WWW.DISSERS.RU

БЕСПЛАТНАЯ ЭЛЕКТРОННАЯ БИБЛИОТЕКА

   Добро пожаловать!

Народная поэзия в системе традиционной культуры осетин

Автореферат докторской диссертации по филологии

 

Учреждение Российской академии наук

Институт языка, литературы и искусства им. Г. Цадасы

Дагестанского научного центра РАН

Диссертационный совет Д 002.128.0I

На правах рукописи

БЕКОЕВ

Владимир Исламович

НАРОДНАЯ ПОЭЗИЯ

В СИСТЕМЕ ТРАДИЦИОННОЙ

КУЛЬТУРЫ ОСЕТИН

Специальность 10.01.09 — Фольклористика

АВТОРЕФЕРАТ

диссертации на соискание ученой степени доктора филологических наук

Махачкала 2010


Работа выполнена на кафедре русской литературы Северо-Осетинского государственного университета Министерства образования и науки Россий­ской Федерации

Научный консультант -

доктор филологических наук, профессор Аджиев Абдулаким Магомедович

Официальные оппоненты -

доктор филологических наук, профессор Курбанов Магомед Муслимович

доктор филологических наук, профессор Туркаев Хасан Вахидович

доктор филологических наук, профессор Ципинов Арсен Амербиевич

Ведущая организация -

Северо-Осетинский институт гуманитарных и социальных исследований им. В.И. Абаева

Защита состоится 28 мая 2010 г. в 14 часов на заседании диссертацион­ного совета Д 002.I28.0I по защите докторских и кандидатских диссертаций при Институте ЯЛИ им. Г. Цадасы ДНЦ РАН (367025, Республика Дагестан, г. Махачкала, ул. М. Гаджиева, 45; т/ф 8(8722) 675903).

Диссертация принята к защите 23.09.2009 г. Текст объявления о защите диссертации направлен в Бюллетень ВАК 11.01.2010 г. Объявление о защи­те и автореферат диссертации для размещения на сайте ВАК направлены в Федеральную службу по надзору в сфере образования и науки 29.01.2010 г.

С диссертацией можно ознакомиться в Научной библиотеке Дагестан­ского научного центра Российской академии наук (ул. М. Гаджиева, 45).

Автореферат разослан 12 февраля 2010 г.

Ученый секретарь

диссертационного совета,

кандидат филологических наук         А.М. Абдурахманов


ОБЩАЯ ХАРАКТЕРИСТИКА РАБОТЫ

Актуальность темы. В культурном пространстве осетин песенный фольклор наравне с нартским эпосом занимает ведущее место. Песня испо­кон веков функционировала во всей жизнедеятельности осетинского народа в качестве регулятора поведения, его ценностных критериев морали.

Песенный фольклор осетин не только культурно-интегрирующая систе­ма, но и философско-нравственный феномен, определяющий ментальность нации, особенности мировоззрения этноса, его художественного мышления.

Однако данное родовое образование до сих пор остается самым неизучен­ным в осетинской фольклористике. В реферируемом исследовании впервые с учетом достижений современной фольклористики предпринята попытка комплексного исследования осетинского песенного фольклора, поскольку до настоящего времени освещались лишь его отдельные проблемы. Следова­тельно, необходимость обращения к этому недостаточно изученному пласту осетинского фольклора - явление закономерное и давно назревшее.

Цель и задачи исследования. Ключевой целью исследования является разностороннее комплексное рассмотрение важнейших вопросов осетинско­го песенного фольклора с учетом специфики и функционирования каждого жанра. Достижение этой цели предполагает решение следующих задач:

  1. выявить уровень разработки исследуемой проблемы;
  2. определить доминирующие признаки дифференциации каждого жанра

    исследуемого родового образования;

  3. проследить генезис и онтогенез песенных жанров в их исторической

    обусловленности и динамике взаимосвязи художественных структур;

  4. выявить ценностно-эстетическую природу песенного фольклора как

    нравственного феномена социокультурного сознания этноса через выявле­

    ния многоуровневой информационной направленности песенных текстов;

  5. создать целостную систематизированную картину бытования песен­

    ных жанров с учетом общего и национально-специфического;

  6. разработать научно обоснованную классификацию песенного фоль­

    клора;

  7. подвергнуть комплексному анализу введенные в научный оборот наи­

    более совершенные песенные тексты, относящиеся к разным жанровым и

    внутрижанровым образованиям;

  8. теоретически обобщить процесс формирования поэтических традиций

    и художественных структур в диахроническом аспекте.

Степень изученности. Песенный фольклор следует отнести к самому неразработанному пласту осетинского народно-поэтического творчества. Однако это не означает, что названное родовое образование фольклора во­обще было обделено вниманием исследователей. Собирание и публикация осетинского фольклора началась еще во второй половине ХIХ века. Большой вклад в этом направлении внесли известные русские и зарубежные путеше­ственники, ученые, среди которых А. Гагстгаузен, В.П. Пфаф, Вс. Миллер,


представители осетинской интеллигенции В. Цораев, братья Гацыр, Гуцыр и Джантемир Шанаевы, И. Тхостов, Б. Гатиев, С. Кокиев, С. Туккаев, писа­тели И. Кануков, А. Кайтмазов и др.

Из перечисленных собирателей осетинского фольклора наиболее весо­мый вклад внес Вс. Миллер. В 1879-1888 гг. ученый несколько раз побывал во всех ущельях Северной Осетии. Основательно изучив осетинский язык, он записал от долгожителей, знатоков осетинского фольклора тексты ска­зок, песен, преданий. Огромная ценность собранных Вс. Миллером фоль­клорных текстов заключается в том, что он дает точную запись оригинала с переводом на русский язык. Обширные научные комментарии, сделанные им к записанным текстам песен, обоснованы и паспортизированы.

В начале ХХ века происходит активное становление национальной пе­риодики и развитие литературного процесса на осетинском языке. В 1906 г. начала выходить «Осетинская газета», а в 1907 году - «Новая жизнь». В на­званных газетах наравне с произведениями художественной литературы печатались и памятники устного народного творчества, в частности, песен­ного фольклора.

Большое количество песен было опубликовано в газетах «Северный Кавказ», «Терские ведомости».

Значительный вклад в сбор песенного фольклора внес первый осетин­ский профессор Б.А. Алборов. Им были собраны и подготовлены к печати «Правобережные тексты» (1905-1910 гг.), «Моздокские тексты» (1919-1921 гг.), «Санибанские тексты» (1927-1929 гг.). Из исследований профес­сора Алборова, несомненно, большой интерес представляет статья «Изуче­ние и гармонизация осетинских народных песен» (1926 г.) и «Осетинские трудовые песни» (1960 г.).

Содержательные статьи по отдельным вопросам песенной культуры осетин были опубликованы известными композиторами Б.А. Галаевым, А. Тотиевым, Т. Кокойты, Е. Колесниковым, А. Полянычем. В их статьях песенный фольклор рассматривается с точки зрения музыкальной и испол­нительной сторон.

Исследованию народно-поэтического творчества осетин посвятил ряд фундаментальных работ выдающийся иранист, кавказовед В.И. Абаев. Из его работ особенно ценной является статья «Осетинская традиционная героиче­ская песня». Она содержит общую характеристику жанровой системы, анализ персонажей, поэтических средств художественной изобразительности.

Большая заслуга в изучении осетинской песенной культуры принад­лежит К.Г. Цхурбаевой. Основной работой ученого является небольшая монография «Об осетинских героических песнях» (1965), которая пред­ставляет собой первый опыт монографического исследования историко-героических песен осетин. В работе автор особое внимание уделяет идейно-художественному анализу рассматриваемых песенных текстов, поэтики, ритмической организации, музыкально-ладовых особенностей историко-героических песен.


Начиная с 60-х годов ХХ века, большая работа по сбору и исследованию песенного фольклора проделана ведущим научным сотрудником СОИГСИ им. В.И. Абаева Т.А. Хамицаевой. В многочисленных статьях она затраги­вает различные аспекты песенной культуры осетин. В них особое внимание уделяется идейно-тематической, жанровой и структурной характеристике календарно-обрядовой и семейно-обрядовой поэзии. При этом ученый ши­роко привлекает этнографический материал.

Результатом многолетней активной работы Т.А. Хамицаевой по сбору и изучению осетинского песенного фольклора стала монография «Историко-песенный фольклор осетин» (1973 г.). В монографии в качестве иллюстра­тивного материала используются как ранее опубликованные, так и рукопис­ные тексты, извлеченные ею из архива СОИГСИ, а также записи, сделанные автором во время фольклорно-полевых экспедиций. В монографии дана жанровая классификация историко-героических песен. Своими исследова­ниями Т.А. Хамицаева, несомненно, внесла весомый вклад в исследование осетинской песенной культуры. Ее работы отличаются содержательностью, научной добросовестностью, аргументированностью, концептуальностью.

Значительным событием в исследовании песенного фольклора за послед­ние годы следует считать монографическую работу известного осетинского композитора Ф.Ш. Алборова «Музыкальная культура Осетии» (2005 г.). Ав­тор монографии сосредоточивает внимание на мелодической организации песенного фольклора, а также рассматривает вопросы, касающиеся тради­ционных осетинских музыкальных инструментов. В исследовании затраги­ваются и вопросы жанровой классификации песенного фольклора. Таковы в целом исследовании, посвященные песенному фольклору осетин.

Сказанное позволяет нам утверждать, что песенный фольклор до сих пор не стал объектом монографического осмысления с охватом всех жанро­вых разновидностей в контексте традиционной духовной культуры осетин.

Научная новизна диссертационной работы состоит, прежде всего, в вы­боре объекта исследования: осетинский песенный фольклор впервые под­вергается монографическому исследованию с охватом всех жанров и жан­ровых разновидностей с привлечением богатого фактического материала, значительная часть которого вводится в научный оборот впервые. В иссле­довании с учетом широкого контекста исторического развития песенного фольклора систематизирован и обобщен архивный и собранный автором полевой материал, послуживший базой для научной жанровой классифи­кации. В работе также определены типологические черты и национальное своеобразие песенного фольклора, выявлены художественно-поэтические традиции каждого жанрового образования. С учетом требований современ­ной компаративистики осуществлен перевод фольклорных текстов с ориги­нала на русский язык.

Объектом исследования служат аутентичные песенные тексты, собран­ные в разные исторические периоды, начиная со второй половины ХIХ века до нашего времени и хранящиеся в архивах СОИГСИ, ЮОНИИ, СОГУ, а


также опубликованные в сборниках песен, журналах, периодической печа­ти. Наряду с перечисленными источниками в работе широко привлекается полевой материал, собранный автором в разных населенных пунктах Север­ной и Южной Осетии. В диссертационном исследовании используются так­же материалы, собранные студентами филологического факультета СОГУ в процессе проведения фольклорной практики под руководством автора.

В ходе анализа песенных текстов широко привлекаются их варианты, так как «вариативность есть специфическая форма конкретного выражения песенного сюжета, который по самой своей художественной природе не мо­жет получить закономерное воплощение в каком-то единственном тексте» (Б.Н. Путилов).

Предмет исследованием - генезис и историческая эволюция системы жанров осетинской народной поэзии, ее художественное своеобразие, связи и типология.

Методологическая основа работы. Суть стратегии и методологии диссертационного исследования составил комплексный подход, предпо­лагающий изучение традиционного песенного фольклора как сложной системы, в которой все элементы образуют гармоническое единство. Он дает возможность применения сравнительно-исторического, сравнительно-сопоставительного, историко-генетического, структурно-семантического, аксиологического, описательного методов исследования, также использова­ния данных других наук — этнографии, археологии, этнолингвистики, ис­кусствоведения, значительно расширивших источниковедческую базу ис­следования.

Теоретической базой послужили фундаментальные исследования фоль­клористов А.Н. Веселовского, А.Я. Проппа, Б. и Ю. Соколовых, Н.П. Колпа-ковой, С.Г. Лазутина, В.Е. Гусева, Н.И. Кравцова, В.И. Чичерова, В.М.Гацака, В.П. Аникина, Ю.Г. Круглова, Е.В. Померанцевой, А.М. Астаховой, Т.В. Зу­евой, Т.А. Агапкиной, Б.Н. Путилова, Н.В. Толстого, Н.И. Толстой, Е.М. Ме-летинского, литературоведов Н.А. Гуляева, А.И. Тимофеева, Н.Г. Поспелова, М.М. Бахтина, Д.С. Лихачева, В.Е. Хализева; сочинения русских религиоз­ных мыслителей П.А. Флоренского, B.C. Соловьева, А.Ф. Лосева и др. Ав­тор работы также опирался на исследования осетинских фольклористов и литературоведов В.И. Абаева, К.Г. Цхурбаевой, Т.А. Хамицаевой, Н.Г. Джу-сойты, Ш.Ф. Джикаева, Х.Н. Ардасенова, З.М. Салагаевой и др.

При написании работы полезным для нас оказались исследования фоль­клористов и литературоведов северокавказских республик Г.Г. Гамзатова, У.Б. Далгат, А.А. Ахлакова, A.M. Аджиева, Х.М. Халилова, М.И. Мижае-ва, Р.Б.Унароковой, С.М. Хайбуллаева,  А.М.Гутова, Х.Х. Малкондуева, А.Н. Ганиевой и др.

Теоретическая и практическая значимость работы обусловлена ее актуальностью и научной новизной. Результаты исследования пополняют научные знания о песенном фольклоре, его роли в системе традиционной


культуры осетин. Они могут быть использованы при создании обобщаю­щих работ по осетинскому фольклору, а также в научно-педагогических целях, в частности, при разработке лекционных курсов, спецсеминаров, учебников и учебных пособий для преподавателей и студентов филологи­ческих факультетов СОГУ, СОГПИ, ЮОГПУ, а также для учителей и уча­щихся средних учебных заведений Северной и Южной Осетий. Разработан­ное и изданное автором методическое пособие, основанное на материале диссертационного исследования, широко используется учителями родной и русской литератур в процессе изучения фольклорных произведений в на­циональной осетинской школе. Научные выводы исследования могут быть использованы фольклористами, специалистами, изучающими культуру и традиции осетинского народа.

Положения, выносимые на защиту:

  1. песенный фольклор осетин - сложное многожанровое родовое обра­

    зование. Он является философско-нравственным феноменом социокультур­

    ного сознания этноса, аккумулирующим особенности его мировоззрения и

    мировидения;

  2. жанровая классификация песенного фольклора основывается на тео­

    ретическом осмыслении механизма развития каждого жанрового образова­

    ния в его исторической обусловленности, динамике и взаимосвязи художе­

    ственных структур;

  3. песенный фольклор бытует в единой этнокультурной традиции осетин

    в сочетании с другими фольклорными жанрами;

  4. календарно-обрядовая поэзия функционировала в синкретическом

    единстве с обычаями, обрядами и развивалась вместе с ними. Она генети­

    чески связана с осетинской мифологией, с реальной жизнью этноса, его

    представлениями, обычаями, бытом. Основная цель обрядовых действий и

    поэзии - испросить от языческих покровителей богатый урожай, приплод

    скота, изобилие и благополучие во всем;

  5. свадебная поэзия представляет собой исключительно сложную систе­

    му, в которой нашли отражение различные этапы истории брака и семьи.

    Свадебная поэзия осетин, как и у других народов, синкретически связана

    со свадебной обрядностью, ориентированной на создание благополучной,

    счастливой и многодетной семьи;

  6. причитания - это поэтико-драматические произведения эпического

    склада со свойственными им чертами, символикой, клишированностью

    образов, поэтических приемов выражения человеческих чувств и пережи­

    ваний, вызванных смертью человека. В причитаниях отражены рудименты

    древних верований, культов, обычаев. По сравнению с другими поэтически­

    ми жанрами фольклора им в большей степени характерна импровизация,

    ибо в каждом плаче содержатся мотивы, единственные для этого случая;

  7. трудовая поэзия зародилась в глубокой древности. Она сопровождала

    выполнение различных видов трудовой деятельности и служила главным

    образом для организации ритма, способствующего выполнению синхрон­

    ных движений, наполняла тяжелый труд эстетическим содержанием;


  1. историко-героические песни - это эпические, лиро-эпические, а не­

    редко и лирические произведения, отразившие конкретные исторические

    факты из жизни народа, а также деятельность отдельных реальных лич­

    ностей. В них значительно глубже, чем в других поэтических жанрах

    фольклора, раскрывается психология, переживания и мотивы действий и

    поступков персонажей. Являясь «нравственным сводом» этноса, историко-

    героические песни рассматриваются в свете современной аксиологии, т.е.

    с точки зрения их ценностно-эстетической природы, что постигается через

    выявление многоуровневой информационной направленности песенных

    текстов;

  2. народная лирическая поэзия богата жанровыми разновидностями.

    В ней внутреннее состояние лирического героя раскрывается путем непо­

    средственного выражения его чувств, мыслей, впечатлений, настроений.

    В центре лирической поэзии находятся мотивы переживания, радости, стра­

    дания, любви. Развиваясь длительное время, осетинская народная лириче­

    ская песня выработала свою форму, образную систему, свою композицию,

    дающую возможность выражать то или иное эмоциональное состояние ли­

    рического героя;

  3. песенный фольклор, зародившийся в глубокой древности, претерпел

    существенную эволюцию, создал за длительный период своего функцио­

    нирования стадиальную и разноуровневую систему художественно-эсте­

    тического мышления этноса.

Апробация работы. Диссертационное исследование обсуждалось на совместном заседании кафедр русской и осетинской литератур Северо-Осетинского государственного университета имени К.Л. Хетагурова и ре­комендовано к защите.

Основные положения и результаты диссертационного исследования из­ложены в 35 публикациях, общим объемом более 40 п.л. Наиболее важные положения опубликованы в 3 монографиях, 7 статьях в журналах из переч­ня, утвержденного ВАК, а также в докладах и выступлениях на различных международных, всероссийских, региональных и республиканских кон­ференциях, в числе которых: Международная конференция, посвященная 140-летию со дня рождения К. Хетагурова (Владикавказ, 2000), Междуна­родная научно-практическая конференция, посвященная 100-летию со дня рождения Гайто Газданова (Владикавказ, 2001), Международная конферен­ция «Русский язык и языки народов Северного Кавказа: функциональное и структурное взаимодействие» (Владикавказ, 2001), Региональная научно-практическая конференция «Нигер и современный осетинский литератур­ный процесс» (Владикавказ, 2003), Региональная научная конференция, по­священная 120-летию со дня рождения Б.А. Алборова (Владикавказ, 2006), Международная научно-практическая конференция «Кавказ: история, куль­тура, традиции, языки» (Сухум, 2001) и др., а также ежегодных конференци­ях, проводимых в рамках Дней науки Северо-Осетинского государственно­го университета имени К.Л. Хетагурова, начиная с 2000 по 2008 гг.


Структура работы обусловлена целью и задачами исследования. Диссер­тация состоит из введения, пяти глав, заключения, списков использованной литературы, условных обозначений и сокращений.

Во введении обосновывается актуальность избранной темы, определя­ются цель и задачи исследования, аргументируются его научная новизна, теоретическое и практическое значение, определяются принципы и мето­ды исследования, формулируются основные положения, выносимые на за­щиту, приводятся данные об апробации материалов диссертации. В целях более объективного освещения новизны и степени разработанности темы дается краткий историографический обзор, где основное внимание уделяет­ся вопросам истории собирания и изучения песенного фольклора, анализу песенных сборников, отдельных исследований по тем или иным вопросам народной песенной культуры. Здесь же рассматриваются вопросы жанро­вой классификации песенного фольклора осетин, определяются основные принципы дифференциации жанров и их главные признаки.

