WWW.DISSERS.RU

БЕСПЛАТНАЯ ЭЛЕКТРОННАЯ БИБЛИОТЕКА

   Добро пожаловать!

Носир Бухори и развитие газели в ХIV веке

Автореферат докторской диссертации по филологии

 

На правах рукописи

 

Исрофилов Шарифмурод Рахимович

 

 

 

НОСИР БУХОРИ И РАЗВИТИЕ

 ГАЗЕЛИ В  XIV ВЕКЕ

10.01.03 – Литература народов стран зарубежья

(таджикская литература)

 

 

Автореферат

диссертации на соискание учёной степени

доктора филологических наук

 

 

 

Душанбе – 2010


Работа выполнена на кафедре истории таджикской литературы Таджикского национального университета

Научный консультант:              

-

доктор филологических наук,

профессор Сатторов Абдунаби

Официальные оппоненты:

-

доктор филологических наук,

профессор Ходжамуродов Олимджон Хамроевич

 

-

член – корреспондент АН РТ, доктор

филологических наук, профессор

Назриев Джурабек

 

-

доктор филологических наук,

профессор Мардони Тоджиддин Нуриддин

 

Ведущая организация: Институт востоковедения и письменного наследия АН Республики Таджикистан.

Защита диссертации состоится «1» июля 2010 г. в «13.30» часов на заседании диссертационного совета Д 737. 004. 03 по защите докторских и кандидатских  диссертаций  при Таджикском национальном университете (734025, г. Душанбе, пр. Рудаки, 17)

С диссертацией можно ознакомиться в научной библиотеке Таджикского национального университета (734025, г. Душанбе, пр. Рудаки, 17).

Автореферат разослан «____» ______________ 2010г.

Учёный секретарь

диссертационного совета ,

доктор филологических наук,

профессор                                                          Нагзибекова М.Б


ОБЩАЯ ХАРАКТЕРИСТИКА РАБОТЫ

Актуальность темы. Носир Бухори является одним из выдающихся поэтов-лириков начала ХIV в. Тем не менее, до настоящего времени относительно его жизни, творчества и места в истории персидско-таджикской литературы не было посвящено ни одного серьезного исследования. Следует отметить, что заслуга Носира Бухори в развитии любовно-мистической газели огромна. Самые великие поэты этого периода, такие как Хафиз и др., находились под влиянием его поэзии. Причиной отсутствия исследований о творчестве Носира Бухори является недоступность экземпляров его дивана и отсутствие полного собрания его стихов.

Авторы литературных источников, упоминавших в своих трудах Носира, представляют его как поэта-мистика, достигшего истины, и как талантливого поэта, прославлявшегося сладкоречием. Носир Бухори вышел на арену творческой деятельности в такое время, когда суфизм (исламский мистицизм) достиг своей кульминационной точки развития и когда усовершенствовались два стиля газелесочинения – мистические газели Джаллалуддина Руми и любовные газели Саади Ширази. Носир ещё до Хафиза объединяет эти два стиля сочинения газелей, и его газель становится, как следствие этого, смесью этих двух разновидностей газели.

Носир является поэтом и мистиком, и эти два  качества наводят его в написании любовно-мистических газелей, определивших его место в поэзии и в мистицизме. Его тарджеъбанды и таркиббанды, касыды и кытъы, рубаияты и маснави, особенно его газели, являются выражением лирических и религиозных, политических и социальных мыслей, а также индивидуального поэтического стиля Носира Бухори.

Для правильного понимания поэзии Носира необходимо быть осведомлённым в суфийских и мистических учениях, религиозных тенденциях его времени. В качестве первоисточника по этой проблеме могут послужить трактаты, посвящённые суфизму, таких мистиков, как Шакик Балхи, Абухамид Газоли, Ахмад Газоли, Худжвири, Мухйиддин Ибн Араби, Наджмуддин Рози, Абдуррахман Сулами, Махмуд Шабустари, Шамсуддин Лохиджи, Маъсумшах Ширази и др.

Следует отметить, что рассмотрению различных сторон суфизма и его роли в литературе посвящено большое количество исследовательских работ как отечественных, так и зарубежных учёных, позволяющих приобрести сведения о наследии поэтов-мистиков, включая поэзии Носира. К таким работам можно отнести исследования таких учёных, как Касим Гани, В.А. Жуковский, Б. Фурузонфар, А.Дж. Арберри, Р.А. Никольсон, Е.Э. Бертельс, А. Зарринкуб, Н. Пурджаводи, Т. Пурномдориён, Б. Хуррамшохи,  Партави Алави, Дж. Нурбахш, Р. Ходизода, К. Олимов, М. Хазраткулов, А. Мухаммедходжаев и др.

Для всестороннего исследования темы предпринята попытка установить культурные основы эпохи Носира, состояние суфийской литературы в городах и странах, где жил поэт-мистик, его отношения с поэтами и правителями, а также его связи с путниками тариката. Для определения места поэта в истории персидской литературы объектом глубокого научного изучения должны стать этапы формирования личности Носира в качестве поэта-мистика, жанровый состав, идейное содержание его поэзии, его творческий стиль, особенности риторики, подражание прежним поэтам и сотрудничество с современниками. При этом, также необходимо сравнивать идейное содержание газелей Носира, его стиль и особенности выражения, его тарикат и мистические мысли с величайшим поэтом-лириком персидской литературы – Хафизом, так как эти два поэта имеют похожие стили и методы. Всё это позволяет установить этапы эволюции любовно-мистической газели и определить место Носира в истории персидско-таджикской литературы, в особенности в написании газелей.

Цель и задачи исследования. Для всестороннего исследования темы нами конкретизированы  следующие задачи:

  • изучение политической, социальной и литературной жизни эпохи Носира на основе существующих сведений первоисточников и современных научных исследований, а также установление культурных основ его творчества;
  • определение направлений путешествий поэта-лирика и отображение политического, социального и литературного положения в городах и странах, где он побывал;
  • установление лиц, которых восхвалял поэт, а также государственных и культурных деятелей, наставников суфийских тарикатов, с кем Носир имел связи и посвящал свои хвалебные оды;
  • определение состояния общественно-философских направлений, в частности мистических школ и отношения  Носира к ним;
  • сравнение и сопоставление сообщений литературных, исторических и географических источников, рассмотрение результатов исследований современных ученых с целью восстановления подробной научной биографии Носира Бухори;
  • выявление и установление экземпляров рукописи Носира, хранившихся в библиотеках различных стран, в том числе в библиотеках Таджикистана, Узбекистана, России и Азербайджана, оставшихся за пределами внимания учёных, а также доказательство их научной ценности;
  • сопоставление рукописей дивана Носира с существующими экземплярами в Иране и Турции, а также восстановление авторского экземпляра;
  • критическое изучение опубликованных диванов и избранных произведений, научного и критического текста его наследия;
  • анализ и исследование наследия Носира с точки зрения литературных жанров, а также их изобразительных и смысловых особенностей;
  • выяснение причин, по которым Носир обратился к хвалебным стихам, определение отличительных черт его хвалебных касыд от касыд других поэтов;
  • анализ мастерства поэта в каждом поэтическом жанре и определение тем и мотивов его поэтических сочинений;
  • исследование религиозно-вероисповедческих, философских (калямских), политических и социальных воззрений Носира;
  • анализ тематики газелей Носира  и определение его мистичесиких взглядов;
  • уточнение духовного наставника (пири тарикат – духовного путеводителя), мазхаба и секты Носира;
  • исследование поэтики стихов поэта - размер, рифмы, рефрена, структуры и видов газелей, использования поэтических фигур, стиля выражения и т.д.;
  • рассмотрение влияния предшественников - таких, как Анвари, Захир, Саади, Хакани, Мавлави, Санаи, Низами - на Носира и его подражание произведениям поэтов-немистиков, таких как Фирдоуси, Адиб Сабир, Амир Муиззи и другие;
  • определение поэтического таланта Носира в ответных стихах, аргументация и иллюстрация его следования традициям и  новаторства  в них;
  • сопоставление стихов Носира с поэтическими сочинениями поэтов-его современников - Хафиза, Салмана, Камала;  установление влияния его стихов на творчество других поэтов;
  • разрешение проблемы  атрибуции  стихов Носира и Хафиза, Носира и Салмана.

Методологической и теоретической основой работы послужили труды отечественных и зарубежных авторов, а также общетеоретические работы классических и современных литературоведов. Для решения поставленных в работе проблем использовался метод историко-сравнительного анализа, также применялась нормативная поэтика, текстологические критерии и подходы.

Источниковая база исследования. Работа выполнена на  основе привлечения широкого круга первоисточников и лирического наследия Носира Бухори, Хафиза Ширази, Хакима Санаи, Шайха Аттара, Джалалид-дина Руми, Ираки, Салмана Саваджи, Камала Худжанди, а также наследия поэтов, не владевших мистическими взглядами: Фирдоуси, Амир Муиззи, Адиб Сабир, Асджади, Анвари, Захир Фараби и мн. др.

Степень разработанности проблемы. Исследование жизни и творчества Носира Бухори  в основном начинается со второй половины ХIХ в. на Западе с научных сообщений востоковедов-библиографов Х. Эте (9,674) , Дж. Рия (20,598) и Е. Блошер (4,372).

На Востоке о Носире впервые упоминает Шибли Нуъмани в своём комментарии к эпохе Салмана Саваджи как об известном поэте-панегерике этого времени (28, 154), а позже - С. Айни с опорой на сведения «Тазкиратушшуаро» Давлатшаха Самарканди приводит краткую информацию о времени поэта и некоторые образцы его поэзии (2, 72).

Первое сравнительно серьёзное исследование о Носире принадлежит перу Парвиза Нотила Хонлари, установивший влияние стихов Носира на творчество Хафиза, и который рассказал о его жизни и литературных трудах, стиле выражения и поэтических особенностях (15,929). Махди Дурахшон на основе экземпляров диванов Носира, хранившихся в Иране, составил относительно полный диван поэта, написал подробное введение о биографии поэта, его родословной, месте проживания и путешествиях, количестве стихов, стиле выражения и других аспектах творений Носира (7). Вслед за изданием дивана (1353/1974) в Иране вплоть до настоящего времени опубликовано несколько статей, посвященные поэзии других поэтов эпохи Носира. Одна из них принадлежит перу Б. Хуррамшахи, исследовавшему влияние Носира на Хафиза (28, 73), а автором другой работы является С. Муджаррад, который вскрывает сотрудничество Носира Бухори с Салманом (18, 31).

В исследовательских работах по персидско-таджикской литературе, принадлежащих З.Сафо (21, 995), Яну Рипке (19, 472), И.С. Брагинскому и Х. Мирзозаде (14, 57), даны краткие сведения о биографии и литературном наследии Носира. Работа З.Сафо является более полной и серьезной научной работой.

И. Абдуллаев после обнаружения копии дивана Носира в Намангане (Узбекистан) написал несколько статей по ознакомлению с этим диваном, эпохой и произведениям Носира (1, 44). Позднее С. Курбанов на основе этого дивана написал кандидатскую диссертацию на тему «Лирическое наследие Насыра Бухари» (13). В 1990 г. А. Хабибов издал «Избранное» со стихами Носира (23).

В энциклопедических источниках, изданных в Таджикистане, Иране, Афганистане, Узбекистане на персидском, таджикском и узбекском языках, приводятся очень краткие сведения о Носире и его стихах.

Несмотря на вышесказанное, до сих пор не осуществлено ни одного глубокого монографического исследования о Носире и его поэзии. Большинство упомянутых работ содержат лишь общеознакомительные сведения, в которых Носир показывается как поэт второй или третьей величины.

Наиболее серьёзной работой является монография С. Курбанова «Лирическое наследие Насыра Бухари». Недостатком этой работы, однако,  является то, что в ней не уделено внимания мистическим, богопознавательным, а также религиозно-вероисповедческим воззрениям Носира, составляющим наибольшую часть его поэзии. Кроме того, Курбанов, говоря о жизни и творчестве Носира, ограничился источниками, находящимися в его распоряжении.

Учитывая вышесказанное, можно утверждать, что  жизнь и наследие  поэта-мистика Носира Бухори до настоящего времени не изучено должным образом, не раскрыто его поэтическое мастерство и его мистический мир, не установлено также его место в персидко-таджикской литературе. Сведения о нём в научно-литературных источниках и существующих многочисленных копиях дивана поэта позволяют нам установить место Носира в мистицизме, говорить о его поэтическом мастерстве, а также определить его роль в развитии персидско-таджикской литературы, в особенности в написании газелей.

Научная новизна. Диссертация является первым монографическим исследованием, посвященным творческой биографии Носира Бухори, культурной, литературной и общественно-политической обстановке, в которой он жил и творил, изучению тематики, стиля и поэтики, а также художественных особенностей наследия поэта. Впервые в отечественном литературоведении предпринята попытка исследовать мистическую и философскую концепцию поэта-лирика Носира Бухори. В работе критически рассматриваются и обобщаются сведения из средневековых источников, сообщения составителей каталогов, мнения современных учёных по разным аспектам биографии и поэтического творчества поэта. Изучая степень разработанности темы, мы пришли к выводу, что в предыдущих научных работах литературоведов затронуты лишь отдельные аспекты изучаемой темы, к тому же они полны ошибок и недочётов и не охватывают всей проблемы.

Данная диссертация, кроме того, является первой попыткой в таджикском литературоведении рассмотреть индивидуальный поэтический стиль Носира Бухори  в общем контексте поэтического искусства эпохи поэта, определить его место в поэтическом мире.

В работе впервые на основе сведений литературных и исторических источников всесторонне исследовано окружение поэта, восстановлена наиболее полная научная биография Носира, изучено его творческое наследие благодаря привлечению рукописных копий его стихов в фондах Ирана, Турции, Таджикистана, Узбекистана, Азербайджана и России.

Впервые всё литературное наследие Носира целиком стало предметом научного исследования и определено идейное содержание этого наследия, его художественно-эстетическая ценность. Помимо этого, впервые газели поэта подверглись исследованию по тематике, идейному содержанию, метрике, рифме, рефрену и художественным средствам. Большое внимание уделено также художественным символам в наследии поэта. Изучение данной темы привело нас к выводу о том, что лирика Носира подготовила почву для создания индийского стиля, в результате чего определено истинное место Носира Бухори  в персидско-таджикской литературе.

Теоретическое и практическое значение работы. Теоретическая и практическая методика настоящего исследования может быть использована при рассмотрении художественной и мистической лирики других персоязычных поэтов, а также послужить отправной точкой при их сравнении. Полученные результаты позволяют расширить научные представления о месте Носира в истории литературы и могут быть использованы при написании обобщающих трудов по истории персидско-таджикской литературы.

