И лун медлительных поток». Мир людей и мир волков взаимопроникаемы, благодаря этой мифологеме «укореняется» мотив оборотничества в художественном тексте. «Событие исчезновения» - традиционный сюжетный элемент эпического повествования. Традиционно и то, что от «исчезнувшего» героя остается какая-либо вещь, знак. В романе такой вещью-знаком оказывается золотая цепь Леськи-Волка. В фольклорной эпике она мыслится как своего рода эквивалент «исчезнувшего» героя: «все, что от него осталось». Подобные мотивы сближают повествование Коньковой и Сазонова с мансийской сказкой.

Типологический анализ структуры романа А. Коньковой и Г. Сазонова позволил нам выявить параллели с синтагматической структурой сказки, которая традиционно строится на цепочке испытаний героя: невеста обычно бывает типичной «конечной сказочной ценностью», выступая как объект поиска, и практически не принимает в действии никакого участия. Но есть в эпическом фольклоре мотивы, когда невеста действует как помощник героя, давая ему мудрые советы, выполняя за него трудные задачи; случается, в-третьих, подвергает сама испытаниям претендентов на свою руку.

На сюжетно-мотивном уровне сближает роман со сказкой и принцип «парности» и антимоний. Первая сюжетная линия (Мирон - Апрасинья -шаман Волчий Глаз) и вторая (Сандро - Саннэ - Леська-Волк) совпадают на мотивном уровне и построены как семантическая оппозиция «свой-чужой». Апрасинъя и Околь - женщины «чужих земель». В третьей сюжетной линии Саннэ - Сандро - Леська-Волк семантическая оппозиция «свой-чужой» обретает более конкретную смысловую грань - противопоставление «человеческое-нечеловеческое». Более того, в романе оппозиция «свой-чужой», как в сказке, дополняется оппозицией «низкий-высокий», имеющий

25


социальный смысл. А. Конькова и Г. Сазонов обращаются к приемам аналогии и антитезы, которые также восходят к сказочному повествованию.

Для фольклора обско-угорских народов характерно, как отмечалось, слияние реального и сказочного. Эта структурно-стилевая черта наблюдалась в повестях мансийского прозаика Ювана Шесталова («Синий ветер каслания», «Когда качало меня солнце»), имеет преломление в художественном повествовании А. Коньковой и Г. Сазонова, где собственно художественное повествование переходит незаметно в «сказочное» и наоборот. На наш взгляд, в таком «слиянии», «растворении» рассказываемого с происшедшими легендарно-сказочными событиями проявляются типологические особенности не только обско-угорской, но и мифологии других народов исследуемого региона. Тем самым создается впечатление, что давно прошедшие события происходят заново, а рассказчик как «включается» в ход событий и уносит за собой слушателя в пра-времена.

94

Происходит как бы отключение от «этой» реальности . Можем предположить, что такой принцип повествования вполне сопоставим с изобразительным творчеством манси и хантов. Художник стремится изобразить любой предмет не так, как он выглядит со стороны, а таким, каким он его знает. Автор как бы находится внутри изображаемого предмета и в таком случае все его стороны оказываются «доступны» взору. Момент сопереживания слушателя происходящему был обязательным (М. Вахрушева-Баландина) при рассказывании сказок. Эту особенность в художественном повествовании сохранили А. Конькова и Г. Сазонов. Учет стадиально-разноуровневого фактора развития общественного и художественного мышления манси позволил нам скорректировать жанровое определение романа, данное авторами: роман-сказка, то есть реалистический роман, созданный в традициях сказочного нарратива (присутствие типичных для богатырской сказки персонажи, сказочная ситуация, зачин и финал). Образная система романа, основные мотивы наполняются дополнительным, художественным смыслом, что позволяет воплотить в полной мере авторский замысел через художественную реализацию «вечных» проблемы бытия - выбора и ответственности человека, преступления и наказания, тех бытийных вопросов, которые определяют жизнь конкретного человека и этноса в целом.

В параграфе 2.2. «Ю. Рытхэу «Когда киты уходят»: от мифа к сказке» исследуются жанровые традиции и мифопоэтика повествования чукотского прозаика.

Повесть эта о прошлом и современности, где реалистическое повествование сопрягается с мифоэпическим и сказочным началом. Авторское определение жанра («современная легенда») свидетельствует об обращенности к фольклорно-эпической традиции и «работает» в качестве структурирующего фактора. Повесть Юрия Рытхэу «Когда киты уходят» (1975) была объектом внимания исследователей как этапное произведение чукотского прозаика, но при этом не всегда учитывались художественно-эстетические закономерности

Гусейнов Ч. Этот живой феномен. М., 1989. С. 80-81.

26


художественного процесса в русской литературе 1960-80-х гг., своеобразие которого определялось в том числе и появлением «натурфилософской» прозы В. Астафьева «Царь-рыба», В. Распутина «Прощание с Матёрой», Ч. Айтматова «Пегий пес, бегущий краем моря» и др. Процесс утраты родовой памяти, родовых святынь и заповедей, еще в близком историческом времени живых и необходимых, побудил названных прозаиков обратиться к мифу. Юрий Рытхэу обращается к автохтонному чукотскому мифу о первопредках-китах, художественно трансформирует его, исходя из конкретных творческих задач. Текст чукотского автора - весьма сложное явление по своему жанровому образованию. Исследователи обозначили жанр повествования как «повесть-легенда»   , «современная литературная сказка», «сказочный эпос», «повесть-

26

притча»   .

Избранная жанровая форма позволила органично вместить в себя мифологию и реальность, где бытовая реальность преображается в мифопоэтический образ мира. В центре повествования - мифологизированный образ истории народа Галечной полосы. Первая часть повести представлена палеоазиатским мифом о происхождении чукчей от морских животных китов. Кит Рэу и земная девушка Hay, вступив в брак, символизируют собой слитность природы и человека, что собственно и становится центральным конфликтом повести, который раскрывается через антитезу природа (Hay, тотемные животные - киты) и человек (потомки Hay - Эну, Гиву, Армагиргин).

Для Ю. Рытхэу характерна ориентация на мифологический сюжет, создание собственного авторского мифа. В параграфе исследуется воздействие мифопоэтики на образную систему повести. Типологический анализ образа Hay позволяет выявить в нем черты «надтотемного мифического героя». В диссертации представлена культурологическая интерпретация мифологических представлений о мире палеоазиатов. В частности, подчеркивается, что согласно анималистическим представлениям чукчей персонажи палеоазиатского мифологического эпоса зачастую имеют двойную зооантроморфную природу. В антропоморфном виде любые животные или растения вступают в брачные связи с людьми. Эти брачные связи рассматриваются в чукотских мифах как средство установления контактов с различными природными явлениями и одновременно начало формирования общества.

Родство с миром природы Рытхэу утверждает через Великую любовь земной девушки Hay и кита Рэу. «Ненасилие» к природе и гармония человека с ней, - та мифологическая реальность, которая законсервировала в себе мощное этическое начало, закрепленное в завещании старого кита Рэу. «Каждый кит ваш родственник, родной ваш брат. Мы пришли на землю, потому что есть высшее проявление живого - Великая любовь. Она сделала нас людьми. И если вы будете любить друг друга, любить своих братьев - вы всегда

97

будете оставаться людьми...»   .

Николаев К. Голоса новой Чукотки. Магадан, 1980. С. 166. Пошатаева А. Литературы народов Севера. М., 1988. С. 143. Рытхэу Ю. Когда киты уходят. Л., 1977. С. 32.