Первая глава - «Календарно-обрядовая поэзия» - состоит из трех параграфов. В первом параграфе - «Из истории календаря и календар­ной обрядности» — даются краткие сведения из истории календаря и ка­лендарной обрядности осетин. Причины, вызвавшие к жизни календарь, объясняются историческими особенностями, экономическими факторами, географическими условиями жизни этноса. Все месяцы года и дни недели у осетин в прошлом имели свои названия. «Названия месяцев не одни и те же по всей Осетии и притом месяцы не совпадают с нашими»1, — отмечал Вс. Миллер.

Весьма интересные, научно обоснованные сведения о названиях ме­сяцев на осетинском языке и их этимологии мы находим в исследованиях крупнейшего ираниста В.И. Абаева. Ученый приходит к выводу, что этимо­логия названий одних месяцев тесно связана с древнейшими традициями, основанными на природных явлениях, других - важнейшими праздниками церковного происхождения, с мифологическими представлениями и миро­воззрениями предков осетин.

Календарные праздники занимали важное место в жизни этноса. Они обычно приурочивались к определенным датам. В дни проведения празд­ников совершались различные обряды, которые в науке называются «кален­дарными». В подавляющей своей массе календарные праздники были тесно связаны с трудовой и хозяйственной деятельностью крестьянина, требую­щей от него знаний о том, когда приступить к вспашке, севу, уборке урожая и т.д.

Осетинский календарь по своей сути - аграрный. Отсюда праздники, связанные с земледелием, занимали ведущее место в календаре. Только вслед за ними идут скотоводческие и другие праздники. Народные праздни-

Миллер В.И. Осетинские этюды. Ч.II. М., 1881. С. 263.


ки занимали важное место не только в гуманитарной сфере культуры, они определяли уровень духовной жизни общества. Осетинские календарные праздники отличались многочисленностью. «Праздников у осетин бесчис­ленное множество»2, - писал А. Зиссерман.

Современные осетины, как и многие цивилизованные народы мира, пользуются общепринятыми названиями всех месяцев календарного года. В связи с тем, что в данной главе нашего исследования основной задачей является рассмотрение календарно-обрядовой поэзии, нам представляется наиболее оптимальным деление календарного года на два цикла: зимне-весенний и летне-осенний. Такое деление в большей степени соответствует логике изложения календарно-обрядовой поэзии осетин.

Во втором параграфе - «Зимне-весенние обряды и поэзия» - дается подробный анализ календарно-обрядовой поэзии, сопутствующей народно­му календарю рассматриваемого периода календарного года.

Годовой обрядовый календарь у осетин, как и других земледельческих народов, начинался с праздника Нового года. Древний смысл новогодних праздников заключался в чествовании возрождающегося солнца, дающе­го людям свет и тепло. «Возрождение солнца означало наступление ново­го года, и у людей возникало желание предугадать будущее, повлиять на судьбу. С этой целью совершались разнообразные действия, которые были призваны обеспечить хороший урожай, удачную охоту, приплод скота, уве­личение рода».3

Праздник в честь возрождения солнца был наиболее значительным. Он сопровождался разнообразными обрядовыми действиями, песнями, увесе­лениями. О культе солнца у предков осетин свидетельствует существование божества солнца и огня — Жртхурон (букв. «солнечный огонь», «солнечный свет»). В честь названного божества на Новый год каждая хозяйка выпекала огромный ритуальный пирог, так называемый Жртхурон, символизирую­щий солнце. Он имел форму диска с лучеобразными линиями, расходящи­мися от центра. Каждая хозяйка старалась делать его огромным, чтобы всем членам семьи досталось по кусочку. Обычно в Жртхурон в большом количе­стве клали начинку, состоящую из отборного сыра, яиц, жира и других при­прав. При приготовлении Жртхурон было обязательным атрибутом класть в начинку пирога монету. Тот, кому достанется монета, гласило поверье, будет самым счастливым в наступающем новом году.

Кульминационным моментом праздника Нового года было хождение молодежи в масках по дворам с поздравлениями. К приготовлению маски каждый ряженец относился с большой ответственностью, старался, чтобы его маска соответствовала своей схожестью с воображаемым существом.

2 Зиссерман А. Отрывки из моих воспоминаний//Русский вестник. Т. 138. М.,

1878. С. 19.

3 Зуева Т.В., Кирдан Б.П. Русский фольклор. Учебник для высших учебных

заведений. Изд. «Наука», «Флинта», 1998. С. 73

10


Как известно, в основе ряженья лежат древние способы перевоплощения. Первоначальная функция маски сводится к стремлению преобразить себя, перевоплотиться в иное существо, создав при этом конкретный образ. В по­добном понимании маска представляет сложный и многозначительный эле­мент традиционной бытовой культуры. По утверждению М.Б. Бахтина, в маске «воплощено игровое начало жизни, в основе ее лежит совсем особое взаимоотношение действительности и образа, характерное для древнейших обрядово-зрелищных форм».4

При обходе дворов молодежь громко распевала песни, произносила раз­личные пожелания и здравицы. Разыгрывание сцен сопровождалось шут­ками, веселым смехом, танцами. За все это ряженые требовали от хозяев вознаграждения, выражавшиеся в складно созданных песнях. До нас дошло достаточно большое количество новогодних песен. Все они имеют тради­ционное название «Хждзаронтж» («Домочадцы») и «Басылта». Их содер­жание тесно связано с традиционными крестьянскими представлениями о благополучной жизни. Это, в первую очередь, пожелания счастья, здоровья, приплода скота, богатого урожая, изобилия во всем. Среди пожеланий - ро­дить хозяйке в новом году сына, а хозяину - убить оленя, самого почитаемо­го тотемного животного в осетинской мифологии:

У ж лжг саг амара,                          Чтобы хозяин оленя убил,

У ж ус тыр ныййара,                       Чтобы хозяйка сына родила.

У ж фос цот ракжной,                     Чтобы стада ваши приумножились.

Уж хуымтж жфсир жфтауой,          Чтоб урожай ваш был обильным.

Уе 'фсин басыл скжна,                     Чтобы хозяйка басил испекла.

Уж басылы къух мжн фжуа!           Чтобы ручка басила мне досталась!

После традиционных новогодних пожеланий домочадцам ряженые в складно составленных песнях требовали от хозяйки вынести им различ­ные угощенья. Обычно хозяева, чьи дома посещали ряженые, должны были обязательно щедро угостить своих гостей. В состав подношений входили различные яства, приготовленные на праздник: мясо, пироги, басылта, вы­пивка, чаще всего пиво, начиная с недавнего прошлого - деньги. Весьма примечательна в этом плане новогодняя песня «Басилти зар», также начи­навшаяся с традиционных пожеланий. Затем ряженые ставят в известность домочадцев, что они идут к ним в гости, но если они для них нежеланные, даже порога их не переступят. В песне в адрес скупой, неприветливой хо­зяйки вместо новогодних добрых пожеланий посылаются различные про­клятия, в частности, пожелание «тесной могилы», засыпанной «всяким хламом»:

4 Бахтин М.Б. Франсуа Рабле и народная культура средневековья и Ренес­санса. М., 1965. С.46-47.

11


Цжлжнбуд уосжн цубур цирт къахетж,    Жадной хозяйке ройте тесную могилу,

Лжхтж — бухтж йибжл калетж.                Засыпайте ее всяким хламом.

К зимнему циклу календаря относятся широко почитаемые в прошлом праздники «Комахсжн», «Фжцбаджн» и «Тутыртж». К сожалению, первые два названных праздника не получили своего отражения в календарно-обрядовой поэзии осетин.

Праздники в честь Тутыра - покровителя волков в прошлом отмечали в течение недели. Праздничные приготовления в честь этого божества тоже должны были отличаться отменным качеством, для чего все ритуальные приготовления и напитки производились из лучших сортов кукурузы, пше­ницы и других злаковых растений.

С праздником Тутыра были связаны и другие специфические обряды. Так, например, мясо жертвенного животного и другие праздничные приготовле­ния должны были съедаться только членами семьи, так как существовало по­верье, что «волки Тутыра утащат из стада барана». Чтобы уберечь стадо от волков, в предшествующие празднику три дня пастухи ходили без пояса и соблюдали строгий пост. В неделю Тутыра самый строгий пост соблюдали в понедельник: до заката солнца никто, даже дети, не имел права выпить и глот­ка воды. Все это совершалось для того, чтобы волки, или как их табуированно называли - «собаки Тутыра», не губили хозяйскую скотину.

В дни празднования в честь Тутыра люди активно начинали готовиться к весенним полевым работам. Согласно народному поверью, сельскохозяй­ственные орудия труда, изготовленные в первые три дня празднования Ту­тыра, обладают наилучшими качествами. Поэтому изготовление сохи, вил, ярма, других земледельческих орудий проводилось именно в эти дни. Лес, из которого делали эти сельскохозяйственные орудия труда, тоже должен был быть срублен в указанные дни Тутыра. Такое мнение распространя­лось и на живые существа. Осетины верили, что ребенок, рожденный в дни празднования Тутыра, будет самым счастливым, самым здоровым, а быки -самыми сильными и выносливыми.

Осетины также верили, что клятва, данная в дни празднования Тутыра, священна, ее нельзя нарушить, не выполнить.

О глубоком почитании этого праздника в прошлом говорит и тот факт, что на период празднования Тутыра прекращалась всякая вражда между людьми, кровники складывали свое оружие, строго запрещались всякие боевые и вооруженные действия. «В дни Тутыра, — отмечал еще в начале XIX века А. Яновский, - никакие враги не дерзают начинать между собой неприязненных действий».5

В дни празднования Тутыра важная роль отводилась магическим дей­ствиям.

Праздник в честь Тутыра в прошлом повсеместно сопровождался раз­личными песнями, танцами, увеселительными мероприятиями. В песенном

5 Яновский А. Обозрение Российских владений за Кавказом. Т.4. СПб., 1836.

С.23.

12


фольклоре Тутыр изображается как божество, помогающее людям во всех начи­наниях, особенно тогда, когда они совершались в дни празднования в его честь. В песне «Ес хуар» («Есть зерно») говорится о том, что боги задумали об­легчить тяжелый труд крестьян и решили сделать для них плуг. Чтобы этот плуг обладал исключительным качеством, его начали делать именно в дни празднования Тутыра:

..… Дзубур кжнун сж зжрди жрифтуджй,       Задумали они соху сделать,

Тотурти йин бавнжлдтонцж ж кжнунмж.        В дни Тутура делать ее начали.

Тотури конд йе 'фсой,                                       В дни Тутыра сделано ее ярмо,

Тотури конд йж ар,                                           В дни Тутыра дышло ее сделано,

Тотури конд ж гинонаг,                                           В дни Тутыра сделана верхняя часть сохи,

Тотури конд ж тжвгутж,                                   В дни Тутыра сделана притыка к ярму,

Тотури конд ж хуымвжйнжг,                           В дни Тутыра сделана доска сохи,

Тотури конд йе 'фсжйнаг ...                              В дни Тутыра сделаны сошники ...

В отдельных песнях выражается уверенность народа в реальности помощи Тутыра:

Тотур махжн ржсти гъжджй готжнттж кжндзжнжй.

Йеци готжнттж бжл Тотури гурд жстгай гали исефтиндздзинан.

Даргъ ауждзтж, фжтжн хумтж ужд кжндзинан...

Тутыр нам из благодатного дерева плуги сделает,

В них мы запряжем восемь быков, в дни Тутыра рожденных.

Длинные борозды и широкие вспашки проведем ...

Как мы отметили выше, Тутыр во многих песнях представлен не только властелином хищных животных, но и небожителем, испрашивающим у Бога различные блага для народа. Он также оберегает людей от различных болез­ней, помогает им в успешном проведении сельскохозяйственных работ, спо­собствует увеличению поголовья скота. Именно таким покровителем людей Тутыр изображается в песнях осетин-дигорцев.

Весенний цикл народного календаря осетин открывался праздниками, связанными с началом сельскохозяйственных работ. По сравнению с другими временами года на этот период приходилось самое большое количество земле­дельческих праздников.

Культ земледельческого труда способствовал возникновению религиозно-магических представлений и различных обрядовых действ. В осетинской мифологии покровителем земледелия, хлебных злаков и урожая является Уа-цилла. В отдельных преданиях и легендах он совмещает и функции божества грома и молнии. По мнению В.И. Абаева, название божества Уацилла «со­стоит из wac (восходит к древне-иранскому wac — слово), что должно было означать в данном сочетании нечто вроде святой, и Jlla/Ella = Илья. У осетин,

13


как и у некоторых христианских народов, Илья Пророк присвоил функции древнего бога-громовника».6 По своим функциональным характеристи­кам Уацилла напоминает божеств земледелия многих кавказских народов, в частности, кабардинского - Тхагаледж, абхазо-абазинского - Джаджа, карачаево-балкарского - Эридей, чеченского - Мятцели и т.д. Эти боже­ства, обнаруживая сходства с осетинским Уацилла, в то же время наделены своими национально-специфическими чертами. Во всех жанрах народно­поэтического творчества осетин Уацилла наделяется как обыкновенными человеческими качествами (выступает то пахарем, то сеятелем), так и ми­фологическими чертами (он живет на небесах, от его расположения к людям зависят урожай, состояние погоды и т.д.). Праздник в честь Уацилла отме­чали в июне, перед началом сенокоса, он был известен под несколькими на­званиями: «Хор-хор» (слово «хор» означает «зерно»), «Хоры бон» («Празд­ник урожая»), «Хоры Уациллайы бжржгбон» («Праздник в честь хлебного Уацилла») — у осетин-иронцев; «Хуымидайжн» («Начало пахоты»), «Ржмон бон» (букв. «Праздничный день») — у осетин-дигорцев.

О степени почитания названного праздника в прошлом говорит тот факт, что его отмечали повсеместно в Осетии. «Осетины, - писал С. Кучерев-ский, — в начале каждой весны аккуратно во вторник второй недели Велико­го поста совершают в честь Ильи Пророка празднество, называемое у них (осетин - В.Б.) хор-хор».7

Приписывая Уацилла и функции божества грома и молнии, осетины в его честь устраивали праздники в период засухи и затяжных дождей. В этом случае праздник сопровождался различными магическими действами. Со­вершались обрядовые действа в честь Уацилла и при поражении человека молнией.

Праздник в честь Уацилла сопровождался щедрыми жертвоприноше­ниями. К этому дню варили пиво, бузу (квас), накрывали стол разными яствами. Из ритуальных блюд на стол обязательно должны были ставить бламыхъ (специальная каша из кукурузной муки, приготовленная на дрож­жах) и дзжрна (вареные зерна кукурузы и фасоли, реже - пшеницы). Всего должно было быть на столе в изобилии, иначе, согласно поверью, год сулил быть неурожайным, голодным.

Обязательным атрибутом праздничного застолья было исполнение пе­сен в честь Уацилла. Они, как правило, исполнялись только мужчинами, участие женщин полностью исключалось. По своему содержанию песни, как и молитвословия, посвященные Уацилла, преимущественно носят гим­нический характер:

Хор-Уацилла, хор-Уацилла,                             Хор-Уацилла, хор-Уацилла,

Бжрзондыл нын бадгж казныс,                          Ты восседаешь на небесах.

Джумж кувжм, джужй куржм                          Молимся тебе и от тебя просим

6 Абаев В.И. Избранные труды в 4 т. Т. 1. Владикавказ, 1990.С.132.

7   Кучеревский С. Осетинский праздник «хор-хор». Газета «Закавказский

вестник». 1848. №17.

14


Дж хорзжхтж, хорз Уацилла! Ракжс ма нжм, бафждзжхс нж, Ратт дж хорзжх, хор-Уацилла!


Твоих благ, хороший Уацилла, Взгляни на нас с небес, Будь нашим покровителем.


В ряде песен, посвященных божеству Уацилла, народ выражает свое глу­бокое почтение к нему. В них перечисляются те деяния, которые совершают в его честь:


Аллы къуыппыл — дж кувжнджттж, Аллы зжрждтж - дж кувжг аджм. Зжронд устытж—кувинаг казназг Чындздзон чызытж дж дондзау куы сты. Фжсивжды хжрзтж дж ном стаужг, Алы хъжлдзжгжй дж ном куы кжнынц. Мах-де уазжг, кдджын Уацилла! Нж хорты сжржй джужн куы кувжм! Нж фосы сжржй джр джужн куы кувжм!


На каждом холме твои молельни, Все старики тебе молятся. Старушки готовят тебе жертвенные пироги. Молодые девушки воду для тебя носят, Лучшие из юношей имя твое превозносят, Веселятся во имя твое. Мы под твоей защитой, славный Уацилла! С первого урожая тебе молимся! Лучшим скотом тоже тебе молимся!


Наибольшее количество песен, связанных с этим праздником, было у ди-горцев. «Хумидайжн» (букв., «День первой борозды»), «Хуари зар» («Песня о зерне»), «Джлж будури нж готжнттж» («Вон в поле наши плуги»), «Хуарел-дари зар» («Песня о Хуарелдаре»), «Хуарелдари фурт Борхуаралий», «Йеци мжлгъж» («Птица изобилия») и др.

Особой торжественностью отличался праздник первой борозды. Для его проведения из дней недели выбирали вторник, день св. Георгия, с надеждой, что он благословит начало весенних работ. Определив день специального вы­хода на пашню, осетины всем селом производили выборы пахаря, т.е. чело­века, который проведет первую борозду. Обычно такого человека выбирали всем селом. Таким лицом мог быть человек, который пользовался большим уважением, отличался порядочностью, добрым сердцем, чтобы с его легкой руки вырос богатый урожай. «Осетины, - писал Б. Гатиев, - всякий раз, когда наступало время тех или иных полевых работ, прежде всего решали, кто из счастливейших людей берется выходить на пашню. И только после того, как счастливый человек проведет первую борозду и тем положит счастливое на­чало распашке полей, осетин решается приступить к пахоте».8

Перед началом пахоты один из старших мужчин произносил традицион­ное молитвенное слово, где он просил всех патронов земледелия и плодородия полей способствовать крестьянам в получении богатого урожая. После этого пахаря и волов осыпали зерном, обильно обливали их бузой или пивом, а затем приступали к вспашке.

Праздник первой борозды проходил весело: все пели, танцевали, прово­дили различные соревнования и игры. Апофеозом праздника было исполнение песни «Хуми дайжни зар» («Песня о начале пахоты»).

8 Гатиев Б. Суеверия и предрассудки осетин // Периодическая печать Кавказа об Осетии и осетинах. Кн. 3. Тифлис, 1876. С. 12.

15


Песня по своему характеру оптимистическая. В ней выражается уверен­ность земледельцев в том, что все аграрные божества помогут им получить богатый урожай.

Большой интерес представляет обычай, соблюдаемый в день ритуаль­ной пахоты. Отправившись на поле рано утром, пахарь раздевал себя до­гола ниже пояса и садился на вспаханный участок, что означало имитацию полового акта. По представлениям древних людей, земля, принимающая в свои недра зерно, беременеет теплыми лучами солнца. Прибегая к симпати­ческой магии, люди тем самым стремились передать земле плодоносящие силы. Аналогичный обычай встречается у многих народов мира. Известно, что древние греки во время первой борозды прямо на поле совершали поло­вой акт, что означало оплодотворение почвы и получение богатого урожая средствами имитативной магии. Такую же цель преследовал осетинский обычай садиться обнаженным ниже пояса на вспаханную землю.