Материал, содержащийся в диссертации, может быть использован в процессе изучения истории персидско-таджикской литературы и особенно этапов развития мистической литературы. Выводы и результаты предпринятого исследования обогатят персидско-таджикское литературоведение и способствуют решению многих теоретических проблем жанровых форм, особенно газели. Этим обусловливается практическая ценность исследования.

На основе материалов диссертации в языковых и востоковедческих вузах и на филологических факультетах университетов республики, в целях углублённого изучения истории развития мистической литературы, можно ввести спецкурсы и специальные семинары, посвящённые жизни и творчеству Носира Бухори, вопросам проникновения мистицизма в светскую литературу и т.д. Поскольку жизнь и творчество Носира исследуются на фоне широкого пространства культурного взаимодействия, то это открывает новые возможности для изучения вклада таджикского народа в сокровищницу мировой литературы.

Наконец, выводы и результаты исследования могут послужить важным источником для учёных, занимающихся изучением исторической и литературной жизни персоязычных народов других регионов.

Работа в целом представляется полезной литературоведам, историкам, специалистам по истории персидско-таджикской литературы, преподавателям высших и средних учебных заведений, где преподаётся персидско-таджикская литература.

Апробация работы. Диссертационная работа обсуждена и рекомендована к защите на расширенном заседании кафедры истории таджикской литературы Таджикского национального университета (20-го октября 2009 г., протокол № 18).

Основное содержание диссертации отражено в одной монаграфии и четырех книгах, а также в более чем 25 научных статьях, опубликованных в Таджикистане, Казахстане и Иране на таджикском, персидском и русском языках, в комментариях к произведениям таких, поэтов-мистиков, как Низами Ганджави, Шайх Аттор, Джалаладдин Руми, Хафиз Ширази и, конечно, Носир Бухори.

Основные положения диссертации были изложены в выступлениях на международных и региональных симпозиумах, научных конференциях и семинарах (Душанбе 1991, 1995, 2008 гг.; Тегеран 1997, 1999, 2008 гг.; Шираз 2000 г.; Мешхед 2008 г.; Алматы 2004, 2006 гг.; Медина 2006 г.), а также на ежегодных научных конференциях профессорско-преподавательского состава Таджикского национального университета и Таджикского государственного института языков (1995-2009 гг.).

Объём и структура работы. Диссертационная работа состоит из введения, пяти глав, заключения и библиографии.

ОСНОВНОЕ СОДЕРЖАНИЕ РАБОТЫ

Во введении обоснованы актуальность проблемы, степень её изученности, определены цели и задачи работы, методологические основы диссертации, объект и источники исследования, аргументируются теоретическая и практическая значимость исследования, его новизна и обосновывается структура диссертации.

Первая глава «Эпоха  и культурная среда творчества Носира Бухори» состоит из двух разделов.

В первом разделе - «Эпоха  Носира Бухори» - на основе детального изучения исторических, литературных и географических средневековых источников, исследовательских работ современных ученых показана политическая, социальная и литературная жизнь XIV в. в Бухаре и других городах, странах, в которых во время своих путешествий побывал Носир Бухори. На основе стихов поэта и сведений первоисточников составлена карта его путешествия из Бухары до Хиджаза, его беседы и встречи с мистиками, видными представителями тариката и другими литераторами. Мысли и произведения Носира Бухори  являются продуктом различных влияний и факторов: времени, места, политических, социальных, религиозных, философских, суфийских положений и ситуаций. Наука и искусство эпохи Носира Бухори, повлиявшие на него, имели большое значение в формировании его мастерства, таланта,  мыслей и взглядов.

Творческая деятельность Носира приходится на период правления последнего представителя монгольских Ильханидов - Султана Абусаида, после смерти которого его государство раздробляется между его преемниками. Самой известной династией, правившей после свержения Ильханидов до формирования государства Тимуридов, являются Ильканиды или Аль Джалаир (династия Джалаир). Носир имел непродолжительные связи с Султаном Увайсом и его сыном – Султаном Хусайном, из числа эмиров этой династии. Он написал две касыды, посвящённые отцу, и одну касыду - его сыну. Больше всего он имел отношения с правителем Шарвана – Хушангшахом, во дворце которого в течение определённого времени он занимался секретарским делом. Одной из причин его связей с шарваншахами являлось то обстоятельство, что, в отличие от других шахов его времени, шарваншахи по происхождению были иранцами. Поэт посвятил Хушангшаху 17 касыд, 3 таркиббанда и одну кытъу.

Некоторое время он пребывал у Малика Муизуддина Хусайна из династии Аль Карт, из родословной маликов (правителей) Ирана, правивших там с начала XIII в. до конца XIV в.со столицей в г. Герат. Во время своего путешествия Носир устанавливает хорошие отношения с Маликом Муиззуддином Хусайн Картом, которому посвящает две касыды.

У  Носира имеются две касыды, посвященные  Султану Искандару, в связи с чем и согласно предположению М. Дурахшона, «можно допустить, что поэт писал хвалебные стихи Исканадару Ильясу или упомянутому Искандару, падишаху (правителю) Самарканда» (8, 32).  Однако сведения Дурахшона относительно путешествия Носира и его хвалебных стихов, посвящённых Искандару ибн Ильясу, не имеют под собой научной основы и остаются лишь предположениями. Вероятно,  эти касыды посвящены Джалауддавла Искандару ибн Таджуддавла, который был из числа падишахов Мазандарана.

Носир имел беседы с шейхами, сейидами (потомками пророка ислама), некоторые из которых являлись государственными деятелями и имели чины, а другие - предводителями суфийских тарикатов. Некоторым из них он посвящал свои касыды. К примеру, у него есть касыда «В восхваление Шайха Сафиуддина Ардабили», которую он написал во время своего пребывания в Ардабиле и где он имел беседу с сыном этого шейха – Ходжой Садриддином. Другим человеком, которому Носир посвятил хвалебные стихи, был Ходжа Гиесуддин Каджаджи – шейхулислам времени правления Султана Увайса и Султана Хусайна Джалаира, обладавший поэтическим даром, о чём Носир упоминает в двух своих касыдах, посвящённых ему.

Кроме того, Носир Бухори был знаком с Тоджиддином Кози Шайхом Али, который, согласно сведениям исторических первоисточников, был одним из крупных кадиев и шейхов времени Султан Увайса и Султан Хусайна Джалаира; он занимался государственными делами во дворце Хушангшаха. Поэт был близким другом этого шейха и посвятил ему четыре касыды.

Также упоминается Ходжа Шамсуддин, имевший титулы визиря и казия. Возможно, им является Ходжа Шамсуддин Закария, который имел  высокую должность в министерстве (согласно высказыванию Хондамира) во время правления эмира Шайха Хасана Илькани, Султан Увайса и Султан Хусейна. Носир посвятил Ходже Шамсуддину три касыды.

У Носира есть также  кытъа, посвящённая Ходже Ходжаги, в которой он просит у него лошадь. М. Дурахшон считает, что Ходжа Ходжаги был одним из заместителей Султана Ахмада (8, 42). Так как Носир не имел никаких отношений с Султаном Ахмадом, то он получает в  подарок лошадь от Ходжи Ходжаги. Анализ стихов поэта подтверждает, что Ходжа Ходжаги является одним из приближённых лиц Хушангшаха. Доказательством тому являются две кытъы стихов, в которых поэт жалуется шаху по поводу гибели своей лошади и неимения верхового животного.

Кроме того, Носир написал касыды и марсию (элегию) таким личностям, как визирью Ходжа Убайдуллах, Ходже Носируддину, а также выдающимся людям Ирака: шаху Абулмаали, с которым он встретился в день праздника Курбан (жертвоприношения) в Мекке; Шайху Шихабуддину - визирью Авазшаха; Ходже Халилу, Малику Фахруддину, Авджадуддину, Масъудшаху и другим.  Из содержания касыд следует, что некоторые из них являлись сейидами, а не влиятельными чиновниками.

Второй раздел называется «Культурная среда творчества Носира». В этой части диссертации приводятся краткие сведения о научных кругах и мировоззренческих течениях, литературных, исторических и географических книгах и монографиях, а также о различных науках, распространённых в XIV в. в Мавераннахре, Хорасане, Иране, Аравии и в других мусульманских странах, аргументируется их влияние на Носира. Наряду с упоминанием исторических наук, сообщающих о событиях периода нашествия монголов до прихода к власти Тимуридов, также рассмотрена культурно-литературная жизнь тех городов, в которых во время своих путешествий побывал Носир. В частности, отмечается, что, хотя Носир родился в Бухаре и вырос в этом городе, но большая часть его жизни протекает во время путешествий.

Поэт-дервиш (отшельник), Носир Бухори  видит совершенство человека в странствованиях по миру и придаёт огромное значение путешествиям. Носир посетил многие крупные города того времени – Багдад, Табриз, Шираз, Мекка, Медина, Шарван, Герат, Мешхед, Дамаск, Ардабиль, Шомрон, Неджеф, Исфахан и другие, где жил в течение некоторого времени. Отсюда нельзя соединить его культурную среду с каким-либо одним городом или одной страной.

Относительно особенностей культурной жизни этих городов существует много сведений в литературных, исторических первоисточниках и исследовательских работах. Авторы некоторых из этих первоисточников являлись современниками Носира и сообщают о событиях в годы жизни Носира. В частности, «Таърихи вассоф» Абдуллаха Ширази, «Низомуттаворих» Умара Байзави, «Таърихи гузида» и «Зафарнома» Хамдуллаха Муставфи, «Маджмаъулансаб» Мухаммада Ибна Али Шубукараи дают сведения о событиях периода монгольского господства до прихода к власти Тимуридов. Другим автором является Ибн Батута, который был ровесником Носира; он приводит сведения о многих городах и краях, в которые путешествовал поэт. Книги Хафиза Абру, Шарафуддина Али Язди, Камалиддина Абдураззака Самарканди, Хондамира, Мирхонда рассказывают о событиях прихода к власти Тимуридов, когда Носир проводил последние годы своей жизни.

Литературные центры того периода: Багдад, Шираз, Табриз, Шарван, Мешхед, Бухара, Самарканд, Исфахан, Герат, Мекка, Медина, Дамаск - после завоевания монголов и обращения к исламу их ханов постепенно восстанавливались, а в эпоху Тимура они уже стали крупными культурными, литературными и образовательными центрами.

Культурная среда творчества Носира берёт своё начало из нескольких источников. Во-первых, Носир, как знаменитый поэт и выдающийся суфий-мистик, имел несомненно совершенное знание о литературном и суфийском наследии своих предшественников. К тому же, Носир был знаком с поэтическими диванами и прозаическими произведениями персоязычных поэтов и писателей, начиная от Рудаки и до своих современников.

Носир окончил медресе, в котором в то время изучались такие книги, как «Кашшоф» Замахшари и комментарии, посвящённые ей, «Кимиёи саодат» Имама Газоли, «Мирсадулибад» Наджимиддина Рози, «Мифтахулулум» Саккоки и другие научные книги, а также книги по риторике. Кроме того, Носир хорошо знал астрономию и медицину, он часто обращался к их научным терминам и книгам, испытывал интерес к музыке. Он знал арабский язык и был хорошо сведущим в арабской литературе,  доказательством чего может служить широкое использование арабских слов и заимствований, словообразований на этом языке, упоминание крупных арабских поэтов, таких, как Сахбан, Хасон, Джарир, Аъша Ибн Кайс. Носир жил в течение некоторого времени и был тесно связан с литературной и культурной жизнью таких городов, как Мекка и Медина, Сирия и Дамаск, Багдад, и других крупных арабских городов, являвшихся крупными культурными центрами исламского мира.

Будучи талантливым поэтом, Носир также являлся критиком. Среди наук его времени его больше всего привлекало изучение науки риторики. Он часто упоминает о своих знаниях в области поэзии и высокого положения своих стихов с использованием терминов риторической науки.

Всё это оказало сильное влияние на формирование индивидуальности Носира как талантливого поэта и выдающегося мистика.

Вторая глава - «Биография Носира Бухори  и его литературное наследие» - состоит из трёх разделов. На основе сведений, представленных в литературных и исторических первоисточниках, в частности дивана поэта, установлена творческая биография Носира. На основании свидетельств поэта в его стихах в диссертации опровергается предположение М. Дурахшона относительно года рождения поэта, а также ставится под сомненией сведения антологий и различных исследователей о годе смерти поэта.

В первом разделе - «Биография Носира Бухори» - говорится о том, что Носир родился в Бухаре, однако об имени его отца, родословии ничего не известно. Авторы тазкиры называют его Шахом, Ходжой и Дарвешом Носиром Бухори. Давлатшах Самарканди ставит его в один ряд с такими поэтами и мистиками времени правления Султана Абусаида, как Салман Саваджи, Ходжу Кирмани, Убайд Закани, Алауддавла Симнани и Шайх Абдурраззак Коши. Когда ильханид Султан Абусаид правил в 716/1315-736/1335 гг., Носир в маснави «Хидоятнома», которого завершает в 767/1365 г., жалуется на  свой старческий возраст. Это показывает, что поэт родился не в период между 715/1314-720/1319 гг., о которых упоминает М. Дурахшони, а раньше того времени, до 710/1309 г., скорее всего, он родился в период между 705/1304-710/1309 гг. Эта дата соответствует сведениям антологий и стихов самого поэта.

Из напоминаний поэта следует, что его родители и предки были из числа учёных людей и духовенства своего времени. Носир получил своё начальное образование в медресе, у своего учителя Хамидуддина и своего дяди Шарафуддина Мухаммада, о чём он упоминает в одной из своих касыд (7, 91). Из сообщений первоисточников и слов самого поэта становится ясным, что Носир родился в семье образованных  людей, в которой он смог свободно заняться наукой и достичь положения выдающихся учёных своего времени. Во-вторых, в шариатских науках он достигает такого положения, что, согласно мнению Такиуддина Коши, «в велаятах Балха и Бухары не было никого, кто мог бы в науке быть равным ему и постигать его слова. Поэтому «шайхи Балха и Бухары посчитали целесообразным, чтобы Носир отправился в Багдад и занялся распространением своих литературных и мистических идей, так чтобы его слова были отчеканены» (21, 996).

