WWW.DISSERS.RU

БЕСПЛАТНАЯ ЭЛЕКТРОННАЯ БИБЛИОТЕКА

   Добро пожаловать!


Цветовая символика в персидско-таджикской классической литературе

Автореферат докторской диссертации по филологии

 

                                                                           На правах рукописи

 

ОХОНИЁЗОВ ВАРКА ДУСТОВИЧ

 

ЦВЕТОВАЯ СИМВОЛИКА В ПЕРСИДСКО-ТАДЖИКСКОЙ КЛАССИЧЕСКОЙ ПОЭЗИИ

 

Специальность: 10.01.03 -  Литература народов  стран зарубежья (таджикская литература)

АВТОРЕФЕРАТ

диссертации на соискание ученой степени

доктора филологических наук

 

 

ДУШАНБЕ  - 2010

Работа выполнена в отделе фольклора и литературы Бадахшана Памирского филиала Института гуманитарных наук Академии наук Республики Таджикистан

Научный  консультант:     доктор филологических наук,

профессор Шакармамадов Нисормамад

Официальные оппоненты:  доктор филологических наук, профессор  

Шарифов Худои

доктор филологических наук, профессор

  Ходжамуродов Олимджон

                                                   доктор филологических наук,  профессор

Абудусатторов Абудушукур

                                                         

Ведущая организация:           Институт востоковедения и письменного 

наследия АН Республики Таджикистан

 

Защита диссертации состоится  «11» ноября 2010г. в  __ часов на заседании диссертационного совета Д047.004.01 по защите диссертаций на соискание ученой степени доктора наук при Институте языка и литературы им. Рудаки Академии наук Республики Таджикистан (734025, Республика Таджикистан, г. Душанбе, пр. Рудаки, 21).

С диссертацией можно ознакомиться в Центральной научной библиотеке им. Индиры Ганди Академии наук Республики Таджикистан (734025, Республика Таджикистан, г. Душанбе, пр. Рудаки, 33).

Автореферат разослан "____" ___________ 2010  г.

Ученый секретарь

диссертационного совета                                        Касимов О.Х

ОБЩАЯ ХАРАКТЕРИСТИКА РАБОТЫ



Актуальность исследования. Проблема изучения места и символики цветов в персидско-таджикской литературе по сей день специально не исследовалась и предлагаемая диссертация считается первой попыткой изучения данной темы.

Проблема  цветов, отношение к ним и их роль в  повседневной жизни людей, верование в них являются актуальными вопросами необходимыми для каждого человека, занимающегося каким-либо видом искусства. Для воспитания чувства прекрасного, эстетики в поколениях необходимо изучение цветов как одного из важнейших символов (инструментов) общения и взаимоотношений между людьми, между человеком и вселенной, между творением и Творцом. Люди в течении тысячелетий использовали различные цвета для выявления в себе сокровенного и сегодня, в наш век, без раскрытия сути и исторически состоявшейся символики каждого из цветов невозможно иметь о них правильное представление. Классическая поэзия  персидско-таджикской литературы, выступающая в раскрытии  впечатлений и представлений  её владельцев в качестве изящнейшего художественного искусства, является одним из основных источников в раскрытии понятий указанной темы. Поэтому проблематика цветов и понятий символики, связанной с ними требует полноценного, системного исследования в персидско-таджикской классической поэзии.

Другая  небходимость изучения  рассматриваемой темы заключается в том, что исследование вопроса  во  взаимосвязи с  исторической мыслью относительно него становится предпосылкой к формированию и развитию философско-эстетической мысли арийских народов в виде «от простого к сложному».

Новые виды общественно-политических отношений мирового сообщества, наряду со стимуляцией правильных взаимоотношений, также порождают различного рода конфликты и разногласия между членами общества. Одними из общих, крупных  проблем мирового сообщества, особенно «третьего мира», в этом плане являются приобретающая всё большее значение социальная конфликтология и развитие гендерного неравенства. Посему, изучение роли цветов в мыслях и представлениях той или иной социальной группы, представителей литературных и философских течений весьма необходимы для решения вышеуказанных проблем. Что касается настоящей диссертации, изучение позиции предков таджикского народа через призму поэзии классической литературы подтверждает такую необходимость.

Современные социально-экономические отношения требуют производства товаро-материальных ценностей, идей, соответствующих нынешним временам. Цвета же  являются частью этого производства и этих взаимоотношений. Знание особенностей цветов, их символики, использование их по объективно-интеллектуальному, историко-культурному соотношению во всех видах взаимоотношений способствует политико-экономическому развитию общества. Более того, анализ символики цветов в истории народов арийского происхождения, доведение их смысла до читателей, особенно подрастающего поколения, подвинет их к строительству нового  гражданского общества, будет способствовать развитию чувства самосознания.

Объектом дессертационного исследования является поэзия персидско-таджикской классической литературы.

Предметом дессертационного исследования является  понятие и символика  цветов в классической поэзии персидско-таджикской литературе.

Основная цель диссертации - исследовать место персидско-таджикской классической поэзии в раскрытии отношения её обладателей к мирской жизни и религиозно-философскому мировоззрению, вытекающему из значения, понятий и символики цветов.

Для достижения поставленной цели были запланированы следующие задачи:

- определение исторических источников верования в различные цвета и их символизация в поэзии классической персидско-таджикской литературы;

- иллюстрация степени воздействия доисламских религий  в формировании  различных символов цветов и их отражение на творчестве поэтов классической персидско-таджикской литературы;

- анализ места цветов в исламе и определение степени их воздействия на поэзию классической персидско-таджиксткой литературы;

- определение символики цветов таджикской устной поэзии, как один из основных источников цветовой символики  персидско–таджикской классической поэзии;

- анализ и определение присутствия  цветов в мышлении и творчестве поэтов персидско-таджикской литературы Х века.

- иллюстрация мировоззренческой мысли времён Фирдоуси посредством анализа значения и символики цветов в поэмах «Шахнаме»;

- анализ понятия и символики цветов в произведениях поэтов-приверженцев суфизма, как образец  их формирования от простого к сложному;

- иллюстрация роли цветов в раскрытии и отражении мистической мысли    Низами Ганджави и  Амира Хусрава Дехлави посредством анализа поэм «Хафт пайкар» (Семь красавиц») и  «Хашт бихишт» («Восемь раёв»);

-  определение роли и места слова «цвет», производных от неё фраз, естественных цветов как высшее средство и символ мистической мысли в произведениях Бедиля Дехлави.

Степень разработанности темы. Обсуждаемая тема не исследована в Таджикистане детально и в качестве отдельной проблемы ни в литературном, ни в философском, ни в психологическом планах. В российских и зарубежных научных кругах к данной теме обращались только для обоснования своих заключений и предложений по той или иной теме, посвященной  цветам и их символике. Да и то эти обращения к теме являлись метафизическими, посвящались вопросу формирования  цветопознания и науки о сочетании цветов (красок) и в основном переходили от одного заключения к другому, от одного анализа  к следующему  с одним и тем же смыслом и значением. Поэтому, диссертант  в основном использовал указания и ссылки учёных разных отраслей, которые при  анализе рассматриваемых  ими вопросов, указали также и на место цветов в замыслах произведений художественной классической литературы. Источники, использованные при подготовке разделов диссертации, следующие:

1) Аналитическая статья авестоведа О.М.Чунаковой под заглавием «Символика цветов в пехлевийских текстах» . Хотя целью этой статьи и не является рассмотрение проблемы понятий и символики цветов в таджикской классической поэзии, тем не менее она служит в  качестве одного из источников анализа этого верования. В числе прочего - рассуждения учёной о представлениях народов иранской расы по трём проблемам – символике цветов в отражении географических, космологических вопросов, обрядов и традиций использованы  для анализа отдельных вопросов диссертации.

2)  Отдельные заметки исследователей устной поэзии таджикского народа Раджаба Амонова и Нисормамада Шакармамадова о некоторых эпизодах, в которых при их анализе авторы касаются и вопроса цветовой символики.

3)  Глава  третья  исследования «Фирдоуси и ранняя иллюстративная традиция»  М.Ш.Шукурова под заглавием «Система цветовых обозначений» , аналитическая статья иранского учёного Ираджа Вамеги под названием «Дирафш» («Знамя»)   о месте знамени в «Шахнаме», и отдельные указания учёных Забихоллы Сафа, Худои Шарифова, Мирджалалоддина Козази, Бахрами Ираджа, Захры Фазельзад при анализе изображений и различных персонажей «Шахнаме» Фирдоуси.

4) Соображения учёных Хосейна Ваиза Кашифи, Анри Корбена, Ахмадали Реджаи Бухараи, Ардалана и Бахтиара, изложенные об одеяниях, о различных обрядах и традициях  групп – сторонников суфизма,  о роли цветов  в искусстве и живописи.

5) Отдельные анализы и заключения востоковеда Е.Э.Бертельса и литературоведа Аълохона Афсахзода о поэзии Низами Ганджави и особенно  анализ повествований  его «Семи красавиц» (« ??? ???? »).

6)  Отдельные разделы исследований Хасана Хосейни «Бедиль, Сепехри и индийский стиль» («????? ????? ? ??? ???? » ( и статья Мухаммедреза Акрами «Символ цвета и птицы в газелях Бедиля Дехлави» (???? ??? ? ????? ?? ??? ???? ????? ( .

Научная новизна. Обсуждаемая тема – вопрос о месте цветов и их символики в персидско-таджикской классической поэзии - впервые подверглась научному анализу, рассматривается автором во взаимосвязи с историческими истоками возникновения, доступностью понимания и с их изменением посредством регулирования действий и внутреннего двигателя человека. На основе анализа темы, сравнение периодов формирования символов, связанных со цветами и отношение определённых социальных групп к ним сформулированы следующие представленные к защите положения:

- верования в цвета и их символизация в поэзии персидско-таджикской классической литературы является частью верования всего человечества в цвета;

- возникновение и формирование  цветовой  символики в  персидско-таджикской классической литературе имеет определённые национальные основания и истоки;

- исламская религия и мусульманская вера является одним из источников развития цветовой символики  в поэзии персидско-таджикской  классической литературы;

- в представлениях и верованиях предков арийских народов  цвета считались выразителями познания единства вселенной и человека,  небесных тел, созданий и Создателя;

- представления каждой группы и течения в каждом историческом периоде, являясь продолжением способа познания и постижения символики и роли цветов, сформировались поступенчато и периодично – по принципу от простого к сложному;

- верование и вера арийских народов в цвета и их символы, наряду с их национальной спецификой, имеют общие схожести с верованиями других народностей;

- цвета и их различные символы, став одним из важнейших средств поэтического выражения персидско-таджикской литературы, отражали в разные исторические периоды философскую, политическую и социальную мысль их владельцев;

- поэзия персидско-таджикской классической литературы является  показателем соответствия и связи духовно-психологического формирования её представителей с цветами и их символикой.

Теоретическая значимость исследования заключается в том, что  принципы и методы анализа  поэзии посредством раскрытия понятий и символики цветов, определения их возникновения и формирования, их отношения к мышлению и представлениям других родственных и неродственных народов, дополняют аналитические методы литературоведения, психологии и философии.

Практическая значимость диссертационного исследования. Исследование перекликается с проблематикой многих других наук, как история литературы, теория литературы, поэтика, стилистика, философия, религия, обществоведение, психология, конфликтология, гендер, искусствоведение и риторика. В связи с этим, оно может служить в качестве учебного материала для обучения и преподавания студентам в соответствующих  отделениях отечественных институтов и университетов. Материал диссертации, может также быть использован  в качестве научного источника для  востоковедческих центров за пределами Республики Таджикистан. В дополнение к этому, отдельные  анализы (положения) диссертации могут найти своё теоретическое и практическое применение в учебно-исследовательских центрах психиатрического диагностирования.