27


Во второй части повести Hay предстает в образе старухи. Следует отметить, что Ю. Рытхэу сохраняет даже в художественном воплощении образа Hay логику традиционного фольклорного персонажа: если в первой части перед нами раскрывается мифологический образ земной девушки Hay, то во второй части он трансформируется и обретает статус обыденный (потомки постаревшую Hay воспринимают уже как обычную старуху). Но в заключительной части повести автор вновь меняется обыденный «статус» на сакральный. В этом мы усматриваем перекличку образа Hay с эпическими образами стариков в чукотском мифе: до определенного момента они не принадлежат категории духов-хозяев, то есть к категории сакральной сферы, а затем меняют свой статус с обыденного на мифологический.

Ю. Рытхэу воспроизводит традиционный сюжет широко бытующей среди чукчей «легенды». Очевидно, что авторская интерпретация чукотского мифа «оппозиционна» по своему содержанию мифу аутентичному. Первую часть повести отличает стремление Ю. Рытхэу следовать канонам мифологического текста, тогда как в последующих частях автор наблюдается последовательное отделение художественного сознание от фольклорного. Намеченные черты человеческого облика эпизодичного героя Кляу, более четко выраженный характер Эну говорят о постепенном углублении приемов психологического письма в ходе дальнейшей демифологизации повествования.

Исследуя жанровой генезис повести Рытхэу, мы пришли к выводу, что в

основе лежит этиологический миф, который в последующих частях повести

трансформируется в сказку. Основанием для такого заключения явилось то, что

во второй части повести Ю. Рытхэу «Когда киты уходят» происходит процесс

демифологизации, проявляющийся в замене мифических героев (Hay и Рэу)

обыкновенными людьми, а само повествование насыщается автором чудесами,

которые рядом с реалистически выписанными бытовыми реалиями обретают

значение аллегорий. «Переход» от мифа к сказке очевиден и, на наш взгляд,

предопределен жанровой традицией чукотского фольклора. «Миф - это факт

мироощущений, которому можно придать любую форму - песни, действа,

сказки, повести, запевки» . Но эта форма может быть обретена только в

определенных условиях - при десакрализации мифа. В этой связи важна

мысль Мелетинского Е. о том, что в фольклоре «культурно-отсталых»

народностей «неразделенность мифа и сказки связана не столько с

колебаниями в «жанрах», а с тем, что сами «тексты» представляют собой и

миф, и сказку, совмещают частично «функции» того и другого: объясняют

этиологические детали и космогенез, демонстрируют последствия нарушения

табу. Миф-сказка, миф-легенда - это переходная форма от собственно мифа к

волшебной сказке и к повествовательным, «неэпическим» жанрам - легенде и

преданию». Колебания в жанре, по мнению Мелетинского Е., можно

объяснить тем, что герои «продолжают мыслиться носителями как

мифологические    персонажи»   .        Этиологизм    «современной    легенды»

Дьяконов М. Введение / Мифология Древнего Мира. М., 1977. С. 17. Мелетинский Е. Миф и сказка. М., 1976. С. 293.

28


Ю. Рытхэу в определенной степени «орнаментален»: поэтическая биография мифологической героини Hay разрастается и обогащается сказочными деталями. В повести «Когда киты уходят» автор, несомненно, опирался на жанровую эпическую традицию своего народа. Так, в чукотском и эскимосском фольклоре мифологические мотивы также тесно переплетаются со сказочными, где мотив испытания приближает миф к сказке.

Сцена убийства кита потомком Hay - кульминационная: Армагиргин совершает страшное преступление против мифа, - убивает своего брата-кита. Акт убийства тотемного животного у язычников семантически восходит к мифологическим представлениям о «роднении» человека с убитым животным. Сравнительно-типологический анализ палеоазиатского фольклора (коряков, чукчей, ительменов) позволяет сделать вывод, что в мифологических сказках, посвященных Ворону, есть сюжет о брачном союзе охотника с тотемным животным. Причем смысл этого сюжета в том, что охотник, согласно мифологическим представлениям, убивая зверя (птицу, рыбу), как бы роднится с ним. Но у Рытхэу-прозаика, наоборот, через акт убийства происходит разрыв с природой. Эпизод убийства кита у Ю. Рытхэу по своей семантике, на наш взгляд, оппозиционен чукотскому мифу. Это продиктовано авторской мифопоэтической концепцией и стремлением Ю. Рытхэу через обращение к мифу исследовать социально-философские дилеммы человеческого бытия - выбора и ответственности, любви и ненависти.

Сопоставление с произведениями русской литературы (В. Астафьевым и В. Распутиным, в частности) позволяет сделать вывод, что противоречивое жанровое определение, данное автором, -«современная легенда», на наш взгляд, принципиально важно в смысловом плане: это анти-легенда о мире, стоящем на пороге хаоса. История охоты на кита у Ю. Рытхэу - не история «роднения» с животным, а трагедия: человек, убивая себе подобного, убивает самого себя. Архаический этиологический миф, а также использование собственно сказочных приемов Ю. Рытхэу были необходимы для выражения актуальных вопросов национального бытия. Автор углубляет приемы психологического письма в ходе дальнейшей демифологизации повествования, все более отходя от традиционных чукотских мифов и сказок. «Чукотские» рамки история убийства брата-кита человеком, перерастает и становится предупреждением всему человечеству.

Повесть «Когда киты уходят» - пример того, как национальный автор

тяготеет к традиционным сюжетам и темам, но одновременно преодолевает

их границы и выходит к широкомасшатбному художественному

исследованию глобальных проблем современности - человек и история,

человек и природа, война и мир. У Ю. Рытхэу традиционные приемы

сюжетостроения, характерные для эпического фольклора чукчей,

претерпевают значительную трансформацию. Обращение автора к

чукотскому этиологическому мифу в качестве семантического и

структурирующего     «фактора»,     новаторские      художественно-стилевые

решения    позволили создать эпическое повествование    синтезированного

29


жанра. «Современная легенда» Юрия Рытхэу открыла перспективы философско-художественных исканий писателей-северян в конце XX-начале XXI вв. Повествование чукотского писателя - явление оригинальное в истории литератур народов Севера: автор не только интерпретирует и трансформирует исходный эпический сюжет, но создает неомифологический сюжет, свою собственную «миф-сказку», насыщая ее реалистическим переосмыслением традиционных мотивов и наполняя традиционные образы не свойственным им психологическим содержанием. Таким образом, миф и сказка в повести Юрия Рытхэу «Когда киты уходят» несут семантическую и структурирующую функции. Модифицированная жанровая форма, сочетающая миф, сказку, притчу, повесть, позволила перенести традиционный мифологический сюжет в художественное произведение и создать универсальную модель мира, основываясь на архетипических образах и мотивах, тем самым проблемы современности трансформируя в статус вечных.

В параграфе 2.3 исследуется роман Владимира Санги «Женитьба Кевонгов» (1975) в фольклорно-этнографическом аспекте.

Изучение фольклорно-эпических традиций в обозначенном ракурсе перспективно: «этноэстетические единицы» являются не только средством передачи глубокого знания культуры своего народа, но и обладают миромоделирующей функцией. У. Далгат предлагает рассматривать фольклорно-этнографические реалии как «своеобразные этноэстетические микроединицы, в которых представлена поэтическая, эмоциональная, социально-психологическая информация о духовной и материальной культуре

30

народа»   .