Причина путешествия и обращения к тасаввуфу Носира заключалась в нескольких факторах: во-первых, он намеревался усовершенствовать свои знания и достичь совершенства в науках; во-вторых, после достижения высокого положения в науке он из-за суеты времени и среды испытывает трудности в постижении истины. Нельзя не упомянуть основную причину, на которую указывали авторы антологий, то есть, намерение посетить Мекку и совершить паломничество. Из содержания касыд поэта вытекает, что Носир в 744/1343-745/1344 гг.х. находился в доме Ходжы Гиёсуддина Али Калъаи в Табризе. Вероятно, что до прихода в Табриз он посещает в Мешхеде мавзолей Имама Ризы. После этого, в период между 745/1344-746/1345 гг., в Ардабиле он удостаивается беседы с Шайхом Садруддин Ардабили. В месяце рамадан 747/1346 г., который пришёлся на зиму, он находился у визиря Шамсуддина в Табризе. В праздник розговенья (Иди Курбон) 750/1349 г., который приходился на месяц хамаль, мы видим его в Герате в беседе с Муизуддином Хусайном - падишахом Аль Карт. Между годами 751-753  он был в доме Шаха Абдулмаали. Шах Абдулмаали не был правителем, он  являлся потомком сейидов, которые большей частью занимались назиданиями и пропагандой ислама. После посещения Каабы Носир  удостаивается беседы с этим потомком сейидов. После 754/1353 г. Носир в Ираке беседует с визирем Ходжой Убайдуллохом. Между 759/1357-762/1360 гг. он пребывал в городах Сирии и Ирака. По предположению М. Дурахшона, между 762-776 гг. «возможно, в период этих четырнадцати лет он совершил путешествия в Исфахан, Хорезм, Самарканд или Индию» (8, 21).

Что касается того, что Носир был в Исфахане и Самарканде, нет сомнений - на это указывал сам поэт. О своём решении путешествовать в Хорезм Носир упоминает в своём кратком маснави. Но доказательства путешествия поэта в Индию, которые приводит М. Дурахшон, не находят подтверждения. В нашем распоряжении нет свидетельств, подтверждающих факт  путешествия поэта в Индию. Согласно словам самого поэта, он написал «Хидоятнома» в Бухаре в 767/1365 г. Из этого становится ясно, что Носир жил в эти годы не в Индии, а в Бухаре. Вероятно, он оставался большую часть времени в своём родном городе, а потом опять отправлялся в  путешествие, во время которого мы увидим его в 776/1374 г. в Багдаде.

Большинство авторов тазкиры упоминают о встрече Носира с Салманом Саваджи в 776/1374 г. Если некоторые из них утверждают, что «он встретился с Салманом по пути в Байтуллах (Дом Аллаха), то другие отмечают его встречу с Салманом «после посещения величественной Мекки» и возвращения в Багдад. Из анализа сообщений антологий становится ясно, что, кроме Такиуддина Кашани, большинство авторов тазкиры повторяют сведения Давлатшаха, но в иной манере, а авторы антологий по Индии смешивали его странствия с похождениями Казия Носира Бухори. Детальное изучение сообщений антологий и их сопоставление со сведениями исторических первоисточников и дивана поэта показали, что Носир до 776/1374 г. прибывает в Багдад, и его знакомство с Салманом происходит до этой даты, и возможно, по инициативе Салмана он был приглашён во дворец Султана Увайса. Эта встреча приходится ко времени первого путешествия поэта. В 776/1374 г. поэт  действительно находился в Багдаде, и это его путешествие, по крайней мере, происходило во второй раз после посещения Мекки. Ярким доказательством этому является бейт, в котором  речь идёт о разливе воды реки Тигр:

Ироќро чу аз туѓёни об чашм расид,

Маро зи хуни љигар Даљла дар канор омад.

                                                 (8, 44)

Ирак был разрушен из-за разлива воды,

Из-за кровоточащего сердца Тигр пробрался ко мне*.

Сообщение Хондамира также  соответствует истине (24, 242). Носир после смерти Увайса и знакомства с поведением и образом жизни его наместника Султана Хусейна полностью разрывает свои отношения с Аль Джалаиром и направляется в Шарван. Возможно, отношения Носира с Хушангшахом произошли между 747/1345-777/1375 гг. Поэт в течение некоторого времени служит писарем во дворце этого эмира, однако не останавливается там. До смерти Хушангшаха (784/1382) Носир намеревается в 782/1380 г. ещё раз отправиться в путешествие:

Сол бар њафсаду њаштоду ду аз њиљрат буд,

К-ин муборак ба сар омад ба тариќи эъљоз.

(7, 65)

Был год восемьдесят второй от хиджры,

Когда этот благословенный пришёл необычайным образом.

Что касается года смерти поэта, то составители каталогов и современные исследователи не имеют единого мнения, часто повторяют 772, 773 и 779 гг., о которых упоминали авторы тазкиры.  М. Дурахшон и С. Курбанов высказывают предположение о годе смерти поэта между 784/1382-790/1388 гг. То, что Носир был при жизни до 782/1380 г.,  является бесспорным фактом. Именно в этом 782/1380 г. Тимур притягивает свои войска в Хорасан. Носир, вопреки Камалу и Хафизу, ни разу не упоминает о Тимуре. Поэтому можно предположить, что Носир умер до образования государства Тимуридов, примерно  между 782/1380-785/1383 гг., по пути в хадж. При этом весьма правдоподобной представляется информация Такиуддина Кашани о том, что «он ещё раз отправился в путешествие хаджа, и в этом путешествии он простился с жизнью» (21, 997).

Второй раздел второй главы называется  «Диван Носира Бухори  и  копии его рукописей» и состоит из двух параграфов. Носир в течение шестидесяти лет занимался стихотворчеством и оставил после себя диван из касыд, газелей, рубаиятов, таркиббандов, тарджиатов, мухаммасатов, мусамматов, мукаттаъатов, муфрадатов и маснави. Письменные копии его дивана хранятся в библиотеках Ирана, Турции, России, Таджикистана, Азербайджана и Узбекистана. Возможно, они существуют и в библиотеках других стран, таких, как Индии. По сравнению с диванами других поэтов своей эпохи, копии дивана Носира являются очень редкими,  раритетными.

В первом параграфе второго раздела этой главы «Рукописи дивана Носира Бухори» представлены копии дивана поэта, хранящиеся в библиотеках упомянутых стран. Кроме того, с научной точки зрения изучены своды и другие сборники, в которых приведены стихи поэта. Самой ранней копией, в которой приведены стихи Носира, является копия под номером 884, хранившаяся в Институте письменного наследия и востоковедения имени академика А. Мирзоева АН РТ. Эта рукопись является диваном Котиби, на его полях записаны стихи Носира Бухори, Шахи, Бисати, Хаёли и Озари. 289 газелей Носира помещены на полях листов 88б, 100б –106б; 117а–163б; 165а – 208б; маснави «Хидоятнома» помещены на листах 209а-226а; 3 тарджеъбанда помещены на листах 226б-233б.

Его написание завершилось в месяце рамадан 850/1446 г.  Часть листов этой копии перешла на копию 628. Более полной копией дивана поэта является экземпляр Намангана. Этот диван начинается с короткого введения, на листах 2б-7а помещены две касыды о единственности Бога и две касыды о качествах (наът) пророка ислама, а на листах 7б-86б помещены касыды, затем помещены таркиббанд, тарджеъбанд, десять кытъа, два маснави вплоть до листа 112б. На листах 112б-255а помещены 460 газелей, а на листах 225а-256б помещены семь рубаиятов. Диван состоит из 256 листов и включает 7000 бейтов, которые переписаны в 858/1454 в Ширазе  Махмудом Котибом. Копия «Малик», хранящаяся в библиотеке Тегеранского университета, написана в 859/1455 г.  Копия библиотеки «Фотех» Стамбула, написанная в 864/1460 г., содержит 6600 бейтов, на основании которой составлен диван М. Дурахшона. Таким образом, изучены другие копии дивана и избранное поэта, копии упомянутых поэтических сводов и сборников поэта, хранящихся в библиотеках различных стран. В общем, стихи Носира, выявленные в многочисленных копиях, составляют почти 10 000 бейтов.

Во втором параграфе второго раздела – «Издание и публикация поэзии Носира Бухори » - исследуется диван, избранные стихи и образцы поэзии поэта, опубликованные в Иране, Таджикистане и Узбекистане, показаны их  достоинства и недостатки.  В особой степени был подвергнут критическому рассмотрению диван поэта, который один раз был опубликован в Иране и один раз в Таджикистане в виде «Избранного».

Третий раздел называется «Классификация и анализ литературных жанров поэзии Носира». В нём каждый поэтический жанр творчества поэта по отдельности  становится объектом тщательного анализа.

Газели занимают особое, самое главное место в диване Носира. В издании М. Дурахшона их насчитывается 639. В различных экземплярах дивана поэта, антологий, баязов и других поэтических сборников было обнаружено 708 газелей, о принадлежности  которых к поэзии Носира нет никаких сомнений. В научной литературе в развитии любовно-мистической газели большую роль отводят Хафизу Ширази, но вкладу Носира в этом поприще не отдается должное внимание. По нашему мнению, причина этого заключается в недостаточной изученности  газелей Носира Бухори. Поэтому четвёртая глава диссертации посвящена всестороннему и глубокому анализу газелей поэта.

Касыды. В диване Носира существуют 74 касыды, состоящие из 2455 бейтов.

Касыды Носира с точки зрения темы и объектов восхваления можно подразделить следующим образом: из 74 касыд поэта 2 касыды посвящены единственности Бога; 3 касыды - описанию качеств господина пророка ислама  и приближённых посланника; 33 касыды – шахам, эмирам и потомкам эмиров, 9 касыд – чиновникам и визирям, 19 касыд – шейхам, казиям, ходжам и другим авторитетным людям, некоторые из которых являлись предводителями тарикатов; 3 касыды – своей жизни; 2 касыды – проповеди и наставлению, равнодушию к этому миру; 1 полная мистическая касыда, 1 касыда посвящена природе и 1 касыда написана в воспоминании о Бухаре.

Изучены также другие темы касыд поэта: чистоплотность и непорочность, терпение и удовлетворение, жалоба и негодование против несправедливостей времени, воспоминания о своих близких и о своей родине и т.п. Вместе с тем, исследована внутренняя структура касыд - создание образа и использование художественных средств и выразительных стилей.

В диване Носира также встречается таркиббанд. В диссертации изучается возникновение таркиббанда в персидской литературе, его внутренняя структура и историческое развитие до XIV в., затем всесторонне рассматриваются таркиббанды поэта с точки зрения поэтической метрики и рифмы, содержания и формы.

В диване Носира содержатся шесть таркиббандов, состоящих из 240 бейтов, которые по строению являются продолжением традиции предшественников. Важнейшая особенность таркиббандов Носира заключается в том, что независимо от темы он занимается мистическими размышлениями, не отходит от своего собственного стиля выражения, в котором широко используются художественные приёмы, в особенности ихом (когда в одном слове два или три значения). Так, в таркиббанде, выражающем хвальбу, он говорит о виночерпии и «вчерашнем вине», которое является тоже извечной любовью (7,117). Или же в бейте, относящемся к таркиббанду «Субхезон» (Вставание на заре): под словом «низ» подразумевается земная жизнь,  «верх» - духовный мир, где сотворена душа, «капля» - путник, а «река» - абсолютная сущность (7,122).

Тарджеъбанд. В диване Носира имеются четыре тарджеъбанда, три первые состоят из десяти бандов, каждый банд состоит из семи бейтов, а связующий бейт приводится десять раз без изменений. Четвёртый тарджеъбанд также состоит из десяти бандов, однако количество бейтов каждого банда, за исключением связующего бейта, состоит из одиннадцати бейтов. В общей сложности тарджеъаты Носира состоят из 360 бейтов. До XIV в. большинство литературоведов считало таркиббанд и тарджеъбанд одним и тем же жанром, и называли оба вида тарджеъатами. Предшествующие теоретики, к примеру, Атоулла Махмуд Хусайни, считавшие тарджеъбанд отдельной поэтической формой, называли различные его разделы хона (дом) или банд и считали выбор количества бейтов тарджеъбанда добровольным. Ходжа Насир Туси, Шамс Кайс Рози и Тоджалхалави считали тарджеъбанд отдельным поэтическим жанром.

Рудаки имеет стиходворение (Биёр он май, ки пиндори равон ёќути ноб асти… - Принеси то вино, будто оно - настоящая жемчужина…),которое может быть частью тарджеъбанда или же таркиббанда. С. Имранов с точки зрения поэтической формы признаёт его «бандом из части хвалебного стихотворения совершенного тарджеъбанда», который был очень известен до XI в. (10, 56). Однако совершенные образцы тарджеъбанда мы наблюдаем в диванах поэтов XI в. и после него. Во всех тарджеъбандах Носира затрагиваются мистические вопросы, в особенности вахдати вуджуд (единство бытия) и извечная любовь. К примеру, элегический бейт одного из них, который написан в размере хафифи мусаддаси махбуни махзуф, в каждом банде приводится десять раз:

Ин љањон партавест аз рухи дўст,

Љумлаи  коинот сояи ўст.

(7, 138)

Этот мир - свет лица друга,

Вся вселенная – его тень.

Значением слова «друг» здесь является бытие Истины, а значением словосочетания «лицо друга» - явление божественной красоты. Здесь подразумевается вахдати вуджуд. Это означает, что этот мир, включая вселенную, не существует в самом себе. Единственным истинным бытием является Его бытие, и бытие мира и вселенной, и вещи являются явлением и тенью Истины.

Мусаммат. В диване Носира имеется четыре мусаммата, состоящие в общем из 60 бейтов. Мусаммат является изобретением поэтов персидско-таджикской литературы. По сравнению с другими поэтическими жанрами, мусаммат редко встречался в диванах поэтов. Темы мусамматов поэтов разнообразны, в частности мусамматы Манучехри посвящены большей частью описанию природы, но мусамматы Носира посвящены любовной теме. Думается, что причиной изобретения этого поэтического жанра является то, что это давало большую свободу поэту, так как в мусаммате существуют больше возможностей для разнообразия рифмы, что удобно для образных стихов. Темы всех четырёх мусамматов связаны с мистической любовью, и такие понятия, как «майкада» (винная лавка), «сабў» (чаша), «хум» (горшок), «раќс» (танец), «бода» (вино), «ёр» (друг), «номус» (честь) и другие использованы в символических мистичесиких смыслах.

Кытъа. В диване Носира встречается двенадцать кытъа, самая короткая из которых состоит из двух бейтов, а самая большая содержит шестнадцать бейтов. Все кытъы поэта составляют 94 бейта. С точки зрения темы его кытъы разнообразны и некоторые имеют названия.

Кытъы Носира сочинены на различные темы. В частности, мадх Носира в кытъе совершенно отличался от мадха в касыде. Их можно называть кытъы «мадхии шикойи» (хвалебные жалобные кытъы). Хотя название кытъи относится к мадху, но содержание полностью отражает жалобу и сетование. Наставления и поучения, жалоба на время, описание своего состояния считались центральными темами кытъы поэта. Несколько кытъа поэта посвящено разъяснению философско-калямской темы. Важнейшей особенностью кытъы Носира является простота и связность, краткость и использование различных терминов.