Теоретическая и источниковая основа исследования. При проведении исследования были широко использованы два  вида материалов и источников – литературные и научные. В качестве  литературного материала диссертации  была использована  доступная литература, в том числе тексты Авеста – Готы и  Хорд Авесты, Авесты на русском языке, тексты «Махабхрата» и «Рамаяна»,  тексты «Бундахишн», подготовленные тексты (письменных) памятников пехлеви, текст Священного Корана, с переводом на  таджикский язык, «Касасуланбиё» («Сказания о пророках»), устная лирическая таджикская поэзия, доступные стихи Абуабдулло Рудаки и поэтов-его современников,  поэмы «Шахнаме» Абулькасима Фирдоуси, рубаяты Баба Тахира и Абусаида Абульхайра,  газели Хакима Санои, «Мантиќуттайр» Фаридуддина Аттара, «Баргузидаи газалиёт» («Избранные газели»), «Диване Кабир» («Большой сборник стихов»), «Маснави Маънави» Джалалуддина Балхи, «Куллиёт» («Полное собрание сочинений») Хафиза Ширази, поэма  «Хафт пайкар» («Семь красавиц») Низами Ганджави, критический материал на поэму «Хашт бихишт» («Восемь парадизов») Амир Хисрава Дехлави, поэмы «Тилисми хайрат» («Чары изумления»), «Мухити аъзам», «Тури маърифат», Куллиёт» и «Гузидаи ѓазалњо» Абдулькадира Бедиля Дехлави.

В изучении и  анализе  символики цветов вышеуказанного материала были использованы научные источники, научные достижения зарубежных и отечественных учёных о цветах и их символике в общем, и по некоторым ссылкам на вопросы изображения и выявления  их восприятия и постижения в классической  персидско-таджикской поэзии  в частности.  В работе в том числе использованы труды европейских учёных, как Иоганн Гёте, В.У.Тэрнер, Анри Корбэн, Кристофер Роу, Иоханнес Иттен, Ардалан и Бахтиар, Мэри Бойс, Ж.Фюссман, исследования российских учёных, как Павел Флоренский, Е.Э.Бертельс, А.Ф.Лосев, И.И.Канаев, Л.Н.Миронова, Б.А.Руденко, Б.А.Базыма, О.М.Чунакова, Я.Л.Обухов, М.В.Исаева, В.А.Устинова Д.И.Эдельман, которые немало внимания уделили цветам и их теоретическим и практическим аспектам, отдельные труды и статьи иранских исследователей, как Абдольхосейн Зарринкуб, Забихолла Сафа, Ахмадали Реджаи Бухараи, Ирадж Вамеги, Мирджалалоддин Козази, Хасан Хосейни, Мохаммадреза Акрами, Ирадж Бахрами, Мансур Растегарфасаи, Махдахтпур Халеки Чатруди, Захра Фазельзад по различным направлениям настоящей работы, а также научные  труды таджикских учёных по истории, культуре и литературе, в которых возникла необходимость при анализе того или иного аспекта обсуждаемой темы. В числе таджикских исследователей и учёных можно назвать имена С.Айни, Б.Гафурова, А.Мирзоева, Р.Амонова, Р. Хадизаде, Х.Шарифова, Н.Шакармамадова, Э.Рахмона, М.Хазраткулова, А.Шохуморова, Ю.Якубова, П.Джамшедова, Д.Обидова, Д.Саймиддинова, Ш.М.Шукурова, Д.Рахимова плоды научных трудов которых использованы в различных разделах диссертации.  При опеределения роли и символики различных цветов в суфийской поэзии так же были исползованы высказывания и анализи  Хусайна Ваиза Кашифи – таджикского учённого и писателья XVI века относительно одежды и головного убора суфиев и дервишов.

В диссертации исследование материалов проводилось  на основе методов текстового анализа, теоретического анализа, сравнительно-исторического метода литературоведения и метод анализа исторической поэзии.

Апробация результатов исследования. Тема, рассматриваемая в диссертации представлена на суд учёных-исследователей и широкого круга читателей посредством одной монографии и 40 наименований научных трудов, которые приведены в соответствующем разделе (Перечне научной литературы диссертации). Основное содержание работы и содержащиеся в ней некоторые отдельные научные заключения были изложены на всереспубликанском Симпозиуме «Экономика и наука ГБАО: вчера, сегодня и завтра» (Хорог, 2005), международных конференциях «1150-летие Абуабдуллы Рудаки» (Душанбе, 2008) и «Языки, находящиеся под угрозой и история» (Хорог, 2009). Диссертация была обсуждена на научном заседании отдела фольклор и литературы Бадахшана (протокол № 14 от 8 декабря  2009 года), совместном заседании отделов фольклора, истории литературы и современной литературы Института языка и литературы имени Рудаки Академии наук Республики Таджикистан (протокол № 3 от 23 апреля 2010 года) и рекомендована к защите.

Структура и содержание диссертации. Настоящая диссертация состоит из введения и трёх основных глав. Первая глава, именуемая «Основа восприятия цветов и особенность приобретения ими символов» состоит из четырёх основных частей: 1) Познание цветов и их символики первыми поколениями человечества; 2) Цвета и их символическое воплощение в представлении древних индоарийцев; 3) Цвета и их символика с позиций зороастризма; 4) Отношение ислама к цветам  и его влияние на мышление иранских народностей. С целью более полного анализа источников формирования символики цветов в персидско-таджикской поэзии, вторая часть первой главы подразделена на подчасти: «Кратко из истории арийских народов», «Религия и верования  древних арийцев», «Понятие цветов и их символические значения в верованиях древних арийцев», «Символические значения цветов в представлении древных индийцев», часть четвёртая этой главы - на подчасти: «Кратко о жизни Зороастра и зороастризме», «Понятие цветов в зороастрийской религии». Вторая глава диссертации «Символика цветов в устной таджикской поэзии» состоит из семи частей, в которых понятие основных цветов исследуется как основа художественной символики таджикско-персидской классической поэзии. Третья глава диссертации: «Отражение  цветов и их символики в классической персидско-таджикской поэзии», состоящая из  пяти основных частей. Часть «Цвета, понятия и их символика в стихах Бедиля» подразделена на отдельные подчасти. В «Заключении» изложены итоговые положения анализа темы диссертации, приведены список использованной литературы и перечень опубликованных работ и статей автора диссертации, имеющих отношение к теме.

ОСНОВНОЕ СОДЕРЖАНИЕ РАБОТЫ

Во «Введении» обосновывается актуальность темы исследования, её научная новизна, теоретическая и практическая  значимость, опеределяется цель работы, раскрываются задачи  исследования, указываются объект и предмет исследования,  выделяются  источники исследуемого материала, раскрывается изученность рассматриваемой темы, а также формулируются положения, выносимые на защиту.

Первая глава диссертации, называющаяся «Основа восприятия цветов и особенность приобретения ими символов», имеет целью определить исторические  начала цветов в персидско-таджикской классической поэзии и состоит из пяти основных частей.

В первой главе части первой диссертации  - «Познание цветовой символики первыми поколениями человечества» проблема постижения цветов первобытными людьми, подвергнутая изучению и анализу учёными различных отраслей науки, исследована на основе сравнения с множеством нынешних верований народонаселения Таджикистана. Отмечая спорность проблематики  цветов и их символики, в диссертации подчеркивается, что, хотя такие науки как физика и математика  достигли  наилучших современных результатов  в вопросах распознания и исследования свойств и среды  луча света, до сих пор существуют противоречия между этими результатами и психолого-символическим восприятием цветов, которые являясь  результатом этого света, представителями других отраслей науки, как психология, философия, художественная литература, языкознание и т.д., трактуются иначе. Автор, констатируя факт открытия системы семицветья (спектра) на основе поглощения или излучения тех или иных лучей, видит причину  противоречий, возникших после указанного изобретения, в зрительных (луч-свет) и умозрительных (зрение) свойствах.       

Учёные, имевшие и имеющие дело с проблемами определения роли цветов и их символики в жизни и вере людей, в большинстве своём признали наличие трёх основных цветов в жизни первобытных людей – белого, чёрного и красного. В частности учёный–этнограф В.У.Тернер происхождение символа белого цвета в верованиях первобытных людей  предлагает искать в  психобиологическом опыте человека . Связь белого цвета с двумя важнейшими жидкими элементами тела человека – семенем и молоком, которые в верованиях первобытных людей считались святыми, возвысила его до уровня силы над существующей природой. К тому же, белый цвет – символ света, луча, дня, в котором человек в своих действиях активен и целенаправлен.

Восприятие и роль чёрного цвета в сознании и быту первобытного человека ассоциируется с темнотой, ночью, мраком и упадком его деятельности. Чернота вызывает ощущение страха, боязни, опасения, тревожные мысли.

Красный цвет в воображении первобытных людей ассоциировался с кровью. Современный специалист-психодиагност Б.Базыма находит, что ассоциирование красного цвета с кровью происходит по той причине, что кровь является одной из основных начал жизни . Считают, что такая трактовка красного цвета предшествовала её связыванию с  огнём.

Таким образом, учёный резюмировав также и суждения  других исследователей в этом направлении, приходит к заключению, что «для первобытного  человека три «основных» цвета не просто различия в зерительном восприятии различных частей спектра, а сокращенное или концентрированное обозначение больших областей его психобиологического опыта, затрагивающее как разум, так и все органы чувств, и связанное с первичными групповыми отношениями. Поскольку этот опыт имеет своим источником саму природу человека, он является всеобщим для всех людей как представителей человеческого рода» .

Как бы то там ни было, цвет для первобытных людей имел жизненно важное значение и служил им средством общения и отношений, как намёки и знаки, голос и рисунок (изображение). «Цвет, - пишет исследователь проблем цвета и его восприятия Л.Н.Миронова, - был своего рода словом,  порождающим или убивающим, добрым или злым. Включенный в структуру орнамента или живописного изображения, он выполнял также и другие функции слова, в том числе важнейшую – функцию поддержания  общения между человеком и его «богами» и «духами» .

Таким образом, восприятие цветов и символики,  связанной с ними имеют древнейшую историю, которая   пережила многочисленные изменения и преобразования. Следует отметить, что во все времена люди налаживали свой быт в зависимости  от их  веры в тот или иной цвет,  и это считалось одним из путей сближения человека с природой.

В первой главе части второй диссертации - «Цвета и их символическое воплощение в представлении древних индоарийцев» в определённой степени рассматривается восприятие символики цветов арийскими племенами, частью которых является и таджикский народ. Поскольку  рассматриваемая проблема имеет прямое отношение к истории, культуре, религии и верованию первобытных народов арийского происхождения, возникла необходимость во включении в  диссертацию  мнений учёных о среде обитания, процесса распостранения и формирования культуры, религиозных устоев соответствующих народностей.

Подраздел «Коротко из истории арийских народов» содержит  мнения и заключения учёных различных отраслей о прародине арийцев. В подразделе диссертации под данным заголовком проведена своего рода классификация различных дискуссий о месте пребывания первых арийцев и их дальнейшем распространении по миру. Автор специально подчёркивает значение мнения учёных, сторонников версии о том, что одним из возможных регионов пребывания  арийцев была Средняя Азия, а именно – территория Памира, для производства анализа и сравнения арийских верований и символики цветов с многими живыми традициями  жителей горных регионов Таджикистана.

