WWW.DISSERS.RU

БЕСПЛАТНАЯ ЭЛЕКТРОННАЯ БИБЛИОТЕКА

   Добро пожаловать!


Феномен «разноверия» в творчестве Н.С.Лескова

Автореферат докторской диссертации по филологии

 

Санкт-Петербургский государственный университет

На правах рукописи

 

Ильинская

Татьяна Борисовна

 

Феномен «разноверия» в творчестве Н.С.Лескова

 

Специальность: 10.01.01 – Русская литература

 

АВТОРЕФЕРАТ

диссертации на соискание ученой степени

доктора филологических наук

 

 

 

 

Санкт-Петербург

2010

 

Работа выполнена на Кафедре истории русской литературы

Филологического факультета  Санкт-Петербургского государственного университета

Научный консультант:   доктор филологических наук, профессор

Столярова Ирина Владимировна

Официальные оппоненты:

доктор филологических наук

Горелов Александр Александрович  

(ИРЛИ  РАН – Пушкинский Дом)

доктор филологических наук, профессор

Егоров Борис Федорович

(Институт российской истории (СПб) РАН)

доктор филологических наук, профессор

Таборисская Евгения Михайловна

(Северо-Западный институт печати)

Ведущая организация: Российский государственный педагогический университет им.

А.И.Герцена

Защита диссертации состоится «____»_________ 2010 года в ____ часов на заседании совета Д 212.232.26 по защите докторских и кандидатских диссертаций при Санкт-Петербургском государственном университете по адресу: 199034, г. Санкт-Петербург, Университетская набережная, д.11, филологический факультет, ауд.___.

С диссертацией можно ознакомиться в Научной библиотеке им. М.Горького Санкт-Петербургского государственного университета.

Автореферат разослан «____»_________2010 г.

 

 

Ученый секретарь диссертационного совета,

кандидат филологических наук, доцент                             Титаренко Светлана Дмитриевна

 

Актуальность темы исследования

В названии данной диссертации,  посвященной исследованию лесковской интерпретации отечественного конфессионального многообразия, используется термин «разноверие», который заимствован из словаря самого писателя. Лесков часто употреблял его как синоним более привычных слов: религиозное движение, расколосектантство, имея в виду феномен сосуществования «у нас на Руси» многоразличных  религиозных учений и верований, как близких православию, так и откровенно сектантских (подробней о лесковской трактовке разноверия см. в разделе «Предмет исследования»).

Постановка в публицистике и художественном творчестве Лескова  вопросов отечественного религиозного разномыслия, зачастую имеющая скрытую или явную  полемическую направленность,вызывала живой читательский интерес и особую активность исследовательской мысли. Изучению этой части творческого наследия  Лескова посвящена обширная литература – от критических разборов и оценок, принадлежащих современникам писателя, до специальных статей, появившихся в последние годы. В настоящее время можно говорить о многообразии научных подходовв изучении той концепции русского религиозного разномыслия, которая постепенно органически формировалась в творчестве Лескова на основе обретаемого им собственного опыта близкого жизненного соприкосновения с миром народных верований и в результате  целенаправленного изучения писателем специальной литературы, посвященной проблемам раскола и сектантства. В ряде современных исследований статьи и очерки Лескова о русском разноверии рассматриваются в основном в историко-биографическом аспекте (А.Н. Лесков, А.В.Сажин, В. Эджертон). В работах О.В. Анкудиновой, А.А. Горелова, О.Е. Майоровой, Х.Маклейна, И.В. Столяровой, В.Е. Хализева лесковская трактовка  явлений разноверия в публицистических и художественных сочинениях писателя  поставлена в связь с эволюцией ценностных ориентиров писателя  и вызванных ею изменений его поэтики. В книгах А.А. Горелова, Е.В. Душечкиной, АА. Новиковой  имеет место правомерный акцент на том, что народная  религиозность представлялась Лескову одной из значительных областей народной культуры, заслуживающей особого глубокого изучения. Плодотворными следует признать в современном лесковедении и тенденции к анализу  сочинений писателя о русском разноверии через призму этноконфессиональной проблематики (О.В.Анкундинова, О.В.Евдокимова, О.Е.Майорова) и вопросов «социологии религии», волновавших писателя (В.Эджертон). Вместе с тем говорить о достаточной степени изученности бегло обозначенных нами проблем еще невозможно. Современная лесковиана нуждается в исследовании, в котором бы систематизировались и синтезировались имеющиеся наблюдения и размышления над «расколосектантскими» образами и мотивами в творчестве писателя, что и определяет

Актуальность темы нашего исследования.

Предмет исследования

Наш подход к воссозданному  Лесковым миру религиозного разномыслия задан особенностями конфессионального сознания писателя. Уникальность лесковского видения определяется в первую очередь исключительной судьбой писателя, рано столкнувшей его с гонимыми верами,  а затем заставившей соприкоснуться с различными религиозными движениями. Знакомство с крупнейшими расколоведами (П.И.Мельников-Печерский, А.П.Щапов и др.), изучение архивных материалов и специальной литературы позволили Лескову проявить себя необыкновенно многообразно на поприще изучения разнонаправленных религиозных исканий: в отличие от многих других публицистов, он в одном лице совмещал  чиновника, историка, исследователя-сектоведа, журналиста, миссионера, художника слова. Осмысление своего постоянно углублявшегося «разлада с церковностью» привело Лескова к позиции религиозного диссидента, которая выражалась в   литературной маске «ересиарха Николая». Глубокие внутренние (и даже сокровенно-интимные) истоки темы религиозного инакомыслия обусловливают тот факт, что она пронизывает такие характерно лесковские сферы, как праведничество, странничество, «старая сказка»,  «практическое христианство».

Своеобразие отражения религиозного инакомыслия  в творчестве Лескова определяется, с одной стороны, исследовательской направленностью его взгляда, с другой –  его солидарностью с позицией «против течений» (в том числе и с гонимой верой). Особый лесковский ракурс видения отделившихся от господствующей церкви вероучений выражается в его пристрастии к слову «разноверие», звучащему как в эпистолярных и публицистических, так и в художественных текстах. Этот малоупотребительный научный термин под пером Лескова  раздвигает свои традиционные смысловые границы, обнаруживает способность к многозначности и порождению новых слов, «рифмуясь» с другими обозначениями вер – как общеупотребительными (староверие), так и авторскими  (взаймоверие). Сопоставив семантико-стилистическое измерение слова «разноверие» в лесковских тестах и, с другой стороны, в  трудах иных авторов, можно сделать вывод, что у писателя это слово, помимо общепринятого значения «разные веры», выражает еще такие смыслы, как «другая вера», вера «других», «не наша» вера. Лесковский окказионализм «разноверец» («русские разноверцы») содержит  идею конфессионального многообразия и в то же время не несет в себе представления о чуждости вероисповедания (как в слове «иноверец»). Национальная окраска религиозного чувства весьма заметна в многогранном лесковском разноверии, как и «религиозные разнствия» (по слову писателя) внутри православия. Последнее связано с крайне существенной для Лескова идеей индивидуального духовного опыта, приводящего к неизбежным разночтениям, без чего, однако, верующие будут напоминать «марионеток с религиозным заводом». Художественная глубина и неоднозначность лесковского феномена разноверия определяет его взаимодействие  с  такими значимыми для писателя явлениями, как «русская рознь» и «разнобытие по вере».

Поэтому слово «разноверие», стягивающее воедино этноконфессиональные и антиклерикальные смыслы, представляется нам ключом в мир лесковского религиозного разномыслия, своего рода объясняющим термином. Оно является  более точным обозначением предмета нашего исследования, чем  используемые писателем другие обозначения отделившихся от церкви вероисповеданий (как традиционные «секта», «раскол», «ересь», «религиозное движение», так и чисто лесковские «русская рознь»,  «церковное немирство», «семейная пря», «религиозные разнствия», «разноверные разнотолки»).

Цель, задачи, методология исследования

Обозначенный круг понятий определяет цель нашей работы, которая заключается  в рассмотрении крупнейших  отечественных религиозных движений, как они представлены в творчестве Лескова. Достижение поставленной цели реализуется  решением следующих задач:

  • Выявить совокупность источников, научных и публицистических, питавших лесковскую тему разноверия, а также круг предшественников и современников, повлиявших на разработку  им этой темы.
  • Проследить за тем, какое освещение и истолкование получали в публицистике и художественном творчестве Лескова крупные религиозные  движения его времени, привлекавшие особо пристальное внимание писателя (старообрядчество, скопчество, хлыстовство, духоборчество, молоканство, штундизм, пашковство, толстовство).

Метод  исследования вбирает в себя достижения сравнительно-исторического, структурно-типологического и – в отдельных случаях – мотивного анализа (Б.Гаспаров) и может быть определен как системный. Осмысление мотивов и образов лесковского разноверия учитывает прежде всего проблемно-тематический аспект его творчества, а также лесковскую аксиологию, эмоциональный строй и особенности поэтики его очерков, повестей и рассказов.

Положения, выносимые на защиту:

1. Разноверие у Лескова, являющееся одной из доминантных и уникальных черт его художественного мира, раскрывается  как система сюжетов, в которой различные религиозные движения существуют во взаимосвязях, пересечениях и соположениях, что  позволяет писателю  воссоздать человека в его отношении к религиозному разномыслию.

2. Целостность мира русского религиозного разномыслия создается у Лескова благодаря пронизывающим «расколосектантские» тексты общим мотивам, среди которых доминирующее значение имеют мотив аполитичности отечественных внецерковных движений, мотив религиозного невежества, мотив поисков истинной христианской жизни, мотив брака и – шире – сектантского решения проблемы пола.