После окончания пахоты крестьяне приступали к не менее ответствен­ной работе - севу полей. Перед тем как приступить к севу, сеятель надевал на себя вывороченную наизнанку овечью шубу. Этот обряд преследовал определенную магическую цель: пусть прорастут всходы так густо, как гу­ста шерсть у шубы. Обряд аналогичного характера встречается и у многих народов Кавказа, в частности у народов Дагестана.

К весенним календарным праздникам относится один из древнейших осетинских праздников Никкола. В осетинской мифологии он является бо­жеством хлебных злаков, урожая и мореплавателей. В представлении осе­тин он очень близок к людям. Св. Никкола часто спускается на землю и вместе с другими небожителями помогает крестьянам в проведении сель­скохозяйственных работ.

Во всех песнях Никкола изображается покровителем, другом и защит­ником бедных людей. В какой бы трудной ситуации не оказался бедный че­ловек, он тут же выручает его. Отсюда народ называет его в своих песнях «своим богом» («нж хуыцау»), своим приятелем (нж лимжн), награждает эпитетами «хороший», «добрый», «помогающий», «золотокрылый».

К весеннему периоду календарных праздников относятся праздники, справляемые в честь божеств Хуарелдара и Борхуаралий, выполняющих функции покровителей урожая и хлебных злаков у осетин-дигорцев. Эти праздники отмечали во вторник.

Во всех песнях Хуарелдар и Борхуарали наделены ярко выраженными чертами аграрного божества, как у осетин-иронцев Уацилла. Песни, посвя­щенные Хуарелдару и Борхуарали, носят хвалебный характер. Они якобы наравне с крестьянами принимают участие в проведении сельскохозяй­ственных работ, выполняют самую ответственную, самую трудную рабо­ту - работу плугаря. Чтобы убедить слушателя в том, что названные боже­ства действительно участвовали в проведении этих сельскохозяйственных работ, часто певец называет себя очевидцем всего этого:

16


Я ведь тогда там был!

И я тоже видел одно:

Алдар* из алдаров там на олене сидел,

А его добрая хозяйка олениху доила...

Песни, посвященные названным божествам, завершаются часто встре­чающимися в мифологических песнях осетин пожеланиями получить такой же богатый урожай, какой собрали земледельцы в тот год при участии Хуа-релдара и Борхорали. В песнях эти пожелания выполняют заклинательную функцию:

Какой хлеб у него в тот год уродился, Такой пусть для бедных людей, В этом году пусть даст Бог!

Успешное завершение вспашки и сева еще не гарантировало крестьяни­ну получения хорошего урожая. Нередко его ожидали различные стихий­ные бедствия - засуха, затяжные дожди, сильные ветры, град и т.п. Судьба урожая во многом зависела от погодных условий. Вызвать дождь, уберечь урожай от засухи — основное назначение многих обрядовых действ и со­провождающих их песен. Они, как правило, связаны с богом грома и мол­нии - Елиа. Праздник, посвященный ему, обычно проводили в конце мая. По своему характеру этот праздник женский, по содержанию архаический, с явными языческими элементами.

В день праздника женщины собирались на берегу реки или у камня, или дерева, в которое когда-то ударила молния, - «жрвдзжф» (букв. «ударенное небом или молнией»). Они приносили с собой три ритуальных пирога с сы­ром, специально сваренные в честь Елиа пиво или квас. Нередко в честь названного божества забивали меченое (нывонд) животное - барашка или бычка. Праздник начинался с молитвенного слова, которое произносила по­жилая женщина. (Присутствие мужчин на этом празднике полностью ис­ключалось). В своем молитвословии она просила небесного Елиа (ужлжрвон Елиа) послать мягкий дождь (фжлмжн жртжх) и легкий ветер (рог уддзжф), чтобы он уберег всходы растений от града, избавил их от сильных ветров, засухи, призывала Небо и Землю полюбить друг друга. Затем женщины шу­тили, танцевали, обливали друг друга водой, пели заклинательные песни:

Наш светлый Елиа, слава тебе, Пусть мягкий сыр будет в сыворотке! Мягкая капля дождя пусть будет в земле! Зеленая травка пусть будет обильной, Спелый колос — урожайным.

Люди верили в магическую силу слова и стремились через него воздей­ствовать на природу и получить богатый урожай.

* Алдар - феодал.

17


Еще в недавнем прошлом, когда сильно гремел гром и небо затягива­лось черными тучами, пожилые женщины, боясь града, наводнений, силь­ных ветров и других природных бедствий, тут же принимались за молитву, в которой просили небесного Елиа, чтобы он пожалел людей и не погубил урожай:

Йе, ужлжрвон Елиа,                         О, небесный Елиа,

Батжригъжд кжн!                            Пожалей нас!

Фжлмжн къжвда рауадз!                Пошли мягкий дождь!

Тызмжг жртжхжй нж бахъаггж!     Пощади нас от града!

Нж фллжйттж де 'уазжг!                  Убереги наш урожай!

Нж удттж де 'уазжг!                         Убереги нас самих!

Культ грозового божества у осетин был необычайно сильным. Если в прошлом человека убивала молния, его ни в коем случае не разрешалось оплакивать, выражать скорбь. Члены семьи, близкие родственники покой­ного тоже строго соблюдали этот обряд. Они со всеми присутствующими должны были выражать радость и даже петь и танцевать. Обрядовый танец в честь убитого молнией назывался «Цоппай». Этот танец сопровождался исполнением одноименной песни. Аналогичный обряд существовал и у не­которых других народов Северного Кавказа. О широкой распространенно­сти этого обряда В.И.Абаев писал: «Хотя культ грозового божества имел широкое распространение, в том числе и у арийских народов, обряды, ис­полнявшиеся при поражении человека молнией, настолько близки у осетин и некоторых кавказских народов, что должны рассматриваться как специ­фика кавказской, а не иранской этнографии».9

В третьем параграфе - «Летне-осенние обряды и поэзия» - дается под­робный анализ обрядам и обрядовой поэзии рассматриваемого периода ка­лендарного года.

Летне-осенний период земледельческого календаря главным образом был связан с заготовкой сена на зиму и уборкой выращенного урожая.

После сбора сена и уборки урожая осетины устраивали праздник перво­го урожая (Хоры сжры куывд). Названный праздник является как бы ло­гическим завершением справляемого весной праздника «Хор-хор». Если праздник «Хор-хор» посвящался началу земледельческих работ, то празд­ник первого урожая — началу уборки урожая. До наступления названного праздника осетины воздерживались от употребления продуктов нового урожая. Как и другие аграрные праздники «Хоры сжры куывд» сопрово­ждался различными песнями. Наиболее популярными из них были: «Хуари зар» («Песня о зерне»), «Йес хуар» («Есть зерно»), «Еси мжлгъж» («Птица изобилия») и т.д. Все перечисленные песни носят заклинательный харак­тер. Общим для них является испрашивание у аграрных божеств богатого урожая, изобилия во всем. В них красной нитью проходит культ земли, как кормилицы всего живого на земле.

9АбаевВ.И. Указ.соч. С. 184.

18


К летне-осеннему периоду относится праздник «Аларды». В осетинской мифологии Аларды является божеством оспы, кори и глазных болезней. Оно считалось самым суровым и строптивым божеством. Особенно опасно оно было для детей и женщин. По представлениям осетин, Аларды - красное, иногда белое крылатое чудовище, наводящее страх на людей. Чувствуя свою беспомощность и страх перед этой грозной болезнью, предки осетин стали олицетворять оспу и почитать ее как божество. Чтобы задобрить Аларды, смягчить его гнев, ежегодно в его честь устраивали общесельский праздник «Алардыйы бжржгбон» («Праздник Аларды»).

О паническом страхе перед Аларды свидетельствуют сохранившие­ся до сих пор клятвенные выражения, пожелания и проклятия: «Алар­дыйы хорзжх дж ужд» («Пусть Аларды наделит тебя своей благода­тью»), «Аларды дын ахъаз бакжнжд» («Пусть поможет тебе Аларды»), «Аларды мж сау куырм бакжнжд» («Пусть Аларды ослепит меня»), «Алардыйы фыджх мж ужд» («Пусть постигнет меня гнев Аларды»), «Аларды дж ахъулон кжнжд» («Пусть Аларды сделает тебя рябым»), «Алардыйы фыццаг фжу» («Пусть унесет тебя Аларды первым», или «Будь ее первой жертвой») и многие другие. Приведенные клятвенные выражения, пожелания и проклятия использовали в своей речи только женщины. Мужчины именем Аларды никогда не клялись, так как оно считалось женским божеством. «Аларды, - писал Б. Гатиев, - есть са­мый злейший из святых. Им клянутся исключительно женщины, ибо он считается их святым».10

Осетины в прошлом настолько береглись от встречи с Аларды, что даже святилища в его честь строились без окон, а двери пробивали в противопо­ложную от села сторону. Такое магическое действие использовали с целью скрыть от глаз Аларды сельчан, чтобы он не наслал на них корь или оспу, уберег детей от своей «святой» болезни, не подходил к ним близко, а смо­трел издали:

О, рух Аларды, табу джхицжн,        О, светлый Аларды, тебе табу!

Кувжм джм де 'ргом нжм ма раздах!     Молим тебя, смотри на нас издали!

Дардмж джм кувдзыстжм!..               Во имя тебя самого не подходи к нам близко!

О степени почитания Аларды осетинами говорит и тот факт, что в его честь во всех ущельях и населенных пунктах находились святилища. Это подтверждается и нижеприведенной песней об Аларды:

Алы къуыппыл — дж кувжндон,                    На каждом холме — твоя молельня,

Алы цжндыл — дж хуымжллжг.                    На каждом бугре — твой хмель.

Хоры сжржй - дж бжгжны,                             С первого урожая - твое пиво,

Уж, сызгъжрин сырх Аларды!                        О, золотой, красный Аларды!

Гатиев Б. Указ.соч. С.62.

19


Во многих горных селениях в прошлом были «пашни Аларды». На них воз­делывали пшеницу, из помола которой в день праздника пекли ритуальные пи­роги и напитки. Это подтверждается многими песнями:

Табу, табу, сугъзжринж Алаурдийжн!          Табу, табу золотому Аларды!

Нж федтуйнжгтж — де 'уазжг;                       Должники наши — твои гости!

Хонсаримжнжуж— джкъерехуар,                           Пшеница с южных склонов—тебе на пироги,

Згиди бор хуар - дж бжгжниаг,                     Згидское желтое просо - тебе на пиво.

Уорс ужриккитж — дж хъурманлухътж,       Белые ягнята — тебе в жертву.

Уорс галтж — дж нивжндтж....                               Белые быки — тебе жертвоприношение ...

Люди искренне верили, что от желания и воли Аларды зависит, пошлет он болезнь или нет. Отсюда, чтобы заслужить его благосклонность, люди в день праздника исполняли гимн в его честь. В нем народ прославлял Аларды, его божественные деяния, те блага, которые дарит он людям. При этом в песне Аларды даются различные оценочные характеристики. В песнях он наделен чаще всего эпитетами «светлый», «красный», «золотой», «золотокрылый», его одеяние «шелковое», дороги, по которым он ходит, «ватные».

В отдельных песнях Аларды изображается настолько безжалостным и гроз­ным божеством, что его пытается задобрить сама Мады Майрам (св. Мария). Ради сохранения жизни детей Мады Майрам готова сама принять все болезни Аларды:

Ды ужлжрвтжй куы фжцжуыс                        Когда ты с небес отправляешься, —

Ды зжххонтжм куы ныццжуыс, -                    И спускаешься на землю, —

Мж сабитж дж фждзжхст,                              Моих детей возьми под свою защиту,

Табу джужн, сырх Аларды!                           Табу тебе, красный Аларды!

Уж 'гасжй сжм ныццжудзынж,                       Какими здоровыми ты их застанешь,

Уж 'гасжй сж ныууатдзынж,                           Такими здоровыми ты их оставишь,

Уж, дж рынтж дын бахарон,                           Пусть твои болезни перейдут ко мне,

Уж, сызгъжрин, сырх Аларды!                       О золотой, красный Аларды!

Страх перед Аларды у суеверных осетин настолько был сильным, что при­нимать какие-нибудь меры с целью лечения больного от кори и оспы строго запрещалось. Чтобы не прогневить Аларды, даже умершего от оспы не опла­кивали.

Песни об Аларды близки как по содержанию, так и по форме и характери­зуются целым рядом общих признаков: структурно-семантической схожестью, формами словесно-образного выражения, интонационной организованностью и т.д. В то же время каждая песня имеет свои специфические особенности, связан­ные с проявлением индивидуального мастерства их исполнителей, что свиде­тельствует об их длительном устном бытовании. Как в других мифологических песнях, так и в повествовании песен об Аларды исключительное место принад­лежит прямой речи. Сюжеты анализируемых песен характеризуются относи­тельной подвижностью, что нередко способствует контаминации текстов.

20


Широкой популярностью и глубоким почитанием среди осетин пользо­валась богиня Мады Майржм. Культ названного божества, канонизирован­ного христианским духовенством и получившим в средние века христиан­ское имя Мады Майрам (Мать Мария), относится к числу дохристианских верований алан-осетин.

Осетинская Мады Майрам имеет много общего с богиней животворной силы и плоти ингушей Мятцели, грузин-тушинцев — Тушоми и особенно с кабардинской и адыгской Мерем, а также балкарской Байрым, о чем свиде­тельствует не только общее происхождение имени святой, но и функций, которыми она наделяется. О глубоком почитании Мады Майрам говорит и тот факт, что один день недели — пятница у осетин назван именем божества Мады Майрам — «майржм бон», что означает буквально «день святой Ма­рии».

В праздник Мады Майрам, который приходится на последнюю неделю августа, устраивали общесельское пиршество. К святилищу Мады Майрам обязательно водили молодых невесток и просили божество послать им здоро­вье, мужское потомство. Особо поклонялись Мады Майрам женщины, кото­рые страдали бесплодием. О той популярности, которой пользовалась Мады Майрам среди осетин, свидетельствуют и сведения Вс. Миллера. «Богома­терь, — писал он, — обратилась в фетиш: около аулов большой камень носит название Мады Майрам, и к нему водят молодую при брачном обряде. При­ближаясь к священному камню, мальчики бросают в него камнями и пулями, восклицая при этом: вот столько мальчиков (сколько камней или пуль) и одну синеглазую девчонку подай, Мады Майрам, нашей доброй невестке».11

Во всех молитвословиях и песнях Мады Майрам изображается доброй, заботливой покровительницей женщин, детей, дарующей жизнь, счастье, здоровье.

Широкой популярностью у осетин в прошлом пользовался праздник в честь Фалвара - покровителя домашнего скота, главным образом, овец. Еще в недавнем прошлом к Фалвара относились с особым почитанием. К нему обращались осетины с просьбой увеличить поголовье скота, уберечь их от болезней и падежа. По мнению Вс. Миллера и В.И. Абаева, слово «Фалва­ра» — искажение парного имени святых Флора и Лавра, патронов домашнего скота. «Типологически святые Флор и Лавр являются преемниками языче­ских богов-близнецов, таких, как древнеиндийские Асвины, греческие Дио­скуры, которым охотно приписывались функции патронов (скотоводство и земледелие) хозяйственного обилия».12

В осетинской мифологии Фалвара самое доброе, кроткое и жалостливое божество, которое никогда и никому не причиняло зла.

Названное осетинское божество имеет схожие черты с аналогичными божествами адыгов (Ахын), абхазов (Мэкдгариа) и т.д.

11      Миллер Вс. Осетинские этюды. Ч.II. С.253.

12        Абаев В.И. Как апостол Петр стал Нептуном. Избранные труды. Т. 1.

С. 328.

21


Во многих песнях Фалвара наравне с мифологическими наделяется обычными человеческими качествами. Нередко он изображается в образе щедрого и доброго пастуха:

Фжлвжра фыййау уыди.                                  Фалвара был пастухом.

Дынджыр къждзилджын ужрыччытж             Курдюных баранов он раздавал

Кувинагжн куы лжвжрдта.                              Для вознесения молитвы.

В отдельных песнях и молитвословиях Фалвара выступает и в качестве пастушеского божества. «Это (Фалвара. -В.Б.), несомненно, древнее пасту­шеское божество»,13 — справедливо подчеркивал В.И. Абаев. Данная мысль ученого подтверждается многими песнями и молитвословиями, посвящен­ными Фалвара, например:

Гъей, жмж йж тымбыл дзуг                 Гей, тот, кто тучную отару

Цжгатжн йж хуссартты                        На озаренных солнцем северных склонах

Хъжлдзжгжн чи фжхиздзжн.               С радостью будет пасти,

Гъей, сжлфынжг бон сж фжстж           Гей, тот, кто в моросящий дождь

Къуыдзиттжй заргж чи араст уыдзжн, Погонит их, насвистывая песню,

Ой, йж фосжй та, дам, ын Фжлвжра    Ой, тому, говорят, Фалвара даст

Бурхъус нжл фыс куы ратдзжн.           Барана с желтым ушком.

Во всех молитвословиях, песнях о Фалвара главными героями являются пастух и отара овец. Они под покровительством Фалвара выступают как единое целое.

Самым популярным и почитаемым в народе праздником не только в летне-осеннем, но и во всем круглогодичном цикле календарных праздни­ков осетин является Джеоргуба. Название идет от грузинского Гиоргуба и означает праздник св. Георгия. Святой Георгий больше известен у осетин под именем Уастырджи (дигор. Уасгери). Праздник в честь Уастырджи от­мечали в конце ноября после уборки урожая. Начинался он всегда в воскре­сенье и продолжался одну-две недели. В религии осетин Уастырджи пред­ставляется покровителем мужчин, воинов, путников. Женщины не имели права назвать его своим именем и употребляли другое название — «лжгты дзуар» («покровитель мужчин»).

Уастырджи по своей значимости в пантеоне осетинских святых прирав­нивается к богу. Его во всех молитвословиях и песнях нканарод наделяет эпите­том «хуыцауы жмсжр» («равный Богу»). Культ Уастырджи настолько велик до сих пор, что ни одно осетинское застолье, ни одна осетинская свадьба не обходятся без обращения к Уастырджи. Ему посвящено самое большое количество святилищ, которые разбросаны по всем уголкам Осетии. Имя Уастырджи окружено хвалебными легендами. В них он изображается всад­ником на белом коне, храбрым, добродушным, высоким, широкоплечим,

13 Там же. С. 133.

22


с белой бородой. Уастырджи был настолько почитаемым божеством у пред­ков осетин, что даже месяц, на который приходится его праздник, называли «Джеужргубайы мжй» («месяц Джеоргуба»). Поскольку праздник продол­жался неделю, эта неделя была названа «неделя поклонения Уастырджи». В последние годы Джеоргуба официально стал национальным праздником.