Исследователи романа «Женитьба Кевонгов» отмечали включенность в его структуру мотивов и традиционных жанров фольклора нивхов (А. Пошатаева, Л. Ханбеков, М. Соболькова и др.). Подчеркивалось, что небольшие по объему главы романа (их 40) напоминают своей краткостью и законченностью нивхские нгастуры, которые обогащают сюжет, воссоздают историю, образ жизни и быта вымирающего нивхского рода. Нгастуры относятся к жанру эпического фольклора нивхов, представляют собой предания, они достоверны и бытуют в прозаической форме.

Обращение В. Санги к эпическому фольклору нивхов очевидно, что позволяет выявить сюжетные параллели с нивхским настундом, или богатырской сказкой. Она обычна пелась и в ней традиционно воспевались богатыри. В отличие от нгастура настунд относится к области не столь строго достоверных событий. Полагаем, форма романа В. Санги восходит именно к нивхскому настунду, который по мнению В. Проппа, является «эпосом самой архаичной стадии», «мифологическим» эпосом   . На содержательном уровне

Далгат У. О фольклорном этнографическом контексте литературного произведения / Роль фольклора в развитии литератур народов СССР. М., 1975. С. 237-238.

Цит. по: Отаина Г. Жанровая специфика нивхских н астундов / Фольклорное наследие народов Сибири и Дальнего Востока. Горно-Алтайск, 1986. С. 59.

30


влияние настунда достаточно явственно: главными героями архаического повествования у нивхов были одинокие старик и старуха и чудесным образом рожденный ими сын. Ведущим мотивом в настунде был поиск и добывание жены, причем герой, в качестве которого выступал богатырь-одиночка, побеждал всех врагов, добывал жену и возвращался домой. В романе В. Санги «нивхский мир» представлен образами старика Касказика, его жены Талгук и сыновей. Сюжет романа строится автором на эпическом мотиве - поиске невесты стариком Касказиком и женитьбе на ней одного из сыновей. Эпический сюжет автор сопрягает с проблемой социально-исторической -физического сохранения нивхского рода и возможностью его продолжения. Для представителей малочисленного народа поиск невесты, женитьба, рождение мальчика представляется сущностной в бытии и является гарантом физического сохранения рода на земле. Исходный эпический сюжет позволил В. Санги раскрыть узел противоречий социальной и родовой жизни нивхов на рубеже Х1Х-ХХ веков, когда в «понятный» мир родовых отношений нивхов вторглись изначально чуждые нивхам ценности, принесенные купцами с «большой» земли.

Автор использует фольклор в романе для раскрытия этнопсихологии нивхов. Так, В. Санги обращается к тылгурам (нивхские предания, легенды -авт.), с помощью которых углубляет социально-нравственный конфликт между родом Кевонгов и сородичами, стариком Касказиком и «чужаками» - русским купцом Тимошей Пупком и якутом Чочуной, углубляя его до философского обобщения. Тылгуры несут в себе нравственные идеи бережливого отношения нивхов к природе, идеи братства и взаимопонимания между людьми. Тылгуры не несут в тексте «орнаментальную» функцию: они включены в построение сюжета, образную систему, играют композиционную роль.

В романе этнографически точно В. Санги описывает «медвежий праздник», обряд очищения нивхской женщины-роженицы, в художественный текст включает нивхские заговоры, пословицы, загадки. При этом автор оставляет их оригинальное звучание и сохраняет изначальный смысл. Включив «малые» жанры фольклора - пословицы и поговорки, в художественный текст, автор использует их как средство раскрытия основного конфликта. Это уже не просто этнографические реалии, а часть художественного текста, и в этом заключается своеобразие творческого осмысления фольклора В. Санги. Средством художественного изображения в романе являются песни. Они целенаправленно используются автором для раскрытия внутреннего мира героев-нивхов. В. Санги упрекали в том, что он использовал художественный текст для сохранения самобытной культуры своего народа. Поэтому фольклорный материал в художественном тексте признавался критиками «чужеродным» и не имеющим художественно-конструктивной функции. Анализ романа показывает, что, что имеет культурологическую    ценность,    ибо    в    нем    посредством    фольклорно-

31


этнографических реалий прозаик воссоздает в деталях мир нивхов в начале XX века.

Традиция эпического фольклора нивхов проявляется в романе В. Санги не только на мотивно-содержательном уровне, но и поэтики. В частности, автор использует приемы (в эпизоде сватовства Кевонгов к девушке из «рода тестей» - Ланьгук), характерные для устнопоэтического текста, а именно: -«двоичность» композиционных ходов. Композиционная «двоичность» как эпическая традиция служит организации авторского текста: противопоставляются первый и второй брачные партнеры (причем один из них может только угрожать или временно «похищать» жену), или двое соперничающих женихов, проходящих свадебные испытания (один - жених, другой - соперник-вредитель, пытающийся отнять жену-невесту у героя). По мифологии нивхов если сватовство связано с преодолением трудностей, то обычно отсутствует мотив подмены жены. Но если речь идет о женитьбе с последующей временной потерей невесты (из-за ссоры или по какой-либо другой причине), то первоначально об акте женитьбы сообщается весьма кратко. Таким образом, в эпике нивхов сюжет женитьбы традиционно состоит из двух сюжетных ходов: потеря жены - это первый ход, ее возвращение -второй. Этим «ходам» следует в тексте В. Санги. Но вместе с тем он, отражая реальное существование нивхов на рубеже веков, намеренно нарушает в своем романе эпический канон второго хода: свадебные испытания Кевонгов заканчиваются предательским убийством законного жениха.

В параграфе исследуются особенности функционирования в романе В.

Санги художественного времени и пространства. Мифологическое время,

проникающее через мифы, легенды, родовые предания, непосредственно

связанно с родовым пространством Кевонгов. Мифологическое время в жизни

рода сопряжено с промысловой деятельностью нивхов, временем «рунного хода

рыбы», «заготовки юколы», и оно фиксируется посредством тылгуров. Время

это     контрастирует     с     социально-историческим     временем     «чужаков»,

маркированным в романе   политическими событиями, в частности расстрелом рабочих на Ленских приисках.

Типология образов позволяет выделить функциональную значимость образа женщины и героя-«чужака». Образ женщины в романе В. Санги дегероизирован и демифологизирован. Вечная труженица в чуме, мастерица, «ловкая во всякой работе», отсутствие «личностно-индивидуального» начала, - вот типичный портрет героинь романа В. Санги. Чувство времени для Талгук и Ланьгук сосредоточено в настоящем, они живут настоящим, замечая ход времени только с появлением детей, началом и концом промысла, голодной зимы. Это сближает   героинь романа «Женитьба Кевонгов» с фольклорные героинями.

Влияние эпической традиции проявляется и в образе героя - «чужака». Так, мы впервые выявляем в образе якутского купца Чочуны типологические черты героя-трикстера, главное оружие которого притворство. Выбор необычного, обходного пути - типичный трикстерский аспект поведения. Для трикстера характерны соответствующие «трикстерные» поступки - хитрость и обман.   Согласно  концепции Е.   Мелетинского   и   Е.   Новик,   «трюк»   мы

32


рассматриваем как особый фольклорный мотив в художественном тексте . Трюки трикстера обычно группируются вокруг темы «добывания объекта». Глубинный семантический уровень текстов о трикстерах составляют предикаты «добывание», «отчуждение» и «похищение». Чочуна - «трикстер» притворяется добрым подателем. Выпячивание «доброго ядра» у Чочуны-хищника также сближает героя с героем-трикстером. Он заставляет хитростью выполнять нивхов то, что выгодно ему и превращает антагониста-жертву (в качестве которой выступают нивхи - авт.) в своего невольного помощника. Итак, в построении характера героя-«чужака» В. Санги следовал традиционным эпическим канонам создания этого образа.