Рубаи, фарды и четверостишия. Среди стихов Носира в других копиях встречаются рубаияты и дубайти (четверостишие), а также муфрадаты, написанные на различные темы – любовь и мистицизм, наставления и поучения, хотя существуют сомнения относительно их принадлежности Носиру. К примеру, один известный рубаи Хайяма (Асрори азалро на ту дониву на ман – Тайны мира не знаешь ни ты и ни я) приписывается ему. Три других рубаи в диване Носира встречаются в диване Хафиза с незначительными изменениями. Изучение ранних копий диванов обоих поэтов показало, что первым сочинителем этих рубаиятов является Носир. Другим подтверждением является то, что эти три рубаи помещены в копии Намангана, написанные пером Махмуда Котиба Ширази в 858/1354 г.  В те времена стихи Хафиза были известны не только в Ширазе, но и во всех персоязычных странах, поэтому трудно предположить, что через 67 лет после смерти Хафиза  учёный писарь из Шираза поместил его рубаияты в диване Носира.

Самой распространённой темой в рубаиятах Носира является любовь. В его рубаиятах также прослеживаются мысли Хайяма. В частности, мысли о невечности этого мира и необходимости дорожить жизнью (7, 402). Однако словосочетания вино и чаша, пьянство и руины (харабат), использованные в рубаиятах Носира, подобно рубаиятам Хафиза, имеют исключительно мистические значения, а не философские, как в рубаиятах Хайяма (7, 405). Признаки индийского стиля также встречаются в рубаиятах поэта. В четверостишиях и других чахорпора, которые следуют после рубаиятов, рассматриваются различные темы.

Маснави. В копиях дивана поэта обнаружились два маснави. Первый – «Хидоятнома» (Послание правильного пути), -  состоит почти из 600 бейтов, а другое - более короткое - содержит 26 бейтов. Маснави «Хидоятнома», содержащееся в составленном М. Дурахшона диване, является неполным. Нами восстановлен полный текст маснави благодаря копии 628 Института письменного наследия АН РТ и копии библиотеки Азербайджана, в конце которого поэт отмечает  год его завершения.

«Хидоятнома», согласно традиции написания маснави, начинается именем Бога, однако ввиду того, что оно является мистико-нравочительным маснави, оно не посвящено ни шахам, ни другим великим людям. Это маснави написано в подражание «Бустон» Саади и является выразителем калямских, моральных и мистических размышлений поэта.

Анализ другого маснави поэта показывает, что оно является поэтическим мистическим посланием. Это послание можно воспринимать как послание влюблённого, разлучившенного со своим вечным и бессмертным возлюбленны, также как послание вожделения и воли одного мурида (последователя) своему пиру (наставнику) и предмету своих желаний. Если в маснави, с одной стороны, показана ненадобность возлюбленного и  в то же время необходимость в нём, с другой стороны, рассмотрены некоторые элементы условий и ситуаций ученичества и воспитанника. Кроме того, оно может быть посланием одного совершенного мистика другому мистику.

Тахмидия. Диван Носира начинается с тахмидия (восхваления), произнесением тавхида и описанием качеств пророка ислама - Мухаммада.  Поэт написал также две касыды, во введении маснави «Хидоятнома», в которых описывает атрибуты Бога, приводит мунаджат (обращение за спасением) к Богу, которых мы подробно рассмотрели во время анализа литературного наследия поэта. Хвалебные стихи Носира большей частью являются мистическими, пронизанными побуждениями и страстью, горечью любви и увлечения. Вместе с тем, именно в этих хвалебных стихах калямско-философские мысли поэта сливаются с его мистическими мыслями, в результате чего невозможно найти разницу между ними.

Третья глава диссертации называется «Мировоззрение Носира Бухори» и состоит из четырёх разделов, каждый из которых имеет несколько параграфов.

Первый раздел называется «Мазхаб и религиозно-убежденческие воззрения Носира». Здесь рассматриваются религиозные воззрения поэта. В результате анализа стихов поэта  опровергаются мнения М. Дурахшона и Х. Мирзозода – первый относил его «шиитскому мазхабу последователем секты джаъфария», другой - «суфийскому тарикату и пути Мухаммада Порсо».  На основе научных доказательств показано, что Носир склонялся к мазхабу Имама Шафеи и являлся ашъаритом, хотя он  не отдавал преимущества какому-либо мазхабу и признавал любовь превыше всех мазхабов.

Второй раздел - «Влияние коранических аятов и пророческих хадисов на поэзию Носира Бухори» - состоит из двух параграфов.

Первый параграф второго раздела называется «Носир и Коран», в  нём рассматривается влияние Корана на Носира. В XIV в. в мусульманских странах были развиты две науки– кораническая и риторическая. Носир в обеих науках был глубоко сведущим.

Неразрывную связь Носира с Кораном подтверждает огромное влияние Корана на содержание, форму и структуру стихов поэта. Носир в своих бейтах в нескольких местах размещает коранические выдержки, иногда употребляет слова и словосочетания этой небесной книги в буквальном смысле выражает свои мистические мысли о пророках, качества которых приводятся в Коране. Установлено, что поэт более пятидесяти раз обращался на содержание аятов Корана, а иногда приводит его слова и словосочетания в буквальном смысле. Носир упоминанием приключений и чудес пророков, упомянутых в Коране, выражает свои мистические мысли.

Второй параграф второго раздела газывается «Влияние пророческих хадисов на поэзию Носира Бухори». После Священного Корана пророческие хадисы являются вторым первоисточником мыслей Носира. Носир приводит пророческие хадисы более двадцати пяти раз.

Третий раздел называется «Политические и социальные темы в поэзии Носира» и состоит из трёх параграфов.

Носира не следует считать дервишем или каландаром (отшельником), равнодушным к мирским делам. Он, как свободолюбивый поэт, странник на пути истины, в связи с политическими событиями времени, войнами и смутой, выражает свой протест против лицемерия и обмана, насилия над людьми искусства, неуважения к талантливому человеку и т.п. С другой стороны, его связи с правителями своего времени были вызваны необходимостью. Время его жизни считается самым тяжёлым историческим периодом не только для персоязычного народа, но и для всего исламского мира. Пытаясь раскрыть сущность «политических мыслей» Носира, мы рассмотрели его связи с шахами и эмирами, его мысли, направленные против деспотизма, а также его призывы к  справедливости.

Первый параграф называется «Мадх и хвалебные стихи Носира». В  советском литературоведении к хвалебным касыдам царило негативное отношение, так как большинство исследователей усматривало слабость поэтов в том, что они превозносили шахов и эмиров. Эта точка зрения существует до сих пор и редко можно встретить литературоведческую статью, которая исследовала бы хвалебную касыду с точки зрения поэтического мастерства. Такое же негативное отношение к хвалебным касыдам наблюдается в сегодняшнем литературоведении Ирана, в особенности в исследованиях, выполненных после победы исламской революции.

Сочинение хвалебных стихов считается одним из видов песенной поэзии и имеет место в литературе большинства цивилизованных наций. В персидской литературе, с самого начального периода возникновения поэзии на языке дари, сочинение хвалебных стихов стало традицией. Выдающиеся персидско-таджикские поэты, такие, как Унсури, Манучехри, Амир Муиззи и несколько других, стали известными именно благодаря своим хвалебным касыдам. Даже в «Шахнаме» Фирдоуси, живший за пределами дворца, имеются хвалебные стихи.

В истории персидско-таджикской литературы сочинение хвалебных стихов считалось распространённой социальной и культурной традицией и в какой-то мере имело политическую окраску. История мировой цивилизации  свидетельствует, что во все времена, когда появляется какой-либо талантливый человек, он нуждается в материальной поддержке. Наука и искусство развивается только тогда, когда учёный или талантливый человек будет обеспечен материально. Большинство выдающихся представителей нашей науки и литературы, даже крупные мистики, такие, как Санои, Аттор, Мавлави и Ираки, имели связи с шахами своего времени, и эти шахи и эмиры поддерживали их материально. Отсюда можно сделать вывод, что сочинение поэтами хвалебных стихов было обычным делом и было лишено каких-либо пороков и изъянов.

Носир жил отшельнической жизнью, был доволен ею и никоим образом не использовал своё умение писать стихи для приобретения материальных благ. Он даже гордился своим нищенством, что являлось подражанием образу жизни пророка. Но поэт всегда жил на чужбине и жалованье было доступным во дворцах шахов и эмиров, он был вынужден обращаться к ним, восхвалять их в своих стихах. Его хвалебные касыды, как с точки зрения поэтического мастерства, так и по содержанию и образности не являются равноценными и однородными. Там, где он «восхваляет наби (‘пророк’) и вали (‘друг божий’)», его стихотворение имеет совсем  другую окраску и потому очевидно, что поэт сочинял его с большей искренностью и любовью. Ведь его целью и намерением в создании хвалебных касыд являлось воспевание единственности Бога и «восхваление наби и вали».

Такие же глубокие поэтические чувства, любовь и искренность встречаются в касыдах, которые поэт написал для восхваления пиров и предводителей тарикатов. Однако в хвалебных касыдах, посвящённых падишахам, эмирам и визирям, подобные чувства и искренность не наблюдаются: слова поэта приобретают обычный тон и воспроизводят поэтическую манеру поэтов-касыдописцев прошлого, с той лишь разницей, что Носир прославляет большей частью справедливость, щедрость и доблесть шахов и считает эти качества их обязанностью. Рассмотрение хвалебных касыд поэта показало, что он восхвалял шахов и эмиров по нужде,  не имея никакого внутреннего желания к их восхвалению.

Политические, социальные и индивидуально-этические мысли Носира являются продуктом событий периода его жизни и являются результатом приобретённого им опыта в столкновении с шахами и эмирами, другими правителями, представителями высшей власти религий различных стран.

Второй параграф называется «Негодование и протест против несправедливостей времени». Чувственность и природа Носира проявляется в его противостоянии несправедливостям, насилию и деспотизму, сумятице времени, неуважению к представителям искусства, и наконец, в жалкости этого мира и опасностей в мирских делах. Под лучами его мистичесиких мыслей, и независимо от него, он выступает в качестве человеколюбивого поэта, культурной личности. Носир дает разъяснения этим событиям. Его отношение против этого мира и мирских дел приобретает иногда тон недосягаемости и мистического «не знаю». В частности, отвержение человеческого познания, никчемность ума и науки притягивают его в довольство (каноат) и отшельничество, следовательно, он находить прибежище в любви и мистицизме. Внешне он порой ищет пристанище в вине и музыке, дорожит небольшим сроком, отведенном жизнью. Болепонимающий поэт иногда не воспринимает существующее положение и подвергает его критике. Его критика охватывает не только политическую ситуацию времени, но и социальное и культурное положение. Он прибегает к религии и Богу для защиты от всех неурядиц времени, полагается и верует в Его милость, видит путь спасения в любви и самоотречении. Всё это связано с его индивидуальным и литературным путём его шестидесятилетней жизни, которая подробно рассматривается в диссертации.

Третий параграф называется «О проповеди и бесполезности мира». В нём рассматриваются назидательные, поучительные и нравоучительные размышления поэта.

Назидание и поучение, а также равнодушие ко всем блаженствам преходящего мира, занимают особое место в поэзии Носира. Поэт имеет не только отдельные бейты, связанные с мистическими мыслями, но также им написана специальная касыда на эту тему. Эта касыда «Дарвешро мулки ќаноат мусаллам аст» (Для дервиша страна довольства обеспечена) посвящена этой теме с самого начала до конца, которая  подробно рассматривается в диссертации.

Четвёртый раздел третьей главы называется «Мистицизм и философия в поэзии Носира Бухори » и состоит из пяти параграфов.

В первом параграфе рассматривается «мистицизм Носира Бухори».

Основную часть поэзии Носира составляет мистицизм. В дополнение к тому, что его наследие является отражением этого мнения, на это также указывали такие известные авторы антологий, литераторы и литературоведы, как Джами, Давлятшах Самарканди, Такиуддин Кошони, Алишер Наваи и другие. В поэзии Носира любовь и мистицизм переплетаются до такой степени, что невозможно отделить их друг от друга, а его газель является образцом любовно-мистической газели, которую Хафиз позже доводит до совершенства. Мистицизм имеет два вида – практический и теоретический. Носир был сведущим в обоих видах, то есть как путник тариката, он обошёл «семь городов любви» и имеет совершенные познания о мистической теории.

Мистицизм Носира во многом склонялся к любовному мистицизму Хорасана, мистицизму Санои, Аттора и Мавлави, также на него в небольшой степени повлиял мистицизм Ибн Араби. Основой и фундаментом мистической школы Хорасана являлась любовь, а стержнем мистицизма Носира являлась страсть. Несомненно, Носир был знаком с концепцией мистицизма Ибн Араби, свидетельством чего являются его стихи. Однако мистицизм Ибн Араби является философским мистицизмом, а мистицизм Носира,  подобно мистицизму в Хорасане, является гораздо менее философским.

Хотя мистические термины Ибн Араби встречаются  в поэзии Носира, но они оказали меньшее влияние на его стихи. Вопреки этому, стихи дивана поэта свидетельствуют о том, что мистическая школа Носира является продолжением мистической школы Санаи, Аттара и Мавлави, то есть любовной школы Хорасана.

В диване Носира встречаются многочисленные газели, рассматривающие различные темы гностицизма, в частности проблему единства бытия. Он использует гностические термины в тех же значениях, в которых они дошли в комментариях к суфийским трактатам, в частности, специальное слово «тачалли» (проявление), которое считается важнейшим и сложнейшим гностическим термином. Носир в нескольких местах использует специальное слово «тачалли» в его гностическом значении:

Толибон Тур таљаллии љамолат дидаанд,

Чун Калим аз бањри он дар кўњи Тур афтодаанд.

(7, 264)

Ищущие Тора увидели проявления твоей красоты,

Подобно Моисею,  ради него вступили на гору Тора.

В предыдущем бейте намерением поэта от ищущих являются те путники и гора Тора, на которой Муса (а) имел беседу с Всевышним. Поэт, используя коранический аят (Аъраф, аят 143), ведёт путников к Истине, как и Муса, в желании лицезрения Всевышнего. Худжвири явление Всевышнего в сердцах гностиков объясняет следующим образом: «Явление есть сияние лучей Истины руководством преуспевания в сердцах преуспевающих, когда же они удостоятся сердцем лицезреть Истину» (26, 504). Носир приводит этот же смысл, выраженный Худжвири, с намёком на упомянутый аят Корана и с использованием синонима явления – «партав» (луч) (7, 388).

Таким образом, другие термины мистицизма – такие, как: единственность и множественность, близость, присутствие неявного, луч, и такие понятия, как капля и река, свеча и мотылёк, частичка и солнце т.п., которые использовал мистик, прокомментированы и разъяснены в настоящем исследовании.