Термин «уастырджи», по мнению В.И. Абаева, был воспринят осетина­ми с распространением христианства. «У осетин, как и у грузин, и у рус­ских, — подчеркивал В.И. Абаев, — святому Георгию особенно повезло во всенародном признании и популярности. Свой ореол он унаследовал, надо полагать, от тех дохристианских божеств, преемником которых он стал и функции которых он воспринял».14

Из всех божеств, почитаемых осетинами, самое большое количество пе­сен сложено об Уастырджи. Исполнение песни в его честь было обязатель­ным не только в дни торжеств, посвященных этому божеству, но и на любом празднике. Во всех дошедших до нас песнях и их многочисленных вари­антах он изображается всемогущим, благородным, от воли которого зави­сят все блага на земле. В них он характеризуется различными оценочными эпитетами. Наиболее часто употребляемыми из них являются «сызгъжрин» («золотой»), «сызгъжринбазырджын» («золотокрылый»), «барзондыл баджг» («восседающий на небесах»), «сойджттжг» («насылающий изоби­лие»), «цард джттжг» («дарующий жизнь»), «хъжбатыр» («доблестный»), «тыхджын» («сильный»), «тжхгж — нжргж» («летящий — гремящий») и т. д.

Вторая глава - «Семейно-обрядовая поэзия» - состоит из двух параграфов.

В первом параграфе - «Свадебные обряды и поэзия» -рассматривают­ся вопросы семьи и брака, исследуются центральные обряды и синкретич­ная с ними поэзия в контексте мифоэпической модели мира осетин.

Как и у других народов, свадебные песни и обряды у осетин принято делить на три периода: предсвадебные, собственно свадебные и послесвадебные.

В традиционной обрядности центральными актами являются следую­щие: прощание невесты с родным очагом (с отчим домом) и приобщение ее к очагу супруга; обряд угощения невестой свекрови и старших женщин смесью меда и масла; снятие фаты; вывод невесты к реке. Перечисленные обряды и действа сопровождались молитвословиями и песнями.

Произведения свадебной поэзии можно разделить на две подгруппы. В первую подгруппу относятся песни, сопровождающие обрядовые дей­ства, имеющие магическое значение, в другую — песни, исполняемые как чисто художественные произведения, утратившие свой прежний культовый смысл, а нередко - и необрядовые лирические песни различного содержа­ния вплоть до комических и шуточных.

К первой группе следует отнести «Песню о матери». Она имеет доста­точно большое количество вариантов. Все они отличаются глубокой эмо­циональностью, взволнованностью, близки к причитаниям, передают пере­живания матери и дочери, связанные с расставанием. Их главное назначе-

14 Абаев В.И. Указ.соч. С.336.

23


ние - вызвать у слушателей, в первую очередь у родных и близких невесты определенные чувства печали:

Гей, нана*, твое утро близится, уарайда**!

Гей, нана, увозящие невесту увозят душу.

Ведь мы теперь увозим твое прекрасное дитя.

Ой, нана, та, что вставала рано утром, уходит от тебя.

Какую радость ты еще увидишь без нее?

Разорваться бы твоим хрупким бокам, старая нана!

Та, что улыбалась тебе, как солнце, и сияла, как звезда,

Теперь собралась в дальнюю дорогу.

Как же выносливы твои бока, ой!..

Чтобы отбытие невесты из родительского дома не завершалось на груст­ной ноте, родственники невесты пели ответную песню подбадривающего, веселого характера. Обычно в качестве такой песни исполняли «Уастыр-джийы заржг» («Песня о св. Георгии»). В песне восхвалялся святой Геор­гий, у которого просили благословения невесте и пожелания поезжанам счастливой дороги в их пути в дом жениха.

Перед отъездом свадебного поезда невеста должна была попрощаться с родным очагом. Исполнение этого обряда было обязательным. Оно про­ходило следующим образом: невесту три раза обводили вокруг очага, при этом каждый раз она должна была прикоснуться правой рукой к надочажной цепи. Обряд проводился для того, чтобы получить напутственное благосло­вение от покровителя домашнего очага Сафа, которого олицетворяла желез­ная цепь, висящая над очагом. Аналогичный обряд исполняли и некоторые другие народы. Так, например, обряды, связанные с печью, совершались у русских на протяжении всей свадьбы как в доме родителей невесты, так и в доме жениха. «Все важные дела (например, вынос красоты) начинали в бук­вальном смысле от печки. Чтобы сватовство было удачным, сваха старалась дотронуться до печки. Благословляли молодых у печного столба. В доме мужа молодая трижды кланялась печи и только потом уже иконам».15

В наше время обряд прощания невесты с очагом родительского дома и приобщения ее к очагу жениха почти полностью исчез из быта осетин. И если в некоторых случаях этот обряд соблюдается, то он носит лишь сим­волический характер.

Завершив ритуал прощания с домашним очагом, шафер медленно вы­водил невесту из родительского дома. Это сопровождалось исполнением свадебных песен. Во дворе невесту сажали в подводу.

Когда свадебная свита приближалась к своему селу, она возвещала о своем прибытии ружейной пальбой. Услышав выстрелы, народ запол-

* Нана - обращение к матери. ** Уарайда - припев.

15 Чурсин Г.Ф. Осетины, Юго-Осетия//Труды Закавказской научной ассоциации. Тифлис, 1925. С.214.

24


нял двор жениха, чтобы увидеть невесту. Ее вводили в дом при испол­нении свадебной песни «Ой, ведем мы ее, ведем» («Ой, фжхжссжм жй, фжхжссжм»):

Ой, фжцжужм ужм, фжцжужм,     Ой, идем мы к вам, идем,

Ой, амонджын къах фжхжссжм!    Ой, счастье с собой несем!

Ой, уе 'хсжв хорз уа, нж фысымтж,               Ой, добрый вечер, наши хозяева!

Ой, жгас фжцжуой уазджытж!       Ой, добро пожаловать гости!

Ой, арфжгонд ужнт бжлццжттж,   Ой, да будут благословенны путники,

Ой, хъжлдзжг нын ой уазджытж!  Ой, пусть веселы будут гости!

Ой, фарнимж ужм фжцжужм.        Ой, с благодатью к вам идем,

Ой амонд немж фжхжссжм!           Ой, счастье с собой несем!

В доме жениха невесту первоначально подводили к старшим, сидящим за праздничным столом. Старший, сидящий в качестве тамады, произносил мо­литвенное слово за здравие молодой супружеской пары и породнившихся двух фамилий. По завершении этого обряда невесту под музыку и исполнение «Пес­ни о фарне*» («Фарн заржг») отводили в приготовленную для нее комнату:

Ацы хждзармж фарн жрцыди,               Фарн пришел в этот дом!

Ой, ужрж-дж-рж, оржда!                     Ой, уара-да-ра, орада!

Ай, бинонтжн царды хос фауыдзжн,    Она для семьи станет источником жизни,

Ой, ужрж-дж-рж, уж-рж-дж!               Ой, уара-да-ра, орада!

Ай, ацы бинонтжн цардамонд жрхаста,        Она этой семье счастье принесла,

Ой, ужрж-дж-рж, оржда!                     Ой, уара-да-ра, орада!

Ай, бинонтжн уарзон уыдзжни,            Она будет семьей любима.

Ой, ужрж-дж-рж, оржда!                     Ой, уара-да-ра, орада!

Невеста, как правило, должна переступить порог дома правой ногой. Вступив в дом, она кланяется три раза. Встречая ее, старшая из женщин просит всевышних взять невесту под свое покровительство, желает, что­бы через год в доме появился мальчик. В это время выносили мальчика и усаживали его на колени невесты. Подобное обрядовое действие носило символический характер. «Молодой, — пишет М. М. Ковалевский, — сажали на колени младенца мужского пола в надежде, что провидение не замедлит послать ей сына ... Нередко этот обряд заменялся кем-либо из мальчиков жениховой родни».16 Этот ритуал исполняется и в наше время.

Как мы отметили выше, одним из центральных актов осетинского сва­дебного обряда в его традиционной форме являлось прощание невесты с родным очагом и приобщение ее к очагу супруга. Этот свадебный обряд в

* Фарн - благодать.

16 Ковалевский М.М. Современный обычай и древний закон. Обычное право осетин в историко-сравнительном освещении. В 2-х т. Т.1. С. 100. («фарн» озна­чает «благодать»)

25


доме жениха сопровождался различными песнями. Наиболее распростра­ненной была песня «Алай». Она имеет большое количество вариантов. Основная идея этих песен - воспевание идеальной невесты. Песни подоб­ного характера исполнялись с верой в словесную магию, которая должна была вызвать в жизнь то, о чем пели во время исполнения этого свадебного обряда. В песне невеста изображается необычайно красивой: она чернобро­ва, белолица, гибка и стройна, волосы ее лучезарны и т.д. В то же время она и трудолюбивая, скромная, услужливая. Именно такой должна быть мать будущего сына. Чтобы воссоздать образ идеальной невесты, в тексте песни широко использованы сравнения: «ахжм ржсугъд - сырхфжрдыг» («кра­сива, как красная бусина»), «йж бакастжй - сжрджын саг» («статная, как олень»), метафоры: «йж джлжвзаг мыджй дзаг» («под языком у нее мед»), эпитеты: «зжрин хил» («лучезарные волосы») и т.д.

В понятие идеальной невесты народ вкладывал и ее приданое. Обычно в него входили личные вещи невесты, постельные принадлежности, подарки, предназначающиеся членам семьи и близких родственников жениха. Упо­минание о богатом приданом и дорогих подарках невесты мы находим во многих свадебных песнях.

В величальных песнях, адресованных невесте, нередко бывают исполь­зованы образы из мира природы и животных. Так, во время совершения обряда «хызисжн» («снятие фаты»), который проводится вечером на второй день, высказывается много различных пожеланий. Из них наиболее устой­чивыми, постоянными пожеланиями являются: «в роду жениха пустить глу­бокие корни, как дерево», «заиметь много детей, подобно курочке» и т.д.:

Каркау бждулджын,                        Как курочка, богата цыплятами,

Бжласау — уидагджын,                  Как дерево, богата корнями,

Хъаруйж, — хъаруджын,               Силой — сильна,

Амонджй — амонджын,                 Счастьем — счастлива,

Бинонтжн — адджын,                     Семьей — любима,

Хъжубжстжн — уарзон!                 Односельчанами — уважаема!

Как в осетинском, так и в русском фольклоре курица и дерево олице­творяли плодоносящую силу.

Наравне с песнями, воспевающими идеальную невесту, существовали и песни сатирического содержания, так называемые корильные. «Если в основе древнейших величаний усматривается заговорно-заклинательная сущность, - пишет В.П. Аникин, - то нет ничего удивительного в появлении рядом с величальными корильных песен.17 Как правило, основными персо­нажами в осетинских корильных свадебных песнях выступают жених, не­веста, шафер, свекровь и др. Портреты героев корильных песен сатиричны, им даются отрицательные оценки. Основная цель этих песен - высмеять лень, скупость, пьянство, неуклюжесть и т.д. и тем самым вызвать смех, веселое праздничное настроение у присутствующих.

17 Аникин В.П. Календарная и свадебная поэзия. М.: Изд. МГУ, 1970. С.118. 26


Важным элементом свадебной обрядности у осетин как в отдаленном прошлом, так и сейчас является ритуал, связанный с «мыды къус» (чаша со смесью меда и топленого масла). Обряд взаимного угощения смесью меда и масла в семейном быту осетин имел символическое значение следующего характера: «Да будут так сладки свекровь и невестка друг другу, как сладка людям эта смесь».18

Чаша, содержащая эту смесь, должна была быть красивой, соответство­вать своему ритуальному назначению, ведь «силы небесные достойны толь­ко лучшего напитка, налитого в красивую посуду» (В.С. Уарзиати). Обряд угощения медом имеет глубокие корни. Вс. Миллер отмечал, что роса, мед, молоко, дождь постоянно являются в народных преданиях в одной и той же роли: в роли целительного напитка, производящего зачатия. Аналогичный обряд встречается у многих народов мира.

В число свадебной ритуальной пищи входил огромный сладкий пирог, так называемый гуыдын, который присылали из родительского дома неве­сты с ее приданым. К сожалению, никто из наших информаторов нам не смог разъяснить, что символизировал этот пирог. По нашему убеждению, гуыдын в свадебном торжестве фигурировал и символизировал, подобно новогоднему пирогу «Артхурон», образ солнца как источника света, тепла и вечной жизни.

После свадебного торжества еще в совсем недавнем прошлом невеста в течение месяца, а то и больше не могла появляться за пределами дома жениха. Это допускалось лишь после соблюдения специального обряда, так называемого «чындзы донмж хонын» (букв. «выход невесты к речке»). Без соблюдения этого обряда невеста не имела права идти за водой к источни­ку. Перед выходом к речке невесту снова одевали в свадебный костюм и в сопровождении женщин отводили ее на берег реки. Здесь старшая из жен­щин произносила молитву, благословляла ее следующими словами: «Пусть благословят тебя Донбеттыр* и русалки! Отныне ты имеешь право идти за водой. Пусть твоя жизнь будет подобна изобилию воды». После этого на берегу реки организовывали танцы. В этой процедуре участие принимали только женщины, которые нередко устраивали игры с эротическим смыс­лом. Забрав из источника ведро воды, невеста в сопровождении женщин возвращалась домой. Приведенный обряд, по всей вероятности, связан с культом воды. Как известно, в древности у многих народов брак совершался у реки. Брак у воды часто встречается во многих жанрах русского фолькло­ра. Очевидно, обряд выхода невесты к реке свидетельствует об историче­ской памяти народа, связанной с культом воды.

Современная осетинская свадьба унаследовала многие черты традици­онной свадебной обрядности. Вместе с тем большое количество свадебных обрядов, существовавших в прошлом, не соблюдается, нарушен их обрядо­вый синкретизм, и они полностью исчезли из быта осетин.

18 ШанаевД. Свадьба у северных осетин. С.28.

* Донбеттыр — владыка морей и рек в осетинской мифологии.

27


Исходя из сказанного, можно сделать вывод, что вся свадебная поэзия и входящие в нее фольклорные жанры тесно связаны со свадебной обрядно­стью и представляют собой исключительно сложную систему, в которой наш­ли отражение различные этапы истории брака и семьи осетинского народа.

Второй параграф - «Похоронные обряды и причитания» - содержит анализ похоронных обрядов и синкретичной с ними поэзии.

В семейных обрядах осетин издревле большое место занимали похорон­ные обряды и сопровождающие их причитания (хъарджытж). По своему содержанию и эмоциональной тональности они являются прямой противо­положностью свадебной обрядности и синкретичной с нею поэзии. Как и у других народов Кавказа, у осетин в силу религиозных убеждений всегда су­ществовал культ мертвых, почитание предков. По представлениям суевер­ных осетин, души усопших не умирали, а перемещались в иной загробный мир. Отдать почести умершему всегда считалось прямым долгом каждого человека. Известный знаток дореволюционного осетинского быта С.Кокиев, говоря о похоронных обрядах осетин, отмечал, что осетины не имели в этом отношении «соперников ни у одного из своих многочисленных соседей, а быть может, еще и среди других народностей».19

Как и у других народов мира, в осетинских причитаниях отражены, с одной стороны, элементы древних обычаев, верований, культов, с другой — это поэтико-драматические произведения со свойственными только им чер­тами, символикой, клишированностью образов, элементами поэтического выражения человеческих чувств и переживаний.

По своей природе причитания отличаются от других песенных жанров тем, что в них импровизация присутствует в большей степени, ибо «в каж­дом плаче содержатся мотивы, единственные для данного случая».20

У осетин плачи и причитания исполнялись как родственниками покой­ного, так и профессиональными плакальщицами. Нередко талантливых плакальщиц специально приглашали на похороны. Мастера этого жанра ис­кусно сочетали традицию со своим индивидуальным мастерством.

Осетинские причитания представляют собой небольшие произведения лиро-эпического склада. Они исполняются только женщинами. Единство эмоционально-интонационной основы, глубокой печали, отчаянной тоски и скорби формирует в них общность поэтических приемов, мотивов, струк­турных элементов жанра.

Профессиональной плакальщицей, как правило, бывает уважаемая жен­щина, хорошо знающая похоронные обрядовые традиции, глубоко чувству­ющая чужое горе, умеющая вживаться в него. Оплакивая покойника, она как бы становится то в роли вдовы, то в роли осиротевших детей, то оди-

19      Кокиев С.В. Записки о быте осетин//Сборник материалов по этнографии,

изданных при Дашковском этнографическом музее. 1885. Вып.1. С.76.

20    Хамицаева Т.А. Весенние календарные песни и обряды осетин//Семейно-

обрядовая поэзия народов Северного Кавказа. Махачкала, 1988. С.124.

28


нокой матери, потерявшей единственного кормильца и т.д. В процессе при­читания плакальщица каждый раз меняет текст в зависимости от того, кому она обращается из близких родственников покойного, или от лица которого он оплакивается, тем самым оказывает исключительно сильное психологи­ческое воздействие не только на них, но и на остальных присутствующих.

По своему содержанию и построению осетинские причитания весьма разнообразны. Это, как мы отметили выше, объясняется тем, что каждая плакальщица в каждом конкретном случае импровизировала свои плачи, увязывала их с конкретной ситуацией, с конкретной личностью умершего.

Дошедшие до нас причитания условно можно разделить на следующие подгруппы: причитания матерей по умершим сыновьям, причитания вдов по мужьям, причитания дочерей по родителям и братьям, причитания по малолетним детям. Наряду с причитаниями, укладывающимися в рамки на­званных пяти групп, имеются и другие причитания (например, об умершей девушке и т.д.), но они представлены в незначительном количестве.

Глубоким трагизмом, эмоциональной выразительностью проникнуты причитания матерей по умершим сыновьям. В центре причитаний этого цикла - обычно горестная судьба одинокой женщины, потерявшей един­ственного кормильца и которую теперь некому будет похоронить:

Уж, мачи мыл фжхуджд, мачи, мж хуртж,     Не осуждайте меня, мои солнышки,

Мжнж мж хждзар куы фехжлд,                       Ведь рухнул мой дом,

Мжнж мыл кжуыны бон куы ныккодта!...        Ведь день плача настал для меня!...

Ужмжцжугжхох,мжлжугжмжсыг                   О, идущая гора моя, башня моя стоящая

Бындзаржй куы ракалд,                                    Рухнул до основания,

Лаке дзжгъжлжй куы базждтжн!                      И осталась я одинокая, без приюта!

Уж жркжут ма, жркжут, хорз аджм!               О, плачьте же, плачьте, люди добрые!

Безысходностью и отчанием характеризуются причитания вдов по му­жьям. Причитания этого цикла чаще всего носят конкретный реалистиче­ский характер. В них с огромной поэтической силой рисуется трагическое положение семьи, оставшейся без кормильца и средств к существованию. В качестве поэтических фигур, выражающих участь осиротевших детей, ис­пользуются следующие выражения: «Теперь для них одеждой будут солнеч­ные лучи, черная земля — их обувью, а листья лопуха — их шапками» и т.д.

Особенно трагическим пафосом навеяны плачи по умершим детям. Они проникнуты чувством скорби и невосполнимой утраты. В них особую жа­лость вызывают слова плакальщицы, подчеркивающие то, что ребенок еще не самостоятельный человек, нуждается в материнской ласке и заботе, по­тому на том свете будет постоянно искать ее.

В осетинских причитаниях красной нитью проходит мотив безвремен­ной смерти. Как и у многих других народов, в осетинских причитаниях покойный характеризуется яркими народно-поэтическими эпитетами. По установившейся традиции покойник должен характеризоваться лишь с хо-

29


рошей стороны. Так, при оплакивании женщины первым долгом подчерки­вается мягкость ее характера, трудолюбие, чистоплотность, хлебосольство, уважение среди народа и т.д.