Обращение к традициям тылгура, нивхской песни и пословицам, скрупулезное описание обрядовых традиций нивхов позволило автору характеризовать поступки персонажей, давать оценку действительности в первую очередь глазами самих нивхов. Одновременно фольклорно-этнографические реалии в романе В. Санги стали средством художественно-исторического и социально-философского постижения этнического «психотипа» и осмысления жизни «маленького» нивхского рода, поставленного на грань физического исчезновения.

В Главе 111 «Фольклор и мифология в художественной прозе северян: проблема цитации» выявляются особенности функционирования «чужого слова» в виде цитат, реминисценций и аллюзий на материале современной прозы малочисленных народов Севера.

В параграфе 3.1. дается типология цитаты на материале романа Еремея Айпина «Ханты, или Звезда Утренней Зари» (1990), выделяются ее типы -цитата-заглавие, цитата-эпиграф, «вставной текст» и исследуются их функциональные особенности, в частности функции мифологической аллюзии.

Повествования Е. Айпина насыщено точными цитатами из мировой литературы, газет, научных исследований, функция которых - репрезентация смысловой доминанты романа. Мифологические аллюзии исследуются в параграфе на уровне сюжета, семантики, образной системы и композиции.

Заглавие романа, его первая часть - «Ханты...», - имеет эпическую семантику. Она отсылает к эпосу, с характерными для него обобщенностью и монументальностью. Но судьбу хантов автор показывает через судьбу главного героя - простого хантыйского охотника Демьяна.

Вторая часть названия романа - «Звезда Утренней Зари» представляет собой формульное эпическое определение, которое посредством повтора в тексте романа образует сквозную аллюзию. Оно тем самым вводит читателя в пространство мифологического времени. У Е. Айпина цитата в виде формульного определения, данная в самом заглавии, прологе, а затем и в

См.:НовикЕ. Структура сказочного трюка / От мифа к литературе. М, 1993. С.145-160 См.: Топоров В. Образ трикстера в енисейской традиции / Традиционные верования и быт народов Сибири. Новосибирск, 1987. С. 17.

33


финале, играет конструктивную роль. В параграфе рассматривается функция повтора в мифологическом и художественном тексте.

Роман «Ханты» Е. Айпина эпичен. Эту стилевую черту романа отмечали

А. Ващенко Г. Данилина, О. Лагунова, Е. Роговер и др.34. В параграфе мы

детализируем и уточняем эпическую составляющую романа. Так, в эпосе

сюжет разворачивается вокруг пути героя. Сюжетообразующий мотив дороги-

пути имеет сквозной характер. Принцип структурирования пространства в

романе Е. Айпина вызывает аллюзию именно эпического пространства: герой

движется по кругу (Демьян отправляется в дорогу (I глава), объезжает родных,

встречается с сейсмиками-нефтеразведчиками и возвращается домой (29

глава)).   В   этом        усматривается   мифологическая   аллюзия   на   повторы

циклического движения. Этот круг у Демьяна состоит из воспоминаний, отступлений автора, реалий прошлого и настоящего. Движение по кругу главного героя утверждает в романе мотив преодоления беспамятства.

Текстуальный анализ позволяет сделать вывод о том, что «дорожный»

сюжет романа не только проявление русской литературной традиции, но и

укоренен в эпической традиции хантов. С мифологической точки зрения

исследуется айпинская метафора «дорога-песня»: она генетически восходит к

представлениям об озвученном пространстве мифа, а потому у Айпина

пространство,            согласно            мифологическим            представлениям,

«инструментировано» хантыйской скрипкой-наркасъюх. В этом усматривается мифологическая аллюзия: в архаические времена музыкальные инструменты отождествляли с небесными светилами (скрипка-наркасъюх - Звезда Утренней Зари- Демьян).

Вселенная, согласно мифологическим представлениям языческих народов, представляет собой вертикаль - Верхний, Средний, Нижний миры. Обычно эта вертикаль представлена Деревом или Осью, которые можно сопоставить и со струнами, - они протянуты от небес до земли, от человека к звездам. Потому функция струнного инструмента, согласно мифологической традиции, не ограничена эстетикой: музыкальный инструмент - это медиатр отношений, трансформаций и тождества человека с миром. На наш взгляд, только с привлечением мифологического контекста можно понять метафорический образ, появляющийся в романе Айпина, - «Демьян-скрипка».

Фольклорно-эпическая традиция в цитатном виде в романе Е. Айпина функционирует на уровне образной системы, построенной по принципу бинарных оппозиций - Восток/Запад, родственность/ неродственность, Любовь / Ненависть, Война / Мир. Оппозиция свой/чужой в романе Айпина имеет сюжетную функцию: Демьяну противостоят «чужаки» - нефтяники Семка и Полька-Апполон. Они убивают его помощницу олениху. Разыгравшаяся «оленья» драма в романе - это прелюдия драмы Демьяна и всех хантов.

См.: Ващенко А. Так рождаются мифы/ Мир Севера. 2004. №6. С. 35-37; Данилина Г. Все предопределено судьбой / Хантыйская литература. М., 2002. С. 82-91; Лагунова О. Пятикнижие от Еремея Айпина / Хантыйская литература. М., 2002. С. 117-138; Роговер Е. Творчество Еремея Айпина. СПб., 2007 и др.

34


Семантика образа Демьяна восходит к мифу. Истину жизни Демьян называет «истиной Земли», и она, согласно мифологическим представлениям хантов, - в жизни для людей. После убийства оленихи умирает и сам Демьян. Уход Демьяна в конце повествования есть подтверждение, что только внутри мифологического пространства и времени герой может «быть-существовать». Демьян в общепринятом смысле не умирает: как герой мифологический, он воскрешает, «взойдя Звездой Утренней Зари». Смерть Демьяна в романе - это в мифологическом смысле не смерть: «Демьян шагнул в черноту ночи, уверенный в том, что, когда придет время, то взойдет на востоке Звезда Утренней Зари и принесет людям новый день». Единая цепь живого, согласно мифологии хантов, не прерывается смертью. Момент рождения человека на свет мыслится как момент узнавания пришедшего человека другими людьми. Ханты считают, что нет смерти как исчезновения, нет превращения в ничто. Потому человек (у Айпина герой, как в мифологии, не самоценная индивидуальность, а частичка Вселенной) тоже не умирает, а остается в памяти своего рода. Таким образом, посредством мифологической аллюзии Е. Айпин оставляет своего героя в мифе, где смерти нет. Смерть превращается в память рода и этим закрепляется бессмертие героя. Горизонталь дороги, по которой движется Демьян, вопреки всем законам геометрии, но согласно мифологическим представлениям, продолжается, уходя в небесную вертикаль. Ведь истинный смысл странствования ханты - в перспективе «пути Вверх».

Таким образом, мифологические аллюзии в тексте Е. Айпина носят конструктивный характер. Цитатность Айпина направлена на пробуждение традиционного мировоззрения сородичей: в ней- архетипический смысловой код ко всему роману, системе его образов. Хантыйская мифология играет особую роль и в формировании авторской философской позиции, отразившейся в эстетике и поэтике произведения. Разнообразному многофункциональному использованию фольклорно-мифологических и этнопоэтических традиций в романе Е. Айпина способствуют сами проблемы, связанные с национально-исторической жизнью, современным бытием народа, охватить многие его аспекты и представить их в единстве. В повествовательную парадигму романа Е. Айпин включает в трансформированном виде традиционные для хантыйского эпоса образы, мотивы, выполняющие важные литературные функции в изображении особенностей национального менталитета, быта, своеобразного мировосприятия и художественного мышления, развитии сюжета и создании национальной картины мира.