В подразделе втором, который называется «Религия и верования древних арийцев», подвергаются конкретному анализу некоторые  вопросы, касающиеся  верований арийских народов дозороастрийского периода. Целью анализа  и рассмотрения указанного вопроса в диссертации является  демонстрация места и значения цветов в верованиях и поклонениях арийцев дозороастрийского периода, что в дальнейшем выступит в качестве одного из основных источников многих символик цветов в классической персидско–таджикской литературе. В том числе, на основе обобщения суждений учёных и изучения доступных источников о религии и вере – «мехрпарасти» (???????? - почитание Мехра) и «зарвания» (??????? ), которые считаются источными религиями древних арийцев, автор выделил следующие исходные моменты для дальнейшего анализа обсуждаемой проблемы:      

1) Мехр – источник лучей, скорее сам луч, а Хуршид (Солнце) его олицетворение.

2) Некоторые настенные росписи на михрабах (алтарях) Митра, сделанных из сосны, а сосна  или кипарис особые деревья Хуршида (Солнца), всегда зелёные и свежие.

3) Боги, обладавшие божественными свойствами, в материальном мире  имели своё олицетворение. Одна из таких богинь была известна под именем Аредвичура Анахита,  которой, как предполагалось «помимо того, что она отвечала за  тысячи рек и речушек, ей принадлежали: из четырёх стихий – вода, из небесных тел –луна, из животных –корова, из цветов- - белый и из металлов – серебро» .

4) Одним из богов, которому поклонялись арийцы был Бахрам, изображаемый как бог сражений и побед с десятками лиц и образов; к примеру, как прекрасная золотистая корова, красивый белый конь или лучезарный юноша-красавец.

5) По одному из толкований,  нетленные «Пять» или позже «Семь», которых почитали в древних верованиях, а также в зороастризме как вечных белых или неумирающих  ангелов.

6) Напиток «хаома», который изготавливался из священного растения Барсмана, был белого цвета и часто употреблялся с молоком.

В диссертации  специально отмечены значение выделенных моментов и их  важность для определения места цветов, особенно чёрного и белого  в быту и верованиях не только прямых потомков арийцев, но и религиозной цивилизации других народов.

В подразделе «Понятие цветов и их символические значения в верованиях древних арийцев» впервые произведена попытка определения понятия цветов в мышлении и представлениях арийских первоплемён на основе научного материала и доступных источников.

В диссертации определяются источники возникновения и упрочения верований в белый, чёрный и красный цвета в арийской вере в Митру, Луч–свет, Ахурамазду–бога добра, Амешаспентона (хамешасапедон -вечнобелых) – Пять белых элементов и позднее Вечных Семь элементов, Солнце, Огонь, магий и колдовство, что позже возымели действие на формирование символики цветов в культуре и мышлении персоязычных народов. Следует особо отметить, что  указанные верования  рассматриваются в сравнении  с несколькими живыми традициями  жителей горных районов  Таджикистана и указывается общий источник их возникновения.

Четвёртый подраздел посвящён проблеме «Символические значения цветов в представлении древных индийцев». Автор диссертации важность  исследования данной проблемы видит в том, что основная часть населения нынешней Индии признана одной из народностей арийской расы, а народ этой страны сохранил в себе традиции древнейших народов. С этой точки зрения, анализ места некоторых цветов в жизни и верованиях народов Индии  содействует дополнению исследуемой темы диссертации. С другой стороны индийцы  в создании  системы квалификации и понятия цветов и их символики следовали более ранним понятиям, формируя их вместе со своими новыми представлениями. Древние индийцы, также как и их предшественники, постигали и представляли  цвета на основе особой квалификации и определения их места в системе Вселенной.

«Цвета и их символика с позиций зороастризма» - это первая глава третый раздел диссертации состоит из подразделов «Коротко о жизни  Заратустры и зороастрийской религии» и «Понятие цветов в зороастрийской вере».

Подраздел «Коротко о жизни  Заратустры и зороастрийской религии» приведена в диссертации с целью иллюстрации  наиболее важных особенностей истории жизни Заратустры и его религиозных устоев, являющихся непосредственным продолжением древних религий. В пределах этой темы сформулированы  четыре  заключения автора, как основные источники верования  в цвета и их символику последователей этой доктрины.

Заключение первое: Признание наличия двух основ, где одна - хранитель добра,  а вторая – хранитель зла.

Заключение второе: «Вечные Семь элементов» или «Священные Семь элементов», являющиеся продолжением пяти белых элементов, которые в обеих верах упоминаются как «Амеша Спэнто» (Хамеша Сафед – Всегда Белые) и белизна их постоянное свойство.

Заключение третье: Для каждой отделившейся от тела души наступает час спроса о благодеяниях и злодеяниях. Добродеев по широкому мосту доброликий ангел ведёт вверх - в мир добра и света (даэна), а злодеев (ведьма) по пути, подобному лезвию вниз – в ад, в край зломыслия, холода и тьмы.

Заключение четвёртое:  Момент разделения добра и зла в День Страшного Суда.  В этот день возникшая река плавленного металла «покажется парным молоком для праведных, а нечестивым будет казаться, что они во плоти идут через расплавленный металл» Специальный мистический напиток «белая хаома» готовится для одарения всех, кто  в День Страшного Суда прошёл  через мост добра, вечной жизнью. Тогда  все люди станут подобно Бессмертные Святые - едины в мышлении, языке и действиях . В связи с отмеченными выше заключениями, автор анализировал места и значения цветов в верованиях последователей зороастризма в подразделе «Понятие цветов в зороастрийской религии», что привело к следующим выводам:

1. Белый и чёрный цвета в верованиях зороастрийцев прежде всего отражают силы добра и зла.         

2. Белый цвет – конечная цель каждого очищающегося и все другие цвета начинаются с него и достигают его.

3. Чёрный цвет в религиозных обрядах сокращён и о нём никогда не упоминается.

4. В мистико-духовных обрядах  и других моментах, связанных с ними , активно участвуют девять цветов радуги.

5. Красный, жёлтый, синий, лазурный цвета  во многих  духовных и материальных вопросах  выступают в качестве основных цветов.

6. Зелёный цвет, занимавший особое место в верованиях древних арийцев,  в религиозно-философской мысли зороастрийцев особым положением не пользовался.

7. Цвета в зороастризме воспринимались как волна, луч, как  нечто обладающее божественной силой.

8. Последователи зороастрийской религии  для восприятия и указания на стороны света пользовались цветами и их символикой.

Первая глава, пятый раздел диссертации  посвящён  проблеме: «Отношение ислама к цветам и его влияние на мышление народов иранского происхождения». Анализ отношения исламской религии к цветам автор  диссертации считает одним из важных проблем в раскрытии различных религиозных аспектов других мусульманских народов, в том числе и  персоязычных. Настоящая проблема  основана на анализе цветов и их места в аятах Корана,  хадисов  о Пророке Ислама, высказываниях сподвижников Пророка (?????? ), фирманов и изречений шиитских имамов. Наряду  с этим,  учтены и точки зрения учёных, использованные в  этом вопросе.

Итоги анализа цветов и их символики в исламе показали, что позиции ислама и Корана в отношении цветов, особенно в отдельных случаях  и положениях, когда они непосредственно касались распостранения ислама явились основным критерием веры её последователей в будущее.  В том числе, отношение к белому и чёрному, зелёному и красному, синему и голубому цветам и понятию бесцветности способствовали возникновению особых суфистских  и мистических тем и понятий и нашли своё отражение в классической персидско-таджикской поэзии.

Во второй главе диссертации, которая называется «Символика цветов в устной таджикской поэзии», исследуется вопрос создания фольклорных образов и выражений, имеющих отношение к цветам и их символике. Указанная глава диссертации считается первой попыткой исследования понятий и символики цветов в фольклорной поэзии таджикского народа, как один из основных источников цветовой символики  персидско–таджикской классической поэзии.

В разделе «Понятие «семицветья» в народной поэзии»  автор диссертации приходит к такому выводу, что упоминание семи цветов  в народных поэтических жанрах свидетельствует о том, что восприятие и отражение семи цветов и есть  приобретённая вера в семь понятий. Например, в нижеследующем рубаи говорится:

Дарёи калон омад монанди нањанг,

Аспакма куљо бандум, дар шохи заранг.

Зинаш гули марворид, лаљомаш њафтранг,

Рафтї ба ѓарибињову дил бастї ба санг .

                            Нагрянула река подобно киту,

                            Куда б мне коня привязать: к дереву прочному.

                            Седло жемчугами усеяно, узда о семи цветах,

                            Ускакал ты на чужбину, сердце камню отдал .

Значения и роли белого цвета в фольклорных поэтических произведениях автором рассматривается в разделе «Симовлика белого цвета в таджикской народной поэзии». Белый цвет, в представлениях предков таджикского народа воспринимался как символ чистоты и непогрешимости, о чём свидетельствует его описание в народной поэзии. Например, в нижеследующем рубаи обыватель отождествляет себя с «чистой брынзой», первейшим признаком чистоты которой является белизна:

Ёрум паси дар, худум паси дарвоза,

Ёрум гули сурху ман панири тоза.

Њар кас, ки дар он панир даст андоза,

Дасташ шикана, панир бимонад тоза .

За дверью милая моя, за вратами я,

                            Милая - красная роза, брынза белая – я.

                            Кто осмелится дотронуться до брынзы той,

                            Сломает руку, брынза же останется нетронутой.

Выражения «в белом платье»,  «махровая  белая роза», «белая роза», «белая голубка», «белый сокол», «белая лань» являются бытующими аллегориями, относимыми к желающему и желанной, [одновременно] воспевающими их чистоту и непорочность.

Вторым символом белого цвета, присутствующем в  народной поэзии, является намёк на молодость. Это состояние  можно почувствовать в большинстве случаев в содержании отрывков из стихотворений и рубаи, воспетых в знак разлуки или скорби по дорогому сердцу человеку. Например:

Дар кўњи баланд нуќраи тар гум кардум,

Шоњини сафеди резапар гум кардум.

Шоњини сафеди резапар ёфт нашуд,

Фарзанди падар, лахти љигар гум кардум .

Потеряла я на горе высокой серебро дорогое,

                            Потеряла сокола белого, младого.

                            Утрачен сокол белый младой,

                            Брата родного, кровинушку потеряла.





Третьей задачей белого цвета в устной поэзии является придание красоты и непорочности воспеваемому.

Эй кафтараки сафедаки зарринпари мо,

Ку болу паре, ки бо ту паррам ба њаво?

                            Голубушка ты белая златокрылая наша,

                            Где ж крылья, чтоб в небо с тобою взмыться?

Белое в мышлении и представлениях народа  символизирует добро и радость, а сопровождающее его чёрное – безнадёжность и скорбь.:

Имсол фалак ба мо чї дилсўзї кард,

Шодира буриду ѓам ба мо рўзї кард.

Медўхт либоси мардумонро ба сафед,

Навбат, ки ба мо расид сияњдўзї кард .

Что ж дали нам небеса в году текущем,

                            Срезали радость, добавили горя.

                            Одёжку дали белую всем,

                            Как черёд наш настал- чёрную нам!

В третьем разделе главы второй «Значение и роль чёрного цвета в народной поэзии» очерчивается ряд моментов, определивших свойства и символические значения чёрного цвета в народном творчестве. Одним из свойств  чёрного цвета, наравне с белым является осознание логического баланса изображения. Такая роль чёрного цвета в поэзии проистекла из размышлений её владельцев о происхождении вселенной и людей, равновесии жизни  на земле и небесных тел. Например, в следующем рубаи понятие «белая и чёрная линии» создали логическое понятие рубаи о бренности мира сего:

Аз пул гузар кунї, ту гар бар сари роњ,

Хате бинї, сафед бар санги сиёњ.