3. В основе лесковской концепции расколосектантства лежит социальная типология разных вероисповеданий, согласно которой между ересями «мужичьего» и «барственного измышления», помимо сил отталкивания, действуют и силы притяжения в форме отказа тех и других от традиционной обрядовости и обращения к Евангелию. Близость религиозных устремлений «верхов» и «низов» находит выражение в лесковской метафорике, носящей оксюморонный характер  («великосветский раскол», «салонная христовщина», «великосветские штундисты», «пашковское согласие»).

4. Мир лесковского расколосектантства представляет собой антиномическое единство, в котором автор отражает сложность каждого конфессионального явления (разноверие как «рознь» и, напротив, как путь «обновления духа народного»), что позволяет уточнить и дополнить наблюдение А.Эткинда о лесковском совмещении двух противоположных реакций высокой культуры на народное сектантство – как апологетической, так и негативной.

5. Сосредоточенность Лескова на религиозно-этических вопросах приводит к тому, что центральная в его творчестве категория праведности не ограничивается  областью православия, но при этом исключительный интерес проявляется к «высокохристианским»  разновидностям «нововерия» (штундизму, духоборчеству, толстовству на первом этапе его развития) и оставляет без внимания далекие от «практического христианства» ветви религиозного разномыслия (скопчество,  хлыстовство, странничество-бегунство).

6. По Лескову, русское сектантство по-своему выражает народные искания праведности, поэтому несогласие писателя с представлением о западных корнях отечественного рационалистического сектантства находит преломление в переплетении фольклорных и сектантских мотивов его творчества: обращение к традиции народной  сатирической сказки становится художественным исследованием первопричин штундизма, а образ фольклорного дурака  возникает в итоге лесковских размышлений о природе духоборчества.

Научная новизна нашей работы заключается в следующем.

Впервые в сопоставительно-типологическом и хронологическом плане рассмотрены воссозданные Лесковым религиозно-этические течения. Этот вводимый в отечественную лесковиану подход позволяет по-новому осмыслить лесковский художественный мир, уточнить соотношение индивидуального и социального  в лесковском конфессиональном сознании.

Впервые удалось раскрыть структуру и смысл лесковского понятия "русское разноверие" и показать его роль как уникального наблюдения и средства художественного исследования взаимосвязи различных отечественных религиозных течений второй половины XIX века, что внесло в русскую литературу то новое освещение народной жизни, которое позволяет увидеть человека в его сложном, порой противоречивом отношении к религиозному разномыслию.

Вводятся в научный обиход неизвестные ранее факты, дающие более полное представление о формировании лесковского интереса к многообразию вероисповеданий (противомолоканская проповедь гимназического законоучителя Лескова Евфимия Остромысленского; письма толстовцев, хранящиеся в РГАЛИ, использованные писателем в работе над повестью «Полунощники»).

Получены более полные представления о Лескове-мистике, авторе «Белого орла» и «Александрита»: обнаруженная нами в газете «День» (1889. № 431. 18 августа) статья «Странный случай при смерти Дудышкина» становится тем фоном, на котором делается понятным отрицательное отношение писателя к русским мистическим сектам.

Получен еще один важный аргумент против точки зрения о «вынужденном» характере финала «Запечатленного ангела», который часто до сих пор трактуется как уступка Каткову. Благодаря целостному рассмотрению всего круга расколосектантских занятий писателя удалось увидеть, как расколовед и публицист в Лескове предвосхитили художника.

Благодаря другой обнаруженной нами неизвестной статье Лескова  «О дурацких обычаях « («День». 1889. № 417. 2 августа) удалось расширить представление о близости религиозно-этических идей Толстого и Лескова.

Это обеспечивает практическую значимость диссертации.                           Проделанный анализ и полученные выводы могут использоваться в вузовском преподавании  и в практике средней школы, а также при подготовке комментариев к религиозной публицистике и художественным произведениям Лескова.

Апробация исследования. Основные положения диссертации изложены в опубликованных статьях, тезисах, комментариях к ряду томов Полного собрания сочинений Лескова и докладах, сделанных на научных конференциях в Орле и Петербурге, в спецкурсе, прочитанном в Крестьянском государственном университете имени Кирилла и Мефодия.

Текст диссертации состоит из введения,  трех глав, заключения, библиографического списка и содержит 370 страниц.

Во введенииобосновывается выбор темы, научный подход, дается краткий анализ научной литературы по вопросу, излагаются принципы построения исследования.

В первой главе «Источники темы разноверия» содержится анализ основных аспектов лесковской категории разноверия  и  смежных понятий, таких как «русская рознь», «движения религиозной мысли», «разноверные разнотолки» и др.

Данная глава содержит два раздела, имеющие характер лингвистического, биографического и исторического комментария к теме. Первый из них – «Терминология» – посвящен проблеме лексического воплощения мотивов и образов религиозного разномыслия в лесковских текстах.

Лесков, с его стремлением к смысловой точности, оказавшись в самом начале своего литературного (и чиновничьего) поприща в положении «расколоведа», столкнулся с необходимостью освоить определенную терминологию. Тяготея к научному подходу в этой области, писатель изучает крупнейшие богословские и публицистические труды о расколе и сектах, результатом чего становится выработка собственной концепции разноверия и достаточно свободное использование сектоведческой терминологии, смысловая и эстетическая недостаточность которой обусловливает обращение писателя к редким, в частности, народным, речениям и в создании собственных слов, появляющихся не только в художественных, но и публицистических произведениях писателя. Самым сложным из расколоведческих понятий у Лескова, безусловно, является слово «ересь», которое, в силу церковно-исторических занятий писателя и его цензурных невзгод, приобрело, наконец, ярко положительные коннотации. Контраст между христианским идеалом и его искаженным отражением в российской жизни также побуждал Лескова  видеть позитивные смыслы в «звании» еретика; поэтому лесковский автопортрет «ересиарха» имеет как шутливые, так и драматические составляющие.

Среди малоупотребительной в ту эпоху конфессиональной лексики Лескова привлекают как книжные слова («разноверие», «диссидент»), так и народные, вплоть до диалектных («сталовер», т.е. старовер, «табачник», «щепотник» – о «никонинах»). Особый случай в лесковских текстах представляют собой слова, образованные по принципу народной этимологии: «тунеяд» (униат), «язовитское» (соединение «иезуит» и «язвить»). Внимание к народному словотворчеству в религиозной сфере проявляется в профанных искажениях богословской лексики. Так появляются следующие обозначения вероисповеданий: «лютеранец», «протестантист», «люторь», «реформатор». Наряду с комически окрашенной «религиозной» лексикой, у писателя имеется группа «конфессиональных» неологизмов, вызванных к жизни лесковским стремлением по-своему осмыслить вопросы веры. Среди «лесковизмов», вобравших «внутрь себя свой эпитет» (А.В.Чичерин), можно отнести такие «конфессиональные» окказионализмы, как «взаимоверие», «разнобытие по вере».  «Смыкая в одно слово два не смыкавшихся прежде слова» (А.В.Чичерин), Лесков по словообразовательным моделям слов «староверие» и «единоверие» создает другие слова, объединенные тематически: разноверие, нововерие, чужеверие, взаимоверие, тайноверие.

Таким образом, между авторскими неологизмами, и  «вырытыми из народных захолустий» редкими речениями, и словами  широко употребительными возникают, в силу их созвучия, и определенные смысловые притяжения.

Второй раздел  «Лесковский опыт разноверия»  имеет целью собрать и проанализировать биографические источники темы разноверия у Лескова. В этом разделе представляется оправданным хроникально-тематический подход, позволяющий увидеть становление и эволюцию Лескова-расколоведа и Лескова-«ересиарха», а также проследить биографические импульсы  явлений разноверия в лесковском творчестве.

Доступные нам сведения о детстве Лескова позволяют сделать вывод о том, что религиозная атмосфера, в которой проходили первые годы будущего писателя,  обладала значительной «разностью потенциалов» между  обрядовой  верой и напряженной внутренней жизнью во Христе, между простонародной религиозностью и верой людей образованных.

Рассмотрение значения орловского «краевого фактора» (Горелов) позволяет сделать вывод, что лесковское внимание к расколосектантству не было чисто умозрительным по своему происхождению. Конфессиональная пестрота Орла, отмеченная во многих трудах по расколосектантству, явилась той почвой, на которой развился лесковский интерес к «вопросам веры» . Однако это был не отвлеченный интерес, не детское тяготение к обаянию «тайной веры», а солидарность с «религиозными разномысленниками» – всё это предопределяло последующую лесковскую позицию «против течений». Среди собранных нами сведений особое значение имеет не встречавшийся в лесковедении материал относительно противосектантской деятельности орловского священника Евфимия Остромысленского, которого Лесков называл «мой превосходный законоучитель». Евфимий Остромысленский, друг отца будущего писателя, написал ряд брошюр, посвященных своей полемике с молоканами и истории молоканского движения в Орловской епархии. Анализ миссионерских принципов отца Евфимия позволил сделать вывод, что этот священник, общение с которым было для Лескова определяющим, ставший прототипом «добрых батюшек» в «Звере» и «Пугале», предопределил во многом и отношение писателя к иноверцам. Начала веротерпимости, проявляющиеся в таких лесковских героях, как Памва, Кириак, архиерей в рассказе «На краю света», были заложены Евфимием Остромысленским, который был не только гимназическим законоучителем будущего писателя, но и человеком, вхожим в дом Лесковых.

Анализ рассмотренного материала позволяет сделать вывод, что отстаиваемая Лесковым позиция веротерпимости, признания права личности и сообщества на духовную свободу, питалась орловскими впечатлениями: присущая Орлу многоконфессиональность и церковно-правительственные гонения за веру были той почвой, на которой развился интерес писателя к «вопросам веры» и убеждение в необходимости свободы веры.