Основная часть осетинских причитаний имеет монологическое постро­ение. Мотивы, содержащиеся в осетинских причитаниях, располагаются свободно. Имеются плачи, содержащие как один, так и более мотивов.

В отдельных причитаниях отразились культ предков и представление о продолжении жизни на том свете. Они имеют синкретический характер. Обычно в осетинских причитаниях это выражается в различных советах и наставлениях покойному: что сказать при встрече с ранее умершим род­ственником, другом, знакомым, как следует вести себя в той или иной си­туации по пути в страну Нартов (название загробного мира в осетинских причитаниях). Плачи аналогичного содержания относятся к более ранним. Существуют причитания смешанного типа. В них одновременно уживаются рядом вера в загробную жизнь и ее отрицание. В более поздних причита­ниях вера в загробную жизнь практически отсутствует. В них трагические факты действительности являются главной содержательной основой:

... Мжрды бжстж сжфты бжстаг у,                Страна мертвых - это страна гибели,

Уым чындздзон чызг чындзы нж цжуы,         Там невеста замуж не выходит,

Усгур дзы ус нж куры,                                   Жених там не женится,

Чысыл дзы стыр нж кжны! ...                          Малый большим не становится!..

В осетинских причитаниях в качестве поэтических фигур активно ис­пользуются устоявшиеся традиционные формулы, искусно соединенные с личностью покойного, а также средства художественной изобразительно­сти - сравнения, эпитеты, олицетворения, символика, иносказания, ритори­ческие вопросы, восклицания, проклятия и т.д.

Третья глава - «Трудовые песни» - состоит из трех параграфов.

Первый параграф - «Песни о домашних трудовых процессах» - содер­жит обстоятельный анализ песен, сопровождающих процессы выполнения различных видов домашних работ. Трудовые песни составляют значитель­ный пласт песенной культуры осетин. Они зародились в глубокой древно­сти и являются важным источником изучения различных сторон жизни на­рода. В них отражена не только трудовая деятельность, но и быт, обычаи, особенности уклада жизни этноса. Осетинские трудовые песни отличаются глубиной содержания, богатством интонационно-музыкальной вырази­тельности. Трудовые песни могли исполняться как одним человеком, так и целым коллективом. Они непосредственно включались в тот или иной процесс работы и служили главным образом для организации ритма, спо­собствующего выполнению одновременных трудовых движений. Этому во многом содействовали и сами тексты песен, содержащие в себе различные слова и выражения, возгласы, служившие организующим сигналом при вы­полнении различных видов работ.

30


Дошедшие до нас трудовые песни звучали в процессе выполнения различных видов труда. K ним, в первую очередь, следует отнести песни женщин, валявших шерсть для бурок, песни, сопровождающие процесс сбивания масла, помола зерна на ручной мельнице, приготовления различных напитков и национальных блюд и т.д. В них труд получил раз­нообразные формы поэтического выражения. Весьма интересны в этом плане песни, связанные с изготовлением войлока. В хозяйстве осетин это ремесло в прошлом находило очень широкое применение. Песни, сопро­вождающие изготовление войлока, принято называть «Песнями валяльщиц войлока для бурки» («Нымжт ужрдджыты зарджытж»), или «Онай». Смысл слова «онай» в современном осетинском языке не ясен. По мнению проф. Абаева В.И., «это, возможно обращение к святому Иоанну, как солнечному божеству, помогающему людям во всех их начинаниях».21

Содержание, ритмический строй песен «Онай» тесно связаны с совер­шаемыми движениями рук валявших шерсть женщин:

Йе, уона, йе, валяльщицы, валяйте!

Йе, уона, йе, мои солнышки, валяйте!

Йе, уона, йе, это хорошего человека бурка.

Йе, уона, йе, валяльщицы, валяйте!

Йе, уона, йе, живее, мои солнышки,

Йе, уона, йе, а то вы плечи опустили ...

Йе, уона, йе, плечи свои расправьте!

Йе, уона, йе, проворнее будьте, валяльщицы!

Йе, уона, йе, о нас направляющий,

Йе, уона, йе, благослави ее (бурку).

В приведенной песне налицо ее утилитарная функция. Она тесно связа­на со словами припева и служит сигналом для женщин к одновременному напряжению сил и совершаемых ими движений. С другой стороны, слова песни должны были стимулировать женщин к работе, поднять их настрое­ние. С этой целью в приведенной песне используются различные выраже­ния, подбадривающие валяльщиц (то хвалой, то насмешкой, то бранью и т.д.).

В особую группу из цикла «Онай» следует отнести песни, в которых дается характеристика тому персонажу, которому изготавливают бурку. При этом одни из них в песне награждаются высокой похвалой, другие изобра­жаются сатирически:

Онай, йе, онай, это бурка того,

Онай, йе, онай, кто в безлунную ночь, как днем, ездит,

Онай, йе, онай, кто царские крепости пяткой разрушает,

Онай, йе, онай, кто утесы грудью раздвигает ...

Уой, онай, это такого мужчины бурка,

АбаевВ.И. Указ.соч. С. 120.

31


Уой, онай, удар его кнута, как раскаты грома... Уой, онай, который со спины на башню похож, Уой, онай, а на коне сидя — на гору похож.

Песни из цикла «Онай» значительно лучше сохранили свою синкретиче­скую форму, свои музыкально-стилистические и ритмико-интонационные особенности. Они покоряют своей поэтичностью, эмоциональностью, об­разностью, музыкальным оформлением.

Достаточно большое количество трудовых песен создано о процессах изготовления национальных блюд и напитков. Они, как правило, невели­ки по объему, не сложны по содержанию. Песни этого цикла отличаются эмоциональностью, своеобразной музыкальной архитектоникой. Они чаще всего бывают основаны на словесной магии.

Оригинальностью и музыкальностью отличаются песни, связанные с приготовлением дзыкка - широко распространенного до сих пор националь­ного блюда. Способ его приготовления следующий. В небольшом котле рас­тапливают сыр (нередко используют и сметану). Поварив его 10—15 минут, к нему добавляют кукурузную или пшеничную муку в таком количестве, чтобы получилась густая масса. Эту массу постоянно и усиленно помеши­вают, пока из нее не станет выделяться масло. Этот процесс требовал от женщин определенных трудовых усилий, а также владения тайнами при­готовления дзыккка. Чтобы выделение масла началось как можно быстрее, женщины во время помешивания (взбивании) этой массы пели песни в такт выполняемых движений, используя при этом различные заговоры. Чтобы дзыкка быстрее начинала выпускать масло, нередко в текстах песен с це­лью магического воздействия использовались и различные непристойные выражения:

Сой, сой, мж дзыкка!                        Масло, масло, наша дзыкка!

Кжд сой нж кжныс,                          Если масло не дашь, дзыкка,

Ужд хъуджы лжх дж миджг!..        То пусть коровий навоз в тебе!..

В небольшом количестве дошли до нас песни, исполняемые во время работы на ручной мельнице («жрмгурой», «къада куырой»). Раньше такие мельницы были почти в каждом доме и использовались для размола зерна.

Имея огромное значение в хозяйственной деятельности в прошлом, руч­ная мельница считалась культовой принадлежностью каждой семьи.

Несмотря на то, что работа на ручной мельнице требовала больших физи­ческих усилий, она выполнялась исключительно женщинами. Чтобы облег­чить, скрасить однообразную утомительную работу, женщины в такт враще­ния ручной мельницы исполняли песни. Они основаны на звукоподражании.

Большое количество песен посвящено процессу приготовления само­го распространенного осетинского напитка баганы (черное пиво). Песни о черном пиве отличаются разнообразием содержания. Они чаще всего имеют

32


развитое сюжетостроение. В одних песнях говорится о странном появлении пива, в других — изображается процесс его приготовления, в третьих — вос­певаются прекрасные вкусовые качества.

Тексты трудовых песен отличаются краткостью, художественной просто­той, конкретностью содержания, богатством интонационно-музыкальной выразительности. Для стиля трудовых песен характерны различные худо­жественные приемы, повышающие их эмоциональное звучание. К ним, в первую очередь, следует отнести: восклицания различного характера, по­вторение одних и тех же слов и выражений, слова-звукоподражания, при­певы и т.д.

Второй параграф - «Охотничьи обряды и песни» - посвящен исследо­ванию весьма распространенного в прошлом вида трудовой деятельности осетин — охоты и связанных с ней обрядов и поэзии.

Подчеркивая важность охоты в жизни осетин в прошлом, проф. В.И. Абаев писал: «О значении охоты в старом осетинском быту говорит культ охотничьего божества Афсати, существование особого охотничьего языка и охотничьего фольклора, множество обычаев и суеверий, и, наконец, нартовский эпос, где охота является излюбленным занятием героев».22

О древности охотничьего промысла и его широкой распространенно­сти среди населения свидетельствует и достаточно хорошо разработанная лексика, которой пользовались во время охоты, когда говорили о зверях, на которых велась охота. Пользуясь этой лексикой, охотничьи термины и поня­тия осетин выражал в иносказательной форме, чтобы дикие звери не поняли о намерениях охотника. Применение этого магического приема требовало известных словесных запретов. Охотничьи словесные запреты широко из­вестны многим народам. «Основа охотничьего условного языка, — пишет Д.К. Зеленин, - создавалась еще в доанимистическую эпоху: охотники стре­мились к тому, чтобы чуткие звери, понимающие обычный человеческий язык, их не поняли, почему и говорили необычным языком, непонятным зверям, или совсем молчали, чтобы звери их не слышали».23

Знание охотничьей лексики было обязательным атрибутом для каждого осетина. «Дикий зверь, - писал М.К. Гарданов, - основал среди охотников особое царство с особым языком и культом. Тот не охотник, который не знает охотничьего языка».24 Во время охоты нельзя было произносить на­стоящие имена зверей.

Охота была не только важным источником существования, но и наполня­ла тяжелую жизнь эстетическим содержанием. «Вне дома, — писал Ю. Кла-прот, - охота является их (осетин. - В.Б.) самым любимым занятием».25

22   Абаев В.И. Осетинский язык и фольклор. М.-Л., 1949. С.52.

23   Зеленин Д.К. Табу слов у народов Восточной Европы и Северной Азии//

Сборник Музея антропологии и этнографии. Т.VIII. М., 1929. С.119.

24   Гарданов М.К. Социально-экономические очерки. Владикавказ, 1908. С. 46.

25      Клапрот Ю. Путешествие по Кавказу и Грузии, предпринятые в 1807—

1808 гг.//Осетины глазами русских и иностранных путешественников. Орджо­

никидзе, 1967. С. 135.

33


Занятие охотой для мужчин считалось делом почетным. «Охоту осетины считают за самое священное или молодеческое занятие. Окажите осетину ка­кое угодно благодеяние, он в знак благодарности непременно пожелает вам между прочим — «убить оленя» «саг амар»,26 — писал этнограф Н.Г. Берзенов.

В осетинском мифологическом пантеоне богом охоты и диких зверей, как мы отметили выше, является Афсати. В народно-поэтическом творчестве он изображается глубоким старцем с длинной белой бородой, могучим телосло­жением. Место его пребывания - вершина самой высокой горы Адайы Хох. В отдельных сказаниях и песнях Афсати живет на вершине Черной горы, в замке из слоновой кости. Он спит на кровати, сделанной из белых рогов оле­ней. В осетинском фольклоре он выступает помощником бедных охотников, всегда награждает их хорошей добычей. Осетинские охотники верили, что как успешный исход, так и неудача вполне зависят от воли могущественного Афсати. Без его ведома охотник не сможет убить даже самого хилого живот­ного. Народ мечтал об удачной охоте и потому окружил бога охоты и диких зверей ореолом справедливости и благородства. По мнению В.И. Абаева, об­раз Афсати «проник в осетинский эпос из кавказского субстрата… Назва­ние божества охоты Афсати примыкает к балкарскому Апсати, сванскому Апсат».27 Отсюда осетинские охотничьи обряды и поэзия характеризуются удивительной схожестью с охотничьим фольклором кавказских народов: балкарцев, карачаевцев, адыгов, абхазов, грузин и т.д.

Народное отношение к патрону охоты и диких зверей получило широкое отражение в народнопоэтическом творчестве осетин - в нартских сказани­ях, молитвословиях, песнях, обрядах, верованиях. В них Афсати наделяется как мифологическими чертами, так и качествами земного человека (у него есть жена, сын и дочь).

До нас дошло достаточно большое количество молитвословий и песен в честь патрона диких зверей Афсати. По своему содержанию они чаще все­го носят культовый характер, присущий магическим песням. В них народ наделяет Афсати различными возвеличивающими эпитетами, приписывает ему сверхъестественную силу. Их главная цель — задобрить Афсати, сделать ему приятное, заслужить его похвалу. Охотники надеялись, что красивое ис­полнение песни понравится ему, привлечет его внимание и щедро наградит их за это подвластной ему дичью.

Среди песен, посвященных Афсати, существуют и такие, в которых он изображается немощным, бессильным, кривым старцем. Эти песни, по нашему мнению, могли появиться значительно позже и свидетельствуют об ослаблении культа Афсати, т.к. к этому времени охота перестала быть основным источником существования людей. Она хотя и оставалась весь­ма распространенным видом промысла, стала уступать место другим ви­дам хозяйствования, в частности, земледелию и скотоводству. Песни этого

26     Берзенов Н.Г. Очерки Осетии//Периодическая печать Кавказа об осетинах

и Осетии. Кн.1.С.35.

27     Абаев В.И. Избранные труды в 4-х т. Т.1. Владикавказ, 1990. С.133.

34


цикла характеризуются достаточно развитым сюжетостроением. Наиболее распространенными из них являются «Песня о дочери Афсати» и «Песня о том, как похитили дочь кривого Афсати» и другие.

В отдельных охотничьих песнях культ Афсати в значительной степени теряет силу. В них он как бы уходит на второй план, уступив место самым почетным божествам осетинской мифологии — Хуыцау (Бог) и Уастырджи (Св. Георгий).

Охотничьи песни представляют собой глубоко эмоциональные и вы­сокохудожественные образцы песенной культуры осетин, заслуживающие внимания своеобразной структурой, содержанием и разнообразием музы­кального оформления.

В третьем параграфе — «Пастушеские песни» — систематизирован мате­риал, связанный с пастушеским трудом и его отражением в песенном фоль­клоре осетин.

Начиная с эпохи меди и ранней бронзы, скотоводство становится веду­щей хозяйственной деятельностью предков осетин. Об этом свидетельству­ют как лингвистическая наука, так и археологические раскопки и этногра­фия. В.Ф.Миллер писал, «что культурные слова, относящиеся к скотовод­ству, в осетинском языке чисто иранского происхождения».28 К аналогично­му мнению приходит и В.И. Абаев.

Особенно большое внимание уделяли предки осетин овцеводству. Оно как в древности, так и в недалеком прошлом в нагорной полосе Северной и Южной Осетии было основным направлением скотоводческого хозяйства. «Стадо овец, - писал Ю. Клапрот, - составляет их (осетин. - В.Б.) главное богатство».29

О том, какое важное значение имел мелкий рогатый скот в жизни пред­ков осетин, свидетельствует наличие божества, покровителя мелкого рога­того скота (главным образом овец) Фалвара. В осетинском мифологическом пантеоне он считается одним из главных и почитаемых в народе божеств. Во всех фольклорных жанрах осетин он описывается самым добрым, самым кротким божеством. Даже в дни праздников, отмечаемых ежегодно весной в его честь, запрещалось приносить в жертву животных. На этих праздниках ограничивались в основном молочными продуктами.

Как и другие главные божества осетин, Фалвара всегда присутствует в качестве почетного и уважаемого гостя на нартских пиршествах. За добро­желательное отношение к нартам они его часто называли добрым и щедрым Фалвара. Чтобы подчеркнуть в мужчине такие качества, как доброту, ще­дрость, скромность, порядочность, часто сравнивают его с божеством Фал­вара: «Раст Фжлвжрайы хуызжн у», «Фжлвжрайы хуызжн лжг» («Он подо­бен Фалвара»).

Главной фигурой в овцеводческом хозяйстве был пастух (фыййау). Учи­тывая важность этого вида скотоводческого хозяйства, уход за отарами овец доверялся самым ответственным, физически сильным, волевым мужчинам.

28   Миллер В.Ф. Осетинские этюды. Ч.III. М., 1887. С.13.

29   Клапрот Ю. Указ.соч. С. 140.

35


Жизнь пастухов была опасной и трудной. Но особенно трудной она была для пастухов, находящихся в отгонном хозяйстве далеко от семьи. Они, начиная с весны до глубокой осени, пасли овец в горах на альпийских пастбищах.

Суровый пастушеский быт получил широкое отражение в песенном фоль­клоре. Песни этого цикла отличаются большим музыкально-тематическим разнообразием, глубоким содержанием, художественным совершенством, эмоциональностью. К наиболее известным пастушеским песням следует в первую очередь отнести следующие: «Сау хохы фыййауы заржг» («Песня пастуха Черной горы»), «Урс хохы фыййауы заржг» («Песня пастуха Белой горы»), «Устур Дигори фыййжути зар» («Песня пастухов большой Диго-рии»), «Фыййауы заржг» («Песня пастуха») и др. Они отличаются разноо­бразием художественных образов. Здесь имеются песни, полные душевной скорби, трагизма, песни-раздумья (сагьжстж), песни-диалоги, песни, об­ращенные к стаду, и песни социального звучания. Почти во всех песнях рассматриваемого цикла - яркая идеализация пастушеского труда. Многие пастушеские песни характеризуются глубоким лиризмом. В них изобра­жаются внутренние переживания героя. Нередко эти переживания бывают вызваны любовью к девушке. Отсюда их бывает трудно отличить от любов­ной лирики. Песни этого цикла в основном характерны советскому периоду жизни осетинского народа. По своему идейно-образному характеру они близки к индивидуальному поэтическому творчеству.

Исходя из сказанного, следует сделать вывод о том, что осетинские па­стушеские песни наравне с трудовыми и охотничьими составляют важней­ший пласт осетинского песенного фольклора. Они отличаются жанровым разнообразием, богатством содержания, служат прекрасным памятником многовековой истории осетинского народа, отражают его мировоззрение, общественные и моральные идеалы, художественное мышление.

Четвертая глава - «Историко-героические песни» - состоит из пяти параграфов.

В первом параграфе - «Жанровая природа историко-героических песен» — выявляются характерные черты рассматриваемого жанрового образования, исследуются генетические истоки, закономерности жанровой эволюции.

Из всех традиционных жанров осетинской песенной культуры историко-героические песни достигли наибольшего художественного совершенства. Без преувеличения их можно назвать «осетинской народной песенной классикой» (В.И. Абаев). Если некоторые из древнейших песен, как, например, мифологические и обрядовые, в значительной степени утратили свое значение, то героическая песня оказалась более живучей. По своей ху­дожественной природе историко-героические песни - это эпические, лиро-эпические, а нередко и лирические устные стихотворные произведения о конкретных событиях истории народа и конкретных исторических лицах. Они, как правило, складывались по свежим следам изображаемых в них исторических событий.