Бар умр машав ѓарра, ки рўзе ногоњ,

На умр ба кас монаду на молу на љоњ .

Как только преминешь ты мост, на

                                                                   дороге увидишь,

Линию белую на камне чёрном.

Жизнью не обольщайся, а то однажды нежданно,

Ни жизни не будет, ни богатства, ни сана!

Несчастье, горе и разлука [с родиной] выражались этим цветом.

Таинственность черноты и введение ею праведного путника в заблуждение - одна из задач и понятий чёрного цвета в персидско-таджикской поэзии, первые подтверждения чего можно наблюдать в устной поэзии. Например:

Чашмон дорї мисоли ангури сиёњ,

Дар бодияи ишќи ту гум кардам роњ .

Очи твои, словно чёрный виноград,

                   Заблудился я в степи любви твоей.

Определение значения красного цвета в фольклорных поэтических образцах даётся в четвёртом разделе «Сияние красного цвета в народной поэзии». Красный цвет в устной поэзии  является отражением «свежести и расцвета человеческого лика, как  признак молодости и здоровья», демонстрацией «совершенства молодости и свежести» . Например:

Пас тор weoaк раштгал waoич,

Па дим ма-кин йид ѓал хаwрич .

                            На верхней речушке-  воробышек  красноглавый,

                            Ты его не тронь – уж очень молод он!

Вдобавок к этому, красный цвет в фольклорной поэзии  имеет и другие функции. Это гордость, тщеславие и победа. По мнению Л.Н.Мироновой  персы, саки(скифы), массагеты и другие народности, почитавшие  зороастризм, «красный, помимо крови, символизировал огонь и был цветом воинского сословия и самого царя как первого воина» . Эта мысль прослеживается  в рубаи, где поэт, говоря «беспечный малы в красной тюбетейке», имеет ввиду именно гордость и тщестлавие воспеваемого, что сделало его по отношению к боли любимой в некоторой степени беспечным:

Боло мерї, хабар бикун гулњора,

Он бачаи тоќисурхи бепарвора .

Пойдёшь наверх, покличь цветы,

И беспечного малого в красной тюбетейке.

Предметы красного цвета символизируют любовь и радость. Например, в следующем рубаи  под  словами «красная роза» поэт видит источник радости, хотя без милого  эта радость равна печали:

Эй љураи љон, бе ту љањонро чї кунам,

Бе ту гули сурхи арѓувонро чї кунам,

Бе ту гули сурхи арѓувон бисёр аст,

Дил майли ту дорад, дигаронро чї кунам .

Милый мой, зачем мне мир сей без тебя,

                            К чему мне  роза красная без тебя,

                            Много в мире красных роз и без тебя,

                            Сердцу мил только ты, зачем они мне без тебя.

Передача красным цветом, как и белым понятий красоты, свежести и радости проистекает из веры предков таджикского народа. Так, в одной из таджикских  народных песен внутренняя чистота и внешняя красота воспеваемого изложена следующим образом:

Зайнулмо дар таги бед,

Мепўшад сурхо сафед,

Ошиќонаш ба умед,

Доѓам кардї, Зайнулмо!

Зейнольма под ивою,

                            Одета в белое и красное,

                            Воздыхатели её полны надежд,

                            О, горе мне, Зейнольма!

В пятом разделе «Жёлтый цвет и его место в таджикской народной поэзии» прослеживаются символические значения жёлтого цвета, посредством анализа образцов фольклорных поэтических жанров.  В диссертации подчёркивается , что жёлтый цвет, независимо от того, что в истории формирования мышления и видения предков таджикского народа был одним из разновидностей цветов солнца, огня, золота, в народной поэзии в основном выполняет свою исконную задачу, т.е.  символизирует немощь, болезненность и слабость состояния поэта или воспеваемого. Например, как в этом двустишие:

Булбул ба ватан њамешагї бе дард аст,

Аз беватанї ранги рухи мо зард аст .

Чувствует себя вольготно[только]

                                               на родине своей Соловей,

                            Жёлт и лик наш от Родины вдали.

Жёлтый цвет  в понимании народа и народной поэзии означает и подавленность, виновность перед кем-либо, виноватость. Например, мольба поэта перед Создателем в следующем рубаи имеет именно такой смысл:

Ё раб, зи карам рухи маро зард макун,

Аз бењунарї маро љањонгард макун.

Эй сурмаи  чашм, соз кун чашми маро,

Мўњтољи дари хонаи номард макун .

О боже, пожалей меня - не унизь,

                                      [букв. не дай пожелтеть моему лицу] 

Бездарен я, но не бродягой сделай ты меня,

                            Слеп я, Лекарь Небесный, зоркости дай мне,

                                      [букв. Сурьма очей моих,  укрась глаза мои]

Быть зависимым от подлеца не дай мне.

«Несчастье, трагедия, безнадёжность, огорчение» - понятия, которые выражаются в народных рубаи жёлтым цветом, а желтизна – это «признак осени» .Анализ значения, символики и понятия синнего цвета в фольклорных поэтических жанрах приводится в разделе «Синий цвет  - цвет траура и разлуки». Автором диссертации специально подчёркивается, что синий цвет часто принимается как синоним  чёрного, что не совсем точно. Особенно, использование этих двух цветов в устной поэзии  проводит совершенную и чёткую грань между ними. Черный, во-первых, относится к плохому нутру и плохой внешности,  злодеянию и, во-вторых, к несчастью и трауру, синий же отражает исключительно  понятия смерти и отчуждения. Как считали предки арийской расы злодеяние и зловредность – это занятие сатанинское, а смерть от Бога и посему ей не должно придаваться сатанинское свойство. В этом плане в рубаятах и бейтах (двустишиях)  устной поэзии синий цвет почти полностью передает этот смысл и в вопросах, связанных со смертью и разлукой, оставляет чёрному цвету мало шансов. К примеру:

                            Њар гањ мирам, хок кунед зуд ба зуд,

                            Тобути маро наќш кашед нилу кабуд.

                             Корвон гузарад, бипурсад аз тобутам,

                            Тобути ѓариби нављавон гўед зуд

Когда я помру, скорее меня хороните,

                            Покрасьте гроб в цвет лазурный, синий и несите.

                            Проходя, спросит караванщик: - Что за гроб?

                            Не медля скажите: - странника юного гроб!

         Анализ понятий и образов устной поэзии, связанных с лазурным цветом ещё не значит полный отход от мира скверны в мир праведный, он посредине: наделён свойствами и чёрного и белого цветов. Это тот путь, который находится между цветом и бесцветьем. Цвет - свойство  мира материального, а бесцветье свойство Божье. Такое восприятие синего цвета впоследствии в поэзии суфистской литературы заняло особое положение.

         Седьмой - последный раздел второй главы диссертации, «Зелёный цвет-символ молодости и чистой любвы», посвящён образам народной поэзии, связанные с зелённым цветом. Зелёный цвет в представлениях иранских народов выражает мечту о возрождении и понятие вечности. В народной же поэзии этот цвет в основном является выразителем юности, вестником влюблённости, признаком любви. Значение юности обычно передается выражением «зелёный юнец» («сабзина љавон» - ("?????? ????" . Например:

                            Сабзина љавон аљаб шамоле дорї .

                            Как ты прекрасен, зелёный юнец.

         Что касается женского образа, то это понятие передаваемое сложносочинённым выражением «сабзиназанак» - «юная красавица»  (букв. «зелёная женщина, девушка», «юная, молодая женщина») и иногда «сабзинанигор» -  «красавица, возлюбленная» (букв. «зелёная красавица, возлюбленная»), наряду с подчёркиванием её молодости, указывает на красоту, свежесть и невероятную райскую красоту, признаки которых - чистота  и непорочность:

                            Сабзиназанак, шумо нигори зебо,

                            Зебиш дорад камзўли махмал ба шумо .

Вы девушка- зелень, красоты бесподобной,

                            Идёт Вам и камзол красоте вашей подобный.

Поскольку вестником любви обычно выступает «зелёный попугай» как представитель пернатых, его часто  можно встретить в народном рубаяте и во множестве бейтов (двустиший) «даргилик». Этот образ позже  приобрёл особое место в суфисйкой поэзии как вестник божественной любви.

         Таким образом, таджикская устная поэзия, как отражатель восприятия предками таджикского народа многоцветного мира в палитре самих цветов и цветных предметов, представляя мышление её владельцев в различных периодах, выступает как один из основных источников использования и развития понятий, относящихся к цветам и их символике в авторской поэзии таджикской литературы.

         Глава третья диссертации посвящена непосредственно основной теме исследования – «Отражение цветов и их символики в классической персидско-таджикской поэзии» и состоит из пяти аналитико-исследовательских разделов.

         Раздел первый третьей главы озаглавлен «Понятие цветов в произведениях Абуадулло Рудаки и поэтов - его современников». В диссертации напоминается, что невзирая на наличие огромного количества произведений и с научной точки зрения плодотворного творчества, в части  исследования жизни и деятельности Абуабдулло Джафара бинни Мухаммада Рудаки и поэтов, его современников, вопрос анализа места цветов в их творчестве до сих пор не исследован.

         Рудаки был основоположником, а его соратники были после-дователями хорасанского стиля. Базовым требованием этого стиля был реализм, то есть поэтические произведения его представителей основывались на реальном мире и реальном восприятии. Поэтому основные цвета: белый, чёрный, красный и зелёный - использовались в стихотворениях поэтов Х века непосредственно для описания реального мира и предметов. Несмотря на такой реализм, использование цветов и их символики в стихотворчестве представителей поэзии того времени  занимало особое место. Анализ места и понятия цветов и их символики в произведениях  поэтов Х века показал, что эти понятия сформировались на почве верований и представлений прошлого и индивидуального  восприятия событий текущей жизни. Понятие и символы цветов в стихотворчестве того времени обобщены в диссертации на основе глубокого анализа литературных источников и научных трудов,  касающихся темы, таким  образом:

  1. Цвет является выразителем возрастных периодов и состояний

физических преобразований человека. Это положение касается второго заключения.

  1. Цвет – регулирующее средство действий людей. Как отмечают

исследователи и сами поэты, покраска волос и бороды для людей эпохи Рудаки было делом обычным. В том числе и сам поэт, хотя это дело было ему не по душе, был не против этого действия:

Ман мўи хешро  на аз он мекунам сиёњ,

То боз нављавон шаваму нав кунам гуноњ.

Чун љомањо ба ваќти мусибат сиёњ кунанд,

Ман мўй аз мусибати пирї кунам сиёњ .

Я крашу волосы свои не из-за того,

                            Чтоб вновь юношей стать и снова согрешить!

                            При горе в чёрное облачают себя самого,

                   И я от горя-старости седину в чёрное хочу обратить.

Анализ других стихов поэтов той поры приводит к мысли, что они связывают крашение волос и бороды с достижением или недостижением человеческого совершенства. Поэт Кисаи об этом пишет:

Аз хизоби ману аз мўй сияњ кардани ман,

Гар њаме ранљ хўрї, беш хўру ранљ мабар. 

Ѓаразам з-ин на љавонист, битарсам, ки зи ман, 

Хиради пирон љўянду наёбанд асар .

От хны и крашения в чёрное мною волос,

                            Если огорчён, живи подоле и не переживай.

                            Корысть моя –не молодость, в другом вопрос:

                            Нет мудрости седых, нам мудрость подавай!

(букв. В поисках мудрости моём снуют, но не находят и следа.)