Богатая география лесковской судьбы, развернувшей перед писателем «Русь <…> от Черного моря до Белого и от Брод до Красного Яру», благоприятствовала накоплению впечатлений религиозного разнообразия. Для лесковского интереса к разноверию большое значение имели  жизнь на Украине и коммерческая служба в торговой компании, «имевшей дела по всему Поволжью от Астрахани до Рыбинска». Проведенные на  Украине годы давали возможность задуматься над христианскими конфессиями (католики, униаты), еврейской набожностью, миссионерством светских дам (и - шире -  особенностями женской религиозности, порой вызывавшей глубокий скепсис у Лескова). Служба в коммерческой компании, о которой писатель всю жизнь вспоминал с благодарностью за  обилие жизненных впечатлений, была необыкновенно плодотворна и по части наблюдений  в области конфессионального разнообразия. Что же касается сравнительно оседлого «пензенского периода», то анализ материалов по истории расколосектантства в Пензенской епархии позволил сделать вывод о том, что Пензенская губерния давала обильный материал для наблюдений за расколом, а также за мистическими и рационалистическими сектами.

Вступление на литературное поприще именно в тот момент, когда расколосектантство становится важным пунктом полемики между правыми и левыми силами в обществе, было одним из определяющих событий для Лескова-расколоведа. Ближайшее лесковское окружение (П.И.Мельников, А.Бенни) весьма способствовало углублению интереса к религиозному разномыслию. Вращаясь в кругах, проявляющих пристальное внимание к старообрядчеству, писатель свой выбор между «политиканами», трактующими раскол как антиправительственную силу (А.П.Щапов, В.И.Кельсиев),  и «мельниковской школой», «исторической, научной»   решает в пользу последней,  что нашло отражение в переплетении «старообрядческих» и «нигилистских» мотивов ранних произведений («Некуда», «Овцебык», «Загадочный человек»). Крупным  этапом в становлении взглядов на секты и раскол был диалог  с И.С.Аксаковым, содействующий выработке лесковской концепции истоков русского разноверия, в частности,  штундизма.

Среди церковных историков, способствовавших уяснению взглядов Лескова на ереси, секты и раскол, особо важное место занимают  митрополит Макарий (Булгаков) и Е.Е.Голубинский, которые были близки писателю как единомышленники в вопросах о свободе совести.

Итак, жизненный и книжный опыт постижения религиозного разномыслия у Лескова был исключительным даже на фоне судеб тех писателей, которые благодаря службе в  Министерстве внутренних дел, работая в его архивах, имели возможность глубоко узнать расколосектантство (Н.И.Надеждин, В.И.Даль, П.И.Мельников).

Материал, охватывающий конкретные проявления разноверия в творчестве Лескова,  подразделяется на две главы – «Мужицкая вера» и «Ереси барственного измышления» –  в соответствии с лесковской концепцией поляризации отечественного расколосектантства на веру «простолюдинов» и веру «людей образованных». Такая структура работы отвечает характерной для Лескова сосредоточенности на сословной окраске религиозности.

Глава 2  «Мужицкая вера» состоит из шести разделов: 1) Старообрядчество 2) Хлыстовство 3) Скопчество 4) Духоборчество 5) Молоканство 6) Штундизм.

Разделы, посвященные конкретным сектам, построены по-разному (в зависимости от особенностей лесковской интерпретации определенного религиозного движения). Так, в разделе «Пашковство» личная близость Лескова деятелям пашковского движения задает иную логику изложения материла, нежели в разделе «Молоканство», где столь важны были печатные источники.

1.Старообрядчество.

Не претендуя на полный охват старообрядческой проблематики в творчестве писателя, где представлены история, богословие, иконопись, фольклор, быт ревнителей «древлего благочестия», ограничимся рамками нашей темы, рассматривая «лесковское» староверие лишь как одно из проявлений разноверия в России.

Определяя место старообрядчества в лесковской картине внецерковных движений, необходимо заметить, что Лесков –  «расколовед», историк, публицист и художник, – укоряя русское общество в незнании отечественного религиозного разномыслия и настаивая на разноприродности старообрядческой и сектантской догматики,   рассматривает секты и «древлее благочестие» как явления единого мира отечественного разноверия. Представление писателя о том, что и в расколе, и в сектах проявляются характерные черты этноконфессионального мышления, находит выражение в переплетении сектантских и старообрядческих мотивов как в лесковской публицистике, так и в художественных текстах писателя («Моления в пашковском согласии», «Великосветский раскол», «Адописные иконы» и пр).

Выделенные этапы лесковского постепенного постижения раскола (в частности, еще детское сострадание будущего писателя гонимой вере; затем тесное общение Лескова-«публициста обеих столиц» со «щапистами», смотревшими на раскольников как на потенциальных революционеров;  работа в архиве над составлением докладной записки о раскольничьих школах; приобщение через Ф.И.Буслаева и Н.Рачейскова к миру старообрядческой иконописи)   объясняют многократные переработки одного и того же материала. Так, к теме раскольничьих школ Лесков обращается в 1863, 1869, 1874 и 1882 гг., стремясь в новых условиях привлечь внимание общества, с одной стороны, к проблеме свободы совести, а с другой – к преодолению вероисповедных перегородок, зиждущихся на религиозной непросвещенности. И если в начале 1860-х гг. у Лескова в посвященных старообрядческим школам очерках особенно акцентируется идея политической лояльности староверов, то через два десятилетия эта тема поворачивается другой гранью: писатель выступает прежде всего как сторонник отмены вероисповедных ограничений.

Лесковская интерпретация раскола содержит идею неоднородности этого религиозного явления, определяемой как местным колоритом (контраст псковских, рижских, московских староверов), так и противоборствующими силами внутри раскола (обусловленными «догматическим разномыслием», невежеством, интригами, бытовыми привычками). Эти «староверческие разнствия», с одной стороны, определяются писателем как «смуты и ковы», что находится в согласии с лесковским представлением о нетерпимости и деспотизме, к которым люди склонны именно в религиозной сфере («…твердо порицали всякую иную веру <…> и одних себя разумели на “пути правом”», – сказано о «разноверцах» в «Несмертельном Головане»). С другой стороны, многообразие согласий и толков, по Лескову, свидетельствует о том, что раскол  – «масса несомненно живая», и это становится импульсом развития таких религиозно одаренных личностей, как почитаемый писателем архимандрит Павел Прусский (Леднев).

Чрезвычайное многообразие воссозданных писателем ликов «разноименного русского “староверия”» в то же время представляет собой  единство, создаваемое, в частности, рядом «раскольничьих» мотивов, доминирующее положение среди которых занимает идея аполитичности раскола, не потерявшая для писателя своей актуальности на протяжении десятков лет. Каждое крупное событие русской жизни – будь то русско-турецкая война («Подпольные пророки») или убийство Александра II («Моления в пашковском согласии») – становится для Лескова поводом высказаться о политической лояльности старообрядчества и еще раз оспорить позицию «щапистов», истолковывавших «значение раскола в духе враждебной правительству партии». Этот лесковский «староверский рефрен» (Х.Маклейн) находит отражение даже в таких  шедеврах, как «Овцебык», «Запечатленный ангел» и «Печерские антики». Если в «Запечатленном ангеле» «жажда единодушия с отечеством» староверов находит гармоничное художественное выражение, то в «Печерских антиках» автор, подойдя к теме «раскольничьей политики», прерывает повествование о старце Малахии резкими инвективами в адрес радикалов-«щапистов». Это публицистическое отступление, имеющее немало общего с написанным одновременно очерком «Народники и расколоведы на службе», также обращено к тому остракизму, которому  подвергла писателя «крайняя левая фракция», порицавшая, в частности, его лишенную политических мотивов трактовку раскола. Тем самым староверие, ставшее одним из пунктов расхождения с «политиканами», входило в число болезненных для писателя тем, смежных с нигилизмом.

Развитие другого ведущего старообрядческого мотива – мотива «сводного  брака» – шло по линии обогащения аргументации в защиту семейных отношений у беспоповцев. Не обходя темных сторон этого брака (отразившихся в «Овцебыке», где герой проявляет нечто недочеловеческое по отношению к женщине из раскольничьей деревни), писатель проводит аналогию этого старообрядческого установления с другим «ноющим вопросом русской жизни» – проблемой церковного развода. Аналогия между беспоповцами и интеллигентными «мучениками семейного ада», решившимися на «безбрачное сожительство поневоле», делает лесковское старообрядчество сопричастным остальному миру русской жизни.