Рассмотрение поэзии поэта показывает, что Носир как поэт-мистик говорит о мистическом учении, в частности о единстве бытия. Пантеистические идеи, такие, как единство вещей, единство творца и сотворённого, повсеместное существование видения лица возлюбленного, то есть равноправность Каабы и монастыря, религий и культов, ханака и храма или же синагоги, мечетей и харабат (руин), величия человека среди творений в его диване встречаются часто, по каждому из этих которых можно привести многочисленные бейты.

Во втором параграфе четвёртого раздела рассмотрено отношение Носира к течениям маламатия и каландария. В этой части работы в результате использования важнейших первоисточников таких, как «Рисолатул маломатия» (Трактат о маламатия) Абдуррахмана Сулами, «Кашфулмахджуб» (Раскрытие сокровенного) Худжвири и исследовательских работ «Таърихи тасаввуф дар ислом» (История тасаввуфа в исламе) Касима Гани  «Ислам и тасаввуф» Никольсона, «Мактаби Њофиз» (Школа Хафиза) Манучехра Муртазави дается опрделение движению маламатия и каландария, исследуется отношение Носира к этим течениям, влияние их идей на него.

Носира не следует полностью соотнести к течению маламатия, хотя поэт-мистик и принял некоторые элементы этой ориентации, способствующие достижению цели. Воззрения Носира заимствовало многое из маламатии и каландарии. В частности, он унаследовал борьбу с лицемерием от маламатия, набожность и чистоплотность - от каландарии, а смелость и преданность - от халаджия. Особенность жизни Носира весьма сходна с жизнью приверженцев маламатия и каландария, а титул «дервиш», которым все тазкираписцы упоминали о нём, подкрепляют эту мысль. Худжвири основу законов маламатии доводит до суры «Маида», аят 54 из Корана (26,338). В диване Носира можно обнаружить многочисленные бейты, пронизанные принципами и мыслями маламатия. В принятии основных положений маламатия Носир также опирается на Коран, а для достижения желаемого на своём пути и в поведении он принял некоторые элементы приверженцев маламатия. В частности, отсутствие страха перед злословием людей и предоставление себя порицанию для спасения своего жизненного пути и образа жизни:

Риндона сокини сари кўйи маломатам,

Миннат, ки бо њазор маломат саламатам.

(7, 329)

Как ринд, я обитель порицания,

Благо, что тысячу порицаниям  я в здраве.

Таким образом, ритуалы маламатии, которые воспринял Носир, заключаются в следующем: равнодушие к чести и достоинству; отстранение от обмана и подлога, воздержание от продажи своего благочестия, отмывание рук от мирских благоденствий и равнодушие к райским блаженствам; отречение от эгоизма и себялюбия, борьба с вожделением и т.д. Однако все эти доводы не позволяют нам признать исключительным образом Носира из числа последователей течения маламатия и принадлежность его тариката к этому ордеру. Как в его жизни, так и в его стихах существуют другие доказательства, которые показывают непринадлежность Носира к безусловному маламатию. В частности, последователи маламатия отдалялись от народа, социальной и политической ситуации, и не придавали к ним никакого значения. Это в то время как Носир в качестве поэта болепонимающего не был равнодушным к политической и социальной ситуации времени. Во-вторых, маламатийцы заняты самим собой и опасаются от своего высокомерия и лицемерия, в то время как Носир сражается с лицемерием и двуличностью других, о чем свидетельствуют и некоторые другие доказательства.

Носир в нескольких местах использует понятие «каландар», подчеркивает свое «отшельничество» и становление кландаром (7, 344). Понятие каландар очень близко к дервишу, они почти являются синонимами. Однако дервиш не обладает бесстрашием каландара по отношению к традиционным обычаям и шариату. С этой точки зрения использование понятия каландар в качестве приемлемых выражений в поэзии Носира напоминает понятие ринда, так как качества каландара очень близки к качествам ринда. Действия каландара в рвани и лохмотьях, а также в действиях ринда наблюдаются бесстрашие по отношению к официальным обрядам и обычаям.

Исследования учёных относительно проблемы маламатия и каландария показывают, что каландария является одной из ветвей маламатия. Увлечение Носира  понятием каландар и  в ещё большей степени маламатии, которое мы установили, позволяют нам сделать вывод о том, что если и существовало какое-либо отношение  верований Носира к маламатию, то оно связано с сектой, касающейся маламатия, то есть каландария.

Третий параграф называется «Носир и школа риндизма». В этом параграфе с использованием первоисточников и многочисленных исследовательских трудов рассматриваются понятие ринд и школа риндизма, изучается ринд Носира в сравнении с риндом Хафиза.

В работе рассматриваются размышления учёных относительно понятия ринда. Носир до Хафиза называл себя риндом, имеет несколько газелей, в которых описывает качества ринда (7, 333). В одной из газелей он перечисляет качества ринда, отображающие также представления ринда  (7, 177).

Для того чтобы ознакомиться с реальным риндизмом Носира, необходимо на основе качеств, изображённых поэтом, изобразить его личность и деятельность, его поведение. Ринд Носира есть трезвый в опьянении, радостный в тоске, присутствующий при небытии, великий содержанием, а в образе жалкий, в количестве малый, в щедрости высокий, пьяница и опьянённый, любитель музыки и песен, бедный, однако сытый, не против желания других, т.е. удалец, верный своему слову, сломанный в себе, т.е. освобождённый от бремени бытия, постоялец монастырей, магов и харабат, каландар в лохмотьях, настоящий в поведении и в игре, свободный от неверия и религии.Изучение стихов поэта позволяет думать, что Носир имеет склонность к сектам каландария, маламатия, халладжия и изображает особенные качества представителей этой группы в идеально-устремлённом образе под названием «ринд», поэтому если и отнести его к какой-либо секте, то этой сектой и этим путём может быть риндизм.

В четвёртом параграфе рассматривается пир с точки зрения Носира. Относительно того, был ли у Носира пир (наставник) или нет, первоисточники умалчивают, не известна также его принадлежность к какому-либо суфийскому направлению, сам поэт тоже не указывает на какого-либо определённого человека. Тем не менее, подобно всем путникам пути тариката, он считает обязательным для путника иметь пира. Поэт-мистик имел беседы со многими представителями суфизма, некоторым из них посвящал хвалебные стихи, но никого в качестве своего пира он не  воспринимал. У Носира, подобно Хафизу, имеется символический и мистический пир под именем мугон (магы), о котором он упоминает в нескольких местах, признаёт себя его муридом. В частности, у него есть газель о качествах пира, отдавшего «халат как залог для сподвижников» (7, 237). Этот пир Носира во многом подобен «пиру», которого Шайх Аттор изображал в своих газелях (6, 194). Пиром магов Носира, подобно пиру Аттор, является пир, покинувший мечеть, келью и ханака и усаживающийся в харабат.

Изучение мыслей Носира о пире показывает, что его пир магов физически не существует, он является выдуманным пиром, покинувшим келью и обратившимся к руинам. Это значит, что Носир не находит пира, который был бы его путеводителем и наставником для достижения желаемой цели. В одной из своих газелей поэт напоминает открыто и ясно о чистосердечном и светлом «пире», обитающем в монастыре:

Шароби кўњна дар дайр аст пире,

Аљаб софидиле равшанзамире.

(7, 379)

Пир (наставник) подобно старому вину есть в монастыре,

Удивительно чистосердечный и светлый душой.

Поэт, отдавший свою волю этому пиру, видит пользу в том, что путник тариката должен иметь близость с подобным пиром, выбрать его в качестве предводителя, так как путнику избрание пира необходимо. Это старое вино, которое поэт признаёт в качестве пира, есть любовь, так как вино в выражении гностиков означает любовь. Следовательно, пиром Носира является та любовь, которая приведёт его к Истине.

В пятом параграфе четвёртого раздела рассмотрению подвергаются философские и калямские мысли Носира.

Носир не является, подобно Авиценне, Ходже Насируддин Туси или же Хайяму, профессиональным философом, но, как и у других великих представителей поэзии и литературы, его стихи пропитаны философско-калямскими размышлениями. В его поэзии использованы такие философские термины, как приобретение (касб) и воля, последовательность и круг, суть индивида и другие, но они выражены не предметным философским образом, а с мистической аранжировкой и поэтической манерой.

Калямские и философские мысли Носира, встречающиеся в его поэзии, в особенности в начале маснави «Хидоятнома», большей частью соответствуют ашъаритскому мазхабу. Сопоставление философских и калямских мыслей Носира с выдающимися ашъаритскими представителями, такими, как Саади, Мухаммад Газали, в частности в вопросе предопределения и воли, видения Бога, показало, что Носир, как и они, является сторонником предопределённости и видения Бога в потустороннем мире. С учётом всех этих размышлений, невозможно признать Носира устойчивым и убеждённым ашъаритом. Его ашъаритиские взгляды более умеренны и, сливаясь с философским рационализмом, берут начало в шиизме.

Четвёртая глава под названием «Структура, темы и художественно-эстетические особенности газелей Носира Бухори» состоит из 8 разделов. В начале даётся краткая информация об истории развития жанра газели до эпохи Носира, определены особенности газелей поэта. В частности отмечается, что первые персидско-таджикские газели, которые назывались также кавл (‘мелодия, песня’), читались в сопровождении музыки. Начиная с XI - начала XII вв. газель в персидской литературе приобретает наиболее устойчивое место. Санои изобрёл новый вид газели, который стал известен под названием мистической газели. Такие  поэты-суфии, как Аттор, Мавлави и Ираки, довели этот вид газели до совершенства, после чего в персидской поэзии конкретизировались две формы написания газелей – любовные и мистические. До середины XIII в. два вида газели, то есть мистическая и любовная газель, были отделены друг от друга. В последующем с интенсивным развитием мистичесиких терминов в литературе появились газели, содержащие в себе оба вида газели. Газели Носира считаются первыми их образцами. Газели Хафиза, являющиеся совершенным образцом этого двойственного вида газелей, написаны под влиянием газелей Носира.

Первый раздел главы называется «Структура и внутренняя форма газелей Носира», в нём исследуется газель поэта с точки зрения структуры и внутренной формы. В частности отмечается, что газели Носира с точки зрения формы являются традиционным продолжением газелей предшествующих поэтов. В диссертации опровергаются размышления Арбери и Хуррамшохи по этому вопросу, и доказывается, что смысловая гармоничность и связность встречаются не только в словах бейтов, но и среди бейтов Носира и Хафиза. Внешняя стройность бейтов и смысловая самостоятельность, которые достигают своей кульминации в последующем в индийском стиле, встречаются в газелях Носира сравнительно  больше, чем в бейтах газелей Хафиза.

Второй раздел главы называется «Газели Носира Бухори  и индийский стиль», который является логическим продолжением первого раздела. В этом разделе в газелях Носира выявляются начальные признаки взаимопроникающей обрисовки, т.е. образа с большой фантазией, множество тамсилов (уподоблений), преобладающее использование поэтической формы ташхиса (олицетворение), манипуляции словами, чувственности и парадоксальных изображений и т.п., что составляет особенности индийского стиля.

Сопоставление газелей Носира с поэзией поэтов, сочинявших в индийском стиле, показывает, что начальные признаки особенностей этого стиля ранее были использованы в поэзии Носира, а потом поэты, пишущие в индийском стиле, обратили внимание на особенность выражения у Носира. Подобное заимствование поэтов индийского стиля у Носира могло происходить двумя путями. Во-первых, непосредственно путём чтения стихов Носира. Во-вторых, они воспользовались этим видом посредством стихов Хафиза, так как особенность стихов Хафиза идентична поэзии Носира, достигшей своего совершенства.

Третий раздел четвёртой главы посвящён рассмотрению основных особенностей стиля газелей Носира Бухори. В этом разделе на основе научных доказательств показано, что Носир обладает своим особым стилем. Основной особенностью этого стиля является ихомангези, то есть введение читателя в заблуждение (иллюзию). Кроме того, стиль Носира сравнивается со стилем Хафиза и доказывается, что стиль Хафиза является усовершенствованным стилем его предущественника. Носир признаёт себя обладателем стиля и называет свою поэзию «необыкновенным методом» (7, 184). Под словом «метод» поэт подразумевает стиль, который использовался ранними литературоведами. Он подтверждает особенности своего стиля, в котором он использует поэтическую фигуру тарсеъ, «риторические смыслы» (7, 348) и «красноречивость выражения» (7, 183). Вместе с тем, важнейшим поэтическим приёмом, использованным в поэзии Носира Бухори, является ихом (‘введение в заблуждение’), и его талант воплощается большей частью в использовании этой  фигуры. Ихом в поэзии Носира представлен не только в качестве какого-либо художественного приёма или же поэтического искусства, но также и в качестве средства, сущностной манеры и основного источника «иллюзорности и воображения в безграничных горизонтах чувств и иллюзий».

В поэтической терминологии значение ихома заключается в том, что поэт  использованием одного слова будет иметь в виду, по крайней мере, два близких и дальних значения этого слова, и его целью является именно дальнее значение того слова. Однако ихом Носира шире, чем то определение, которое литературоведы придали ихому. В ихоме Носира иногда близким значением является основное значение стихотворения, а отдалённое значение также подобным образом соединяется с намериваемым значением. Из определения ихома ранними литературоведами вытекает, что ихом в основном связан со словом (лафз). Так, Рашид Ватвот говорит: Ихомом «является то, что прозаик или поэт использует в прозе или поэзии, которое содержит два значения» (17, 99). Шамс Кайс Рози даёт этому такое определение: «Это искусство заключается в использовании слова, имеющего два значения» (27, 263). Но ихом Носира, как и ихом Хафиза, охватывает и слово, и значение. Например:

Зи зулфи ту ба хато гар сабо барад як чин,

Шавад чу зулфи ту бар бод бўйи нофаи Чин.

(7, 98)

Из твоих локонов, если ветер уносит складку в Китай,

Подобно твоим локонам,  улетучитсякитайское благовонье.

Понятие «хато» здесь приводится в значении ‘неправильно, ошибка и оплошность’. Однако Хато является «названием, которое в персидской литературе дано северному Китаю, районам Манчжурии, Монголии и восточному Туркестану» (3, 993). Словосочетания «нофаи Чин» (благовонье Китая), «як чин» (складка локона) и «нофа» (благовоние) приведены в его контексте. С принятием второго значения (Хато - страна Китай), значение бейта становится более корректным и изящным, так как нофа производилась в Китае, Хато и Хутане. Также понятие «чин», приведенное в обеих строках, являются созвучными: Одно приводится в значении складки волос локонья, а второе в значении Китая. Понятие «бар бод» (на ветер) также является сложным созвучием: Барбод шудан - улетучивание на ветер – это исчезновение и улетучивание, то есть, соединение с ветром. С учетом всего этого, гармонию слов можно выразить несколькими значениями. Подобная смысловая гармоничность сделала поэзию Носира изящной и многозначительной. Если в вышеприведенном бейте будет сменено одно из этих понятий, то возможно размер не пострадает, однако может исчезнуть смысловая пространность. С этой точки зрения стиль Носира напоминает стиль Хафиза, но не обладает совершенством стиля последного.