36


По способу изображения действительности историко-героические пес­ни реалистичны. В них нет элементов фантастики, сказочных чудес. Их главный герой - обычный земной человек, проявивший храбрость, муже­ство и отвагу в борьбе против чужеземных захватчиков, внутренних вра­гов, попирающих человеческое достоинство, права личности. В историко-героических песнях нет персонажей, подобных «культовым героям, с их пафосом первоначального освоения мира».30 В.Я. Пропп справедливо под­черкивал, что «историческая песня - одно из завоеваний эпохи. Она шаг вперед по отношению к старому эпосу, так как она означает развитие реали­стического искусства».31

По сравнению с другими жанрами фольклора историческим песням свойственна более строгая историческая точность. Это, в частности, про­является в сохранении имен действующих лиц, названиях места действия и т.д. Для этих песен «историческое содержание - не просто тема, но опреде­ляющий идейно-эстетический принцип. Вне этого содержания такие песни просто не могут существовать. В них историчны сюжеты, герои, историче­ские конфликты и способы их разрешения».32

Историко-героические песни распространялись в тех местах, где проис­ходили описанные в них события. Им характерна точная локализация изо­бражаемых событий, широкое использование национальной топонимики и ономастики. Однако в историко-героических песнях нельзя искать точного воспроизведения действительности. «Как всякое произведение словесно­го искусства историческая песня поэтически воссоздает действительность на основе отбора, художественного синтеза определенных исторических фактов».33 С течением времени в песнях возникали некоторые неточности в трактовке и в оценке исторических лиц и другие несоответствия. Как из­вестно, одни и те же исторические события часто находят свое воплощение в разных жанрах фольклора, организуя сюжетно-тематическое и концепту­альное единство. На сюжеты многих историко-героических песен осетин параллельно существуют сказания и другие прозаические рассказы. Если песня в силу своей жанровой специфики ограничивается чаще всего показом одного-двух эпизодов из жизни героя, то в вышеназванных прозаических жанрах фольклора происходит дальнейшая разработка художественного об­раза. Они в значительной степени дополняют и расширяют сведения, запе­чатленные в песне, помогают глубже проникнуть в ее идейно-эстетическое содержание, правильно осмыслить отношение народа к историческим со­бытиям, героям, о которых они повествуют.

В рассматриваемом параграфе автор исследования высказывает и обо­сновывает свою точку зрения по ряду дискуссионных вопросов, в частно-

30   Ахлаков А. А. Исторические песни народов Дагестана и Северного Кавказа.

М.: Наука, 1981. С. 38.

31    Пропп В.Я. Русский героический эпос. М., 1995. С.361.

32   Путилов Б.Н. Русская историческая песня//Народные исторические пес­

ни. М.-Л., 1962. С.7.

33   Баранов С.Ф. Русское народное поэтическое творчество. М., 1962. С.202.

37


сти, жанровой классификации историко-героических песен, жанровой эво­люции, термину «историко-героическая песня» и т.д.

Исходя из жанровой природы и национально-специфических особенно­стей историко-героических песен, автор исследования делит их на следую­щие внутрижанровые разновидности: 1) историко-героические песни о борь­бе с внешними врагами; 2) историко-героические песни, отражающие родо­вые и родоплеменные и феодальные отношения; 3) историко-героические песни с абреческой тематикой. Такое деление историко-героических песен носит несколько условный характер, так как нередко их тематика и мотивы переплетаются. Отсюда границы между ними часто бывают размыты.

Во втором параграфе - «Историко-героические песни о борьбе с внеш­ними врагами» — большое внимание уделяется идейно-тематическому ана­лизу следующих песен: «Задалеская нана», «Песня об Елбардуке», «Песня о Татаркане Томаеве», «Песня о Таймуразе Козыреве», «Песня о Хазби» и другие.

Песня «Задалеская нана» посвящена героической борьбе средневеко­вой Алании с татаро-монгольскими завоевателями. Нашествие татаро-монгольских полчищ на Аланию получило широкое отражение почти во всех прозаических жанрах осетинского фольклора - легендах, сказаниях, преданиях и т.д. К сожалению, этого нельзя сказать о песенном фольклоре. В памяти народа сохранилась единственная песня «Задалеская нана». В ис­следовании автор подвергает анализу названную песню: аргументируется и обосновывается время возникновения песни, рассматриваются особен­ности ее композиции, поэтики. Большое внимание при анализе уделяется образу безымянной героини песни, нравственной сущности совершенного ею подвига.

Важную роль в рассматриваемой песне играет певец. Он является но­сителем основной идеи песни. В исследовании выявляются субъективные формы и способы выражения позиции певца, его отношение к изображае­мым событиям, героическому подвигу безымянной женщины, не давшей по­гибнуть целому народу, спасшей его от полного исчезновения с лица земли. Переплетение трагических, патриотических и жизнеутверждающих мотивов является основной характерной особенностью рассматриваемой песни.

Теме борьбы с чужеземными захватчиками посвящена «Песня о Туга-нове Елбердуке». Песня повествует о нашествии турецко-крымских войск на территорию Северного Кавказа. Песни, посвященные этой теме, как и о нашествии татар, дошли до нас весьма в малочисленном количестве. Тема борьбы осетинского народа против крымских завоевателей с особой ярко­стью запечатлена в следующих двух песнях: «Песня об Елбердуке Тугано-ве» и «Песня о крымском войске».

Песня об Елбердуке Туганове характеризуется сюжетной целостностью. Она начинается с того, как жители горной Дигории из уст глашатая узнают страшную весть: вооруженные до зубов войска крымского хана приближа­ются к их ущелью. Народ, охваченный высоким чувством патриотизма, по

38


зову своего предводителя Елбердука Туганова готовится к предстоящему сражению с коварным и сильным завоевателем.

В песне Елбердук показан не только вдохновителем народа, но и мудрым организатором военных действий. В борьбе с врагом Елбердук не одинок: под его предводительством против врага поднимаются не только мужчины, которые в состоянии воевать, но и все взрослое население Дигории. В песне нет конкретного исторического описания сражения дигорцев с крымскими войсками. Оно дано в ней в эпической традиции. Но то, что бой был крова­вым и жестоким, певец передает средствами песенной эстетики - метафора­ми, отрицательными параллелизмами, символами, противопоставлениями, иносказаниями и т.д.:

Даргъонжй Дигори коми думжгжмж            От Даргона до входа в ущелье Дигорское

Хжржмегъж ниббадтжй;                 Расстелился по земле густой черный туман,

Уорс хонхи бжрзонджй                  А с вершин Белой горы

Уорс мегъи пъжсту ратахтжй,        Вылетело белое облачко,

Тар хжржмегъжбжл жхе ниццавта;               На черный туман оно набросилось,

Пъжстугжйттжй й никкодта.          В клочья его разнесло.

Уорс мегъи пъжсту нж адтжй -      Это не белое облако было,

Туйгъанти хуарз Елбердухъ адтжй,             А Туганов доблестный Елбердук был.

Хъжрами хантжн сж раздзжугуытж              Предводителей войск крымских ханов

Ниппурх кодта.                               Он разгромил.

Наравне с храбрым Елбердуком в бою отличились и другие защитники Дигории. Песня прославляет отвагу и храбрость трех сыновей Дзанкалица Кубатиева. Чтобы показать их необычную храбрость, силу и отвагу, певец прибегает к использованию различных изобразительно-выразительных средств: сравнений, метафор, противопоставлений т.д. Он сравнивает бес­страшных братьев с разъяренными волками, которые «с воем ворвались в середину большого войска и чудес натворили»:

Со склона холма Аргаударана

Три волка из стаи в середину большого

Войска с воем ворвались.

Чудес ему натворили,

Большой урон нанесли ему.

Это не три волка из стаи,

А Кубатиева Дзанкалица три сына.

Несмотря на то, что численность войск крымского хана была значитель­но больше, чем дигорцев, последние благодаря своим слаженным действи­ям одержали полную победу.

Но не все мужчины оказались достойными защитниками родины, не­которые из них струсили и не вышли по тревоге в бой. Острый глаз певца

39


не мог не заметить и это. Таким псевдогероем певец называет Абисалова Деулета, о котором говорит с сарказмом и иронией:

Абисалти хуарз Деулетжн еци

Бонитугъди

Бицентжмж тъжпжнидзаг ужржс адтжй,

Уой хжццж йин минасж адтжй.

Абисалову славному Деулету в день Той битвы

У Биценовых поставили бочку браги, А с ней и угощение.

Песня отличается композиционной стройностью и завершенностью, по­следовательностью показа событий.

С рассматриваемой темой тесно связана «Песня о Татаркане Томаеве». Названная песня зафиксирована в нескольких вариантах и повествует об ак­тивном участнике русско-турецкой войны 1877-1878 гг. Татаркане Томаеве. В этой войне он выступал на стороне русских войск. Все варианты песни характеризуются слабо развитым сюжетостроением и состоят из ряда ти­рад, несущих в основном эмоциональную нагрузку. В песне певец сосре­доточивает внимание слушателя лишь на двух эпизодах из жизни героя, а именно на подвиге, совершенном на поле боя, и героической гибели. Во всех вариантах песни сильны мотивы патриотизма, смелости, воинской до­блести и отваги. Они выражаются устойчивыми поэтическими формулами, характерными для исторических песен: «Ой, дзжнжты фжбадай, Томайты хжстон лжг» («Быть тебе в раю, славный воин Томаевых»), «Дж тохы бон жрцыд, Томайты жфсжддон» («День твоего боя настал, воин Томаевых»), вопросительными и восклицательными предложениями, выражающими чувства восхищения, удивления подвигом героя.

В историко-песенном фольклоре широкое отражение получила тема борьбы осетинского народа с кабардинскими князьями. Наиболее значи­тельными и совершенными в художественном отношении из них являют­ся «Песня о Таймуразе Козыреве», «Песня об Есе Канукове», «Старинная дигорская песня-симд» и другие. В них исторически правдиво отображены отношения осетинских алдаров (феодалов) и кабардинских князей, их клас­совое единение в борьбе с простым народом.

«Песня об Есе Канукове» существует под двумя названиями - «Есе» и «Сари Асланбек». События, изображаемые в песне, относятся к концу XVIII — начала XIX вв. Главными действующими лицами песни являются: кабардинский знатный князь Сари Асланбек Кайтукин, балкарец Муртаза-ли Биев, осетинский алдар (феодал) Сафарали Караджаев и простые жите­ли Донифарса во главе с Есе Кануковым. Песня характеризуется сюжетной целостностью. Она повествует о походе кабардинского князя Сари Аслан-бега со своим карательным отрядом на Дигорское ущелье с целью взимания

40


семилетней дани с жителей Донифарса. В осуществлении этой цели ему активно помогают осетинский алдар Сафарали Караджаев и балкарский князь Муртазали Биев. Песня начинается с описания появления неприятеля у входа в Дигорское ущелье. Оно дано в эпической форме:

Комидумжги хжржмегъж жрбадтжй.            В конце ущелья осел густой туман.

Хжржмегъж нж уодзжнжй, фалж                   Это не густой туман,

Хъайтухъи фурт Сари Асланбеги                   А пар от дыхания коней

Бжхти коми тулфж уодзжнжй.                       Кайтукина Сари Асланбека.

Хжржмегъи разжй                                           Перед густым туманом два волка

Дууж жфсжнцъух берагъи.                            С железной пастью.

Етж дыууж жфсжнцъух бержгъи нж 'нцж     Это не два волка с железной пастью,

Фал дууж бахгини уодзжнжнцж:                   А два всадника.

Хъарадзауи фурт Сафарали                            Один из них Караджаев Сафарали,

'Ма Бийы фурт Муртазали.                             А другой Биев Муртазали.

Центральным героем песни является Есе Кануков. Он наделен прекрас­ными человеческими качествами - отвагой, храбростью. Ради защиты свое­го народа он готов отдать свою жизнь. За эти качества народ его любит, от­носится к нему с уважением. Он прекрасно владеет оружием. Одним своим метким выстрелом легко попадает в кумган князя.

В песне даны образы и других героев: образы Сафарали Караджаева и Бия Муртазали. Они выступают сообщниками Сари Асланбека. В песне их образы изображены сатирически. Певец высмеивает их рабскую предан­ность Сари Асланбеку и клеймит позором:

Далж нж коми думжги хжрж мегъж жрбацжуй. Хжржмегъи фиццаг дууж жфсжнцъух бержгъи жрбацжуй. Дыууж жфсжнцъух бержгъи нж уодзжнжнцж, Жнцж - Сари Асланбеги фжсдзжуинттж.

Вон из конца ущелья темный туман стелется. В тумане видны два волка с железными пастями. Это не два волка с железными пастями — Это слуги Сари Асланбека.

В песне Сафарали Караджаев характеризуется отрицательными эпитета­ми: аджмхуар (людоед), цъуххжссжг (доносчик), кжсжгжн надамонжг (пре­датель, предводитель кабардинских князей). Названные персонажи сатири­чески изображаются и в других вариантах песни. Так, в одном из вариантов песни о Сафарали Караджаеве и Биеве Муртазали говорится:

Ой чудеса! Кто же эти три всадника? Переднего узнал - это же Караджаев Сафарали,

41


Кто постарел в поисках угощения дармового.

А это кто будет?

И его узнал. Думал я, кто это?

Это же Биев Муртазали, кто постарел,

Прислуживая князю с кумганом!

Выступая от имени народа, певец осуждает рабскую преданность Сафа-рали Караджаева и Муртазали Биева.

Народ верит, что такие предатели, как Сафарали Караджаев, чувствуют себя храбрецами до поры до времени. Рано или поздно уйдет князь Кай-тукин со своим отрядом, а Караджаев останется среди своих людей. Эту мысль певец подтверждает широко бытующей в народе пословицей: «Вода уйдет, а песок останется» («Дон цжуй, жзмесж ба изайуй»). И тогда он по­лучит по заслугам от Есе и других жителей Донифарса.

В отношении личности Сафарали Караджаева в песне используется так­же широко бытующая в осетинском языке пословица: «Мжсуг жхе доржй хжлуй» («Крепость рушится своими камнями»).

Хуцау дин ма бакомжд,                  Пусть бог не простит тебе,

Хъарадзауи фурт Сафарали,           Сын Караджая Сафарали,

Жхе доржй                                      Тот, кто своим камнем

М мжсуг ка сжттуй!                        Свою же крепость разрушает.

Песня пронизана от начала и до конца глубоким социальным смыслом. Врагами жителей Донифарса «является не кабардинский народ, а владе­тельный кабардинский князь, не просто Караджаев Сафарали, а осетинский алдар Караджаев. Не случайно в сказаниях подчеркивается, что герой ее Есе - не алдар»34.

В песне широко использованы противопоставления. Они выполняют важ­ную эмоционально-выразительную и идейно-художественную функцию.

Теме борьбы против насилия и набегов кабардинских князей посвяще­на и широко известная среди осетин «Песня о Таймуразе Козыреве» («Ко-зырты Таймуразы заржг»). Песня имеет монологическое построение. Она состоит из двух обращений умирающего героя к матери, насыщенных кон­кретным историческим содержанием. Первое обращение начинается с того, что он ставит свою мать в известность о том, что завтра рано утром пойдет на охоту убивать «головастого оленя» (сжрджин саг) и просит ее пригото­вить такую провизию на дорогу, чтобы она была легка для плеча, вкусна для употребления («хжрынжн адджын чи уа, хжссынжн рог»).

«Охота» Таймураза оказалась удачной. Через некоторое время с места его «охоты» раздался рев «убитого оленя». Далее певец раскрывает скры­тый смысл убийства Таймуразом «головастого оленя»: оказывается, он убил не «головастого оленя», а предводителя кабардинских феодалов — их могу­чего князя:

34 Хамицаева Т.А. Историко-песеннный фольлор. Орджоникидзе, 1979. С. 91. 42


Уый сжрджын саг куы нж амардта Это искроглазый, смелый Таймураз

Цжхжрцжст, хъаруджын Таймураз,              Не оленя головастого убил,

Кжсжгжн сж тжккж раздзог,           А предводителя кабардинцев,

Са хъал жлдар куы уыди.                Их могучего князя.

То, что побудило героя песни на такой отважный поступок, выясняется в гневных словах самого героя песни:

Сымах нж куы фжтардтат               Вы согнали нас

Нж ржсугъд быдыртжй                   С наших красивых, цветущих полей

Ихсыд хжхты цъассытжм.               В ледяные теснины гор,

Ам джр нж цжрын куынж уал кадзут…..   Но и здесь нам житья не даете.

Второе обращение героя к матери построено в форме монолога-исповеди и содержит глубокую нравственную идею. Здесь погибший герой как бы сам рассказывает матери о том, в каких трудных условиях он сражался с врагом, как на него сыпались, подобно граду, пули кабардинских князей. Чтобы смягчить горе старой матери, он обращается к ней со словами успо­коения. Их смысл сводится к следующему: она не должна горевать о гибели сына, а гордиться им за то, что он погиб не позорной смертью, а сполна ото­мстив врагам за насилие и унижение:

Ой, мж ныййаржг мад дзыцца,                        О, родная моя мать, дзыцца*,

Хжсты жгады марджй нж мжлын.                  В бою я умираю не позорной смертью.

Ой, нана, ды мын кжй жрхуыдтай,                 О, дзыцца, серя черкеска,

Ой, жмж уыцы цъжх цухъа мын,                    Которую ты мне сшила,

Ой, жмж карз тохы бон, уждж,                       Отличились в этом бою.

Церечы згъжрау раскъуыхти:                         Подобно кольчуге Церека:

Кард джр жй нж кжрды,                                 Нож ее не режет.

Топп джр дзы нж хизы.                                   Пуля ее не пробивает.

Ой, уждж комы наржджы мыл                        Ой, в тесном ущелье

Кжсгон жлджртты нжмгуытж                        Пули кабардинских князей

Их уаржгау кодтой.                                        Сыпятся на меня, подобно граду.

Песня имеет трагический характер. Такому трагическому восприятию способствует то, что содержание воспеваемых событий в песне певцом пе­редается устами умирающего героя, который просит сообщить печальную весть его матери. Трагическое содержание песни раскрывается как словес­ными образами, так и средствами мелодии напевно-речитативного склада, «основанной на суровых мужественных интонациях, придающих напеву подчеркнуто-героический характер».35

В конце XVIII–началеXIXвв.российскоеправительствосталопри - начале XIX вв. российское правительство стало при­держиваться нового курса на Северном Кавказе. Основной его целью было

* Дзыцца — обращение к матери.

35 Цхурбаева К.Г. Об осетинских героических песнях. Орджоникидзе, 1965. С.36.

43


установление мира и стабильности в регионе. В связи с этим встала задача переселения густо населенных горных районов на равнинные земли. Пере­селение горцев на равнинные земли было добровольным. Однако переселив­шиеся на равнину горцы подвергались частым набегам со стороны соседних народов. Это послужило для многих семей поводом отказаться от переселе­ния с гор на плоскость. Преследуя собственные военно-политические цели, российская администрация приступила к насильственным методам выселе­ния осетин с гор на равнину. Эту операцию возглавил генерал Абхазов.

«Песня о Хазби» («Хазбийы заржг») посвящена борьбе жителей Кобан-ского ущелья против карательной экспедиции Абхазова. Эту борьбу возгла­вил прославленный охотник Хазби Аликов. Песня начинается с обращения певца к Хазби о том, что кровожадный враг рвется к нашим горам:

Ой, Хазби, джлж комы наржджы        Ой, Хазби, вот по ущелью к нам рвется враг,

Тугагур знжгтж куы рбацжуынц        Кровожадный враг на наши горы,

Се 'рцытжй къждзжхтж халгжйж.      Разрушая безжалостно их.