Третий старообрядческий мотив – мотив непросвещенности людей «древлего благочестия», зазвучавший в лесковском творчестве после «политического» и «брачного», имеет наиболее сложную структуру, взаимодействуя с тематически смежными мотивами фанатизма и фарисейства. Появившийся у писателя еще до изучения раскольничьих школ, этот мотив стал частью  тех двух направлений лесковского мышления, по которым пойдет его осмысление старообрядческой культуры. С одной стороны, в рассказе «Овцебык» (1862) возникает образ темного и непросветленного раскола, с другой – написанные в том же 1862 г. дорожные очерки «Разбойник» и «В тарантасе» свидетельствуют о том, что их автор чувствовал особую поэзию, сохранившуюся в «древлем благочестии», и признавал своеобразную ученость этой среды. Эти «противоречия» вызвали в науке точку зрения о неискренности писателя как автора докладной записки «О раскольниках г. Риги, преимущественно в отношении к школам», которую якобы необходимо читать с  учетом ее  «министерского адресата». Однако мысль Лескова не движется в плоскости pro и contra; представления писателя о степени образованности раскольников определяются  оригинальностью и многогранностью «объекта» – миросозерцанием старообрядцев. Способность писателя увидеть «древлее благочестие» во всей его противоречивости делает  «лесковский» раскол явлением многогранным и не равным самому себе. Несмотря на неравнозначность двух лесковских полюсов в изображении раскола (с одной стороны, темнота и «буквоедство», с другой – слабые ростки свободной христианской мысли), все же создаются токи напряжения между ними. Лесковская публицистика  является еще одним свидетельством в пользу органичности финала «Запечатленного ангела», в достаточной обоснованности которого первым усомнился Достоевский, а затем точка зрения о художественной немотивированности развязки преобладала в критике и литературоведении. В опровержение распространенной точки зрения о финале рассказа как об уступке Каткову, наряду с прочими соображениями, немаловажное значение имеют следующие факты: в 1863 году Лесков, рассуждая о «раскольничьем невежестве», завершает свой очерк о людях «древлего благочестия» портретом просвещенного и широко мыслящего инока Павла Прусского. В 1868 г. инок Павел  обращается в православие. В 1869 г. Лесков, ссылаясь на «пример Павла Прусского и многих других умнейших людей из враждовавшего с церковью старообрядства», пишет, что это можно расценивать как первый шаг на пути преодоления раскола, «соединения его с господствующею церковью»; что при всем «недостатке развития» старообрядцев, они «ищут света». В 1872 г. закончен «Запечатленный ангел», где раскольники воссоединяются с православной церковью, с которой в начале повествования их разделяют не догматические соображения, а «невегласы» (т.е. невежественные суждения о «еретичестве» компаса и кофе и пр.).  Сказанное позволяет сделать вывод о том, что в 1860-е годы для писателя была очевидна «положительная динамика» в отношениях старообрядчества и православия.

Невежество и своеобразная ученость «древлего благочестия» не являются единственной парой оппозиций в лесковском антиномичном облике раскола. С одной стороны, старообрядчество изображается как мертвеющая часть российского организма (самозамкнутость староверов порождает многие комические черты их быта и облика, вплоть до инфантилизма), с другой же, писатель видит особую поэзию этой среды. Изображение Лесковым опасностей  религиозного чувства староверов идет параллельно с признанием той религиозной энергии, которая есть в раскольничьем сообществе и которая потеряна синодальной церковью. Такая многоликость, а также богатство оттенков и полутонов лесковского образа раскола возникает благодаря  множественности точек зрения на староверие, среди которых встречаются разные  взгляды на раскол не только извне (как автора, так и его героев), но и изнутри (проявляющиеся, в частности, в специфической лексике, используемой в своей конфессиональной среде).

Особенность лесковского видения обусловлена также связанностью старообрядчества, порой обозначаемому писателем как «старина» или «древность», с одним из краеугольных камней лесковского художественного мира – «старой сказкой». Положительные коннотации слов «старый» и «старовер» (не в конфессиональном смысле) приводят к тому, что в творчестве Лескова возникают связи между староверием как хранилищем прошлого во всем его объеме и эстетической и этической ценностью старины.

Еще одна особенность лесковского раскола заключается во внимании писателя к беспоповским толкам старообрядчества (в то время как Мельников-Печерский создает эпопею другой линии «древлего благочестия» - поповщины). Видимо, беспоповцы были интересны писателю более высокой степенью разрыва связей с оставшейся частью православного мира, что вызвало в лесковском наследии обращение к образам религиозного одиночества и сиротства («Некуда», «Запечатленный ангел»).

 2. Хлыстовство

Этот раздел посвящен хлыстовству, которое в значительно меньшей степени привлекало Лескова-художника, нежели Лескова-публициста. В посвященных религиозному разномыслию статьях и очерках писателя хлыстовство в основном выполняет роль «сравнительно-сопоставительной функции», служа то религиозным аналогом политическому самозванству, то оттеняя собой иные проявления отечественного разноверия – начиная от скопчества и заканчивая спиритизмом. Лесковская трактовка хлыстовства включала в себя идею простонародного характера веры «божьих людей» (что расходилось с распространенными в лесковскую эпоху мнениями о внесословности этой секты), а также, вслед за Н.И.Надеждиным, писатель придерживается точки зрения о «старообрядческом» генезисе хлыстовства и сексуальных ритуалах «божьих людей» (от доктрины «Христовой любви» Лесков впоследствии откажется). Художественная разработка хлыстовского сюжета в повести «Смех и горе» (1871)  является еще одним свидетельством  книжных истоков этой темы. Несомненна литературная прототипика «хлыста» князя Одоленского, который близок орловскому помещику Дубовицкому, описанному П.И.Мельниковым-Печерским в очерке «Белые голуби» (1867). В то же время лесковский помещик-хлыст значительно сложнее своего прообраза: стилизуясь одновременно под хлыста и духобора, он находит в хлыстовстве религиозную санкцию для своего вольного образа жизни. Кроме того, хлыстовская тема находится в сложном опосредованном отношении с судьбой главного героя Ореста Ватажкова. Известные Лескову по трудам Мельникова-Печерского факты о самобичеваниях  хлыстов, возможно, связаны с проходящим через всю повесть мотивом сечения. В самом начале произведения, вслед за упоминанием об участии князя Одоленского в радениях «божьих людей»,   Ватажком вспоминает о первом пережитом им потрясении. Князь Одоленский из «педагогических» соображений присовокупляет к подаренному племяннику вербному херувиму березовую розгу, а затем сечет мальчика. Последняя сцена сечения, повлекшая за собой смерть героя, звучит как отдаленная перекличка между добровольным самобичеваньем хлыстов и «бичующей» судьбой Ореста Марковича, которую задает впервые высекший его дядя. Так народное юродство, проявившее себя в вольном страдании,  косвенно связано с выводом героя повести о том, «жизнь на Руси чаще всего самых лучших людей ни за что ни про что бьет». Хлыстовские мотивы в повести «Смех и горе» соответствуют  проблематике исследований  секты «людей Божиих», которая была характерна для эпохи конца 1850-1860-х гг. Описывая тяготение Одоленского к хлыстовству, Лесков не упоминает о романтическом влечении к народным тайнам (что было характернее для сверстников его героя, поклонника баронессы Крюденер),  пребывая скорее в рамках современного хлыстовского «дискурса».

В очерке «Борьба ефиопов с ангелом» (1882) хлыстовство, приобретая фольклорно-агиографический колорит, являет собой еще одну страницу «русской демономании» Лескова. Авторская позиция иронического дистанцирования от  «любопытной редкости», где хлысты «скитским скорописцем» представлены бесами, находит себе объяснение в противопоставлении двух направлений в современном христианстве. Первое из них  – суеверное «православие», поборники которого, любители «чудосказаний», изображаются в откровенно юмористических тонах. Второе же, связанное с именами Фаррара, Невиля, Берсье и другими «бодрыми борцами христианской мысли»,  представляет собой, по Лескову, попытку сделать православие действенной общественной силой.

 

3. Скопчество.

Знакомство с источниками по истории скопчества, которое у Лескова лишено  орловского колорита, проходило у писателя в два этапа: во-первых, в период подготовки докладной записки о «раскольничьих» школах (1863), а во-вторых, при работе над циклом «скопческих» статей (1869), поводом для создания которых послужило разоблачение моршанского купца Плотицына, одного из виднейших российских скопцов. В последнем случае Лесков счел недостаточно полными сочинения о «белых голубях» Мельникова-Печерского, абсолютно неприемлемой  концепцию В.Кельсиева, видевшего глубокий политический смысл в скопческой мифологии, и положил в основу своей серии статей «Исследование о скопческой ереси» (1845) Н.И.Надеждина. Однако, опираясь на труд Надеждина, Лесков выстраивает собственную концепцию скопчества. Следуя за Надеждиным в толковании скопчества как явления, родственного русскому политическому самозванству, Лесков придает политическим упованиям скопцов более широкое и современное звучание за счет настойчивой комической параллели между скопцами и нигилистами. Разделяя другую яркую идею надеждинского исследования – представление о старообрядческом генезисе скопчества, –  Лесков в то же время связывает  эту проблематику с брачной, полагая, что беспоповство, хлыстовство и скопчество – это три разных решения народной совестью «проблемы пола» в новых условиях прекращения священства. Достаточно своеобразны статьи  Лескова (на фоне своего первоисточника – книги Надеждина) и в отношении размышлений о «национальности» скопчества: признавая глубокую укорененность скопчества в современной России, Лесков называет эту секту «русской диковинкой», существованием которой можно опровергнуть западническую доктрину. Миссионерский пафос, присущий статьям писателя, убежденного в необходимости противодействовать прозелитизму скопцов и просветить мучеников скопческой идеи, исключает какое бы то ни было любование их причудливым мифотворчеством. Большой цикл "скопческих" статей  не стал для Лескова толчком для развертывания этой темы в повестях и рассказах, хотя отдельные художественные штрихи в  наследии  писателя связаны с его публицистикой, посвященной «плотицынскому делу». Весьма значим скопческий фон в повести «Полунощники», где буйствующий в неистовой гульбе купец Николай Иванович противопоставляет себя «плотцу Скопицыну, который с деньгами запирался». Метатеза «плотец Скопицын»  (вместо «скопец Плотицын), во-первых, отражает трактовку скопчества Лескова-публициста, придававшего особое значение «моршанским миллионам»,  во-вторых,  созвучна скопческой «лингвистике», в которой игра слов занимала не последнее место, в-третьих, актуализирует у «белых голубей» противоречие между  проповедью умерщвления плоти и практикой обогащения.

В рассказе «Зимний день» скопчество предстает отраженным в обывательском сознании, не различающем двух значений слова «скопец» (с одной стороны, сектант, с другой – целомудренный девственник, как в евангелии от Матфея). Профанное искажение скопческой темы, в котором слышны отзвуки светских толков о «Крейцеровой сонате», приводят  к комическому переплетению скопчества с другими явлениями религиозной жизни – толстовством, православным монашеством и евангельским принципом девственности ради служения ближнему (по этому пути следуют Лидия и Федорушка).