В четвёртом  разделе  – «Метрики поэзии Носира» - определены все метрики размеров поэзии поэта, начиная от касыды до самого малообъёмного поэтического жанра – фард, следующим образом.

Распределение размеров 74 касыд поэта показывает, что Носир сочинил свои касыды большей частью во второстепенных размерах (фаръи) (51 касыда), а основные размеры (асли) (23 касыды) составляют 30% размеров его касыд. С точки зрения частоты (басомад) размера, первое место занимает размер муджтас с тремя его основными зихафами (частями размера). Второе место занимает размер рамаль, который гораздо малочислен, чем муджтас, и третье место с 10 касыдами составляет размер музореъ. Большинство касыд Носира сочинено в форме мусамман (восьмеричный). В форме мусаддаса (шестеричный) наблюдаются шесть касыд, три из которых написаны в размере хазаджи мусаддас и три других – в размере хафифи мусаддас. Для таркиббанда Носир часто использовал размеры рамалья, 50% из которых написаны в размере рамалья с его зихафатами. Иными словами, из шести таркиббандов три написаны в размере рамаль и его зихафатах, а три - в других размерах: хазадж, муджтас и музореъ. Для четырёх тарджеъбандов Носир использовал два размера – хазадж (2) и хафиф (2). У поэта имеются три мусаммата, один из которых написан в размере хазадж и два других – в размере рамалья и его зихафатов. В написании кытъи Носир использовал  шесть стихотворных размеров (хазадж, мутакариб, мунсареъ, музореъ, муджтас и хафиф) и их разновидности. По количеству первое место занимает размер музореъ. Один из его кытъа имеет два размера (7, 152).

Оба маснави Носир сочинил в размере мутакориби мусаммани максур (махзуф). Все рубаияты и четверостишия написаны в размере хазадж и его различных размерах.

С точки зрения частотности первое место в газелях Носира занимает размер рамаль с некоторыми из его зихафатов (263 газелей). Второе место принадлежит размеру хазадж (152 газелей). В действительности рамаль согласно ранним мастерам слова является «видом песни» (Гиясутдин Мухаммад), а хазадж является «голосом звонящим и ласкательным» (Вахид Табризи) и очень удобным для сочинения мистических стихов. Из числа второстепенных размеров в размерах газелей Носира больше всего использованы музореъ (108 газелей) и муджтас (92 газели). Это обстоятельство не является безосновательным, так как эти размеры с точки зрения соответствия и равновесия долгих и кратких слогов очень удобны для выражения любовных тонов. Размеры сарех и мунсарех являются малоупотребляемыми размерами, однако примечательным считается то, что Носир в этих размерах использовал только форму мусаддас. Кроме этого, в размерах музореъ, муджтас, мунсарех, мутакориб и раджаз использована лишь форма мусамман. Размеры рамаль и хазадж использованы как в форме мусаддаса, так и в форме мусаммана. Таким образом, Носир сочинял газели в 36 видах 8-ми поэтических размеров.

В пятом разделе газели Носир Бухори рассматриваются с точки зрения использования рифмы и радифа. В персидско-таджикской поэзии рифма наряду с размером считается основным элементом стиха. Хотя некоторые философы, как Авиценна рифму не относили к сути поэзии. Но другие литературоведы, такие как Шамс Кайс Рози, речь без рифмы не считали за поэзию (27, 162). Рифмы в газелях Носира, прежде всего, несут определённую смысловую нагрузку и находятся в гармонии с содержанием газелей. Характерными чертами газелей Носира является их внешняя простота в соединении с гармоничной рифмой. Во многих газелях поэт довольствуется только рифмой, не используя радиф. Но эти газели сохраняют стройную композицию, что показывает мастерство поэта.

Анализ всех газелей поэта выявил такой результат: большинство газелей Носира (почти 65%) имеют рифму мукайяд, т.е. рифму, заканчивающуюся корневой буквой слова - буквой рави. Им создано более 400 газелей с рифмой мукайяд в различных вариациях. Другой вид рифмы – мутлак, т.е. после рави помещены и другие буквы, в различных вариациях они использованы и в остальных газелях поэта. Среди более 700 газелей поэта имеется только одна газель с двойной рифмой (зулкофиятайн).

Почти 40% газелей Носира имеет радиф. Большинство радифов газелей поэта состоит из одного слова, хотя имеются радифы из двух и трёх слов. Часто Носир употребляет трудные и сжатые радифы, которые встречаются редко (7,172).

Шестой раздел этой главы называется «Тема любви в поэзии Носира Бухори».  В этом разделе в краткой форме даётся информация по теме любви и её видам в персидской литературе, потом исследуется её роль в газелях Носира.

Любовь является важнейшей темой персидско-таджикской литературы и составляет основу и фундамент мистицизма. Важнейшим посланием дивана Носира является также любовь, на что несколько раз указывал сам поэт (7, 212). То разделение любви, которое Хуррамшахи выполнил в диване Хафиза, т.е. литературная, социальная, человеческая, земная и мистическая любовь, можно встретить также в диване Носира. Однако подобный раздел любви неприемлем по отношению ни к дивану Хафиза, ни к поэзии других поэтов. В поэзии Носира в основном речь идёт о двух видах любви – мистической и божественной, человеческой и метафорической. Человеческая любовь для Носира является ступенями для перехода в истинную любовь, а иногда является средством выражения божественной любви. Поэт придерживался мнения, что духовное и нравственное совершенство зарождается только под лучом любви. Это означает, что любовь является средством развития и совершенствования души человека. Именно посредством любви человек стал во главе всех созданий и приобрёл преимущество над ангелами.

Первый параграф называется «Извечная любовь и изначальное вино в поэзии Носира Бухори». Одним из мотивов темы любви, подробно описанных в поэзии Носира, является вопрос договора и изначальности вина, или же теория вечности любви. Возникновение этой темы в тасаввуфе произошло до появления мистической поэзии. Согласно мнению Пурджаводи, понятие извечной любви связано с двумя темами. Одной из тем является тема договора, а другая – тема любви Бога к людям. Выражение «мисоќ» (договор) употреблено в Коране. Так, в суре «Аъраф», аят 171 Бог напоминает о договоре, который он заключил с душой человека.

В поэзии Носира тема вечности любви занимает особое место. В этой теме у Носира наблюдается связь с предшествующими поэтами, в особенности с Шайхом Аттором. Как Аттор и Мавлави, он тоже убеждён в извечности любви. Любовь, с точки зрения поэта, появилась до возникновения мира бытия с явлением извечного возлюбленного в безначальный день, при договоре, а душа человека с видением красоты возлюбленного влюбляется. У Носира есть несколько газелей, посвященных этой теме. (7, 275).

Для отображения любовной темы Носир, как и другие поэты-мистики, использовал слова винного стихотворения. Выражения «майи аласт» (изначальное вино), «шароби аласт» (изначальный напиток), «бодаи аласт» (изначальное вино), «бодаи кўхна» (старое вино), «бодаи душин» (вчерашнее вино) и другие являются выразителями изначальной любви, которые использованы в газелях поэта.

Второй параграф шестого раздела посвящён вопросу «Противоречия разума и любви в поэзии Носира». В мистической любовной теории разум представлен в противовес любви. Мистики признают разум немощным перед познанием Истины. Носир, подобно мистикам, считает разум слепым в деле любви. Это означает, что разум не может достигать состояния любви.

Согласно мнению исследователей, мистики признавали два вида ума: один - обыденный ум, необходимый для земной жизни, источником которого является голова, его также называют частичным и материальным умом. Другой – ум, необходимый для загробной жизни, источником которого является сердце, его также называют божественным умом и умом боготворящих. Разногласие мистиков, в том числе Носира, связано с обыденным умом, которое противоречит любви и не поведёт по пути Истины. Примечательным моментом является то, что, когда поэт смотрит на обыденный ум критическим взглядом, он всегда говорит о вине. Так, в нижеследующих бейтах поэт уподобляет любовь (вино является метафорой к любви) кумайту (‘красная лошадь, склоняющаяся к чёрному цвету’), а ум - скакуну, сравнивая бегство ума c бегством Рустама от схваток Исфандияра (Руинтан)(7, 176).

Таким образом, Носир считает обыденный ум тем философским умом, который немощен в познании Истины и неприемлем в любовных делах, вместе с тем, верит в ум, необходимый в загробной жизни, который является ступенью единства и состоит из луча Мухаммада.

Седьмой раздел четвёртой главы называется «Аскетизм и аскет в поэзии Носира». Для полного освещения темы вначале разъясняется понятие аскетизма и аскета с использованием сведений из средневековых книг по суфизму, включая «Одобулибодат» (Манеры поклонений) Шакика Балхи и труды современных ученых, таких, как «Зўхд ва ринди» (аскетизм и риндизм) Н. Пурджавади, затем исследована их роль в газелях Носира и рассмотрено отношение поэта к ним.

Одним из основных мотивов поэзии Носира является борьба поэта с неискренним аскетизмом тщеславных аскетов и двуликих суфиев. Следует отметить, что в поэзии Носира присутствуют как набожные и благочестивые суфии, так и лицемерные аскеты. Носир имеет неодинаковую точку зрения относительно обеих групп. Носир выступает в своих стихах в качестве влюблённого ринда, и в борьбе против двуликого аскетизма он противопоставляет ринда  аскету, а любовь ставит против аскетизма.

В действительности, в период жизни Носира наряду с настоящими аскетами и истинными суфиями жили также такие суфии и аскеты, которые избрали тасаввуф как источник дохода и средство накопления богатства. Против таких аскетов поэт ведёт открытую борьбу и называет их «благочестивоподобными нечестивцами» и «мусульманоподобными габрами (неверными)» (7, 272).

Что касается набожных аскетов, то разногласия поэта-мистика происходят по другому образу. Согласно словам Пурджавади, «аскет в самом себе является позитивным» и в действительности отрекается от этого мира, но отречение от этого мира предначертано для потустороннего мира, а не для Бога. Именно такое влечение аскета к раю является причиной упрёка Носира (7, 247). Притязание поэта к аскету заключается в том, что он требует воздаяния за поклонение, то есть взамен своих молений и поклонений он желает попасть в рай. Однако ринд Носира не имеет желания приобрести рай, для него винная лавка является раем, возлюбленная – вместо гурия, стремление к другой гурии и другому раю «является его недостатком» (7, 191). Аскетизм является одной из ступеней тариката, и Носир находился на этапе аскетизма и вспоминал об этой обители, где представился этап, когда он хочет переступить из обители аскетизма в обитель любви (7, 216).

При описании этого этапа использованы понятия ханака, медресе, храм магов и руины. В частности, выражения «хонаќоњу мадраса бигзаштан» (‘пройти ханака и медресе’) и лицо к «ба хароботи муѓон» (‘развалины магов’) свидетельствуют о том, что путник (Носир) намеревается перейти из обители аскетизма (ханака) в обитель любви (храм магов).

Одним словом, в газелях Носира аскетизм и аскет представлены в двух образах. Во-первых, лицемерные аскеты, которых поэт открыто называет нечестивцами и габрами (гяурами). Во-вторых – истинные набожные аскеты, которые отреклись от этого мира ради райских блаженств. Носир относительно этой группы аскетов также имеет разногласия. Аскеты молятся и поклоняются ради приобретения рая, но ринд Носира не переживает о рае, он ищет своего возлюбленного и желает удостоиться его лицезрения.

В восьмом разделе этой главы рассматривается описание вина в газелях Носира, он состоит из двух параграфов: вино как источник воссоздания и вино как средство описания. Каждый из этих параграфов содержит несколько мотивов.

В стихах Носира речь идёт о двух указанных винах, однако, в большинстве случаев его вино – это вино познания или же мистическое вино. Сам автор в своих стихах рассказывает о свойствах своего вина и отчётливо изъявляет, что его намерением по отношению к вину не является пьянство и похмелье (7, 180). Его вином является не то вино, которое «уводит разум и приносит пьянство», а оно - то вино, «капля бокала которого» отрезвляет охмеленный разум невежды (7, 54).

Вино и другие его синонимы май, мул, набид, рох в газелях Носира использованы в нескольких значениях, в частности, в таких значениях, как победа любви, сущностная любовь, охмеление любви и привлечение Истины, вкус, осязание и состояние, а также видение бога. Носир, как и другие мистики, ищет любовь в опьянении, а возлюбленного в охмелении и утрачивания самого себя.

Носир, прежде чем быть мистиком, считается поэтом и поэтически изображает вино. С этой точки зрения, изображение вина в газелях Носира происходит двумя путями: в качестве основы воссоздания и в качестве средства описания. Каждая из этих частей обладает темами и мотивами. Так, если в мотивах «Бода - манбаи шодиву хушдилї» (Вино – источник радости, веселья); «маю мутриб» (вино и музыкант); «Тавсифи бода» (воспевание вина), «Тасвири ойинњои боданўшї» (изображение обычаев пития вина) вино и другие понятия поэзии хамрия (о вине) послужили в качестве основы изображения, то в темах «Бода воситаи барандохтани бунёди ѓам» (Вино  как средство снесения здания тоски); «Боданўшї - расидан ба бехабарї» (Питие вина – превращение в невежду); «Боданушї- тазкияи нафс ва тањзиби дил» (Винопитие – очищение духа и исправление сердца), «Боданўшї тањќири аќлу зўњду илм» (Винопитие – оскорбление против разума, благочестия и науки) послужили в качестве средства описания. Если в части вина – основы изображения - речь идёт непосредственно о вине, которое в большинстве случаев является метафорой  любви, то во второй части темы, не посвящённой вину, посредством вина и его синонимов передаются другие образы. Другим моментом, который наблюдается в стихах Носира, посвящённых вину (хамрият), является его поэтическая изобразительная фигура стихов хамрия с применением словесных и смысловых фигур, придавших его поэзии величие и новые смыслы, как по значению, так и по форме, о чём подробно рассказывается в диссертации.

Пятая глава называется «Носир Бухори и традиции персидской поэзии» и состоит из двух разделов. В первом разделе детально рассматривается влияние предшествующих поэтов на Носира, а во втором – его стихи подвергаются сопоставлению со стихами поэтов-современников, рассматривается его влияние на них. В этой главе с точки зрения формы поэзия Носира также сравнивается с поэтическим наследием как предшествующих поэтов, так и его современников, показано следование Носира литературным традициям и  его новаторство.