В этом случае седина и старость значили вхождение в период мудрости и опытности и люди, достигшие этого возраста, должны были держаться в стороне от плохих деяний. Также очевидно, что цвет в этом плане служит людям как средство восприятия добра и зла, упорядочивает их действия.

3. Цвет – показатель принадлежности людей к той или иной группе. У поэтов первой эпохи таджикской поэзии есть стихи, в которых цвет,  наряду с задачей  уподобления, является показателем принадлежности  людей к той или иной социальной, этнической или религиозной группе. Поэт Кисаи в двух первых бейтах одной газели описывает такую картину:

Субњ омаду аломати масќул баркашид,

В-аз осмон шамомаи кофур бардамид.

Гўї(ки)дўст ќуртаи шаъри кабуди хеш,

То љойгоњи ноф ба амдо фурў дарид .

Наступило утро, лучами забрезжило,

                            Небо  утра светлой свежестью одарило.

                            Будто светило, своё  платье синее,

                            Порвав по пояс, нарочно себя оголило.

Понятия «дўст - ???? » (друг, приятель), «ќурта - ???? » (платье, одежда), «шаъри кабуд??? ????- » (синяя пряжа, синяя ткань, мет.«[cи-ний] небосвод») указывает на  группу «синеодёжных», относящихся к какому-либо течению. В этом смысле, достойно внимания  мнение Ахмадали Бухараи - исследователя творчества Хафиза, который считает, что чёрный и синий цвета – избранное одеяние набожных и отшельников более ранних времён и что обращение несторианских священников, обитающих вокруг и на окраинах Ирана и обладавших  храмами и монастырями, к понятию «скорбящие» и есть причина ношения ими синего и чёрного платья . Вероятно, что ссылка Кисаи (в предыдущем пункте)  касается именно  представителей таких групп. Робиа Балхи Каздари в бейте известной газели «Зи бас гул, ки дар боѓ маъво гирифт» («Оттого что цветок поселился в саду») сделал вот такое обобщение воспевания природы:

Чу рўњбон шуд андар либоси кабуд,

Бунафша магар дини тарсо гирифт?

Да облачившись в синее стражем души он стал,

                   Разве фиалка христианкою стала?

Точно такую же аналогию поэт Кисаи, использовал в кытъа, посвящённую лилии. Вот он, этот бейт:

Чун роњибе, ки ду рухи ў солу моњ зард,      

В-аз матрафи кабуд ридо кардаву эзор .

Подобно монаху с постоянно жёлтым лицом,

                            Пошившим накидку и шаровар из ткани голубой. 

Из этих бейтов явствует, что верующие христиане и в особенности те, которые, отойдя от сует мирских, удалились в  монастыри, посвятив себя вечным молениям, были одеты в синие платья.

4) Цвет по божьей милости свойство материи. Хотя ораторы исполь-зовали для выражения своего восприятия материального и духовного мира различные цвета, однако, в целом само понятие «цвет»  считали независимым от  людей и цветных предметов.  Мысль о том, что цвета по сути своей не являются цветными и они, по воле божьей, являются цветом, ясно прослеживается в отрывке одной из касыд Кисаи:

Ин њафтгона шамъ бар ин манзар, эй писар,

Аз кирдигори мо ба сўи мо паямбаранд.

Гўяндамон ба сурати хеш ин њама њаме, 

К-эшон њама худои љањонро мусаххаранд.

Зеро ки зоњир аст маро, к-он ситорагон,  

Н-аз зоти хеш зарду сапеду муасфаранд .

Эти семь светил на небе сём, сын мой,

                            Посланники божьи от него к нам.

                            Твердят  нам без обиняков, со всей прямотой,

                            Что они-де, боги сами всем богам.

[Поскольку] очевидно мне, что сии светила,

                            Не природа желтизной, белизной, да

                         бледнотою наделила.

5) Цвета – отражатели красоты сезонов и состояний пироды. Это подведение итогов не только анализа поэзии Рудаки и его современников, но и всех памятников персидско-таджикской поэзии. Цвета во все времена  были одним из высших средств отражения  превосходства и отображения природы в художественных произведениях.

6) Цвет - средство отрицания. Взаимное отрицание чёрного и белого  цветов можно увидеть в рубаи Рудаки, где речь идёт о покраске бороды и волос на голове. В нём чёрный цвет выступает средством отрицания состояния старости. Это понятие и Кисаи передает следующим образом:

Пирї маро ба заргарї афганд, эй шигифт,

Бе коњдуд зардам њамвора сурф-сурф.

Заргар фурў нишонд курфи сияњ ба сим,  

Ман боз баршинондам сими сияњ ба курф .

Возраст древний меня стать ювелиром принудил,

                          Я жёлт всегда, даже когда дым не дымил.

                          Златодел паятель чёрный во злато погрузил,

                          Я же вновь злато чёрное в паятель возвратил.

7) Цвет - средство магии и колдовства. Часто поэты прошлого таджикской литературы  приписывали цветам магические свойства, точнее отмечали использование цветов для магического действия в стихах, разумеется для большей выразительности мысли. Относительно этого суждения поэт периода господства Саманидов Тахир Чагони воспел следующее рубаи:

Як шањр њаме фусуну ранг омезанд,

То бар ману бар ту растхез ангезанд.

Бо мо ба њадиси ишќи мо чи-стезанд,

Њар мурѓеро ба пои худ овезанд .

Весь город обуян колдовством, магией цветов,

                          Чтоб суматоху вызвать в нас с тобою.

                          Прок им какой покушаться на  нашу любовь,

                          Ведь у каждого  своя дорога, у каждого своя судьба.

Глава третья, раздел  второй диссертации  посвящена проблеме

«Отражение цветов и их символика в «Шахнаме» Фирдоуси».

Глубокий анализ использования цветов в «Шахнаме» Абулькасыма Фирдоуси Туси (934-1020), их сравнение с теорией и философией восприятия цветов первобытными людьми, а также их анализ в рамках средневекового понимания, возникновение и структура Вселенной приведут нас к выводу, что цвета и их изображение в эпосах Фирдоуси не что иное, как один из видов отражения  уже существующих ритмов мироздания . Несмотря на такой вывод, необходимо отметить, что создание подобного отображения в «Шахнаме» имеет свои особенности. В зависимости от  анализа проблем, связанных с цветами  и их символикой в «Шахнаме» Фирдоуси, можно определить место и смысл следующих отдельных цветов, отражавших отношение доисламских жителей Востока и особенно поэта к реальной жизни и соотношению человека и Вселенной:

1. Белый цвет (сафед/сапед/сипед). По сравнению с другими основными цветами  его использование определённо, то есть оно в основном имеет отображение состояния и реальных предметов. Например, применение этого слова в выражениях «рўзи сафед» (букв.«белый день»), «мўи сафед» (букв.«белые волосы»), «абрўи сафед» (букв.«белые брови»), «ранги сафед» (букв.«белый цвет») и т.д. Одной из заметных особенностей, связанных с белым цветом в произведении, является использование синонимов этого цвета. В использовании слова «белый» для иллюстрации  цвета состояния или предмета поэт прибёг в основном к применению других  равнозначных слов (синонимов). Белый не против чёрного, он первично родитель чёрного и, в целом они не существуют врозь. Этот вывод можно обнаружить в ответах Заля (Золи Зар  – ??? ?? ) на вопрос зороастрийских жрецов:

Кунун, он ки гуфтї зи кори ду асп,

Фурўзон ба кирдори Озаргушасп.

Сафеду сияњ аст њарду замон,  

Паси якдигар тез њарду равон. 

Шабу рўз бошад, ки мебигзарад,

Дами чарх бар мо њамебишмарад .

Теперь, когда  молвишь о двух лошадях,

                        От Азаргушаспа рдеюших, деяний.

                        Белое и чёрное о двух временах,

                        Спешат друг за дружкою  в бегах.

                        Сменяют друг друга День и Ночь,

                        Считая мгновенья жизни нашей точь в точь.   

Предметы белого цвета используют для благого дела, благих намерений и планов. Например, когда Сиявуш покидал Иран и направился в Туран, Пиран по приказу Афрасиаба к его встрече приготовил дары из шёлка, и всё это было водружено на четыре белых слона:

Сипањро њама дод як сар навид,

Биёросташ чор пили сапед .                                   

Войско построил парадом,

                            И четырёх белых слонов рядом.

Описание другой картины «Шахнаме» говорит о вестнике доброй вести – белом животном, которое приводится во фрагменте поиска Кайкубада Рустамом. Когда Рустам находит Кайкубада, последний рассказывает ему свой сон о том, как два белых сокола прилетев из Ирана, надевают на его голову царскую корону. Эти два белых сокола – вестники добрых вестей и известий, и это свойство им дал белый цвет.

В качестве [символа] чистоты и непорочности белый цвет в «Шах-наме» отчётливо проиллюстрирован во фрагменте  преодоления Сиявушом огня:

Сиёвуш биёмад ба пеши падар, 

Яке хўди заррин нињода ба сар.  

Њушивор бо љомањои сафед, 

Лаби пур зи ханда, дили пурумед .

Предстал Сиявуш пред отцом,

                            Со шлемом златым на голове.

                            Радостен, в белом во всём,

                            Улыбкой светится, полон надежд.                                                                                                                                                   

Белый цвет не всегда и не во всех случаях обозначает хорошее. Несоответствие  цвета с моментом или предметами  преподносит его в негативе. Это можно почувствовать при описании  малолетнего Заля:

Зи модар људо шуд бад-он чанд рўз,

Нигоре чу хуршеди гетиафрўз.

Ба чењра  накў буд бар сони шед,  

Валекин њама мўй будаш сапед .

И вот из матери чрева вышел он,

                   Красавец, затмивший планету красотой .

                   Ликом солнцу подобен,

                   Но власами был совершенно бел.

2. Чёрный цвет. Чёрный, как было продемонстрировано, в основном не отделен от белого и следует отметить, что в некоторых случаях порождает белый цвет. Например:

Биборид чун жола абри сиёњ, 

Касеро набуд бар замин љойгоњ .

Осела на землю градом чёрная туча,

                   Что ступить [людям] не было места.

Одной из особенностей описания в «Шахнаме», указанной в диссертации является то, что сказитель эпоса, в начале изображения изменения положения событий, говорит об изменении природных явлений. Известный бейт из сказания «Сухроб» - «Агар тундбоде барояд зи кунљ, Ба хок афканад норасида турунљ»  («Если поднимется вдруг ураган, Ростки в землю уроет»)  является практически предсказанием дальнейших событий сказания. Такое положение можно наблюдать практически во всех сказаниях и  фрагментах. Более половины таких описаний поэта – это смена дня и ночи, закат солнца, погружение мира во тьму и т.д.. Следует отметить, что такие моменты описания почти не обходятся  без слов «белое» и «чёрное», поскольку эти два цвета олицетворяют понятия «природа» и «жизнь». Переход белого в чёрное  само есть превращение добра во зло.

В диссертации приводятся и обобщаются мнения учёных об одном из неудачливых героев «Шахнаме» - Сиявуше, производится анализ его имени, предметов и событий относящихся к нему, их исторических корней и на основе обобщения, в какой-то мере опреде-ляяется  положительность чёрного цвета.  Согласно песни сказителя,  на что указано выше, Сиявуш на своём чёрном коне проскакивает сквозь огонь и ни одного следа от дыма на его белом платье не остаётся.  Представляется, что  здесь воспевается  вопрос жизненной первоэлементности  белого и чёрного, а с другой стороны это можно трактовать как символ таинственности чёрного цвета.