В то время как лесковская публицистика содержит наглядное представление о скопце («эти с скромною поступью, безбородые, с тоненькими голосками, с желтыми и морщинистыми физиономиями, с бесстрастно углубленными глазами личности»), то в художественном творчестве исповедники этого вероучения не появляются, скопчество интересует писателя как религиозный принцип.

4. Духоборчество

Духоборчество в отдельные периоды литературной деятельности Лескова  приковывало его внимание  разными своими гранями. В 1860-е гг. духоборчество появляется у Лескова как оттеняющий фон для изображения старообрядчества; в 1871 г.,  в повести «Смех и горе»,  писатель избирает мистические и антиклерикальные элементы этого вероучения для создания образа князя Одоленского; в 1875 г. судьба ссылаемых духоборов становится для Лескова поводом высказаться о свободе совести в России; в 1888-1891 гг. давние воспоминания о духоборах сотрудника по «Русскому миру» генерала Р.А.Фаддеева  воплощаются в рассказы «Антука» и «Дурачок», где, однако же, духоборческие мотивы уходят в подтекст; и, наконец, в последние годы жизни писателя общение с Толстым, внимание которого было тогда приковано к духоборам, возвращает Лескова к размышлениям над пацифистскими идеями в народной религиозности.

Представления об этой секте сложились у Лескова под влиянием источников богословского, миссионерского и публицистического характера (среди которых прежде всего должны быть названы книга О.М.Новицкого «О духоборцах» и трактат Иоанникия Голятовского «Ключ разумения»), а также благодаря  личному опыту общения с исповедниками этого вероучения. Если в лесковской публицистике 1860-х гг. духоборы, «отвергающие все таинства», выполняют «сравнительно-сопоставительную функцию» для выявления специфики раскола, то в  1875 г. Лесков создает  очерк «Несколько слов по поводу записки высокопреосвященного митрополита Арсения о духоборских и других сектах»,  где духоборчество становится уже самостоятельной темой. Лейтмотивом лесковской статьи являются  гонения на духоборов, которые, наряду с молоканами, были жертвами правительственных «пересыльных операций». В соответствии с такой особенностью истории духоборчества, Лесков, полемизируя с противосектантской стратегией владыки Арсения, изображает массовое переселение инаковерующих как народное бедствие, прибегая к авторитету народного мнения об истинности мучимой веры.

Поставив в один ряд духоборчество и хлыстовство в повести «Смех и горе» (князь Одоленский «мнил себя и хлыстом, и духоборцем»), писатель подчеркнул в своем герое не только своеобразный антиклерикализм, но и игровой характер его псевдорелигиозных занятий. В то время как штундисты или молокане были сектами действенного христианства,  хлысты и духоборы в своих религиозных поисках большое значение придавали мистике словесных созвучий в сочиняемых ими текстах. Одновременное упоминание о хлыстах и духоборах свидетельствует о лесковской осведомленности относительно некоторой близости  вероучений этих сект, для которых была характерна замена Библии так называемою «Книгою животною».

Лесковский интерес к духоборам-пацифистам на военной службе, углубленный знакомством с рукописью «об отказавшихся брать в руки оружие солдатах-духоборах» и лекциями Ф.А.Терновского по церковной истории, трансформировался в такие разные рассказы, как «Антука» и «Дурачок», отразившие выбор противоположных решений в ситуации принуждения к «палачевским обязанностям». Если в рассказе «Антука» реализация  первоначального замысла осуществляется по принципу диаметральной противоположности  идее мученичества, которая оказывается несоизмеримой с современным человеком, то в рассказе «Дурачок» исходный духоборческий импульс приводит к повествованию о самопожертвовании Паньки-«дурачка», которого даже иноверцы называют «праведным». В процессе  художественного воплощения  начальный замысел о новомученике-духоборе лишается какого бы то ни было сектантского колорита, однако религиозный максимализм духоборов связывается в творческом сознании Лескова  с  презираемыми миром фольклорными дураками.
 

5. Молоканство

Молоканство занимает  достаточно заметное место в религиозной публицистике писателя, однако интерес к догматическому и нравственному богословию молокан не привел Лескова к созданию художественных образов исповедников этого вероучения. Внимание писателя приковано к народным мифам о молоканах, которые использовались в рассказах «Павлин» (1874),  «Несмертельный Голован» (1880), «Печерские антики» (1882). Многочисленные упоминания о молоканах основываются у Лескова на близком знакомстве писателя с этой сектой, известной ему как по личным, идущим с детских лет, впечатлениям, так и по многочисленным письменным источникам – молоканскому катехизису (цитируемому в «Энергической бестактности»), исследованиям ученых-богословов о молоканстве (среди которых прежде всего надо назвать книгу О.М.Новицкого «О духоборцах»), миссионерским трудам православных священников, в частности, орловского священника Евфимия Остромысленского. Антимолоканская проповедь отца Евфимия свидетельствует о том, что молоканство в Орле было явлением заметным еще за три десятилетия до рождения Лескова, и ко времени детства будущего писателя молоканство среди орловцев, скорее всего, уже обросло своей мифологией. Поэтому неслучайно в «лесковском» молоканстве на первый план выходит именно народная интерпретация этого вероисповедания.

В лесковской публицистике молоканство рассматривается  в составе нескольких тематических рядов, объединяясь с другими сектами в зависимости от угла зрения на проблемы народной религиозности. Так, мифотворчество молокан, создавших, по Лескову, «полухристианскую, полуязыческую мифологию», позволяет сопоставить их со скопцами и хлыстами; трезвость молокан сближает их со штундистами и «некоторыми другими из русских сектантов евангелического духа». Оспаривая безграмотные типологии расколосектантства, писатель настаивает на еретическом характере молоканства, а также «иконоборства, духоборства и скопчества».

В художественном творчестве Лескова образ молоканства появляется более чем через 10 лет после вступления писателя на поприще расколоведения. В рассказе «Павлин» это слово становится существенным элементом того сплетения фантастических слухов, порожденных всеобщим любопытством к Павлину, который подозревается соседями в принадлежности к молоканской секте на основании своего замкнутого, «заносчивого и гордого» нрава, а также трезвости (не пьет ничего, кроме воды и молока»). Тем самым, преломление молоканства в народном сознании, по Лескову, далеко от соображений вероисповедного характера, а само молоканство в «Павлине» становится элементом народной религиозности, в которой так много смутных и даже полусказочных представлений о явлениях конфессиональной жизни. В «Несмертельном Головане» облик молоканства более богат различными оттенками: наряду с истинным, исторически достоверным молоканством,  есть ложные, а также фантастические  представления об этой вере. Таким образом, молоканство соотносимо с той  многоголосой молвой, которая является одним из главных «героев произведения». Фрагмент о мнимом молоканстве Голована особенно любопытен попыткой автора распутать нити народного мифотворчества, добравшись до самых истоков этой «лыгенды». Прежде всего, автор дает анекдотическое разъяснение простонародных представлений о молоканстве: ложная этимология слова «молокан» вкладывает в это слово лишь понятие о молочном промысле владельца «ермоловской коровы», который к тому же поит молоком сирот, умирающих и больных. Однако такое словоупотребление, при котором «молокан» становится  измененной вариацией понятия «молочник» (к тому же возникает созвучие: Голован-молокан), в контексте рассказа приобретает не только комические смыслы, обнаруживая сходство Голована с другими близкими писателю натурами – Константином Пизонским и Иваном Флягиным, которые также предстают в редкостном для мужчины занятии, «выкармливая»  детей молоком. Эта наивно-комическая трактовка «молоканства» Голована, уходящая корнями в   мифопоэтическую подпочву произведения (молоко в народном сознании  воспринималось  как символ изобилия) является существенным элементом того  мифотворчества, которое развертывается вокруг «молокана», таинственно защищенного от страшной язвы. Вторая, менее фантастическая версия о принадлежности героя к молоканству, связана людской молвой о Головане как чужаке по вере, и народные соображения о «нехристианских» и «неправославных» поступках Голована, чуждого «мечтательному суеверию»,  освещены явным авторским сарказмом. Третья версия, объясняющая толки о Головане-«молокане», переводит молоканство из области сказочных фантазий на реальную почву и актуализирует тему религиозного исповедничества и гонений за веру. Неоднозначный и противоречивый образ молоканства в «Несмертельном Головане», порожденный как «народной наивностью», так и «бесконечными стремлениями живого духа», является существенным звеном в слагающихся на страницах рассказа «лыгенде» и правде об орловском праведнике.

В «Печерских антиках» (1882) слово «молокан» обретает иной смысл, не встречавшийся ранее у Лескова, но достаточно распространенный, связывающий происхождение слова с игнорированием членами этой секты православных постов. Сугубо отрицательные коннотации  слова «молокан» звучат  в устах постаревшего отрока Гиезия, который болезнью объясняет свое вероотступничество («…как молокан, мясное и зачищаю, точно барин»).

Наряду с рассмотренными молоканскими сюжетами у Лескова, следует остановиться  на тех важных моментах истории этой секты в России, которые не были отмечены писателем. Так, вне связи с молоканством  предстает у Лескова Г.С.Сковорода, чье влияние на молокан было отражено в материалах  «Киевской старины», которая была в поле зрения Лескова.