В параграфе 3.2. выявляются особенности функционирования точной цитаты в повести Галины Кэптукэ «Имеющая свое имя, Джелтула-река» (1989). Главной особенностью обращения Г. Кэптукэ к фольклору от хантыйского прозаика Е. Айпина - это точное, прямое цитирование ею образцов устнопоэтического творчества своих сородичей. Е. Айпин, по нашему убеждению, в романе «Ханты...» ориентирован более на «узнаваемость» цитаты, а именно - мифологическую аллюзию. Полагаем, что это в первую очередь  обусловлено разными художественными задачами:   если Е.  Айпин

35


делает акцент на проблеме «человек-история», то Г. Кэптукэ осмысливает тему человек и общество, природа - человек. С другой стороны, имеет место очевидная разность подходов в использовании фольклорных источников, что обусловлено функциональностью самого фольклора у эвенков и обских угров. Как показывают наблюдения, у эвенков, в отличие от хантов, фольклор имеет в значительной степени более ярко выраженное живое бытование. Эвенкийский фольклор функционирует не только в ритуально-обрядовой сфере (то есть сакральной - Ю.Х.), но и бытовой. Потому включение фольклорных образцов в литературный текст без каких-либо изменений сохраняет народное «эпическое знание», но сохраняет его уже посредством нефольклорной формы.

Сравнительный анализ включенного в текст повести фольклора и аутентичных фольклорных текстов эвенков свидетельствует об их идентичности как на жанрово-содержательном уровне (оде, иты, песня-дярин, песни-пира, алга и др.), так и на структурном . То есть наблюдается точность цитирования Г. Кэптукэ фольклорных текстов, обусловленное тем, что Г. Кэптукэ - представительница древнего охотничьего рода и ученый-фольклорист. Она регулярно работает в фольклорных экспедициях, у нее собран богатейший полевой материал от информантов-сказителей. В своей первой повести «Имеющая свое имя, Джелтула-река» Г. Кэптукэ, выросшая в стихии фольклорной традиции, знаток специфики жанрового становления фольклора и его образно-стилевых особенностей, точно воспроизводит образцы эпического наследия своих сородичей.

Фольклорно-эпическая традиция нашла преломление в жанре художественного повествования. Автобиографическая повесть Г.Кэптукэ близка по форме улгуру, эвенкийскому устному рассказу о недавних событиях, с обязательным включением описания проведения обрядов. Стилевая манера Г. Кэптукэ, на наш взгляд, определена и функциональностью самого фольклора у эвенков: он имеет живое бытование и функционирует в ритуально-обрядовой и бытовой сфере. Каждая главка повести, а их - 21, закончена структурно и содержательно. Главки отражают события в жизни главной героини - девочки Гунилгэн, ее семьи и сородичей. Кэптукэ художественно воссоздает «жизнь такой, какая она есть» в представлениях эвенков: это духи рек, тайги, предков, посвящение в шаманы и их могущество, метаморфоза-перерождение в новое обличье. Г. Кэптукэ передает это посредством цитат и реминисценций из эвенкийского фольклора. Сакральность звучащего Слова у эвенков обусловлена его обрядовым функционированием. Передача его содержания посредством литературы диктует цитатную форму его фиксирования. В повести «Имеющая свое имя, Джелтула-река» Г. Кэптукэ достаточно часто использует лексические и ритмико-синтаксические цитаты из фольклора, которые активируют сознание ее сородичей и на бессознательном уровне пробуждают генную память этноса.

Само название повести представляет не только инверсию - это цитата-заглавие.   «Имеющая   свое   имя»   -   формульное   определение,   которое   в

См. о фольклоре эвенков: Исторический фольклор эвенков. Сост.: Г.М.Василевич. М., 1966; Романова А., Мыреева А. Фольклор эвенков Якутии. Л., 1971 и др.

36


эвенкийском фольклоре является инвариантным и его можно назвать «этнопоэтической константой». Но Кэптукэ, давая повести цитатное заглавие, сознательно ориентировалась на традиционную эпическую образность эвенков. Формульное определение - «имеющая свое имя», принадлежит эпическому фольклору эвенков - нимнгаканам (сказаниям).

Сравнительный анализ обрядовых песен-пира в фольклорных записях и повести «Имеющая свое имя...» свидетельствует о глубоком проникновении автора в принципы построения обряда и сопровождающего его фольклорного жанра - пира. В этом случае мы можем говорить о сознательной установке Г. Кэптукэ на цитатное освоение (а не стилизацию) обрядовой поэзии сородичей. В пира ею сохранена аутентичная композиционная структура, ритмика и интонационное строение. Включая обряд и сопровождающую его песню в художественное повествование, автор не привносит в их описание ничего своего. Это, на наш взгляд, определено целью закрепления его «первичного» облика и быть может последующим функциональным его возвращением в бытовую сферу жизни сородичей. Основанием такому заключению служит высказывание самой Г. Кэптукэ о том, что «эвенкийский фольклор на современном этапе уже перестает быть единственной сферой, порождающей словесные тексты, которые составляют культурную традицию этноса... В настоящее время у эвенков присутствует культурный дуализм -параллельно существуют фольклорные и нефольклорные (литературные) формы. В разных формах фольклор (через литературу, национальные передачи на языках), аутентичные фольклорные тексты проникают в среду эвенков, то есть происходит смена коммуникативного механизма... Живучесть фольклора эвенков в том, что он сохранил до сих пор жизненную функциональность»   .

Таким образом, Г. Кэптукэ как прозаик и ученый-фольклорист сохраняет «эпическое знание» посредством нефольклорной формы. Письменная литература в творчестве Г. Кэптукэ обретает новое функциональное качество, - становится хранилищем традиционного фольклора, способом его консервации. У Г. Кэптукэ на первое место выступает реконструктивная цитация, которая вместе с тем конституирует общность «своего» и «чужого» текстов. Цитация у Г. Кэптукэ тоже своего рода способ хранения «эпического знания» в семантической памяти народа.

Параграф 3.3. посвящен исследованию цитат-знаков, выявлению их функциональной значимости в повести А. Неркаги «Молчащий» (1996).

В тексте Неркаги функционирует достаточно большое количество «цитат-

38

знаков» , которые в первую очередь выступают как средство самовыражения автора, способ выражения его культурно-семиотических ориентиров. Цитатность в неомифологическом тексте Неркаги имеет разностадиальный и разноуровневый характер, который проявляется в обращении автора   как   к

Фольклорные тексты см.: Кэптукэ Г. Эпические традиции в эвенкийском фольклоре (очерки). Якутск, 1996 . 37 См.: Кэптукэ Г. Там же. С. 22-26.

О «цитате-знаке» см.: Минц 3. Функция реминисценций в поэтике Ал.Блока/ Труды по знаковым системам. Сб. ст. Тарту, 1973. С. 262-388.

37


ненецким мифам, так к традициям христианской литературы (Библии) и духовно-мистическим (мета-историческому труду Д. Андреева «Роза мира»). «Цитатность» А. Неркаги имеет качественное отличие от произведений Г. Кэптукэ и Е. Айпина, поскольку она выступает как «знак» цитируемой культуры. Поэтому цитата у Неркаги не тяготеет к дословности, но имеет характер условного соответствия.