Первый раздел главы называется «Влияние поэтов-предшественников Носира на его поэзию». Здесь сопоставляется поэзия Носира Бухори с наследием предшествовавших ему поэтов - таких, как Анвари, Захир, Саади, Санои, Мавлави, Хакани, Низами, - и несуфийских поэтов – Фирдоуси, Муиззи и Асджади. Здесь же определяются особенности и степень влияния их поэзии на  поэтическое творчество Носира.

Анвари  и Носир. При написании касыды и газели Носир обращается к поэзии Анвари и в нескольких местах, упоминая его имя, подтверждает, что он сочинил «стихи в стиле Анвари и Захира» (7, 14). Однако он не называет этих двух великих поэтов своими учителями, а наоборот, заявляет, что лишь благодаря ему стихи Анвари и Захира приобрели славу (7, 59).

Действенность влияния Анвари на Носира можно определить несколькими способами:

1) Соответствие и однообразность метрики и рифмы. В диване Носира существует 13 касыд, которые написаны в размере и рифмах некоторых касыд Анвари. В 8-ми касыдах Носир подражает Анвари, но пять других похожи лишь по метрике и рифме. Что касается газели, то он подражает Анвари лишь в одной газели. 2) Тазмин и смысловые сходства. Носир в качестве тазмина приводит одну арабскую строку и одну таджикскую строку Анвари в двух своих касыдах, а в двух бейтах наблюдается совпадение смыслов с Анвари (7, 263); (7, 67). 3). Другим моментом, который объединяет Носира с Анвари, является их вера и любовь к Абуали ибн Сина, как к бесподобному учёному и кладези знаний и мудрости. Анвари в нескольких местах упоминает о Сине, и ставит его книгу «Шифо» выше поэзии Бухтури (арабского поэта) и даже выше «Шахнаме» Фирдоуси. Носир также несколько раз упоминает о книгах Сины посредством ихома. Подобная похожесть мыслей вытекает из того, что как Анвари, так и Носир, вдобавок к тому, что были поэтами, они также считались учёными своего времени, а Сино являлся для них источником знаний и мудрости. 4). Анвари и Носир многократно упоминают о Султане Махмуде, Аязе и Унсури. Однако если Махмуд для Анвара считался символом мощи и богатства, то для Носира его мощь и богатство не имели никакого  значения, но любовь, которую он питал к Аязу, была для него родником настоящей любви.

Анвари и Носир оба были сведущими в математических и астрономических науках. Много слов и выражений Носира, в частности астрономические и математические термины, использовались в диване Анвари. К примеру, ињтироќ (сжигание), ахтар (звезда), асад (лев), афлок (небеса), иќтирон (соединение), анљум (плеяды), бадр (полная луна), бурљ (зодиак),  ќамар (луна), ќавс (лук), кусуф (плотный), камон (скрипка) и нескотоые другие астрономические термины.

Использовались также звуки и музыка, музыкальные инструменты, к которым оба поэта имели большое влечение: овоз (голос), оњанг (музыка), арѓунун (мозаика), бонги чанг (звук чанга), бонги най (звук флейты), барбат, бардошт (копирование), баму зер (верх и низ), парда (лад) и др. Термины, относящиеся к нардам и шахматам, к которым обращали внимание оба поэта, в частности:  из шахмат: пиёда (пешка), асп (конь), фил (слон), фарзин (ферз), шох (шах), мот (мат) и т.д. Одной из особенностей стиля Носира, отличающих его от Анвари, является использование большинства этих слов как ихом. Для определения действенности влияния Анвари на Носира рассматривается одна ответная газель Носира на газель Анвари.

Захир Фаряби и Носир. Носир упоминает о Захире в шести случаях и в двух своих касыдах упоминает о «Слове, высказанном методом Захири» (7, 62). Поэт использовал восемь различных строк Захира в своих касыдах в качестве тазмина и написал восемь своих касыд наподобие его касыд. Примечательным моментом является то, что в этих ответных касыдах Носир больше всего использует те слова и образы, которых использовал Захир: Муса, Иса, Салма, Мани, Яхё и слова типа «таќво» (богобоязненность), «аъмо» (слепой), «афъи» (ядовитый) и т.п., но он использует эти образы и слова для выражения идентичного смысла и в иной манере. Кроме того, в диване Носира встречаются четыре касыды, схожие с четырьмя касыдами Захира по размеру и рифме, но с точки зрения содержания и создания образов они различаются.

Сравнение и сопоставление поэзии Носира с этими двумя великими поэтами-касыдописцами показывает, что Носиру понравился их простой и в то же время богатый язык, поэтому он написал на несколько их касыд ответы. В этих ответных стихах он в какой то степени соблюдает выразительные особенности Анвари и Захири, использует их поэтические слова и словосочетания. Носир подражает Захиру и Анвари при использовании размера и рифмы, слов и словосочетаний, но с точки зрения изображения и создания смыслов он совершенно независим.

Поэзия Анвари и Захира не является суфийской, но большинство стихов Носира являются мистическими. Стихотворство для Анвари и Захира стало источником извлечения выгоды, то есть средством обогащения, приобретения достатка, авторитета и славы. Но для Носира стихи служили средством выражения мыслей, внушения идей, напутствующих человека к самосознанию и познанию Бога, которые привели бы его к Истине. Носир получает пользу от поэзии Анвари и Захира, но не является их подражателем.

Носир и Мавлави. Влияние Мавлави на Носира наблюдается в создании образа, структуры и содержания. Образное и структурное влияние наблюдается меньше, чем содержательная часть. У Носира есть несколько газелей, написанных в подражание газелей Шамса, соблюдается тот же стиль и особенность, а также способ изложения Мавлави.

Носир и Санои. Влияние Санои на Носира наблюдается не в описании или же структуре, а  большей частью в содержании. Если Санои находится на пороге возникновения мистической поэзии, то Носир – на ступени её совершенства.

Носир и Хакани. Носир признаёт талант Хакани в создании содержания, наследует у него некоторые словообразовательные конструкции и следует ему в написании трёх касыд и одного таркиббанда, но он не воспринимает его труднопонимаемый стиль.

Носир и Низами. Носир восхищался изяществом стихов Низами, использовал сотворённые им образы (Хусрав и Ширин, Шаккар, Фархад, Бузургмехр, Лейли, Меджнун, Искандар) при изложении своих мыслей.

Носир и Саади. Носир подражал Саади больше других поэтов, хотя он упоминает о нём в своих стихах лишь один раз и приводит в качестве тазмина только один его бейт. В диване автора встречаются 18 газелей, похожие на газели Саади. Также мы обнаружили 15 бейтов, в которых Носир заимствует содержание у Саади и использует его слова и словосочетания, но делает это в другой манере. «Гулистан» и «Бустон» Саади также являются вдохновляющими источниками творчества Носира. Если он черпал своё вдохновение из содержания некоторых рассказов «Гулистана», то  своё маснави «Хидоятнома»  он сочинил в подражание «Бустону».

Носир и Фирдоуси. Образы, сотворённые Фирдоуси, послужили для Носира средством изложения мыслей и создания образов, хотя он упоминал о великом поэте всего один раз, назвав его - «поэт Туса».

Таким образом, Носир напоминает о несуфийских поэтах, проживших до его времени, таких как Адиб Сабир, Амир Муиззи, Унсури и Асджади, повлившие на его творчество.

Во всех своих ответных и подражательных стихах Носир сохранял свою мыслительную и поэтическую независимость, не отступился от своего собственного стиля.

Второй раздел называется «Сопоставление поэзии Носира Бухори  с современными поэтами». В этом разделе всесторонне рассмотрена поэзия Носира и Хафиза, Салмана и Камаля Худжанди, также подвергнуты сопоставлению стихи других поэтов - его современников, таких, как Ходжу Кирмони, Имад Факех, Низори Кахистани, Убайди Закони, по некоторым  аспектам.

Носир и Хафиз. Относительно поэтической «похожести» стилей  Носира и Хафиза выразили свои мнения такие учёные, как П.Н. Хонлари, М. Дурахшон и Б. Хуррамшахи. Они все единодушны в том, что стиль Носира является очень близким к Хафизу. Солидарность  Носира с Хафизом можно рассматривать в нескольких аспектах: во-первых, в единомыслии по всем вопросам тариката; во-вторых - в стихах и бейтах, встречающихся как в поэзии Носира, так и Хафиза.

Сравнение и сопоставление старинных копий диванов обоих поэтов показало, что похожие стихи в действительности принадлежат Носиру, а Хафиз, чей поэтический талант очень высок, заимствовал их у автора и написал их лучше и более совершенным образом, чем он. В-третьих, мы обнаружили тридцать бейтов, в которых смысл и содержание (и в какой-то степени метод изображения) идентичны. Такой вывод вытекает из того, что оба поэта принадлежат к одной религии и тарикату и что начала их мировоззрения одинаковы. В-четвёртых, были обнаружены 39 газелей в диванах обоих поэтов, написанные в одном размере и рифме, которые в некоторой степени имеют  общее содержание.

Носир и Салман. Однообразное содержание и похожие словосочетания в поэзии этих двух поэтов встречаются очень часто. В силу того, что эти два талантливых поэта являются современниками, невозможно окончательно определить, кто сочинил ту или иную газель или касыду, а кто заимствовал. Относительно некоторых одноразмерных и однорифмованных касыд справедливым представляется то мнение, что оба следовали Захиру и Анвари. Вместе с тем, касаясь вопроса единства метрики, рифмы и содержания в некоторых газелях Салмана и Носира, мы приходим к мысли, что после ухода последнего из дворца Ильканидов эти два поэта не прерывали своих отношений и имели связь посредством переписки.

В диванах обоих поэтов обнаружено более 35 газелей и касыд, написанных в одной метрике и в одной рифме. Более того, обнаружились многочисленные словесные и смысловые схожести в бейтах этих двух поэтов, так что если, с одной стороны, их связность объясняется использованием ихома, то с другой стороны, причиной этого стало их единое мировоззрение и верование. Единственное, что ставит Носира впереди Салмана, – это его отшельнические и наставнические мысли. Салман, с точки зрения таланта и плавности выражения слова, имеет преимущество над Носиром, однако большую часть его поэзии составляют хвалебные стихи – мадх. В то время как большую часть поэзии Носира составляют мистические размышления и отшельнические мысли. Сопоставление газелей обоих поэтов, с точки зрения формалистической критики, показало, что гармоничность слов бейтов Носира в некоторых случаях более устойчивая, чем у Салмана.

Носир и Камал. В диване Носира мы обнаружили десять газелей, написаные в одиковой метрике и рифме с некоторыми газелями Камаля Худжанди, также они близки по содержанию. Использование слова «саг» (собака), считавшееся особенностью поэзии Камала, примерно с такой же частотностью наблюдается в поэзии Носира. Было обнаружено более двадцати газелей, в которых Носир использовал слово «саг», и в большинстве случаев - в том же смысле, в котором его использовал Камал. Исследование показало, что Носир и Камал встечались друг с другом. Но неизвестно –  Камал подражал Носиру или же наоборот – Носир  Камалу. Тем не менее, известно, что Носир был старше Камала на 20-25 лет, умер на 18-20 лет раньше него, и есть вероятность того, что известность его стихов случилась ещё до Камала и Хафиза. Исходя из этого, можно предположить, что именно Камал подражал Носиру, а не наоборот.

В заключении научные результаты диссертации приведены в сокращённом виде. В частности, отмечается, что дервиш Носир Бухори явялется одним из знаменитых поэтов первой величины персидско-таджикской литературы, внесший весомый вклад в формирование этой литературы,  особенно в её любовно-мистической газели.

Жизнь и литературная деятельность Носира Бухори стекаются с периодом между упадком государства монгольских Ильханидов и приходом Тамерлана.

Носир не был придворным поэтом, но во время путешествий он  был вынужден побывать во дворцах шахов и эмиров и писать им хвалебные стихи. Он посвящал Аль Джалаиру и Аль Карту касыды, приобретая тем самым средства на расходы для своих путешествий.

Культурная среда творчества Носира была связана с несколькими факторами. Во-первых, Носир, закончивший медресе, был хорошо осведомлён в науках, преподаваемых в медресе, в частности, в науках по исламскому закону - шариата и риторики. В исламских правовых науках он достиг положения религиозного лидера. Во-вторых, поэт-лирик большую часть своей жизни провёл в путешествиях, побывав в крупных городах того времени; некоторое время  он жил в этих городах и был знаком с их литературной и культурной жизнью. В-третьих, Носир был сведущ в науках своего времени. В-четвёртых, Носир был хорошо знаком со всем литературным  и мистическим наследием своих предшественников и современников. Кроме того, Носир, будучи талантливым поэтом, имел также способности критика, и в первую очередь объектом его изысканий оказались риторические науки. Все эти факторы составляют культурную почву  поэзии Носира Бухари.

Носир является мистиком, влюблённым и одаренным поэтом. Так как он часто находился впутешествиях, диван его стихов переписывались меньше по сравнению с другими поэтами-современниками. В ходе сравнения и сопоставления различных копий дивана поэта, баязов и джунгов, антологий и сборников стихов были получены 708 газелей, 74 касыды, 6 таркиббандов, 4 тарджеъбанда, 4 мусаммата, 12 кытъы, 22 рубаи и фардов, составляющих около 10000 бейтов. Критический взгляд на опубликованные стихи поэта показывает, что стихи этого поэта-лирика нуждаются в критическом издании.

Поэзия Носира является показателем его мировоззрения, мистических и поэтических мыслей. Рассмотрение касыд поэта показало, что Носир в принципе продолжал в ее написании традицию сочинения касыды предшествовавшими поэтами. Примечательно то, что его касыды не являются однообразными. Когда он восхваляет шахов и визирей, его слова напоминают стиль предшествовавших поэтов, с той лишь разницей, что в мубалага (преувеличении) он не допускает крайности и в отличие от поэтов-панегириков он восхваляет щедрость, доблесть, и справедливость мамдуха (восхваляемого). Но когда он превозносит Бога, восхваляет пророка и лидеров тарикатов, стиль его выражения приобретает другой блеск. Таркиббанды поэта в основном являются мистическими. Тарджеъаты поэта являются глубоко мистическими и выражающими мыслей поэта-лирика о единстве бытия, заимствованные позже со стороны других мистиков. Мусамматы Носира имеют мистический смысл, они сопровождаются поэтическим описанием природы и размышлений. Кытъы Носира посвящены  различным темам. Однако основную тему его кытъ составляет рассказ о своей биографии, написанный в форме послания и считающийся важным источником для  восстановления моментов жизни поэта. В рубаиятах поэта излагаются его философско-калямские и нравственно-мистические мысли. Тахмидия Носира являются из числа самых лучших стихов, написанных в персидско-таджикской литературе в восхвалении Всевышнего и его посланника.