         6. Штундизм

Штундизм наиболее ценимое Лесковым отечественное религиозное движение, с которым он связывал надежды на духовное обновление России. Апологетическое отношение к штунде не менялось на протяжении двух десятилетий, до самой смерти писателя, и ни к одному из явлений разноверия он не проявлял такого пристального внимания, следя за  совершающейся на его глазах историей этой секты. Свое личное свидетельство, например, присутствие на «штундистских» процессах, писатель неоднократно подчеркивал в своей «штундистской» публицистике.  В лесковской публицистике, посвященной штундизму, сразу наметилась та трактовка, которая в дальнейшем, не меняясь существенно, углублялась, взаимодействуя с другими занимавшими писателя «вопросами веры». Во-первых, Лесков, видевший стремление простолюдинов к осмысленной вере и знанию Библии, был убежден в глубоко народных истоках штундизма, что в лесковских статьях составляло пункт неявной полемики с Достоевским, считавшим штунду «немецким протестантством в среде православия». Во-вторых, падение нравов в русском духовенстве, по Лескову (для которого было очень важно единомыслие с И.С.Аксаковым в этом вопросе о «требоисправителях»), вызывает в народе тяготение к штундизму. Поэтому глубоко знаменательно, что очерк «Райский змей» (1882), где речь идет о «покидающем православие для штунды» крестьянстве, имеет подзаголовок «Из мелочей архиерейской жизни». Благодаря такому упоминанию о «Мелочах…» устанавливается связь со звучавшей в очерках об архиереях  темой ответственности православного иерарха за возникновение сект в его епархии. В-третьих, для Лескова штундизм был ненасильственной оппозицией «оподлению» и явлением большой очистительной силы, способствующим переоценке устоявшейся церковно-общественной жизни, в том числе разоблачению элементов магизма в невежественном «православии». Наконец, для Лескова было характерно рассматривать штундизм как противоположный староверию полюс простонародного религиозного разномыслия (слово «нововеры» звучит антитезой «староверам»). В то же время «лесковский» штундизм становится антиподом пашковству, противостоя ему как крестьянская вера и вере барской, как практическое христианство  мечтательному благочестию.

Пристальное внимание писателя к штундизму, остававшемуся для него на протяжении двух десятилетий успешной попыткой воплощения христианского идеала в современности, нашло выражение и в художественных образах. В «Мелочах архиерейской жизни» (1878) штундистская тема возникает при сопоставлении двух киевских митрополитов, которые   были для автора живым воплощением поляризации церковных сил: детски чистого и простого Филарета (Амфитеатрова), оставившего в наследие своим преемникам «сплошное, одноверное население», и Арсения (Москвина),  при котором «многие спешили перебегать в тихую штунду».  «Тихая штунда», занимая срединное положение в повествовании об архиереях и, благодаря авторскому эпитету, примыкая к словоупотреблениям типа «тихая слава», «тихая беседа о добром человеке», включается в стержневую оппозицию евангельской простоты и горделивой пышности. 
Другая оппозиция – практического христианства и религиозной маниловщины – лежит в основе рассказа «Два свинопаса» (1884),  замысел которого вызревал в полемических очерках «Княжьи наветы» и «Послание к кривотолку», где штундизм изображен как светлая антитеза пашковству и в то же время крестьянский аналог вероучения Толстого. Композиция рассказа способствует мажорному звучанию штундистской темы: если первый эпизод в иронических тонах изображает легкость примирения со своей совестью «свинопаса»-пашковца, убежденного, согласно своему вероучению, что он «оправдан своей верою», то противоположное решение вечной темы блудного сына в штундистской среде представляет собой, по Лескову, пример истинного христианского покаяния.
Художественное исследование первоистоков штундистского движения  являют собой такие произведения, как «Некрещеный поп», «Фигура», «Заячий ремиз», в каждом из которых по-своему взаимодействуют церковная и штундистская темы. В рассказе «Некрещеный поп» для уяснения феномена о. Саввы («вокруг его села кругом штунда, а в его малой церковке все еще полно народу») появляется авторская ретроспектива, изображающая предшественников штундизма – «простолюдинов, которые пустили совершенно новую струю в религиозный обиход южнорусского народа», «отшельников», селившихся в «маленьких хаточках» в «закоулочках» (тип замкнутого пространства, который созвучен лесковскому образу штундизма). Воспитанный Охримом Пиднебесным, одним из подобных «отшельников», в жизни которых давно обозначилась трещина между евангельским и церковным,  Савва  тем не менее выглядит как живое преодоление наметившего разлада народной веры и церковности. Штундистский подтекст необходимо принимать во внимание  в рассказе «Фигура» («родоначальником украинской штунды» называл своего героя сам писатель, и это признание проливает свет на лесковское понимание первопричин штундизма). Приблизительный расчет художественного времени позволяет сделать вывод о том, что Лесков уводит корни штунды на полвека глубже официальной фиксации этого религиозного движения, связывая его с народным тяготением к подлинной христианской жизни, несводимой к церковному обряду. Антицерковный мотив звучит по нарастающей в ходе повествования. Несколько пренебрежительный отзыв Фигуры о высокомерных родственниках: «Бог их церковный знае», – придает используемому фразеологизму буквальный смысл, поскольку связанные с церковью ситуации имеют довольно мрачный (нарушение полковым священником тайны исповеди,  приведшее к трагедии), либо комический (суеверные и театральные моменты в благочестии генерала Сакена) характер. На фоне церковных искажений христианства опростившийся Фигура изображен  исповедником бескомпромиссного христианства, что является несколько прямолинейным воплощением издавна занимавшей писателя мысли о «прямом приложении евангельского учения к жизни» (так именовал Лесков штунду).

Появление штундистской темы в «Заячьем ремизе» подготавливает сатирически изображенная «церковность» – начиная с изображенного в традициях бытовой сказки корыстолюбивого попа Прокопа и заканчивая современным богослужением с его «византинизмом» («метание орлецов») и распространенными трактовками «павлечтения», узаконивающими социальную неправду. Показанный через  искаженное отражение в непросвещенном и отуманенном карьерными вожделениями сознании Опанаса Перегуда, желающего изловить «потрясователей», штундизм предстает как преступление неких «зловредных тварей», которые «Евангелие  в карманах носят и людям по овинам в ямах читают». «Многосоставность» авторского слова («прошу меня не осудить за то, что здесь его и мои слова будут перемешаны вместе») дает возможность изобразить событие одновременно с множества точек зрения. Слова «еретичество», сказанные о народном осуждении духовенства, безусловно, являются бранью самого попа Прокопа, желающего запугать инакомыслящих. Однако слово «еретичество» приобретает по ходу повествования свой прямой смысл, поскольку недостойный пастырь, возбудивший в своих прихожанах к себе недоверие, роняет семена религиозного противомыслия, которое через несколько десятилетий оборачивается в Перегудах штундой. Народное движение к Евангелию, выразившееся в штундизме, соотносимо с духовной эволюцией Опанаса Перегуда, который вначале не узнает, несмотря на свое богословское образование,  новозаветных цитат и подает за них донос, а затем, после своего обращения, подобно штундистам, становится «христианином-практиком».

Глава 3 «Ереси барственного измышления»  состоит из двух разделов: «Пашковство» и «Толстовство».

В преамбуле к этой главе дается обзор предшествующих пашковству и толстовству других религиозных переживаний образованного общества, которые были в поле зрения Лескова. Внимание писателя к социальной окраске религиозных веяний порой выражалось в отождествлении сословных и «образовательных» характеристик, что  привело к частичной синонимии выражений «высшее русское общество» и «русские  образованные люди» в лесковских текстах, отразивших  основные фазисы религиозной жизни российского общества конца XVIII-XIX вв. Наряду с масонством, мистицизмом александровской эпохи, увлечением католичеством, у Лескова спиритизм и даже в определенной степени нигилизм предстают как религиозные феномены. Впечатление о нигилизме как своеобразном «нововерии» создается у писателя с помощью конфессиональной лексики (люди «нигилистического культа», «ортодоксальные нигилисты», «отпечатленье нигилистического “помазания”», «идолослужение и направленство»).

1. Пашковство

Уступая штундизму в авторских симпатиях, пашковство является тем религиозным движением, в изображении которого более всего значим автобиографический фон повествования (особенно важно лесковское взаимодействие с «сентиментальным благочестием» на поприще народного просвещения – его участие в издании журнала «Русский рабочий»). Личная близость Лескова деятелям редстокизма-пашковства (в некоторых лесковских текстах эти слова синонимичны и взаимозаменяемы)  и скептическое отношение писателя к большинству печатных выступлений о петербургском нововерии определили незначительную роль «книжного подтекста» в рассказах и статьях, посвященных «великосветскому расколу».

Пашковство, подобно старообрядчеству, с которым у Лескова также было долговременное живое общение, не проходило «публицистической» стадии «освоения», сразу, в год своего возникновения, появившись в художественном творчестве писателя («На краю света»).

Одна из наиболее устойчивых примет лесковской интерпретации «великосветского раскола» – это акцентирование гендерной окраски светского нововерия, представления о пассивном мужском и активном женском началах в редстокизме. Лесковское осмысление редстокизма как феномена дамской религиозности проявилось уже в первом отклике на новое религиозное веяние – очерке «Несколько слов по поводу записки высокопреосвященного митрополита Арсения о духоборских и других сектах» (1875), и в дальнейшем образы женской религиозности становятся одним из способов иронического освещения «сентиментального благочестия» (искусственная экзальтация неофиток, пашковство как религиозная мода).

Пашковство – единственное отечественное религиозное течение, вызвавшее Лескова на полемику по догматическим вопросам. Резкое несогласие писателя с пашковским догматом об «оправдании верою» и прочими «теософскими элукубрациями» редстокистов становится в лесковских текстах исходной точкой для  сопоставления его как с западными вероучениями  (с лютеранством и «самыми бесплодными крайностями древнего докетизма» в очерке «Княжьи наветы»), так и предшествовавшими пашковству духовными поисками в образованном обществе. Например, контрастное изображение старых и новых религиозных  увлечений высшего света в очерке «Поповская чехарда и приходская прихоть» приводит писателя к формуле «пиетизм нынешней великосветской беспоповщины», которая  содержит одновременно и богословскую характеристику («пиетизм»), и ироническую оценку (комизм  контрастного столкновения купеческо-простонародной беспоповщины с великосветской религиозностью).