Необычная для литератур народов Севера цитатная насыщенность повести

А. Неркаги обусловлена ее жанровым своеобразием: это первое произведение в

литературах малочисленных народов Севера, где нашли преломление

современные жанрово-стилевые искания в русской и других развитых

литературвх. Отсутствие подобных текстов в литературах народов Севера

напрямую         обусловлено         стадиально-разноуровневым        развитием

художественного мышления и этнокультурной спецификой. Но вместе с тем

фактор равноуровневости художественного мышления народов внутри

литературного региона, на наш взгляд, сыграл решающую роль в актуализации

новейшей эстетики именно в ненецкой литературе. В отличие от

устнопоэтического наследия палеоазиатов, обских угров, ненецкий фольклор,

хотя не менее архаичен, но вместе с тем в жанровом плане достаточно развит.

Так, у ненцев имеется раннеэпическая песенная традиция, достигшая

реалистического осмысления судьбы человека. Она прошла стадию

десакрализации в жанре песни-ханабце.            Хынабцы представляют собой

поздний жанр эпической песни у ненцев. Генетически они восходят к ненецким мифам-сказкам, в которых на смену древним персонажам типа «человек, женщина, мужчина», приходят новые, в частности, лупы (европейцы). Мифы-сказки, благодаря историчности ситуаций, поднимаются до эпической формы реалистическо-исторических песен-хынабцев   .

Повесть предваряет Предисловие-откровение А. Неркаги, которое, на наш взгляд, сигнализирует о «выпадении автора из обыденного мировосприятия» и позволяет войти ему в измерение мифа: ««...Я вижу впереди крах. Крах придет ко всем... Не Рак, не СПИД, а совсем иная болезнь угрожает нам. В нас начала гнить Душа. Как может гнить любой орган нашего бренного тела: печень, легкие... Начало краха ненцев я вижу в жестоком убиении оленя... Когда срубишь дерево, некоторое время в нем продолжает двигаться сок-кровь. Испорченный ствол из последних сил питает свои ветви, дает тень, бледнеющую изо дня в день, и, наконец, иссыхает медленно, без видимых глазу агоний. Вот также гибнет и народ. Мы убеждаем и себя, и его, что он жив, здоров, благоденствует. Между тем - это будет лишь тень... То будет так... Не со злорадством говорю это, но с печалью. Пусть я ошибусь. Пусть мои слова останутся бредом  больной души.  А ниженаписанное - плодом минутного

40

отчаяния»   .

Эпичность тексту А. Неркаги придает традиционное отношение ненцев к Слову. Известно, что Слово у малочисленных народов Севера имеет в культуре

См.: Пушкарева Е. Ненецкие песни- хынабцы. М., 2000. 199 с. Неркаги А. Молчащий. Тюмень, 1996. С.232-233.

38


статусное значение и в этой связи недопустима «игра» им. Слово у А. Неркаги как бы живет своей жизнью, - оно живо и действенно. В ненецких мифах «слово-песня» существовала как полноценный персонаж и предполагало обязательное получение «ответной реакции» слушателей. Логично предположить, что ответная реакция сородичей должна последовать и на текст А. Неркаги: эмоциональное, диалогичное повествование «Молчащего» представляет, на наш взгляд, именно коммуникативное обращение к сородичам.

В повествовании А. Неркаги наблюдается ориентация на ненецкий фольклор - мифы и эпические песни. В повести «Молчащий» на жанрово-сюжетном уровне очевидны черты ярабца - эпического жанра в фольклоре ненцев, представляющий собой песню-плач с реалистическим содержанием. Форма повествования от первого, либо от третьего лица также восходит к в ненецким мифам и эпическим песням, в которых наблюдается исключительная роль рассказчиков, что оказывает влияние на семантику образов и характер самого текста.

Первая часть повести посвящена описанию Скопища. Диалектика «мифического» и «исторического» даже в названии поселения у Неркаги своеобразна: автор мифологизирует «историю». Название поселка - «резонанс» реальных исторических событий, которое берет начало с «революционных» времен, и, по мнению автора, «одного из многочисленных заблуждений человека на пути к своей теперешней бездуховности - самой страшной болезни людей...». Изначально повесть имела другое название - «Скопище». Мироустройство Скопища своего рода перевертыш и кардинально отличается от жизни традиционного ненецкого стойбища. Описание жизни в Скопище представляет собой у А. Неркаги, на наш взгляд, «эстетическую оппозицию» фольклору. Эпическая ситуация в повести вывернута наизнанку: единства в Скопище нет - гармония отношений среди его жителей возможна только при условии разрушения ценностей патриархально-родовой жизни: «Безумство гения смешит толпу скопийцев или озлобляет, точно так же, как свет далёкой звезды не светит и не греет». Подстрекаемая злым Улыбом толпа скоийцев убивает главного героя повести - Молчащего. Но ее ждет наказание: по истечении трёх дней, глубокой ночью, когда вопли постыдных оргий, стоны несчастных жертв похоти и жестокости прорезали небо, в невидимых далях раздалось   ...Будто  острый  нож разрезал  взбуревшее  тело  язвы,  и  потоки

41

нечистот полились, заливая все окрест»

Вторая часть повествования А. Неркаги посвящена главному герою -Молчащему. Этот образ, на наш взгляд, полигенетичен: он восходит как к мифологии ненцев, так и Библии. Типологическая связь литературного и фольклорного героев проявляется в их социальном статусе, - они одиноки на земле, им отведена сиротская доля. Мотив сиротства-одиночества героя в ненецком фольклоре     более поздний по сравнению с мифами нганасан и

Неркаги А. Молчащий. Тюмень, 1996. С.221.

39


энцев . В портретном описании Молчащего-животного/получеловека очевидны мифологические черты. Его отец зверь, мать - скопийка. Среди ненцев распространены представления о великанах, похожих на зверя и человека одновременно, которые живут в подземных норах. Главный герой повести одинокий Молчащий также живет под землей, - его мать-скопийка выбросила младенцем в пропасть, но он выжил. Эта биографическая деталь тоже своего рода «перевертыш» фольклорной ситуации утраты и нахождения ребенка. В «оппозицию» фольклору в повести А. Неркаги ситуация утраты ребенка была добровольной: мать его собственноручно выбросила в пропасть, тогда как через десятилетия возвращение уже юноши-сына в общество скопийцев сопровождается, вопреки фольклорной традиции, не радостью, а глумлением над ним.

С образом Молчащего в повести актуализируется тема матери. Но Неркаги осмысливает ее нетрадиционно: образ матери Молчащего - Золотой Лозы диссонирует в повести библейскому образу Богоматери. В христианской традиции образ Матери изначально божественный и светлый. Ее милосердная любовь - это путь, если не к спасению, то к преодолению мрака и Хаоса, в который погружается мир. Но в повести А. Неркаги поведение женщины-матери воплощает собой Хаос. В параграфе рассматривается архетипическое начало в образе матери Молчащего: в оппозицию ненецкому фольклору она не отождествляется с Землей, не соотносится с высшим божеством ненцев Яминей, не выполняет роль Мировой Матери - женщины-матери, женщины-супруги, хранительницы очага и рода.

Исследование пространственно-временного универсума позволяет сделать вывод, что художественное пространство повести оппозиционно мифологическим преставлениям ненцев. Так, с одной стороны, оно организовано согласно мифологической структуре - «мирового древа» с соответствующей иерархической вертикалью. С другой стороны, пространство в тексте Неркаги представляет собой структурно-содержательный «перевертыш»: по представлениям ненцев злой дух Нга жил под землей, в темноте, за семью слоями мерзлоты, тогда как у А. Неркаги «злой дух» Улыб живет наверху. Таким образом, пространство в повести имеет наполняемость, оппозиционную мифологической традиции ненцев.