Как бы то там ни было, чёрный цвет в представлении Фирдоуси и в большинстве описательных фрагментов «Шахнаме» содержит от-рицательное содержание и негативный  смысл. Уже само описание ночи  в «Шахнаме», которая часто трактовалась как понятие времени одиночества, печали и грусти, погружения в тяжёлые думы свидетельствует о негативности чёрного цвета .

3. Лоджвар/лољвар/лољувард/нилї/кабуд/пирўза. Синий цвет в «Шахнаме» использовался для обозначения различных понятий. Этот цвет имеет двоякий (эмбивалентный) смысл. Положительный смысл его в основном проявляется при описании восхождения кого-либо на монарший престол, украшения его короны и пояса. При таком описании драгоценный камень бирюза и его цвет занимает особое место.                              

Выражение скорби и траура в поэмах «Шахнаме» в основном осуществлено посредством слов «кабуд, нил, нилї, сиёњ, пирўзаранг» (синий, фиолетовый, голубой , чёрный бирюзовый). Как в этом бейте:

Њама љома карда кабуду сиёњ,

Нишаста ба андўњ бар сўги шоњ .

Одеты все синее и чёрное,

                   В трауре по шаху скорбят.

4. Фиолетовый/лиловый цвет. Один из цветов, ассоциирующихся с понятиями самосознания и  обеспечения территориальной целостности Родины. Этот цвет, прежде всего имеет отношение к национальному самосознанию, как одному из составляющих знамени Ковы. Лиловое знамя - предмет гордости всех, другие знамёна выстраиваются рядом с ним  как знаки родовой принадлежности. Из данного положения видно, что лиловый цвет имеет отношение к национальной гордости, самосознанию и, что важнее всего, к национальному достоинству.

Дирафши бунафш, ар ба љанг оварем,

Љањон бар дили шоњ танг оварем .

Если мы со знаменем лиловым в бой пойдём,

                            Мы в миг до цитадели шаха дойдём. 

5. Жёлтый цвет. Жёлтый цвет один из определяющих признаков знамени Ковы, понятие освещения, освещённости пути, непорочности  и доброты. Знамёна богатырей, царские шатры и палатки тех, которые были этого цвета, свидетельствовали именно об этих понятиях. Во всех остальных случаях  в «Шахнаме» жёлтый цвет предпочтительно использовался для отображения реальных проблем.

6. Красный цвет. Красный – первый цвет, упомянутый сказителем «Шахнаме»  при воспевании знамени Ковы и воплощает величие, мощь, бурление и кипение, стойкость при охране границ и защите родной земли. Важно то, что  красный цвет как элемент флага не символизирует кровь. Кроме того,  красный цвет, наряду с  белым и жёлтым цветами, входя в группу  активных цветов,  вместе с пассивными цветами  создаёт баланс в сохранении Вселенной.

В диссертации,  результаты анализа отдельных цветов  в «Шах-наме» являются почвой для оценки пяти других важных  вопросов, которые поэт кодифицировал для выражения и изложения своих мыслей, имеющих научное значение для вывода по проблеме.

В разделе «Символика цветов в персидско-таджикской суфийской поэзии» подвергнуты глубокому анализу философские, суфистские и мистические мысли самых передовых представителей таджикской классической суфистской поэзии, которые  имеют отношение к заголовкам и выражениям по цветам и восприятию цветов.

В стихах представителей суфизма, наличествующие белый, чёрный, красный, жёлтый, голубой/синий, зелёный цвета и другие слова их заменяющие, прежде всего выполняют свою основную задачу, т.е. указывают на  реальное качество предмета и положение. Используемые белый и чёрный цвета часто находясь  рядом, применяются для иллюстрации состояния человека или природных явлений. Например, Абусаид Абульхайр в одном рубаи свою мольбу Создателю передаёт так:

Ё раб, дари халќ такягоњам накунї,

Мўњтољи гадову подшоњам накунї.

Мўйи сияњам сафед кардї ба карам,

Бо мўи сафед рўсиёњам накунї .

О боже, от попрошайства меня сохрани,

                            Ни нищего, ни царя, чтоб ни о чём не просил.

                            Чернее сажи были кудри, сединой одарил,

                            Так не опозорь седины мои.

В строке первой второго двустишия для того, чтобы показать определённые  периоды жизни человека – молодость и старость, поэт употребил именно слова чёрный и белый. А во второй строке этого  же   бейта задача слова «сафед» (в переводе - «седины») - указать на цвет волос, но слово «сиёњ» («чёрный»), которое находится в составе сложного слова «рўсиёњ»(«чернолицый»), употреблено в значении «опозоренный, виноватый». Чёрный цвет стал причиной того, что в стихах суфийских поэтов  слово «чёрный»   проходил как синоним, а иногда как мерило людских злодеяний, грехов сыновей адамовых. В вышеприведённых стихах также есть  указание на  грех и греховность, но суперзадачей этого цвета является то, что  он в Судный день заявит о себе вместе с одноимённым своим словом, что есть своего рода обобщением всех добрых и злых деяний. Для подтверждения этой мысли в качестве примера приведём четыре строки из рассказа «Мантик-ут-тайр» Аттара Нишабури:Гуфт Аббоса, ки рўзи растахез,

Чун зи њайбат халќ афтад дар гурез.

Осиёну ѓофилонро аз гуноњ,

Рўйњо гардад ба як соат сиёњ .

Сказал Аббаса, что в Судный день,

Когда со страху народ пустится в бега,

Лица грешников и заблудших,

Тотчас же  почернеют.

         Следует особо отметить, что чернота, наряду с созданием образа грешников, часто использовалась поэтами - суфистами в значении источника тайны, завесы секретности и сокрытия сокровенного и действий друга от взора чужих. Истоки такого понимания и использование черноты находятся в более древних временах (истории)  иранских народов. Это можно увидеть также и в поэзии Абуабдуллы Рудаки.

              Поэты, наряду со словом «чёрный» в этом смысле, использовали  такие его синонимы как «шаб, тира, мўй, зулф, мушк» («ночь, тёмный, волосы, мускус») и т.д. Аттар пишет:

                            Шаб дароз асту сияњ чун мўйи ў,

                            В-ар на сад рањ бурдаме дар кўйи ў .

Ночь длинна и черна, как волосы её,

                            Иначе б нашёл сто путей коротких к ней.

          Ночь как результат темноты (черноты) – хранительница тайны влюблённых и в то же время пора любви. Шейх Наджмеддин Кобра этот  смысл описал в одном из своих стихотворений:

                            Ай, васли ту  дилфурўз охир шабаке,

                            В-ай њаљри ту дидадўз охир шабаке. 

                            Ай зулфи  ту монанди шаб охир рўзе,

                            В-эй рўйи ту њамчу рўз охир шабаке .

Во мраке ночном лицезреть тебя  - светлая радость,

                            Тоска по тебе, да мрак ночной ослепляют меня.

                            Локоны черные твои– дней моих светлость,

                            Лико твоё в радость мне  словно день после ночи.               

          Свойство светлости (белизны) дня - олицетворение белым  цветом  добрых дел и наоборот темноты - воплощение   плохих деяний зависит не от самих этих двух элементов, определяющих мир времени, а получили  эти свойства от Создателя. Смысль передана в следующем бейте «Мантикуттайр»-а:

                            Рўз аз басташ сапед афрўхта,

                            Шаб зи ќабзаш дар сиёњї сўхта .

День светел с наступленья.

                            Ночь темна с момента овладенья.

          Между тем, чередующиеся день и ночь, в которых течёт жизнь человека и которые он использует как мерило времени, создают другое понятие. Они превращаются в  понятие критерия деяний, и  их свойства светлости и темноты становятся причиной разделения на грешных и безгрешных в Судный День. Посему  день этого мира является символом Судного Дня, т.е Судный день – это тот, которого люди достигают  благодаря добрым деяниям. В свете Судного Дня добро – румяность (??????? ), а зло – желтолицость рабов божьих, как у Моулана Балхи:

                            Њаќ ќиёматро лаќаб он рўз кард,

                            Рўз бинмояд љамоли сурху зард .

Нарёк Творец Судным Днём,

                            День, когда видны лика румяна и желтизна.

         Касательство цветов к регулированию действий и деятельности последователей суфизма можно наблюдать в их отношении к другим цветам, особенно к голубому цвету. Для демонстрации вывода учёных о том, что одним из свойств и признаков цветов является «управление психолого-поведенческих действий человека»  обратимся к рассказу из «Мантикуттайра» Шейха Аттара о скандале двух шейхов в одежде дервишей, явившихся к кади, шариатскому судье, решить их спор. Увидев «одеяние покорности» (голубая одежда, в которую облачались суфии) кадию стало стыдно от скандала между  ними и он счёл справедливым такой ответ:

                            Ман, ки ќозиям, на марди маънавї,  

                            З-ин мураќќаъ шарм медорам ќавї .

                            Я кадий, а не моралист,

                            Но спорить бы мне стыдно было,

                                                         в облачении вашем.

          Следует сказать, что другие основные цвета, как красный, зелёный, жёлтый чаще всего, хотя они должны выполнять в поэзии, т.е. в стихах второстепенные задачи и понятия, сохранили свои основные функции.

              Здесь, голубой цвет и цвета его семейства, особенно лиловый/фиолетовый/синий являются исключением. Голубой цвет в понятиях и жизни предков народов иранской расы часто  использовался для выражения скорби. Последователи суфизма, внешне признавая  такую трактовку синего цвета, а точнее голубой одежды, придали ему внутренний смысл, поэтому суфистов ещё именовали и «одетыми в голубое» (???? ???? )  или «голубоодежными».

              Ношение суфистами голубой одежды толковалось как признак их состояния в начале духовного пути. Как бы то там ни было, синяя одежда  была признаком покидания внешнего и признания внутреннего мира.

              Познание и особое восприятие цветов в философской системе  суфизма с одной стороны и их применение во внешней жизни, особенно в фиксировании степени и позиций каждой группы или касты через одежду или её элементы с другой стороны, преподносит проблему цветов и их символики в более сложном плане. Для анализа  и полного восприятия проблемы, прежде всего, требовалось рассмотрение самого понятия «цвет» в понимании последователей суфизма, что и явилось предметом исследования в диссертации.

          Цвет в понимании суфистов, как свойство материи, что бросается в глаза, есть не что иное как иллюзия. Он в самопознании и познании Бога никакого значения не имеет. Внутренний мир его не признает и не нуждается в нём. Несмотря на всё это цвет- это загадка и препятствие, которое следует преодолеть в мистическом пути духовного усовершенствования. Принятие во внимание ответа Худхуда Куропатке из рассказов «Мантикуттайр» может пригодиться при  дальнейшем анализе обсуждаемого вопроса:

                            Асли гавњар чист, санге карда ранг,

                            Ту чунин оњандил аз савдои санг.

                            Гар намонад ранги ў, санге бувад, 

                            Њаст бе санг, он ки дар ранге бувад .

Что же настоящий жемчуг?

                                                        Не более чем крашеный камень,

                            Ты настолько жесток от любви к камням.

                            Если цвет убрать, останется лишь камень,

                            Но цвет сам собою, значеньем обладае.

          Цвет, являясь внешним атрибутом предметов, виден взору. А поскольку виден глазам, то они и страдают от этого:

                            Чашм донад фарќ кардан рангро,

                            Чашм донад лаълрову сангро.

                            Чашм донад гавњару хошокро,            

                            Чашмро з-он мехалад хошокњо .

Глаза различают цвета,

                            Глаза отличают рубин от камня.

                            Глаза знакомы и с жемчугом и с соринкой,

                            Потому соринки и тычут в глаза.