В изображении редстокизма-пашковства Лескова привлекали ситуации межконфессиональных контактов, дающие эффект остранения: пашковство на фоне православия («На краю света»),  штундизма («Княжьи наветы», «Два свинопаса» и др.), старообрядчества («Моления в пашковском согласии») и – шире –  народной религиозности («Русские демономаны», «Сентиментальное благочестие»). Особенно значим контраст редстокизма и казенного православия в очерке «Великосветский раскол» – контраст, входящий в сложную систему  оппозиций, лежащих в основе произведения. Редсток и его великосветские последователи, с одной стороны, противопоставлены «святому смирению русской народной веры», а с другой стороны,  объединены своим отталкиванием от внешней стороны религии. Филиппика в адрес современной православной церкви и является тем завершающим  аккордом, который знаменует собой резкий поворот темы великосветского раскола: вначале в авторском освещении редстокизма преобладают комические тона, затем трагикомические (когда в Редстоке автор начинает подчеркивать детские и «дон-кихотские» черты, сближающие его с лесковскими праведниками), затем речь идет о внушающих серьезный интерес плодах редстокизма (изображая религиозность «самого лучшего сорта слушателей Редстока», писатель аргументирует свое представление о пашковстве как вынужденном прибежище тех, кто ищет подлинной христианской жизни), и, наконец, о редстокизме говорится  в тонах солидарности с людьми, которые церковной «скуки  не выдержали и предпочли довольно несовершенное движение совершенному застою». Тем самым в очерке создается, в числе других, оппозиция фальшивой и истинной веры, безотносительно их конфессиональной принадлежности.

Лесковское пашковство  – явление разнополюсное и многоплановое. С одной стороны, это светская мода, с другой – среди последователей Редстока есть подлинные праведники (Ю.Д.Засецкая, М.Г.Пейкер). Убеждение в неорганичности на русской почве миссионерских попыток  исповедниц этого «чужеверия» побуждает  писателя прибегать к образам «маскарада», «ряжения», а также образам западной религиозности, но это лишь одна сторона явления. Одновременно звучит мотив о родственности и синхронности религиозных поисков «верхов» и «низов», что порождает применительно к пашковству такие конфессиональные метафоры, как «великосветский раскол», «салонная христовщина», «великосветская беспоповщина», «великосветские штундисты», «пашковское согласие».

Разнонаправленность лесковских интонаций приводила к тому, что современники порой воспринимали одни и те же тексты писателя в pro- и  contra-пашковских тонах. Такие противоречивые отклики обусловлены сложными, исключающими прямую оценку, формами  проявления авторской позиции, среди которых можно назвать следующие: «пашковское» обрамление («На краю света»), суждения разных рассказчиков (от типологического подхода искушенного в сравнительном богословии архиерея до остраняющего восприятия наивного Шерамура), поэтика притчи («Два свинопаса», где пашковец уподобляется евангельскому блудному сыну), семантико-стилистическое наполнение библеизмов: «чужеземных проповедников» называют «кимвал звенящий» и «прузи» (одна из египетских казней), а их паству – «жены Лотовы» и «милые мироносицы».

2. Толстовство

Лесковская интерпретация толстовства как религиозно-этического общественного движения и диалог Лескова с Толстым – две  вполне самостоятельные области,  имеющие в то же время значительную смежную зону. Безусловно, восприятие Лесковым толстовства как религиозно-этического общественного течения во многом основывалось на осмыслении религиозно-философской доктрины Толстого. Вероучение Толстого, «близкого единоверца», стало значительной духовной поддержкой для Лескова. Многочисленные апологетические высказывания писателя свидетельствуют, что Толстой воспринимался как долгожданный единомышленник и соратник, сумевший более мощно выразить самые заветные мысли. Считая новые труды Толстого «гениальным истолкованием христианства», Лесков в то же время скептически относился к отдельным положениям толстовского учения. Главными пунктами, вызвавшими протест у Лескова, было учение Толстого о «непротивлении злу насилием» и толстовский взгляд на отношения полов и, в частности, на «женский вопрос». Значительный скепсис у Лескова вызвала практическая сторона толстовского учения – принцип опрощения, который с течением времени казался Лескову все более искусственной и безрезультатной попыткой преодоления векового разлада между «черной и белой костью» (если в «Полунощниках» сочувственно изображается попытка Клавдиньки жить трудами рук своих, то через три года, в «Зимнем дне»,  деятельность опростившихся толстовцев предстает никчемной и жалкой, что соответствовало эпистолярным высказываниям писателя о толстовцах: «Я преглупо раздражаюсь, когда слышу их “лепетанье” о работе»). Многочисленные наблюдения над опростившимися интеллигентами, недовольство видными толстовцами, с которыми Лесков сотрудничал в «Посреднике», а затем и конфликт с Чертковым  привели в конце концов к однозначно отрицательной оценке толстовства, зафиксированной, в частности, А.И.Фаресовым: «Льва Николаевича Толстого люблю, а “толстовцев” нет». Изменение первоначальных взглядов на толстовство, приведшее в конце концов к разочарованию,  Лесков выразил через сопоставление этого движения с нигилизмом («Теперь, садись и пиши второе “Некуда” о большинстве наших толстовцев»).

Толстовство как нравственно-религиозное общественное течение отображено в «Полунощниках», «Зимнем дне» и «Загоне». Эти произведения привлекали внимание исследователей, однако мотивы религиозного разномыслия заняли видное место лишь в анализе Х.Маклейна, усмотревшего изображение толстовства не только в «Зимнем дне» и «Загоне», в которых упоминаются «непротивленыши», «непротивленка» и «толстовка», но и в «Полунощниках» (принадлежность Клавдиньки к интеллигентскому «нововерию» не вызывает сомнения у исследователя, который называет ее «толстовствующая героиня»). Соглашаясь с выводом Маклейна, сравнивавшего журнальный и окончательный текст «Полунощников», об усилении, в ходе авторской переработки, «толстовских мотивов повести, укажем на те детали произведения (возможно, очевидные для американского исследователя), которые позволяют судить о принадлежности героини к толстовству, изображенному Лесковым через систему намеков. Наряду с таким аргументом, как убежденность компетентных современников Лескова в участии Клавдиньки и ее единомышленников в этом движении («толстовцы <…> представлены как святые», – писал о повести автор нескольких трудов о вероучении Толстого архимандрит Антоний Храповицкий), доводами в пользу причастности героини к новому религиозно-этическому течению могут служить ее опрощение, вегетарианство, индифферентизм по отношению к церковным установлениям, отречение от «благородных удовольствий» (что соотносится с толстовским мятежом против культуры), отказ от брачной жизни (заставляющий вспомнить о позднем толстовском убеждении в низменной природе чувственной любви, а главное – о его рецепции в толстовских общинах), трактовка евангелия как этического учения, а Христа – как учителя добродетели («верую <…> что есть Бог, и что на земле жил Иисус Христос, и что должно жить так, как учит его Евангелие»).

Однако новые праведники, толстовцы, не являются художественной удачей писателя, что отмечала  самая доброжелательная по отношению к Лескову критика.

Частичную разгадку некоторой блеклости образов толстовцев в «Полунощниках» можно отыскать в изображении «выдающегося» священника, в котором все современники единодушно узнавали отца Иоанна Кронштадтского – постоянного оппонента Льва Толстого, вызвавшего резко критическое отношение Лескова еще в конце 1880-х гг., когда «яснополянский и кронштадтский старцы» стали восприниматься как два «самых замечательных и популярных» человека в России. Публицистические, эпистолярные и беседные высказывания Лескова рисуют сатирический портрет «тавматурга» «Пержана» (основными мотивами лесковского недоброжелательства были меркантилизм, культ истерического ожидания чудес вокруг о. Иоанна и поддержка им казенной церковности). Сопоставление черновых набросков повести, хранящихся в РГАЛИ, с журнальным вариантом и, наконец, с окончательным текстом показывает, что у Лескова в ходе работы теряло свою резкость то противоречие, которое существовало для него вначале между толстовством и  духовным движением, связанным с именем отца Иоанна. Действительно, первоначальная трактовка личности о. Иоанна во многом опиралась на толки о кронштадтском пастыре в толстовской среде (в лесковском архиве хранятся письма толстовцев, в которых вырисовывается сатирический облик о. Иоанна). Однако итоговый вариант представляет совсем другого кронштадтского пастыря: в облике о. Иоанна, воссозданном в сказовом повествовании через призму примитивного сознания корыстолюбивой приживалки, просвечивают кротость, мягкость, бессребреничество и простота («Простой-препростой» - это свойство Лесков особенно ценил в духовном сословии).

Такая подлинно лесковская стихия, как слово, открывает в кронштадтском пастыре человека,  народу не чужого,  в то же время  сам язык в «Полунощниках» «сопротивляется» новым праведникам. В отличие от речи отца Иоанна, которой свойственны эмоциональная теплота, простота и сердечность, слог Клавдиньки отличается чрезмерной экзальтацией, риторической приподнятостью и нарочитостью («Мамочка! что есть счастие?..»). Кроме того, толстовская «терминология» порой ставит героиню даже в комическое положение.  Так, в повести встречается анекдотическое обыгрывание бытовавшей среди толстовцев лексики, в частности, в разговоре Клавдиньки со священником о столь важном для последователей Толстого вегетарианстве.

Переоценке личности о. Иоанна, проявившейся в окончательном тексте повести, возможно, способствовало и все нарастающее разочарование Лескова в толстовстве, которое особенно заметно проявилось в рассказе «Зимний день» (1894), где подчеркивается духовная несамостоятельность толстовцев – «малюток» Толстого, «непротивленышей» (IX,408) – и их неспособность к деятельному добру. Толстовское же движение, когда интеллигенты становились сапожниками, бондарями, пахарями, представлялось Лескову, с его чувством народного, надуманным и искусственным.