Куыд кжнжм? Куы кжуынц нж хжхтж! Стонут наши горы! Как нам быть?

Для Хазби нет ничего дороже, чем родные горы, где веками жили и тру­дились его славные предки, никогда не позволившие врагу покорить их. В своих действиях он достойно следует их примеру. Обращаясь к своим товарищам в минуты предстоящей опасности, Хазби говорит:

Хжхтыл, ацы хжхтыл, тынг раджы               На этих горах давным-давно

Не стыр фыджлтж жрцардысты.    Заселились наши славные предки.

Сж хох, сж ужзгуыты бирж уарзтой!           Они любили свои горы, свои башни!

Тох! Тох!                                        Бой! Бой!

Уарзон фыды зжхх, сж кад             Любимую землю предков и свою честь

Се 'знжгтжй - иу бахахъждтой!     Они всегда берегли,

Знаг та - саст!                                 Врага - побеждали!

Приведенные слова Хазби проникнуты чувством глубокого патриотиз­ма. Песня по своему характеру эмоциональна. Особую эмоциональность ей придает вещий сон Хазби, рассказанный матери накануне предстоящего сражения. Разгадка сна, содержащая аллегории, подготавливает слушателя к трагической развязке действия. Несмотря на то, что разгадка сна предве­щала Хазби неминуемую гибель во время предстоящего сражения с врагом, он не падает духом, полон борьбы и мести. Как и в преданиях о Хазби, песня завершается торжеством врага, сожжением аулов, унижением народа. Герой песни в неравном бою героически погибает. Вещий сон его сбывается:Сахъ Хазби знагимж самадта тох        Доблестный Хазби вступил в бой с врагом

Комы наржджы жхсарджынжй        В теснине ущелья вместе

Йе 'рдхорд жфсымжр Хъасаимж.        С побратимым Касаем.

44


Фыдгул — тыхгжнджытыл            Лилась кровь рекой

Зжйтж уагъта,                                 Чужеземных насильников,

Тох! Тох!                                        Бой! Бой!

Карз хжсты ссардта мжлжт,           В тяжелом бою и сам нашел свою смерть,

Заржджы та - цард-цжржнбон!      А в песне - вечную славу.

Рухсаг у!                                         Будь в раю!

Заключительные слова песни содержат глубокую нравственную идею: народ прославил его навеки в своей песне, а это для осетина самая высокая награда.

Второй параграф - «Историко-героические песни, отражающие ро­довые, родоплеменные и феодальные отношения» - содержит анализ наиболее популярных среди народа песен о борьбе простого народа против феодальной знати за свои человеческие права.

Наиболее распространенными песнями, отразившими классовые про­тиворечия в разные исторические периоды жизни осетинского народа, яв­ляются: «Песнь о Чермене», «Песня о сыновьях Бата», «Хамицаев удалой Хамиц», «Царай», «Айдарук» и многие другие. Эти песни характеризуются большим драматизмом и величайшей трагической силой. Их главные ге­рои — борцы-одиночки. К героям этого типа следует отнести Чермена Ту-латова, осмелившегося пойти против феодального насилия и вступившего в неравную борьбу с ним. «Песня о Чермене» могла появиться в услови­ях развития феодальных отношений в конце XVIII - начале XIX столетия. В рассматриваемый исторический период господствующий класс в Осетии был представлен отдельными феодальными фамилиями. В их руках были сосредоточены главные земельные угодия. Остальные слои населения -фарсаглаги, кавдасарды и рабы - были полностью зависимы от феодалов.

Герой песни Чермен - кавдасард (букв. рожденный в яслях). Кавдасар-дом называли сына алдара (феодала), рожденного от простой крестьянки, так называемой, «именной жены», т.е. второй жены алдара из незнатного происхождения. Кавдасарды были холопами в доме отца. Они выполняли самые тяжелые работы, прислуживали своим же братьям, рожденным от женщин знатного происхождения.

Наравне с многочисленными вариантами песен, составляющими са­мостоятельный цикл о Чермене, параллельно существуют и предания (таурагътж). Содержание основной части песен о Чермене сводится к сле­дующему. Вернувшись из очередного набега, Чермен узнает от своей матери о том, что Тулатовы (к роду, которому он относится) поделили между собой лучшие земли, а ему, как кавдасарду, дали самые плохие, непригодные для обработки. Чувство несправедливости, обиды и мести, уверенность в своей силе заставляют активно действовать Чермена против Тулатовых. На второй день рано утром он самовольно распахал лучшие земли феодалов. Тулатовы глубоко возмущены смелым и дерзким поступком Чермена, но никто из них открыто вступить с ним в бой не может, потому что он сильнее, мужествен-

45


нее, храбрее их. Зная эти качества Чермена, Тулатовы решили избавиться от него хитростью и коварством; воспользовавшись доверчивостью Чермена, его заманивают в западню и предательски убивают. Таков вкратце сюжето-образующий мотив песенных текстов о Чермене.

Что касается преданий, то они дополняются и другими мотивами, харак­теризующими героя с разных сторон. В центре песенных текстов - смелый поступок героя, приведший к его гибели. В них он изображается честным, благородным, смелым, сильным физически и духовно. Несмотря на свою физическую силу, Чермен по-детски доверчив, благороден. Зная эти каче­ства сына, мать в одном из вариантов песни о Чермене предупреждает его, чтобы он был более осмотрительным:

Сайдзысты дж мжнгарджй,                              Не поддайся обману кобанцев,

Ма-иу бауужнд Хъобаныл.                             Они коварно могут обмануть тебя.

Во всех песенных вариантах Чермен наделяется эпитетами «хъжбатыр» (богатырь), «сахъ» (бесстрашный, отважный, волевой), «фжйнжгфарс» (букв. дощатобокий, т.е. крепкий, непобедимый, сильный). Во многих пес­нях Чермен изображен заступником бедных, обиженных людей.

Песни о Чермене до сих пор пользуются широкой популярностью сре­ди народа. Образ песенного героя был возвеличен в эстетическом сознании народа как носителя идеалов свободы, справедливости, добра и мужества. Песни о Чермене оказали огромное влияние на индивидуальное творчество осетинских писателей.

Теме классовой борьбы посвящена «Песня о сыновьях Бата» («Бжтайы фырты заржг»). Она известна среди народа и под другим названием - «Пес­ня об Асланбеке» («Аслжнбеджы заржг»).

Наравне с многочисленными песенными вариантами о сыновьях Бата существуют и прозаические - сказания, легенды, устные рассказы и т.д. Все песенные и прозаические варианты отличаются обширностью, разнообра­зием. В основном содержание песен отличается от прозаических вариантов тем, что в последних воссоздаются не только отдельные эпизоды борьбы сыновей Бата с алдарами, но и события, предшествовавшие основному кон­фликту, причины протеста братьев.

Песенные герои братья Асланбек и Будзи, подобно Чермену, — кавда-сарды.

Наиболее полные варианты песни о сыновьях Бата отличаются доста­точно развитым сюжетостроением. Они все имеют почти одинаковое или близкое по содержанию начало: братья-кавдасарды, доведенные до отчая­ния своими ближайшими родственниками, вынуждены бежать из отчего дома. Об этом в одних вариантах говорится устами самих героев, в других -певца.

Перед тем как покинуть отчий дом, братья обсуждают между собой, куда им бежать, кто из родственников, живущих в разных местах ущелья

46


Осетии, приютит и защитит их. Диалог об этом между братьями начинается со слов Асланбека, обращенных к брату Будзи. Предложенные братом фа­милии, где бы могли братья-кавдасарды найти надежное пристанище, были по разным причинам отвергнуты Асланбеком. Наконец, выбор братьев пал на фамилию Зангиевых, ближайших родственников матери:

- Ой, ужд та нжхи бакжнжм Зжнджиаты уазжг, Ой, а может, попросим Зангиевых,

Зжнджиаты, ме 'фсымжр Аслжнбег!         Чтобы они нас приютили,

Зжнджиаты стыр мыггаг                            Зангиевы, мой брат Асланбек,

Мах бахъахъхъжндзысты.                                 Сильная фамилия, они нас в беде не оставят.

Далее в песне, как и в прозаических вариантах, братья-кавдасарды с Ахметом Зангиевым, прославленным абреком, совершают набеги на Кобан, постоянно угоняют скот Тулатовых и Кануковых, наводят на них страх:

Из Мизура выходили они, бывало, Насильничать к кобанским и кабардинским ал дарам. Ой, бывало, их стадо овец угоняли И в Мизуре их беднякам раздавали.

Песня о сыновьях Бата по тематике и идейному содержанию близка к песне о Чермене. Основное содержание обеих песен - борьба кавдасардов за свои человеческие права. Как и Чермен, герой анализируемой песни на­делен прекрасными человеческими качествами - отвагой, мужеством, умом, трудолюбием, необычайной храбростью. Однако эти качества не дают им прав быть равными с остальными братьями, рожденными от знатной женщины. Несмотря на идейную близость песен, герои отличаются друг от друга. Каждый из них индивидуализирован, имеет свои отличительные качества.

Главный герой анализируемой песни Асланбек показан в действии, в со­вершаемых им поступках. Он осуществляет угон табунов богатых осетин­ских алдаров и кабардинских князей не ради собственного благополучия, а ради того, чтобы раздать их бедным. Эти качества песенного героя с особой яркостью проявляются в диалоге Асланбека с кабардинским князем:

- Куда же угоняешь моих знаменитых лошадей,

Асланбек, верни мне мой табун,

Мой большой табун, Асланбек!

- Ой. Айдаболов, не верну я его тебе.

На большом нихасе* Уаллаг Ира

Бедным людям раздал...

Отдельные варианты песни о сыновьях Бата воспроизводят лишь один или два эпизода из жизни героев. При этом чаще всего певец сосредоточива-

* Нихас - место проведения схода.

47


ет основное внимание на двух моментах - подвиге братьев и их героической смерти.

Классовая борьба находит свое яркое выражение и во многих других песнях. Сюжет в них чаще всего разворачивается на основе бытовых кон­фликтов между представителями правящего класса с простым народом.

Наиболее популярными песнями этого цикла являются «Песня об Али-хане Цораеве» («Цоржты Алиханы заржг»), «Песня о Ботазе» («Ботазы заржг») и другие.

Названные песни объединены общей чертой — открытой ненавистью к угнетателям. Сильные, героические личности не побоялись разрушить тра­диционные устои и вступить в открытую борьбу против алдаров за свои че­ловеческие права. Они показывают растущую энергию масс, их оптимизм. Именно в этом заключается их величие, глубокая нравственная философия, эстетическая сила.

В параграфе 4.3. - «Абреческие песни» - рассматриваются историко-героические песни с абреческой тематикой.

Среди историко-героических песен осетин значительное место занима­ют абреческие, известные у многих народов как разбойничьи и удалые. Это песни о горестной судьбе и героической борьбе одиноких борцов против угнетателей народа.

Разбойничья тема составляет значительную часть мирового фольклора. Песни, предания и легенды о Зорро, Робин Гуде, Степане Разине и других приобрели широкую известность в мировой художественной культуре. Они стали символом борьбы с социальной несправедливостью.

Абречество (разбойничество) как социальное явление особенно было развито на Кавказе во второй половине XIX века. Оно было своеобразной формой протеста, связанного со всевозрастающим угнетением народных масс как со стороны местных алдаров (феодалов), так и со стороны царско­го самодержавия в лице его наместников.

Абреками становились храбрые, гордые и свободолюбивые люди, из­бравшие для себя путь дикой свободы - разбоя и грабежа. Они покидали свои очаги, родные места и уходили в горы, леса и другие труднодоступные места. Нередко эти одинокие борцы объединялись в разбойничьи шайки, совершали постоянные набеги как на местных феодалов, так и на царских воевод. Награбленное имущество, скот и другие трофеи раздавали бедным, малоимущим людям. Отсюда в сознании простого народа они ассоциирова­лись с благородными мстителями, приравнивались к национальным героям. Именно такими они изображаются в песнях, преданиях, легендах и других фольклорных жанрах. «Абречество, - писал В.И. Абаев, - было своеобраз­ной формой протеста против общественной несправедливости, против на­силия и надругательства над человеческой личностью… Герои абреческих песен - это незаурядные разбойники, как не были «разбойниками» Робин Гуд и Степан Разин. Они становились абреками не из любви к абречеству, а потому, что к этому их вынудили уродство и несправедливость обществен-

48


ного строя. Форма грубая, жестокая, дикая, но единственно для них возмож­ная в тех условиях».36

Отношение к абречеству со стороны официальных властей было диа­метрально противоположным. Они были заинтересованы в том, чтобы абречество рассматривалось как обычное разбойничество. Это давало им возможность вести против абреков беспощадную борьбу, оправдывать свои репрессии и другие жестокие меры наказания, предпринимаемые к ним.

В свете современного терроризма и разгула преступности художествен­ный образ абрека снова привлекает исследователей своей противоречиво­стью: абрек, с одной стороны, выполняет нравственную миссию - борется против социальной несправедливости, с другой, является источником зла, агрессии, тирании, насилия. Исходя из этих постулатов, к оценке абречества как социального явления необходимо подходить дифференцированно, иначе говоря, отличать истинных народных заступников от обычных грабителей. Эту весьма сложную задачу великолепно решает сама народная песня.

Осетинские абреческие песни проникнуты духом народного вольнолю­бия. Их центральными героями являются сильные, смелые, мужественные народные мстители, готовые идти на любые испытания ради достижения своей цели. Поэтизируя образы прославленных абреков, народ тем самым выражал к ним свое уважение и любовь. В песнях они изображаются в ти­пичной для них обстановке - в недоступных горных ущельях, непроходи­мых лесах, широких степях и просторах. Быстрый конь, владение оружием и, наконец, сама природа служат для них надежной защитой от тюрьмы и верной гибели. Народ сочувственно относится к тяжелой доле прославлен­ных абреков, жизнь которых находилась в постоянной опасности. В одной лирической песне говорится:

  1. Абржг мжгуыр у.                                         - Трудна абреческая жизнь.
  2. Цжмжй мжгуыр у?                                       - Чем она трудна?
  3. Тархъд — йж хждзар,                                  - Дремучий лес — дом его родной,

    Сыфтжр - йж гобан.                                     Листва - матрас его.

Об опасности и трудности абреческой жизни свидетельствуют широ­ко бытовавшие в пошлом среди народа пословицы и поговорки: «Абыржг хъарм къжбжр нж хжры» («Абрек никогда не ест свежего хлеба»), «Абыржг баржгъау у куы фыржфсжст, куы - фырыстонг» («Жизнь абрека подобна жизни волка: то он бывает слишком сыт, то - слишком голоден») и другие. Несмотря на трудную и опасную жизнь, герои абреческих песен никогда не унывают, не падают духом, до конца остаются верными своим идеалам, они проникнуты, по выражению А.И. Герцена, «буйной радостью человека, чувствующего себя наконец свободным».37

36     АбаевВ.И. Указ.соч. С.391.

37     Герцен А.И. Сочинения. Т.3. М., 1956. С.429.

49


В предисловии к сборнику «Песни народов Северного Кавказа», напи­санном К. Кулиевым и Н. Джусойты, справедливо отмечается, что песни об абреках - это «песни героические, и порой они поднимаются до высот настоящих трагических миниатюр. В них действуют люди с мощными ха­рактерами, герои, побеждающие не только страх смерти, но и самое смерть. Они освещены резким трагическим светом, и повествование о них порой достигает шекспировской силы».38

В песенном фольклоре осетин, как и у других народов Северного Кав­каза, немало песен о прославленных абреках — народных мстителях и за­щитниках. Наиболее известными из них являются: «Песня об абреках Куда» («Хъуды абырджыты заржг»), «Песня о Цомаке Цирихове» («Цырыхаты Цо-махъы заржг»), «Песня о Куцуке Кубалове» («Къубалты Куыцыччы заржг»), «Песня о Сала Гаглоеве» («Гаглойты Салайы заржг») и многие другие.

В исследовании названные песни подвергаются подробному идейно-эстетическому анализу, выявляются их общие и национально-специфические черты.

В параграфе 4.4. - «Поэтика историко-героических песен» - рассма­триваются художественно-поэтические традиции историко-героических песен.

Художественная структура осетинских историко-героических песен до­вольно специфична, что обусловлено разнообразием поэтических тради­ций.

Осетинские историко-героические песни имеют различные формы по­строения. При их рассмотрении отмечаются подвижность, изменчивость словесного материала. На эту особенность в свое время обратил внимание проф. В.И. Абаев. По его выражению, «певцы свободно обращаются со сло­весным материалом песни: сокращают или удлиняют его, вносят опреде­ленные изменения в словесный состав песни».39 Отсюда многие историко-героические песни имеют многочисленные варианты.

Наиболее характерным признаком композиционного строения историко-героических песен является повествование. В нем, как правило, исключи­тельное место принадлежит прямой речи. Ее носителем чаще всего является певец. Классическим примером может служить песня «Задалеская нана».

Весьма распространенным композиционным приемом является диало­гическое построение текста песни. Такой композиционный прием способ­ствует усилению драматизма песенного конфликта, производит волнующее впечатление на слушателей. В форме диалога от начала до конца построены песни о сыновьях Бата, о Таймуразе Козыреве и многие другие. Большое количество историко-героических песен построено на монологической основе и преимущественно носят характер раздумий, размышлений. Они отличаются эмоциональностью, взволнованностью. К песням этого типа можно отнести «Песню о Карпатах» («Карпаты заржг»), «Песню о Саукудзе Бекузарове» («Беккузарты Саукуыдзы заржг») и многие другие.

38    Песни народов Северного Кавказа. Л., 1976. С.27.

39    Абаев В.И. Избранные труды в 4-х т. Т.1. С.402.

50


Помимо перечисленных выше композиционных приемов, встречает­ся сюжетостроение смешанного типа, то есть, когда в повествовательную часть песни вклиниваются элементы диалога или монолога, образуя своео­бразный сплав («Песня о Сосо Нартикоеве» и др.).

Встречаются также песни, построенные на основе одних взволнованных восклицаний, способствующих нарастанию драматического пафоса («Пес­ня о Бибо Кулаеве»). Песни, имеющие аналогичное построение, бывают полностью лишены элементов сюжетной ситуации.

Выработанные веками традиционные эмоциональные возгласы, припевы типа: «дзжнжты фжбадай» («жить тебе в раю»), «ой, тох ныккодта» («ой, битва настала»), «тохы бон жрцыди» («наступил день битвы») и многие дру­гие в историко-героических песнях осетин выполняют важную художествен­ную функцию. По выражению В.И. Абаева, «эти общие места, хотя и имеют смысл, выполняют ту же роль, что неосмысленные припевы, вроде «ужй, ужржйдж», «уай рирж», «рирассж» и другие… Иной певец может часами петь «выезжая» исключительно на подобных общих местах и припевах, не сказав ни слова по существу содержания песни».40 Припевы придают песням особое звучание. Обычно ими завершаются строфы песенного текста.

Для создания трагического напряжения в историко-героических песнях широко используются различные устойчивые выражения скорби: бецау, мжгуыржг (бедняга), о, мж бон (о, горе мое), куыд ма цжрдзынж? (как ты будешь жить?), ой, жмж цы кжнон, загъта (ой, что мне делать, говорит) и т.д. Они чаще всего бывают высказаны в адрес пожилой матери героя, его мо­лодой жены, малолетних детей или от их имени (Песня о Хазби, об Антоне Дриаеве, о Сосо и другие).