          Джалолуддин Балхи  мысль отрицания цветов внешних приводит в  следующем отрывке «Маснави Маънави», в котором призывает путника  наблюдать и познавать цвета помимо семи существующих цветов:

                            То бувад, к-аз дидагони њафтранг,

                            Дидае пайдо кунад сабру диранг.

                            Рангњо бинї ба љуз ин рангњо,

                            Гавњарон бинї ба љои сангњо .

Глазами созерцающими семь цветов,

                            Сыщи терпеливо  усердно много видов.

                            И увидишь цвета кроме этих цветов,

                            Жемчуга  вместо обычных камней.

          В свою очередь цвет появился из материи бесцветной. Поэтому надо стараться  отринуть все цвета и запахи, чтобы дойти до бесцветья:

                            Ањли сайќал растаанд аз бўю ранг,

                            Њар даме бинанд хубї бедиранг .

Кто выбрал путь отторженья запахов, да цветов,

                            Тем всегда добра врата открыты.

          На почве отрицания цвета понятие «бесцветье» приобретает значение в философии и познании суфиев. Вот пример:

                            Њамчун оњан з-оњане беранг шав,

                            Дар риёзат ойнаи безанг шав .

Будь бесцветен как металл без цвета,

                            Будь воздержан в воздержании.

          Дохождение от цвета до бесцветья имеет несколько этапов, и бесцветье приобретает несколько смыслов и значений. Во-первых, бесцветье это та самая белизна, от которой  появились другие цвета, но это пока не полное бесцветье, или иначе говоря - начало бесцветья. Эта белизна тоже цвет, однако не разноцветный как другие цвета, а признак  отблеска от других цветов, и он белый. Во-вторых, для того, чтобы достичь этого положения и затем бесцветья, необходимо признать одинаковость (одноцветность) других с собою и себя с другими. Хозяин «Маснави» эту мысль в нескольких бейтах отразил так:

                            Марди њаљљї, њамрањи њољї талаб,

                            Хоњ њинду, хоњ турку хоњ араб.

                            Мангар андар наќшу андар ранги ў,

                            Бингар андар азму дар оњанги ў.

                            Гар сияњ аст ў њамоњанги ту аст,

                            Ту сапедаш хон, ки њамранги ту аст .

Паломник (хаджа), спутником проси  себе хаджи,

                            Будь то индус, турок или араб.

                            Не смотри каков он, какого цвета кожа,

                            Зри насколько решителен, насколько силён

                                                                                     его настрой.

                            Если[даже] чёрен, как ты настроен,

                            Чти его белым, посколь твой его настрой.

              Эту мысль ещё раньше привёл в двустишии Аттар:

                            Њар ки ў њамранги ёри хеш нест,

                            Ишќи ў аз рангу бўе беш нест .

 Если любит кто тебе не подобно,

                            То это ничто -не боле чем запах, и цвет.

          В-третьих, бесцветье - это луч и свойство божье, все другие цвета и предметы видны в его сиянии. Как говорит Шейх Аттар другие предметы есть результат сияния этого луча, точнее тень появивщуюся от солнца, светящего на них. В случае исчезновения солнца, исчезают и тени. То есть основное – это солнце.

                            Гар нагаштї хеч Симурѓ ошкор,

                            Њеч мурѓе менабудї соядор,

                            Боз агар Симурѓ мегаштї нињон, 

                            Сояе њаргиз набудї дар љањон .

Если б не было Симорга,

                            Не было б тени птицы никакой.

                            И если б вновь исчез Симорг,

                            Не было б никакой тени в мире вообще.

          Апогеем этого смысла является описание красоты Пророка ислама, о которой сложил стихи Аттар:

                            Мустафоро дид  меояд чу моњ,

                            Дар бар афканда ду гесўи сиёњ, 

                            Сояи Њаќ Офтоби рўйи ў,

                            Сад љањон љон ваќфи њар як мўи ў .

Мустафа (Избранник Божий) шёл подобен луне,

                            Чёрны кудри по бокам .

                            Тень Божья солнце лика [тво]его,

                            Мириады жизней бы отдал за один его волосок.

Последней точкой всех цветов, как было отмечено, является бесцветье и суфий стремится к достижению её. Этот вывод можно обнаружить в бейтах из рассказов римлян и китайцев в «Маснави»:

                            Аз дусад ранге ба берангї рањест,

                            Ранг чун абр асту берангї мањест.  

                            Њар чї андар абр зав биниву тоб, 

                            Он зи ахтар дону моњу офтоб .

Из двухсот цветов  к бесцветью путь лежит,

                            Цвет –это облако, бесцветье же-луна.

                            Всё, что в облаке сиянья зришь,

                            Знай – это от звёзд, луны и солнца.

              Независимо от отрицания цвета как внешнего свойства материи, различные цвета считались как движущая сила в  достижении суфием конечной точки. Поэтому, порядок жизни последователей суфизма, дервишей, когорты беспутных(????? ), а также странствующих аскетов???????) ) основывался на понятии поставленной конечной цели - приведения себя в жертву за лико Божье или обнаружение абсолютного света в себе. В том числе  форма одежды, называвшегося мураккаъ («лохмотья») и  его цвета выражали их внутренний мир.

              Проблема традиций и обрядов одеяния шейхов суфизма, цвет которого считался одним из основных признаков условий, имеющих отношение к обсуждаемым течениям, исследуется  в процессе анализов, проводимых в диссертации. Ценность этого раздела исследования состоит в том, что автор, на основе имеющегося доступного исторического материала и научных заключений, определил  место  цветов различной одежды  разных групп последователей суфизма, имевших непосредственное отношение к восприятию внутреннего мира суфиев и соответственно оставивших след в  творчестве поэтов суфизма.

              Автор диссертации на основе наблюдений, сравнения и анализа  творчества поэтов-суфиев в области цветов, символики и её использования представителями этого направления пришёл к следующим заключениям:                                                   

              1. Семь цветов и каждый из них в отдельности играл свою роль в  отражении  событий и выражении мыслей поэтов-суфиев.

              2. Все цвета производные цвета белого, который проявляется через прохождение сквозь чёрный цвет и степень его светоизлучния изнутри чёрного цвета представляет  другие цвета.

              3. Восприятие чёрного цвета часто ассоциируется с  понятием ночь или чёрным светоизлучением. Этот цвет находится на грани  луча и белизны. Перед ним находится белый цвет, а после него луч.

              4. Луч, к достижению которого стремились суфии, воспринимался зелёным.

              5. Бесцветье - свойство Божье (Луч) и старания всех других цветов для достижения его должно осуществиться посредством белого. Белый цвет в этом случае находится на уровне Имама и наделён миссией связного между началом и концом.

              6.Одноцветность в пути достижения цели одна из требований суфиев-путников, и она должна относиться как ко внешности, так и к внутреннему миру.

              7. В смысле духовных переживаний по поводу достижения цели, цвета материалов и предметов реального мира для суфиев никакой ценности не представляют. Как  признак окружающего мира они представляют собой препятствия и для достижения конечной цели эти препятствия, следует преодолеть.

8.Цвета в одеянии суфиев были одним из признаков отличия. Ношение специального халата и колпака разных цветов означали принадлежность к особым группам и направлениям.

9.Цвет одежды, головного убора, пояса и обуви являлся  средством, регулирующим действия и поведение суфиев.

10.Каждый цвет  халатов и тюрбанов суфиев обозначал ступени их иерархического развития. Что касается погружения в себя («в мир сердца») путём «зикры» (беспрерывного повторения хором эпитетов Аллаха) цвета полностью означали степень очищения сердца.

Раздел четвёртый третьей главы диссертации озаглавлен «Роль цветов в «Хафт пайкаре» («Семи красавицах») Низами Ганджави  и «Хашт бихишт»-е («Восми раях») Амира Хисрава Дехлави». При анализе, автор особо останавливается на том, что несмотря на уделение большого внимания произведениям Низами Ганджави (1114-1209) и Амира Хисрава Дехлави (1253-1325), проблема символики цветов в этих двух отмеченных произведениях осталась неисследованной. Поэтому анализ символики  цветов в плане  описания событий, явлений и мировоззрения героев, указанных произведений, является основным вопросом диссертации. Необходимость же такого анализа в том, что цвета и их символика в произведениях «Хафт пайкар» Низами Ганджави и «Хашт бихишт» Амира Хусрава Дехлави рассматриваются как в смысловом (прохождение линии описания событий и явлений через семь цветов), так и в формовом (средство описания предметов и действий в произведениях) планах.

Несмотря на ссылки  учёных на трёхцветное сияние  дворца Хаварнак в сказаниях «Хафт пайкар»-а , анализ описания самого поэта в этом плане не учтен. В описании поэта указаны три момента, которые имея глубокое отношение к проблеме луча и цвета, остались вне поля зрения исследователей . Прежде всего эти три цвета дворца, не являясь его исконными свойствами, зависят от состояния и действия всесияющего солнца. Дворец утром, перед восходом солнца, пока ещё  небо  синее, приобретает лазуревый  цвет, а с воходом солнца дворец становится жёлтым, и этот цвет не тот жёлтый обычный цвет, а подобный лучам солнца, золотистый. Это - то самое верование первобытных людей  и особенно древних арийцев в Митру, Солнце и огонь, лучи которых распространяют свет, тепло и чистоту. Другое положение - затмение облаком солнца, когда облако становится посредником между  солнцем и дворцом, отдавая свою белизну дворцу с помощью солнечных лучей. Обобщение описания дворца также приобретает философское понятие, которое воспевает извечную связь предметов   и   материи во Вселенной и это понятие выражено словом «одноцветность». Как говорит поэт  «земной дворец, погода и состояние неба находились в балансе одноцветности», т.е. следовал цвету верхнего мира и в зависимости от погоды  небо темнело или светлело (букв. чернело или белело). Это указание на природную закономерность  сменяемости ночи и дня.

Разделение, наблюдаемое в начале «Хашт бихишт» Амира Хисрава Дехлави  и связанное с проблемой цветов и занятием цветами и их символикой касается отнесения автором цвета дворцов к способности и вдохновению оратора. Поэт  считает то мистическое вдохновение, которое посетило его как ниспосланное ему откровение по поводу написания сказаний и явившееся  причиной совершенствования его таланта в воспевании сказаний, основой и распределителем цветов для дворцов.

Низами Ганджави  словами  героя произведения отобразил проблему равновесия и сравнения семи стран, представительницей каждой из которых является одна из семи красавиц, с семью светилами и семью днями недели. Но для удачи в делах монаршьих и его разгульной жизни есть и другое условие, которое выражается в ношении одежды единого цвета. Цвет одежды падишаха не должен разниться с цветом дворца, ковров и всего прочего и разумеется  должен соответствовать дням недели. С этой точки зрения, шах Бахрам следовал принятому правилу:

                           Њар куљо љоми бода нўшидї,

                           Љома  њамранги хона пўшидї .

Если выпил он где и весел,

                          Оделся по цвету кресел.

И в рассказах «Хашт бихишт» Амира Хисрава Дехлави наряду с разделением по форме и содержанию, правила описания в основном выдержаны.

В обеих сказаниях купол, под которым впервые оказался шах Бахрам и упоминаемый в «Хафт пайкар»-е как Кейхан (Вселенная, Космос), а в «Хашт бихишт»-е как Зухал (Сатурн)  был чёрного цвета.

                   Гунбаде, к-ў зи ќисми Кайвон буд,

                   Дар сиёњї  чу мушк пинњон буд .

         Купол  из рода Кейвана [Сатурна],

                   Был мраком как мускус был покрыт.

                   Он, ки нав шуд зи шанбе оинаш,

Чун Зуњал баст ранги мушкинаш .