Носир был склонен к ашъаритскому мазхабу, но в познании Всевышнего он не проявлял предпочтение какому либо мазхабу и ставить любовь превыше всех мазхабов.

Коран и хадисы пророка ислама являются первоисточниками творчества Носира Бухари. Эта небесная книга и пророческие хадисы всю жизнь были его руководством как в его пути в тарикате, так и в обычной жизни. Влияние Корана на содержание, форму и структуру его поэзии огромно. Носир в нескольких местах своих бейтов приводит коранические содержания,  иногда использует слова и словосочетания этой небесной книги буквально и делает много намеков на качества пророков, описанных в Коране.  С другой стороны, он излагает свои мистические размышления также при вспоминании о приключениях и чудесах пророков, упомянутых в Коране.

Политические и социальные мысли, личные похождения Носира исходит из реальности времени его жизни, показывающие результаты его приобретенного опыта во встречах и беседах с шахами, эмирами, других правителей, а также с представителями науки и религии различных стран.

Философия Носира  - это философия жизни, берущая свое начало в эпикурической философии Хайяма, не имеет никакой связи с философско-предметными рассуждениями и сторонниками сущности и явления. Но разочарование и лишение, существующие в философии Хайяма, в поэзии Носира сменяется на настроение надежды и подчинения воле Истины.

Носир проявлял свой талант в большинстве литературных жанрах, но большую часть его дивана составляет газель, в которой он приобрел свое достойное место в истории персидско-таджикской литературы как поэт–газелописец. До середины XIII в.  два вида газелья – любовная и мистическая – почти были отделены друг от друга и конкретизированы. Начиная с этого времени и в последующем – с развитием терминологии представителей тасаввуфа, - эти два вида газелей сливаются друг с другом, и мы можем встречать эти два вида газелей в стихах поэтов того времени. Газели Носира Бухари относятся к этому виду – в них переплетаются мистические и любовные темы и смыслы. Газели Носира с точки зрения формы является продолжением традиции предшествующих поэтов. Внутренняя структура газели Носира очень похожа к газели Хафиза. В действительности, структура, имеющая у Хафиз, встречается до него в газели Носира. Смысловая гармония и схожесть в словах и в бейтах обоих поэтов также устойчивы. Внешняя изящность бейтов и самостоятельность смысла, достигшие позже свое совершенство в индийском стиле, в газели Носира встречаются чаще, чем в бейтах газели Хафиза. Сопоставление стилей этих двух лириков показало, что стиль Хафиза является отшлифованным, стройным и усовершенствованным стилем Носира. Изучение газелей Носира и стихов поэтов индийского стиля показывает, что первоначальные признаки и особенности этого стиля ранее наблюдались в стихах Носира.

Газели Носира содержат разнообразную тематику, но их основу и содержание составляет любовь и мистицизм. В поэзии в основном речь идет о двух формах любви –  истинной любви – мистической, божественной и метафорической любви – человеческой, а основное его внимание обращено истинной любви – божественной. Человеческая – метафорическая любовь для Носира иногда является ступенью для перехода к истинной любви и иногда считается средством для выражения божественной любви.  Носир убежден в том, что духовное и нравственное совершенство человека зарождается только в свете любви. То есть, любовь является высочайшим средством преобразования и усовершенствования человеческого духа. Эта любовь произрастает из вечности и не познается разумом. В газелях поэта также изображены мотивы аскетизма и риндизма, вина и музыканта в соответствие с тематикой любви.

Изучение поэтики стихов поэта, таких как метрика и рифмы, установление основных особенностей выразительного стиля и манеры, использования художественных приёмов, и в целом, внутренняя структура его газелей подтвердили профессиональность Носира в поэзии.

Сопоставление стихов поэта с наследием предшествующих поэтов показало, что Носир обращался к наследию своих предков и получал от них пользу, но это подражание было инициативным и не являлось простым подражанием. Носир подражал великим поэтам иногда по метрике и рифме, использованию слов и словосочетаний, а иногда и содержания, но он всегда сохранял свой особый стиль. Сопоставление и сравнение стихов Носира с наследием поэтов – его современников показало, что он лично встречался или же находился в литературных отношениях с большинством поэтов своего времени. Если он извлекал пользу из старейших поэтов своего времени, таких как Ходжу и Салман, то более молодые поэты его времени, такие как Хафиз, Камал Худжанди находились под влиянием его поэзии.

При изучении одной газели, трех рубаиятов и нескольких бейтов, считавшиеся совместными между Носиром и Хафизом научно доказано, что в действительности они принадлежат Носиру и по причине ошибки писарей они включены в диван Хафиза. Некоторые из них прежде сочинил Носир и по причине того, что Хафизу они пришлись по нраву, он заимствовал смысл у Носира и выразил их лучшим образом.

Носир Бухори является поэтом-лириком, обладающим высокой моралью и устойчивыми идейными убеждениями. Он неустанно говорит о своей свободе и независимости ото всех и ото всего, кроме как от Бога и его посланника. В качестве поэта-просветителя он пропагандирует передовые мысли, прогрессивные идеи своего времени с позиции совершенного мистика и сладкоречивого поэта.


Список использованной литературы:

  • Абдуллаев И. Уникалный диван Носира Бухори // Общественные науки в Узбекистане,  Ташкент,1971.-№8.-С. 44-48.
  • Айнї С. Намунаи адабиёти тољик. Москва, 1926.-626 с.
  • Амид, Њасан. Фарњанги форсии Амид. Тењрон: Амири кабир, 1378. -1688 с.
  • Blocher E. Catalogue des manuscrits persans de la bibiotheque nationale. Paris, 1905.
  • Давлатшоњ бинни Алоуддавлаи Самарќандї.Тазкираушшуаро. Ба кўшиши Муњаммади Рамазонї. Тењрон, 1338, 431 с.
  • Девони Шайх Фаридаддин Муњаммад Аттори Нишопурї. Ба эњтимом ва тасњењи Таќии Тафаззулї. Тењрон, 1342. -924с.
  • Девони ашъори Носири Бухорої, ба кўшиши Мањдии Дурахшон. Тењрон, 1353. -499 с.
  • Дурахшон, Мањдї.Сарсухан // Девони Носири Бухорої.Тењрон, 1353.-С. 6 - 114.
  • Ethe, Hermann. Catalogue of Persian manuscriptsin the library of the India office. In 2 vol.-Vol. 1. Oxford, 1903. 1431 p.
  • Имронов С. Ёдномаи устод Рўдакї. Душанбе: Сино, 2001.-146 с.
  • Куллиёти Котибї(дар њошия ашъори Носири Бухорої, Шоњї, Бисотї, Хайёмї ва Озарї). Нусхаи дастнависи китобхонаи Институти шарќшиносї ва мероси хаттии АУ Тољикистон, № 884.
  • Косамї, Нусрутуллох. Дебоча//Девони Носири Бухорої,- Тењрон, 1353. -С. 1-5.
  • Курбанов С. Лирическое наследие Носира Бухори. Автореф. канд. дисс. Ташкент, 1974.-26 с.
  • Мирзозода Х. Таърихи адабиёти тољик. Душанбе, китоби 2, 1983. -400 с.
  • Муљаррад, Саидањмад. Салмони Соваљї ва Носири Бухорої // Кайњон фарњангї, тир 1377, шумораи 143.-С. 31- 34.
  • Пажўњанда (Парвиз Нотили Хонланї). Ошноёни Њофиз – Носири Бухоройї // Сухан, 1347, давраи 12, шумораи 1.-С. 929 -934.
  • Пурљаводї, Насруллоњ. Сайри тањаввулоти маънойи ишќ//Нашри дониш, 1370, соли 12, шумораи 10. –С. 2 - 16.
  • Родиёнї, Муњаммад бинни Умар. Тарљумонулбалоѓа. Бо тасњењи Ањмади Оташ. Тењрон: Асотир, 1362. -263 с.
  • Рипка Ян. История персидской и таджикской литературы. Перевод И.С. Брагинского. М.: Прогресс, 1970.- 440 с.
  • Rieu Ch. Catalogue of Persian Manuscriptsin in the British Museum Library.-Vol. 2. London, 1981.
  • Сафо, Забењуллоњ. Таърихи адабиёт дар Эрон.Љ., 3, чопи дувоздањум. Тењрон: Ромин, 1382.- 1462 с.
  • Таќиуддини Кошонї. Хулосатулашъор ва зубдатулафкор. Нусхаи дастнависи Китобхонаи ба номи Салтиков-Шедрини. Санкт-Петербург, № 402.
  • Њабибов А. Муќаддима//Носири Бухорої. Мунтахабот, -Душанбе, 1996. -С. 3-  46.
  • Хондамир,Ѓиёсуддин ибни Њумомулњусайн. Таърихи Њабибуссияр фї ахбори афроди башар. Бо муќаддимаи Љалолуддин Њумойї, зери назари Дабири Сиёќї. Тењрон, 1362. -759 с.
  • Њофизи Ширазї.Девон. Ба тасњењи Р. Дењкурдї. Тењрон, 1380.-432 с.
  • Хуррамшоњї, Бањоуддин. Њофизнома, шарњи алфоз, аълом, мафоњими калидї ва абёти душвори Њофиз. Тењрон, љилди аввал. 1368. -655с.
  • Њуљвирї, Абусњасан Љулобї. Кашфулмањљуб. Ба тасњењи В. Жуковский. Тењрон: Тањурї, 1358. -611 с.
  • Шамси Ќайси Розї. Ал-мўъљам фї маъойири ашъор-ил-Аљам.Муаллифи сарсухану тавзењот ва њозиркунандаи чоп У. Тоиров. Душанбе: Адиб, 1991.-456 с.
  • Шиблии Нўъмонї. Шеърулаљам ё таърихи шуаро ва адабиёти Эрон. Тарљумаи Саййидмуњаммад Фахрии Доъї.Тењрон, 1368.-543 с.

Основное содержание диссертации отражено в нижеследующих публикациях автора:

  • Книги и монографии:

1. Анализ художественных текстов. Душанбе: Сино, 2002, -92 с.(на тадж,языке).

2.Сокровища познание. Душанбе: Сино,2002, -96 с. (на тадж. языке).

3. Аналитический словарь винной поэзии Хафиза. – Душанбе: Адиб, 2003. -180 с. (на тадж.языке).

4. Слова мудрецов. Душанбе: Дониш, 2007, - 192 с. (на тадж. языке).

5.Носир Бухори и усовершенствование газели в Х1Увеке. – Душанбе: Дониш, 2009.-250 с. (на тадж.языке).

  • Научные статьи:

 

6. Внешняя познавательность с точки зрения Шайха Камала// Вестник Таджикского государственного национального университета(научный журнал).Сер.: Филология, Душанбе: 1999.-               № 1.- С. 64-69 (на тадж.языке).

7. Изображение слова «об» (вода) в мистическом значение шароб(вино) в поэзии Хафиза//Известия АН Республики Таджикистан. Отд. обществ. наук. Душанбе, 2003,№2. С. 63-68, (на тадж. языке).

8.Носир Бухори и Захир Форёби. Ганчинаи сухан ( научный журнал). Душанбе: Таджикский государственный институт языков, 2005.-С. 137-142(на тадж.языке).

9. Слова «об»(вода) и его смысловые оттенки в мистической поэзии Х1У в.//Суфизм в Иране и Центральной Азии(сборник статей). Алматы : Дайк-пресс,2007. -С.,145-150.

10.Носир Бухори и его современники// Известия АН Республики Таджикистан. Отд. обществ. наук.Душанбе,2007.-№3. -С. 124-130(на тадж.языке).

11. Исследование три газелья с точки зрение формалистическая критика.// Фуруги андеша (Пламя разума), Худжанд: Нури маърифат, 2008. –С. 78-88 (на тадж. языке).

12 Художественные связи поэзии Носир Бухори   с творчеством его современников//Вестник Таджикского государственного национального университета (научный журнал). Сер.: Филология, Душанбе: Сино, 2008.- № 1.- С.265-274 (на тадж.языке).

13.Носир Бухори  и его литературные связи с поэтами современниками// Материалы научно-теоритической конференции профессорско-предподавательского состава ТГНУ. Душанбе: Сино, 2007. -С. 176 (на тадж.языке).

14. Проблема традиции и новаторство в литературных связах иранских и тюрских народов//Иран-наме (научный востоковедческих журнал), Алматы, 2008.-№3. -С.154-158.

15. Носир Бухори и Хафиз Ширази// Известия АН Республики Таджикистан. Отд. обществ. наук. Душанбе, 2009.-№3.-С.63-68(на тадж. языке).

16.Шайх Саади и Дервеш Носир Бухори//Адаб (научно-теоретич. журнал). Душанбе, 2009.-№3. -С. 5-12, (на тадж.языке).

17.Особенности стиля поэзии Носира Бухори //Вестник Таджикского национального университета (научный журнал).Сер.: Филология, Душанбе: Сино, 2009.- № 4.- С. 155-159 (на тадж. языке).

18. Исследование стиль поэзии Носира Бухори // Масъалахои  равоншиносї ва омўзгорї  (научны журнал).  Кургантюбе, 2009.- № 3.-С. 60-66(на тадж. языке).

19.Влияние Саади на поэзии Носира Бухори //Вестник Таджикского национального университета (научный журнал). Сер.: Филология, Душанбе:Сино, 2009.-№ 8.- С. 168-175 (на тадж. языке).

20.Извечная любовь и изначальное вино в поэзии Носира Бухори// Известия АН Республики Таджикистан. Отд. обществ. наук.  Душанбе, 2010.-№1.-С. 128-132(на тадж.языке).

21.Влияние Анвари на поэзии Носира Бухари//Сб.; Проблема истории и теория литературы. Таджикский государственный институт языков.  Душанбе, 2009. -С. 25-37(на тадж. языке).

22. Мистицизм и философия в поэзии Носира Бухори.//Сб.: Актуальные проблемы русистики и компаративистики в современной лингвистической парагдигме языков и культур. Таджикский государственный институт языков.  Душанбе, 2009.-С.118-125.


 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

Сдано в набор06.12.2009 г.

Подписано в печать 11.01.2010 г.

Формат 60х84 1/16. Тираж 100 экз.

ООО «Сармад-Компания»

г. Душанбе, ул. 1-й проезд Лахути 6.

Первая цифра указывает на порядковый номер цитированной книги в «Библиографии», вторая означает страницу цитаты

*Здесь и далее подстрочный перевод автора

 





© 2011 www.dissers.ru - «Бесплатная электронная библиотека»

Материалы этого сайта размещены для ознакомления, все права принадлежат их авторам.
Если Вы не согласны с тем, что Ваш материал размещён на этом сайте, пожалуйста, напишите нам, мы в течении 1-2 рабочих дней удалим его.