Часто в текстах историко-героических песен встречаются слова и вы­ражения, характерные для причитаний: «мж бон бакалди» («померк мой день»), «мж бындур куы ныззылд» («опора, основание моего дома разру­шились») и др.

В историко-героических песнях нередко используется прием, когда в уста умирающего героя певец вкладывает волнующие слова, якобы сказанные им перед смертью. Обычно они бывают адресованы матери, брату, сестре, дру­гу с просьбой, чтобы они не горевали по поводу его смерти, не оплакивали сильно, не терзали себя, намекая на то, что он погиб смертью храбрых, не опозорил их в неравном бою с врагом («Песня о Таймуразе» и др.).

Имеется достаточно большое количество песен, когда смертельно ра­ненный герой просит своих товарищей сложить о нем песню («Песня о Кока Дзампаеве» и др.).

В некоторых подобных песнях герой, томимый жаждой, сетует, что в последние минуты жизни нет никого рядом, кто бы ему подал глоток воды («Песня о Дзарахмате Козыреве» и др.).

Весьма важную художественную функцию в построении историко-героических песен выполняют зачины. Наиболее распространенный вид за-

40 АбаевВ.И. Указ.соч. С.401.

51


чина - текст песни начинается с действия или с сообщения о наступлении врага («Задалеская нана»).

Встречаются зачины в форме обращения к герою песни по имени. При­мером могут служить песни о Чермене Тулатове, Таймуразе Козыреве и многие другие.

Нередки случаи, когда песня начинается с традиционного пожелания рая погибшему герою. Зачины подобного характера настраивают слушателя на то, что речь пойдет в песне о достойном, храбром человеке.

Роль своеобразной локализации событий выполняют зачины, в которых даются описания местности, природы («Песня о Бенигоре Казбекове» и

ДР-)-

Существуют и другие виды зачинов, но они встречаются значительно реже.

Тексты историко-героических песен, вслед за В.И.Абаевым, мы делим на два типа. К первому типу мы относим тексты, где нет строго ритмическо­го членения, т.е. текст представляет тираду или период, которые придают песне известную ритмическую организованность только благодаря напе­ву. Такое построение текстов характерно относительно ранним историко-героическим песням («Песня о Гуймане Цаликове» и др.).

Что касается композиции второго типа песенных текстов, то их большая часть отличается четким строфическим строением. Они чаще всего строят­ся по принципу синтаксического параллелизма с разнослоговыми стихами с параллельной и кольцевой рифмовкой. В них рифмующиеся параллели весьма редко бывают связаны по смыслу. Однако при внимательном чтении в отдельных случаях удается «уловить какую-то отдаленную семантиче­скую связь первой части со второй, но эта связь не логическая, а сугубо об­разная, поэтическая».41 Она чаще всего бывает основана на эмоционально-психологическом сопоставлении внутреннего состояния героя с соответ­ствующим явлением природы. Общий тип построения этих песен характе­рен как русскому, так и многим другим народам.

Довольно часто в историко-героических песнях используется отрица­тельный параллелизм, который сопоставляет образы первой и второй ча­сти параллели путем отрицательной частицы нж (не) («Песня о Дзбырртте Илаеве» и др.).

В историко-героических песнях весьма широко используются различные изобразительно-выразительные средства. Наиболее часто употребляемыми из них являются постоянные эпитеты. Они метки и поэтичны, выполняют функцию эмоционально-оценочных характеристик.

В историко-героических песнях широко используются и сравнения. Формы сравнений многообразны. Чтобы ярче показать облик героя, его по­ведение, внутреннее состояние, певец прибегает к использованию различ­ных образов из мира животных и птиц, явлений природы, космоса и т.д.

41 АбаевВ.И. Указ.соч. С.405.

52


Важную художественную функцию в историко-героических песнях вы­полняют и метафоры.

Другие изобразительно-выразительные средства используются весьма редко.

Большое значение для ритмико-музыкального построения историко-героических песен имеют рифмы. В старинных песнях рифмы встречаются довольно редко. В них ритм песни зависит от характера переходных уда­рений, «которые дают певцам как бы мелодически «играть» ими во время пения и придавать песням особый поэтически-музыкальный оттенок…».42 Это явление свойственно песенному фольклору многих других народов, в частности и русскому.

В песнях, возникших в более поздние времена, рифмы встречаются зна­чительно чаще, а иногда рифмованной оказывается почти вся песня.

Наравне с полной рифмой в историко-героических песнях используются неточные рифмы, так называемые ассонансы и консонансы.

В историко-героических песнях своеобразную художественную функ­цию выполняют повторения одних и тех же слов и выражений. Они при­дают песням синтаксическую и звуковую выразительность, способствуют их легкому запоминанию.

В целях придания большей исторической правдивости в лексике исто­рико-героических песен широко используются реально существующие и поныне топонимы.

В заключение отметим, что историко-героические песни — наиболее зна­чимый пласт осетинского песенного фольклора. Их ценность для последую­щих поколений заключается не только в том, что они в ярких национально-самобытных, высокохудожественных произведениях донесли до наших дней сведения о конкретных исторических событиях, но и в том, что в них запечатлены социальные отношения, бытовые стороны жизни, мировоззре­ние народа, его идеалы и стремления, сокровенные думы и чаяния. Образы сильных, волевых, самоотверженных героев, созданных в этих произведе­ниях, достойны подражания для последующих поколений. Именно в этом заключается их гуманизм, огромное воспитательное значение и эстетиче­ская ценность.

Пятая глава - «Поэтическое и жанровое своеобразие необрядовой лирики осетин» — содержит идейно-художественный анализ необрядовых лирических произведений, составляющих самую обширную область песен­ной культуры осетин.

Главное назначение лирических песен - раскрыть внутреннее состояние человека путем непосредственного выражения его чувств, мыслей, впечат­лений, настроений.

42 Русское народное поэтическое творчество. М.: Высшая школа, 1986. С.243.

53


В народной лирике чувства и переживания, раздумья лирического героя нельзя отнести к какому-нибудь конкретному периоду истории народа. Они как бы существуют вне пространства и времени.

В лирических песнях осетин чаще всего отсутствует эпическое начало. Вместе с тем некоторым из них в той или иной степени характерны как эпи­ческие, так и лиро-драматические черты.

Важной характерной особенностью народной лирики является и то, что в ней отсутствует обрядово-магическое начало. За длительное существо­вание осетинская народная лирическая песня выработала свою форму, об­разную систему, свою композицию, дающую возможность выражать то или иное эмоциональное состояние, мысли и чувства лирических героев.

Осетинские лирические песни включают в себя любовные, семейно-бытовые, шуточные (сатирические), застольные, колыбельные.

Любовные песни осетин отличаются исключительной искренностью, ярко выраженной эмоциональностью, поэтической образностью, возвышен­ностью. В них любовь представлена во всей полноте - с болью и радостью, тоской и ожиданием, с горечью несбывшихся мечтаний и т.д. Народные любовные песни проникнуты гуманизмом. Они прославляют нравственную чистоту человека, его стремление к глубокой и искренней любви.

В своем большинстве любовные песни осетин построены на простых сюжетных ситуациях. Отсюда они отличаются от ряда других песенных жанров своим жизненным правдоподобием. В то же время народной лю­бовной лирике не чужда фольклорная типизация. Она с особой силой про­является в ее образной структуре.

В осетинской народной лирике широко представлены шуточные песни. По своему содержанию они чаще всего носят развлекательный характер, пронизаны добродушным юмором. Шуточные песни проникнуты оптимиз­мом, душевной бодростью, жизнеутверждающим содержанием. Посколь­ку шуточные песни рассчитаны на определенный комический эффект, их обычно исполняют на праздниках, во время свадеб и на других увесели­тельных мероприятиях.

По своему характеру и построению осетинские шуточные песни отли­чаются своеобразной поэтикой, четким музыкальным звучанием, простотой содержания.

Шуточные песни осетин часто бывают адресованы конкретному лицу, поступки которого противоречат народной морали, народным представле­ниям о различных жизненных ситуациях. Нередко в шуточных песнях осе­тин осмеиваются различные человеческие пороки - лень, глупость, высоко­мерие, самохвальство, обжорство и т.д.

В рассматриваемом параграфе анализируются наиболее популярные среди народа шуточные песни: «Цола», «Бута», «Кто тебя сватает?», «У кого хорошая жена» и др.

В традиционной народной необрядовой лирике значительное место за­нимают застольные и плясовые песни.

54


В символическом мире народной культуры осетин праздничное засто­лье сопровождалось ритуальными трапезами. Основные принципы орга­низации обрядовых и необрядовых праздников были одинаковыми. На эту особенность праздничного мира осетин обратил внимание в свое время Вс. Миллер. Он свидетельствовал, что одни и те же обряды «с некоторыми ви­доизменениями сопровождают всякий осетинский праздник и куывд как общественный, так и семейный».43

Праздничное застолье осетин, как и у всех народов, сопровождались песнями и танцами. Осетинские застольные и плясовые песни характеризу­ются тематическим и художественным разнообразием, при их исполнении органически сочетаются текст, мелодия и элементы народного драматиче­ского искусства.

В исследовании анализируются наиболее популярные среди народа шу­точные и плясовые песни.

В четвертом параграфе рассматриваются художественно-поэтические традиции лирических песен.

Осетинские необрядовые лирические песни по своему построению, ин­тонации и синтаксису, поэтическим образам, лексике, ритмическому складу отличаются исключительным богатством и своеобразием. Народная необ­рядовая лирика в процессе своего исторического развития в соответствии с идейно-художественными задачами выработала свои традиционные худо­жественные формы.

В диссертации их анализ начинается с сюжетики. Проблема сюжетности в народной лирической поэзии затрагивается в работах крупнейших отече­ственных фольклористов Н.П. Колпаковой, Н.И. Кравцова, С.Г. Лазутина и др. В основном перечисленные ученые сходятся во мнении, что сюжет в лирической песне несколько отличается от других песенно-стихотворных жанров. В народной лирике, по их мнению, существуют две группы песен: песни с элементами сюжета (сюжетной ситуацией) и бессюжетные. Подоб­ная классификация не в полной мере соответствует народной лирике осетин. Собранный нами и систематизированный материал дает полное основание утверждать, что в народной лирике осетин существуют три группы песен: песни, имеющие развитое сюжетостроение; песни с сюжетной ситуацией и бессюжетные песни.

К первой группе мы относим песни балладного типа, где все элементы сюжета налицо: «Песня о похищенной девушке» («Скъжфтчызы заржг»), «Песня Муссы» («Муссжйы заржг») и другие. Ко второй группе относим песни, где нет строго выдержанного сюжета. В них нет движения сюже­та, а есть движение чувств и мыслей. Ярким примером песен с сюжетной ситуацией могут служить «Песня об изнеженной дочери нана» («Нанайы буц чызы заржг»), «Переживания девушки» («Чызы сагъжстж») и многие другие. К третьей группе относятся бессюжетные песни. Они чаще всего имеют форму рифмованных четверостиший. В них из-за краткости не мо-

43Миллер В.Ф. Указ. соч. С. 145.

55


жет быть смены эмоций, их развития. По своему характеру они близки к русским частушкам. Иногда на основе формального объединения разных четверостиший создавались самостоятельно существующие песни. Входя­щие в них четверостишия обычно не имеют между собой логической связи. Учитывая эту особенность, талантливые певцы могли опускать или добав­лять в текст новые четверостишия. Песням аналогичного построения харак­терна контаминация.

Народные необрядовые лирические песни осетин характеризуются раз­нообразием композиционных приемов. Распространенной композиционной формой традиционной народной лирической песни является повествова­тельная форма в соединении с монологом или диалогом.

Большое количество народных лирических песен построено или на сплошном диалоге, или монологе.

Довольно распространенным композиционным приемом являются раз­личные виды параллелизмов: формальный, психологический, отрицатель­ный, образный, развернутый и т.д.

Значительно реже встречаются песни, имеющие «цепочное построение» (термин С.Г. Лазутина).

В художественном стиле народной лирики важную функцию выполняют средства поэтической изобразительности: символика, эпитеты, сравнения, метафоры, олицетворения.

Весьма важную художественно-стилистическую функцию в народной ли­рике осетин выполняют повторы. В песенных текстах они встречаются в раз­ных модификациях. Повторяются отдельные слова или сегменты, целые пред­ложения. По форме они бывают как анафорические, так и эпифорические.

Организующим началом в народных лирических песнях является не только ритм, но и рифма. Они встречаются в народных лирических песнях в конце, в начале, внутри стиха (панторифмы).

Лирические песни часто бывают и лишены рифм, однако их отсутствие в песенных текстах восполняется наличием всевозможных аллитераций и ассонансов (звуковых авторов).

В заключении диссертации подводятся общие итоги исследования, формулируются основные выводы работы.

Основное содержание диссертации отражено в следующих публикациях:

Монографии

  1. Бекоев В.И. Песенный фольклор в системе традиционной культуры

    осетин. Владикавказ: Изд-во СОГУ, 2009. - 370 с.

  2. Бекоев В.И. Хетжгкаты Къоста астжуыккаг скъолайы. Владикавказ,

    1999.-167 с.

Учебно-методические пособия

3.  Бекоев В.И. Изучение фольклорных произведений на уроках литера­

туры в осетинской школе. Орджоникидзе: Ир, 1982. — 86 с.

4.    Бекоев  В.И.   Брытъиаты  Ебыздыкъойы   цард   жмж   сфжлдыстад

астжуккаг скъолайы. Владикавказ, 1995. - 114 с.

56


Статьи в ведущих рецензируемых научных журналах и изданиях, утвержденных ВАК Минобрнауки РФ

  1. Бекоев В.И. Христианизированное божество Уастырджи в образной

    системе мифологической поэзии осетин//Известия Российского гос.пед.

    университета имени А.И.Герцена. № 9(47). СПб., 2007. - С. 67-72.

  2. Бекоев В.И. О жанровой природе историко-героических песен осе-

    тин//Культурная жизнь Юга России. № 4(29). Краснодар, 2009. - С.99-102.

  3. Бекоев В.И. Похоронные обряды и причитания осетин//Вестник Пя­

    тигорского гос. лингвистического университета. № 4. Пятигорск, 2008. -

    С.238-245.

  4. Бекоев В.И. Отражение истории средневековой Алании в песне «За-

    далеская нана»//Культурная жизнь Юга России. № 1(30). Краснодар, 2009.

    - С. 83-86.

  5. Бекоев В.И. Изображение божества Уацилла в мифологической по­

    эзии осетин// Вестник Пятигорского гос.лингвистического университета.

    № 1. Пятигорск, 2009. - С. 212-216.

  1. Бекоев В.И. Поэзия осетинских свадебных обрядов//Вестник Пя­

    тигорского гос. лингвистического университета. № 2. Пятигорск, 2009. —

    С. 284-291.

  2. Бекоев В.И. Осетинские историко-героические песни с абреческой

    тематикой// Гуманитарные исследования. № 2(30). Астрахань, 2009. -

    С. 155-161.

Статьи в других российских научных изданиях

  1. Бекоев В.И. О некоторых особенностях народной лирики осетин//

    История и философия культуры: актуальные проблемы. Сборник научных

    трудов. Владикавказ, 2004. -С. 71-85.

  2. Бекоев В.И. Трудовые песни осетин//История и философия культу­

    ры: актуальные проблемы. Владикавказ, 2005. - С. 39-60.

  3. Бекоев В.И. К вопросу изучения фольклорных произведений на уро­

    ках литературы в осетинской школе//Преподавание родных языков и лите­

    ратур в национальной школе. М., 1974. - С. 109-120.

  4. Бекоев В.И. Уырыссаг фысджыты уацмыста фольклорон мотивы

    ахуыр каныны сайраг мадзалта//Мах дуг. 1974. № 4. - С. 90-101.

  5. Бекоев В.И. Проблемы системного изучения произведений фолькло­

    ра в трудах выдающихся педагогов//Системность в учебно-воспитательном

    процессе. Орджоникидзе, 1983.-С. 131-145.

17.  Бекоев В.И. Поэзия народной мудрости//Ногдзау.  1985. № 4. -

С. 73-80.

  1. Бекоев В.И. Брытъиаты Ебыздыхъойы драмж «Амыран»-ы фолькло­

    рон бындур// Брытъиаты Елбыздыхъо царды. Владикавказ, 1998. - С. 181-

    191.

  2. Бекоев В.И. Пастушеские песни осетин//История и философия куль­

    туры: актуальные проблемы. Владикавказ, 2006. - С. 166-184.

57


  1. Бекоев В.И. Охотничьи обряды и песни осетин//История и филосо­

    фия культуры: актуальные проблемы. Владикавказ, 2006. - С. 241-281.

  2. Бекоев В.И. Особенности комического в народных шуточных песнях

    осетин// История и философия культуры: актуальные проблемы. Владикав­

    каз, 2007. - С. 183-201.

  3. Бекоев В.И. Осетинские земледельческие обряды и поэзия//История

    и философия культуры: актуальные проблемы. Владикавказ, 2007. - С. 10-

    31.

  4. Бекоев В.И. Новогодние обряды и песни осетин//История и филосо­

    фия культуры: актуальные проблемы. Владикавказ, 2007. — С. 31-41.

  5. Бекоев В.И. Осенние календарные обряды и песни осетин//История

    и философия культуры: актуальные проблемы. Владикавказ, 2008. - С. 233-

    246.

  6. Бекоев В.И. Осетинские календарные обряды летнего цикла и поэ-

    зия//История и философия культуры: актуальные проблемы. Владикавказ,

    2008.-С. 16-35.

  7. Бекоев В.И. Аларды в обрядовой поэзии осетин//Вестник Северо-

    Осетинского государственного университета. Владикавказ, 2009. - С.224-

    243.

  8. Бекоев В.И. История собирания и изучения песенного фольклора//

    Сборник материалов международной научно-практической конференции.

    Владикавказ, 2009. - С. 187-199.

  9. Бекоев В.И. Художественно-поэтические традиции лирических пе­

    сен осетин// Сборник материалов международной научно-практической

    конференции. Владикавказ, 2009. - С. 170-186.

  10. Бекоев В.И. Изучение фольклорной основы произведений художе­

    ственной литературы в средних классах осетинской школы//Профессио-

    нальная подготовка учителя-словесника. Владикавказ, 2009. - С. 35-56.

  11. Бекоев В.И. Изучение фольклорных традиций произведений худо­

    жественной литературы в старших классах осетинской школы//Профессио-

    нальная подготовка учителя-словесника. Владикавказ, 2009. - С. 20-36.

  12. Бекоев В.И. Поэтика историко-героических песен осетин//История и

    философия культуры: актуальные проблемы. Владикавказ, 2009. - С. 137-162.

  13. Бекоев В.И. Застольные песни осетин//История и философия культу­

    ры: актуальные проблемы. Владикавказ, 2009. - С. 175-189.

58



 





© 2011 www.dissers.ru - «Бесплатная электронная библиотека»

Материалы этого сайта размещены для ознакомления, все права принадлежат их авторам.
Если Вы не согласны с тем, что Ваш материал размещён на этом сайте, пожалуйста, напишите нам, мы в течении 1-2 рабочих дней удалим его.