Выявляются здесь новозаветные цитаты и реминисценции. С сюжетной точки зрения история жизни Молчащего сопряжена с темой Страстей Христовых, - она базируется на обстоятельствах страдания и смерти героя. Имеющий место в повести мотив жертвоприношения (его дважды распинают скопийцы) предстает как оппозиция фольклору: для скопийцев жертвоприношение Молчащего не предполагает их духовного воскрешения. В работе рассматривается мотив воскрешения Молчащего с точки зрения мифологии. Метафорический сюжет ненецких мифов - это изображение пути от   Хаоса   к   упорядоченности.   Герой   может   появиться   ниоткуда,   и

Пушкарева Е. Ненецкие песни- хынабцы. М., 2000. 199 с.

40


посредством поэтапного восстановления утраченного когда-то он заново открывает мир, как бы пересотворяясь, осваивая и покоряя «все земли». Мотив превращения, «творение» человека во Всевышнего - один из распространенных в ненецком эпическом фольклоре, наполняемый Неркаги христианским содержанием. Согласно христианским представлениям, распятие - это мученическая смерть, которая ведет к вечной жизни и победе над адом. История Молчащего - это своего рода житие. Мотив Распятия - не только сюжетная реминисценция из Евангелия, а восходит и к ненецкой мифологии: герой должен пройти «временную смерть» через распятие, чтобы родиться заново. Изгнание главного героя повести А. Неркаги из «нормального» общества скопийцев, его изоляция - это важнейшее условие его перехода (статусное, социальное) в мифологическом сообществе, которое рудиментарно нашло отражение и в христианстве.

Модель художественного времени в тексте А. Неркаги сопоставима с концепцией мифологического времени, в котором «индивидуальная» смерть и периодическая смерть человечества необходимы, точно так же как «необходимы и три дня темноты, предшествующие Новому рождению луны. Индивидуальная смерть и смерть человечества сходным образом необходимы

43

для их регенерации»   .

В этой связи выявляется еще один культурный источник для «цитатного» освоения А. Неркаги - «Роза Мира» Даниила Андреева. Цитаты без кавычек - один из наиболее встречающихся постмодернистских приемов у ненецкого прозаика. Повесть А. Неркаги имеет качественное отличие, заключающееся в том, что в здесь, к примеру, евангельские мотивы, возникающие вслед за цитатой, - без оттенка пародии, шутки. В результате чего образ культуры «лишается ореола эпического предания» . В повести А. Неркаги мы наблюдаем противоположный эффект: обращение к мифологическому и инокультурному тексту, евангельским и «андреевским» цитатам в частности, изначально серьезно. Для прозаика мифологический, евангельский и инолитературный контексты важны как хранители вечных и абсолютных ценностей. Следует отметить, что А. Неркаги, благодаря цитатам, буквально выстраивает «интертекстуальное поле» и создает свою собственную историю бытия ненцев.

Комбинация принципов цитатной точности и цитатного смещения позволяет А. Неркаги следовать раннеэпической традиции и одновременно быть в «оппозиции» к ней. Но в целом Неркаги следует воспроизведению мифоструктур и законов архаического мышления: использование принципов бинарных оппозиций, реактуализация семантики мифологем распятия и воскрешения и др. Анна Неркаги создает неомифологический текст, для которого характерно сочетание глубокого философского содержания с мифологическим началом, синкретизме жанрово-стилевых форм, не укладывающиеся в привычные каноны. Она создает авторский миф -философско-мифологическое повествование о судьбе сородичей. Полагаем,

Элиадэ М. Тайные общества. Обряды инициации и посвящения. М.- СПб., 1999. С. 19-20. См.: Липовецкий М. Русский постмодернизм. М., 1997.

41


что повесть А. Неркаги «Молчащий» свидетельствует о переходных процессах

в современной национальной литературе малочисленных народов Севера.

Свидетельство     тому        ряд    выявленных     нами    универсальных    черт

«переходности» : эсхатологическое переживание истории, активизация мифа и архетипа, кризис коллективной идентичности, изменения в отношениях человека к пространству и времени и др. Сочетание реалистических и фантастико-мифологических пластов отражают суть переходных процессов в современных литературах коренных народов: с одной стороны, стремление сохранить реалистичность, осветить наиболее злободневные проблемы современного бытия ненцев, с другой - поиск художественной новизны.

В Заключении подводятся итоги проведенного анализа и формулируются основные выводы. Отмечается, что малочисленные народы сумели сохранить уникальную культуру в условиях глобальных ассимиляционных процессов. «Младописьменные» литературы, привязанные к этнической жизни и истории, продолжают осмысливать вклад собственных народов в художественно-эстетическую сокровищницу мировой литературы. Диапазон актуальных проблем литератур, требующий изучения, довольно широк: идет активный поиск художественно-изобразительных средств, жанрово-стилевых возможностей для отображения стремительно меняющегося мира и национального бытия. Новым этапом в развитии литератур малочисленных народов является не только следование традициям собственных культур, но и достижениям художественной мысли и практики русской и инонациональных литератур в новых условиях интенсификации культурных связей.

В рамках диссертационного исследования намечаются перспективы дальнейшего изучения проблемы. Очевидна необходимость изучения диахронических трансформаций фольклорных жанров в художественной литературе, генезиса и типологии прозаических и поэтических жанров.

Содержание диссертации отражено в следующих публикациях: Монографии

  1. Хазанкович, Ю.Г. Фольклорно-эпические традиции в прозе малочисленных народов Севера. Монография. Новосибирск, 2009. 8 п.л
  2. Хазанкович, Ю.Г. Время и пространство в культурософском осмыслении (на материале литератур народов Севера). Монография. М., 2002. 14 п.л.
  3. Хазанкович, Ю.Г. Художественный образ мира в литературах народов Севера. Монография. М., 2002. 10,6 п.л.

См. о понятии «переходности» в культуре: Хренов Н. Опыт культурологической интерпретации переходных процессов/ Искусство в ситуации смены циклов. Междисциплинарные исследования художественной культуры в переходных процессах. М., 2002. С. 11-56.

42


4. Хазанкович, Ю.Г. Фольклорно-мифологические традиции в литературах народов Севера. Монография. М., 2002. 14,5 п.л.

Научные статьи, опубликованные в ведущих российских периодических изданиях, рекомендованных ВАК Министерством образования и науки РФ

  1. Хазанкович, Ю.Г. Фольклор и литературы народов Севера: особенности взаимодействия // Гуманитарные науки в Сибири. 2007. № 4.    0,4 п.л.
  2. Хазанкович, Ю.Г. Хронотопы и хронотопические ценности в прозе народов Севера // Знание. Понимание. Умение. 2008. №4.   0,4 п.л.
  3. Хазанкович, Ю.Г. Эвенки, Китай и Россия (исторические метаморфозы и литературные парадоксы) // Проблемы Дальнего Востока. 2008. №5. 0,5 п.л.
  4. Хазанкович, Ю.Г. Функционирование эвенкийского фольклора в повести Галины Кэптукэ «Имеющая свое имя, Джелтула-река» // Традиционная культура. 2009. № 1. 0,3 п.л.

5.  Хазанкович, Ю.Г. Концептосфера поэзии Г.Н.Курилова-Улуро Адо (к

постановке вопроса)// Сибирский филологический журнал. 2009. №1.

0,4 п.л.

6.  Хазанкович, Ю.Г. Архетип «волка» в фольклоре и литературе // Вестник

Тамбовского государственного университета. 2009. № 4(72). 0,4 п.л.