Контраст между несколько рассудочной верой последователей Толстого и сердечной верой о. Иоанна весьма невыгодно оттеняет устремления толстовцев.

Если повесть «Полунощники» отражает начальную, более оптимистическую, фазу лесковской весьма сложной реакции на толстовство, то «Зимний день» знаменует собой разочарование в толстовском движении. Автор, показывая переплетение различных слухов, открывает читателю, «как складывается легенда» о толстовстве.

Для Лескова мерилом ценности нового религиозного движения была способность его сторонников на практике осуществить евангельские заветы («практическое христианство»). В рассказе «Зимний день» толстовство, представленное в тройном освещении,  оказывается в трагикомическом положении непрактичного «сопротивленства»  этому миру, проявляя себя, например, в таких делах бескорыстной доброты как отказ от наследства или подарок единственного фрака «знакомому лакею». Несмотря на то что толстовцы являются «внесценическими персонажами этого рассказа, объемность изображения достигается за счет стоустой молвы, которая включает в себя широчайший диапазон оценок: «эти», «безумцы», «добрые», «сопротивленцы», «малютки», «эти Figaro ci – Figaro la» и т.д.

Подводя итог лесковской «толстовиане», следует обратить внимание, что выстроенная нами картина нарастающего разочарования писателя в толстовстве не означает одномерного и прямолинейного движения лесковской мысли в противоположную сторону от какой-либо солидарности с толстовцами. Всегда дистанцирующийся от «направленства», писатель на разных этапах развития этого движения видел безусловную ценность в поисках последователей Толстого.

Изображая  последователей «ересей барственного измышления», Лесков подчеркивал тот характер праздного развлечения, которой подчас приобретали религиозные занятия людей, «иже в трудех человеческих не суть» («Великосветский раскол»).

На первый план у Лескова выходит не столько само содержание распространившихся в образованном обществе религиозных систем, сколько их отражение в общественном восприятии («Обсуждением самых серьезных вопросов, требовавших глубины христианского настроения и преданности делу, занимались люди самого легкого светского воспитания»).

Пашковство и толстовство в интерпретации Лескова представлены как вероисповедания, противостоящие народной вере. Народная религиозность является и  антиподом, и коррелятом  отвлеченным вероисповеданиям образованного общества.

И пашковство, и толстовство изображены у Лескова в  попытках деятелей этих движений сблизиться с народом, показанных как невольное притворство («маскарад», «ряженый», «маска» – образы пашковской проповеди; «непротивленыши, и все они были в ихней форме» – говорится о «переодевании» опростившихся последователей Толстого).

Наиболее близкий  Лескову тип религиозности воплощают в себе люди, сумевшие соединить религиозную просвещенность с теплотой и сердечностью народной веры.

В заключении делается попытка воссоздать общую картину отечественного разноверия, как она рисовалась Лескову. Особенности конфессионального мышления писателя проявлялись в его восприятии различных вероучений, и издавна  существовавших, и лишь только начинавших складываться, в их взаимосвязях, пересечениях и соположениях. «Веру пахотницы» он воспринимал  на фоне «веры бархатницы», штундизм – как антипод старообрядчества и, в другом ракурсе, как антипод пашковства, а в самом пашковстве он видел своего рода аналог старообрядчества («великосветский раскол») и хлыстовства («салонная христовщина»). Такой пронизанный чувством историзма сопоставительный подход Лесков проявлял не только в силу своей широкой осведомленности в многообразных религиозных исканиях, вызывавших в пореформенные времена повышенный интерес в русском обществе; он был убежден в том, что адекватное понимание каждого отдельного из наблюдаемых им направлений  может быть достигнуто  лишь при  целостном видении той объемной подвижной структуры, которую в своей совокупности и сложном взаимном переплетении образуют они в современной ему русской жизни. Кроме того, воссозданное писателем разноверие связано множеством нитей с другими константами лесковского мира. Расколосектантство смыкается у писателя с праведничеством, народной религиозностью (как скопчество, так и староверие становятся отдельными деталями единой картины народной веры),  русской демономанией, «стариной» и «старой сказкой», нигилизмом, проблемой национальной ментальности (иновер как «другой»). Поглощавшее внимание Лескова легендотворчество также роднит разноверие с прочим пространством «вопросов веры». Писателя  волновало не только религиозное явление как таковое, но и его отражение в массовом сознании; причем мифологизация в области расколосектантства интересовала Лескова как в народной среде, так и в образованном обществе.

Наконец, особый аспект единства мира лесковского разноверия связан с аксиологией писателя, где одно из первых мест занимают такие понятия, как «толерантность», «религиозная свобода», «свобода совести». С одной стороны, лесковскому человеку присуще стремление к «взаймоверию», к преодолению «разнобытия по вере», с другой – понимание того, что необходимо «дать свидетельство своей толерантности по отношению к людскому разномыслию, разночувствию и разностремлению». Творчество Лескова, писателя особенной восприимчивости к «вопросам веры»,  становится синтезом разноаспектных знаний о природе религиозного разномыслия и дает возможность увидеть диалектическое единство «разноверия» и «взаймоверия».

 

Основное содержание диссертации отражено в следующих публикациях автора (в т.ч. в девяти из утвержденного ВАК перечня ведущих рецензируемых изданий: см. №№ 2-11).

  1. Монография: Русское разноверие в творчестве Н.С.Лескова. СПб.: Изд-во Невского института языка и культуры, 2010. 250 с. – 15,6 п.л.
  2. Огюстен Тьерри в черновиках И. А. Гончарова («Обрыв» и воспоминания «В университете») // Русская литература. 2001. №2. С.122-132.- 0,8 п.л.
  3. Категория времени в романе «Обломов» (к истории вопроса) // Русская литература. 2002. №3. С.38-43.- 0,4 п.л.
  4. «Алеутский духовидец» в контексте «спиритической» темы у Лескова // Русская литература. 2008. №2. С.16-27.- 1 п.л.
  5. Мемуарный факт в мистическом освещении // Русская литература. 2009.№1.С.153-162.- 0,8 п.л.
  6. Суеверные приметы в творчестве Н.С.Лескова (фельетон «Старых баб философия» и художественное творчество) // Вестник СПбГУ. 2009. №1. С.56-64.- 0,7 п.л.
  7. Литературные маски Н.С.Лескова // Вестник СПбГУ. 2009. №3. С.88-97. – 0,4 п.л.
  8. Простонародное сектантство в интерпретации Н.С.Лескова  и Г.И. Успенского («Два свинопаса» и «Несколько часов среди сектантов») // Вестник СПбГУ. 2009. № 2. С.54-65. – 0,5 п.л.
  9. Образы камней-самоцветов в структуре рассказов Н.С.Лескова, их символика и художественная функция // Русская литература. 2009. №3. С.3-25.- 1,6 п.л.
  10. «Власть тьмы» - библейское и толстовское в интерпретации Лескова (Неизвестная статья Лескова «О дурацких обычаях») // Мир русского слова. 2009. №4. С. 49-57. – 0,5 п.л.
  11. Молоканство в творчестве Н.С.Лескова // Вестник СПбГУ. 2010. №2. С.36-45.- 0,7 п.л.
  12. Антитолстовская проповедь о. Иоанна Кронштадтского и творчество Н.С.Лескова 1890-х годов //  Историко-литературный сборник. Материалы «Герценовских чтений» 2002 года. СПб., 2003. С.123-128.- 0,4 п.л.
  13. Примечания к очерку: К.М.Фофанов. Воспоминания о величайшем молитвеннике народном // Святой праведный отец Иоанн Кронштадтский. Воспоминания самовидцев. М., 2004. С.732-735. – 0,15 п.л.
  14. Взаимоотражения: «Мелочи архиерейской жизни» Н.С.Лескова и «Мелочи архи-, прото- и просто иерейской жизни Михаила Ардова // Лесковский палимпсест. Вып.7. СПб., 2006. С.92-100.- 0,4 п.л.
  15. Христианские мотивы в творчестве Н.С.Лескова (Проблема интерпретации) // Лесковский палимпсест. Вып.8. СПб., 2007. С.67-74.- 0,4 п.л.
  16. Религиозно-фольклорные мотивы в творчестве Н.С.Лескова //Печать и слово Санкт-Петербурга. Сб. научн. трудов. СПб., 2007. С.122-130.- 0,5 п.л.
  17. Миссионерская тема в творчестве Лескова («На краю света» и «Владычный суд») // Ученые записки Орловского государственного университета. Лесковский сборник - 2007. Орел, 2007. С.59-64.- 0,4 п.л.
  18. И.К.Сурский и его книга // И.К.Сурский. Отец Иоанн Кронштадтский. М., 2008. С.565-583. – 1,2 п.л.
  19. Примечания к кн.: И.К.Сурский. Отец Иоанн Кронштадтский. М., 2008. С. 583-560. В соавторстве с Ю.В.Балакшиной. – 3,1 п.л.
  20. Символика драгоценных камней в творчестве Н.С.Лескова // Онтогения минералов и ее значение для решения геологических прикладных и научных задач. Международная научная конференция. СПб., 2009. С.57-60. В соавторстве с М.А.Ивановым. – 0,2 п.л.
  21. Духоборческий подтекст в поздних рассказах Лескова // Toronto Slavic Quarterly. 2010. №1.- 1 п.л.

Общее количество печатных листов: 32,2

 

 
  
 






© 2011 www.dissers.ru - «Бесплатная электронная библиотека»

Материалы этого сайта размещены для ознакомления, все права принадлежат их авторам.
Если Вы не согласны с тем, что Ваш материал размещён на этом сайте, пожалуйста, напишите нам, мы в течении 1-2 рабочих дней удалим его.