  1. Хазанкович, Ю.Г. Мифологические аллюзии в романе Еремея Айпина «Ханты, или Звезда Утренней Зари» // Известия Уральского государственного университета. 2009. №1/2 (63). Гуманитарные науки. 0,5 п.л.
  2. Хазанкович, Ю.Г. Литература и книжная культура эвенков //Вестник Читинского государственного университета. 2009. № 2(53). 0,3 п.л.
  3. Хазанкович, Ю.Г. Православное миссионерство среди малочисленных народов Дальнего Востока, Севера и Сибири (исторический и социокультурный аспекты)// Религиоведение. 2009. №3. 0,5 п.л.
  4. Хазанкович, Ю.Г. Мифопоэтика романа Еремея Айпина «Ханты, или Звезда Утренней Зари» //Вестник Томского государственного университета. 2009. №321 (апрель). 0,4 п.л
  5. Хазанкович, Ю.Г. Книжная культура эвенков: к истокам зарождения// Библиотековедение. 2009. №3 (в соавторстве с Потаповой Л.Н.). 0,2 п.л.

Статьи и тезисы докладов, опубликованные в сборниках научных трудов и материалах научно-практических конференций

1. Хазанкович, Ю.Г. Билингвизм как процесс межкультурной коммуникации и его функционирование в прозе малочисленных народов Севера и Дальнего Востока // Вестник Якутского государственного университета имени М.К.Аммосова. 2009. Т. 6, №1. С. 101-105.

43


  1. Хазанкович, Ю.Г. Художественные хронотопы в прозе малочисленных народов Севера // Вестник Якутского государственного университета имени М.К.Аммосова. 2007. Т. 4, №2. С. 77-82.
  2. Хазанкович, Ю.Г. Проза коренных малочисленных нардов Севера, Дальнего Востока и Сибири в критике 1970-1990-х годов// Вестник Якутского государственного университета имени М.К.Аммосова. 2007. Т. 4, №3. С. 58-61.
  3. Хазанкович, Ю.Г. Цитация в повести Г.Кэптукэ «Имеющая свое имя, Джелтула-река» // Вестник Якутского государственного университета. 2006. № 8. С. 67-72.
  1. Хазанкович, Ю.Г. Художественные искания эвенской прозы 1930-1980-х годов/ Вопросы эвенской филологии и этнологии. Вып. 3. Якутск, 2000.С.45-51.
  2. Хазанкович, Ю.Г. Особенности национального образа мира в литературах народов Севера/ Вопросы эвенской филологии. Вып.4. Якутск, 2001. С.34-39.
  3. Хазанкович, Ю.Г. «Человек Ых-мифа» В.Санги и устная эпическая традиция / Материалы Международной научно-практической конференции «Олонхо» в контексте эпического наследия народов Мира». Якутск, 2000. С. 46-51.

8.  Хазанкович, Ю.Г. Региональные художественные традиции в

литературах народов Севера / Материалы научно-практической

конференции АГИКИ . Якутск, 2002. С. 32-34.

9.  Хазанкович, Ю.Г. Некоторые аспекты фольклоризма романа

П.Ламутского «Дух Земли»/ Материалы                  научно-практическая

конференция «Коренные малочисленные народы Якутии». Якутск, 2002.

С. 23-25.

  1. Хазанкович, Ю.Г. Культурософский аспект содержания литератур народов Севера / Материалы научно-практической конференции «Русское слово и словесность в РС(Я)». Якутск, 2003. С. 34-36.
  2. Хазанкович, Ю.Г. Власть Матери-Матерей (о романе А.Коньковой и Г.Сазонова «И лун медлительных поток») / Мансийская литература. М., 2005. С. 265-295.
  3. Хазанкович, Ю.Г. Проблемы историографии и периодизации эвенкийской литературы / Жанрово-стилевые аспекты русской классики XX века. Якутск, 2005. С. 23-31.
  4. Хазанкович, Ю.Г. Потомок эвенкийского князя пишет роман / Эвенкийская литература. М., 2006. С. 121-126.

14.  Хазанкович, Ю.Г. Фольклор и литературы народов Севера: особенности

взаимодействия / Международный научный вестник: сетевое электронное

научное издание. № 2. М., 2007. Идентификационный номер

0420700032/0037

15. Хазанкович, Ю.Г. «Человек Ых-мифа» В.Санги и устная эпическая

традиция // Современные проблемы науки и образования. М., 2007. №3.

Идентификационный номер 0420700037/0071

44


16.  Хазанкович, Ю.Г. На пороге хаоса (о повести Ю.Рытхэу «Когда киты

уходят») / Чукотская литература. М., 2007. С. 176-195.

  1. Хазанкович, Ю.Г. Синтез духовных традиций в повести Анны Неркаги «Молчащий» Материалы научно-практической конференции «Синтез в русской и мировой художественной культуре». М., 2007. С. 227-230.
  2. Хазанкович, Ю.Г. Песенная традиция эвенков в поэзии Алитета Немтушкина (по материалам сборника «Метки на оленьем ухе»)/ Эвенкийский этнос в начале третьего тысячелетия. Благовещенск, 2008. С.  14-20.

19.  Хазанкович, Ю.Г. Сравнения в художественной системе Зои

Ненлюмкиной / Эскимосская литература. М., 2008. С. 201-208.

20.Хазанкович, Ю.Г. Фольклорная цитация в романе Еремея Айпина «Ханты, или Звезда Утренней Зари». СПб., 2008. Вып. 9. С. 110-115.

  1. Хазанкович, Ю.Г. «Дух Земли» эвена Платона Ламутского как роман-этология СПб., 2008. Вып. 11. С. 130-134.
  2. Хазанкович, Ю.Г. Двуязычие писателей-северян как стилистический феномен / Русскоязычие и би(полингвизм) в межкультурной коммуникации XXI века. Пятигорск, 2008. С. 181-184.
  3. Хазанкович, Ю.Г. Концепция мира в романе Владимира Санги «Женитьба Кевонгов» / Материалы научно-практической конференции «Языки коренных малочисленных народов Севера в начале 111 тысячелетия». Новосибирск, 2008. С. 149-154.

24.  Хазанкович, Ю.Г. Проза    и поэзия анабарских долган / Долганская

литература. М., 2009. С. 56-63.

Учебные и учебно-методические пособия

  1. Хазанкович, Ю.Г. Современные литературы малочисленных народов Севера. Учебное пособие. Гриф ДВРУМЦ. М., 2002. 9.6 п.л.
  2. Хазанкович, Ю.Г. Эвенкийская литература. Учебное пособие. Гриф ДВРУМЦ. М., 2002. 9 п.л.

3.  Хазанкович, Ю.Г. Творчество мансийской писательницы Анны

Коньковой. Пособие к спецкурсу. Гриф ДВРУМЦ. Якутск, 2003. 7 п.л.

4.  Хазанкович, Ю.Г. Миссионерство и православные мотивы в литературах

народов Севера. Якутск, 2007. 4,2 п.л

5.  Хазанкович, Ю.Г. «Поэты не рождаются случайно»: жизнь и творчество

эвенкийского поэта и прозаика Д. Апросимова. Якутск, 2009. 3,9 п.л.

45

 





© 2011 www.dissers.ru - «Бесплатная электронная библиотека»

Материалы этого сайта размещены для ознакомления, все права принадлежат их авторам.
Если Вы не согласны с тем, что Ваш материал размещён на этом сайте, пожалуйста, напишите нам, мы в течении 1-2 рабочих дней удалим его.