                   Тот, у кого с субботы правила другие,

                   Сатурну подобно в чёрное облачился.

Царицей купола была дочь царя Индии. Все атрибуты, имевшие отношение к куполу и царице были чёрного цвета. Царь Бахрам тоже пожаловал в этот дворец во всём чёрном. Сюжетная линия  и главный элемент описания во всём повествовании и во всех других  описаниях   построены вокруг чёрного цвета и  его таинственности. Если бы первая служанка  не была одета в чёрное , тайна падишаха бы не всплыла и если бы   путник одетый в чёрное и в чёрных сапогах не пришёл бы в царские палаты,  не появился бы рассказ «Мадхушон» («Бессознательные») и не было бы повода обращение царя к чёрному. Посему создатель  сказания тоже в конце произведения  от имени сказителя рассказа воспевает этот цвет таким образом:

Њафт ранг аст зери њафт авранг, 

Нест болотар аз сиёњї ранг .

Семь цветов под семью престолами,

                   Высший меж ними – чёрный.

Амир Хисрав Дехлави тоже в конце  первого повествования «Хашт бихишт», воспевая чёрный  цвет пишет:                                                               Ранги мушкин шиори аббосист,

Зеваророи чархи шаммосист .

Чёрный цвет –лозунг аббасидов,

                   Украшение солнечного круга.

Представляется, что сказка повествованная Низами в настоящем разделе, имеет большее касательство  к  проблеме соотношения  чёрного цвета  с тайной событий сказки. Такая пропорция усиливает мистическое понятие рассказа. Таким образом, чёрный цвет в плане духовно-психологического направления является образцом и признаком таинства. Чёрный цвет со стороны многих из сторонников  и различных школ суфизма был признан производителем других красок.

Купол (Дворец), в который шах Бахрам пошёл в день Одина  (пятницу), был жёлтого, а точнее золотистого цвета:

В –он, ки аз Офтоб дошт хабар,

Зард буд. Аз чї? Аз њамоили зар .

                            Тот, который солнце знавал,

                            Жёлтым был. Отчего?  От злата конечно.

Рўзи якшанбе он ситораи рўз,  

Шуд дар айвони зард базмафрўз .

В воскресенье это светило дневное,

                            Устроил пир в зале золотом (желтом).                                

Всё под этим куполом: и то, во что Бахрам был облачён, и то, что выпил  - было жёлтого цвета.

Тема рассказа о дочери страны Рим, сказка о шахе Ирака, разгульный образ жизни и причина его невхождения в брак, его занятие торговлей рабынями и встреча его с некоей рабынею и, наконец, сначала предложение им рабыне, а затем мольба выйти за него замуж. Мольба падишаха начинается  с рассказа о Соломоне  и его жене Балкис, раскрытием сокровенной правды друг другу и посредством этой правды излечением их ребёнка, и завершается  рассказ откровением рабыни Бахраму о причине  своего незамужества. Цель этого повествования: показать силу и величие истины, правды :

Рост гуфтан чу дар њарими Худой,

Офат аз даст бурду  ранљ аз пой. 

Бењ, ки мо низ ростї созем,

Тир бар сайд рост андозем .

Правду молвить в мире божьем,

                            Лечит и руку больную и ногу.

                            Так не лучше ль правду изрекать,

                            Чем лгать и в цель не попадать.

Рассказы обеих повествований о восхвалении злата и златоцветной одежды жёлтого цвета. Жёлтый цвет  - символ Солнца, олицетворяет луч, свет и взору предстаёт золотым. Если символом жёлтого цвета  в повести «Хафт пайкар» выступает правдивое слово, истина, то в «Хашт бихишт»-е этот цвет символизирует мудрость и умение.

Дворец, под своды которого Бахром пошёл в третий день, был зелёного цвета и принадлежал дочери  царства Саклаб:

В-он ки Мањ карда сўи бурљаш роњ,

Дошт сарсабзие зи талъати шоњ .

Дорога, проторенная Луной до своего дворца,

                            Была красива и зелена шаху благодаря.           

Соответствующий рассказ, приведённый в «Хафт пайкар»-е, в основном вертится вокруг одного вопроса–вознаграждение за чистую любовь и эта тема формируется и шлифуется посредством нескольких других картин. Благодаря этому вознаграждению центральный персонаж – Бушр   сделался  счастливейшим и сотоварищем ангелов верхнего мира, счастливцем, попашим в рай, т.е. на всю жизнь одетым в зелёный халат.

         Такой финал  присущ  и рассказу из  повествования «Хашт бихишт» Амира Хисрава Дехлави: возвращение души(жизни) в безжизненное тело падишаха благодаря любви  любимой им рабыни. Кроме того, в рассказе этого повествования  есть персонаж - попугай – символ верности, где его зелёный цвет является символом вечности. Как бы ни было зелёный цвет в произведениях  выступает как цвет ангелов, признак процветания и счастья, как цвет возрождения и вечности.

         Четвёртый день гулянья Бахрама, который приходится на вторник, требовал красного цвета. И цвет дворца и его богатств также был красным, заступником или защитником этого дня был Марс:

                            В-он , ки Миррих гашт паргораш,

                            Гавњари сурх буд дар кораш .

От того, что заступником его  стал Марс,

                            Красный цвет жемчугом его сопровождал.

         Легенда, рассказанная дочерью царя страны Русь, завершается выполнением  условий принцессы одним из её поклонников, который  в радостях победы и в знак счастья надевает на всю жизнь красную одежду. И Амир Хисрав Дехлави в финале, посвящённом этому дню, воспевая  тему верности, называет её символом красный цвет. Красный цвет в этих двух рассказах преобладал как символ победы и достижения цели. 

         Синий или лазуревый в мире космоса относится к Марсу и цвету неба, где расположены звёзды.

                            В-он, ки буд аз Аторудаш рўзї,

                            Буд пирўзагун зи пирўзї .

Кому покровительствовал Меркурий,

                            Победителем слыл под небом лазуревым.

         Этому цвету соответствовала среда и Бахрам в этот день  являлся во дворец дочери шестой страны (шестой рай в «Восемь раёв»).

         Рассказ, который Бахрам услышал в течение ночи среды, с начала до конца был посвящён приключениям  богатого египетского купца по имени Махан. Этот молодой богатей часто поддаваясь иллюзиям, подражая и следуя человекоподобным незнакомцам попадал в опасные ситуации. В финале этих событий, благодаря краснощёкому святому Хызру, облачённому в зелёное одеяние он здоровым и невредимым возвращается к своей возлюбленной, на родину. По мнению поэта «как увидел молодец, что близкие одеты в синее,  скорбя по нему в трауре, он тоже надел темносинюю рубаху:

                            Ба њама дар мувофиќат кўшид,

                            Азраќї рост карду дарпўшид .

Молодец, решив всем угодить,

                            Поспешил синее на себя надеть.

         По Е.Э.Бертельсу  «страшные приключения навсегда сделали его (Махана – В.О.) меланхоличным, и в память о них он носил только одежды цвета мусульманского траура–темносиние» . Предпологается, что  учёный сделал свой вывод из содержания вышеуказанного бейта.  В рассказе «Хашт бихишт»  этот сюжет также присутствует. Однако, более глубокий анализ проблемы показал, что  солидарность центрального персонажа повествования с близкими ему людьми в отношении синей одежды (из «Хафт пайкар») свидетельствует о 1) памяти о случившемся с ним, 2) солидарности, единообразности (единоцветности) с друзьями, 3) скорби 4) ограждённости от бед 5) отречении от мира материального 6) примыкании к миру потустороннему. Если быть лаконичным,  в рассказе солидарность Махана с близкими по духу в ношении голубого/синего платья далеко не является признаком меланхолии.

         При глубоком анализе проблемы также выяснилось что притча, приведённая в этом разделе повести «Хашт бихишт», по содержанию и своей символике очень напоминает первую притчу из повести «Хафт    пайкар». Различие  в том, что  события рассказа из «Хафт пайкар» описаны под завесой чёрного цвета, а «Хашт бихишт» под завесой синего. Синий цвет в обеих случаях воплощают внешне - скорбь, а внутренне – единство.

         Сандаловый цвет имевший логическую связь с  четвергом, олицетворял Юпитер. В этот день, начиная с одежды и бокала, всё было сандаловым, поскольку сам дворец был сандалового цвета.

                            Бар намудори хоки сандалфом,

                            Сандалї кард шоњ љомаву љом.

                            Омад аз гунбади кабуд бурун,

                            Шуд ба гунбадсарои сандалгун .

По подобию земли цвета сандала,

                            Велел шах быть и одежде и цвету бокала.

                            Выйдя из  дворца синего он,

                            Оказался под сандаловым сводом.

         По версии Низами, в эту ночь рассказывается история о Хайре и Шарре (Добре и Зле), и она полностью посвящена теме противостояния добра и зла. После всех зол, которые Шарр совершил по отношению к Хайру, Бог  в качестве награды за терпение и добрые деяния пожаловал последнему царство. Кроме того, он устроил ему встречу  с глазу на глаз с Шарром, который полностью лишил его зрения. Рассказ завершается тем, что  истина и справед-ливость гладки как зеркало и найдут своё место, а их символом является сандаловый цвет, на что Низами и указывает в нижеследующем двустишии:

                            Сандал осоиши равон дорад,

                            Бўи сандал нишони љон дорад .

Сандал спокойствие даёт,

                            От запаха сандала-душа поёт.

         Рассказ, который сочинил Амир Хисрав также воспевает истину, однако там же есть фрагмент со случаем измены. Сандаловый цвет в этой сказке стал «тайной таинства» в снятии чёрноты с нечисти:

                            Буд сандал чу сирри асрораш,

                            Сандалї шуд намунаи кораш .

         Сандал был тайной таинства покрыт,

                            Посему символом стал сандаловый цвет.)

         По результатам анализа этого цвета в указанных рассказах выяснилось, что сандаловый цвет – это цвет хаки, цвет скромности, а скромностью, как известно, люди достигают определённых высот. Сандаловый – цвет щедрости, цвет и символ земли: берёт одно, даёт тысячи.

         Белый свод-дворец олицетворение  седьмого дня, воплощение Венеры и символ беспорочности. Бахрам в белом платье и в день Одина (Пятницу) садится на трон седьмого дворца в «Хафт пайкар»-е и престол седьмого рая в «Хашт бихишт»-е.

         Белый цвет, как видно из предыдущих разделов диссертации является основой,  исходной точкой  всех цветов. Он  - цвет дня, луна тоже освещает мир благодаря именно этому цвету. Все остальные цвета искусственны, сложносочинённы, примесны, появляются в результате смешения. Белый же оригинален, беспримесен. Он незатейлив и чист:

                            Њама ранге такаллуф андудаст,

                            Љуз сапедї, ки ў наёлудаст.

                            Њар ч-аз олудагї шавад навмед,

                            Покияшро лаќаб кунанд сапед .

Все цвета в смеси родились,

                            Кроме белого, как ни возьмись.

                            Если кто от смеси разочарован,

                            Будет он чистотою очарован.  

          Амир Хисрав  белое одеяние называет «хайр-ус-сияб-ул-байз», что означает «белая одежда –лучшая из одежд» . Белый цвет - символ добра  и непорочности и это понятие  нашло отражение в сознании всех людей, он воспринимается людьми как символ прозрачности и беспорочности. Кроме того, его связывание с лучом – это указание на то, что этот цвет является праотцом всех остальных. Эта мысль находит подтверждение в нижеследующих бейтах из «Хашт бихишт»:

                            Чун шавад мўи одамї кофур,

                            Мўи ўро худой хонад нур.

                            Рўзи равшан, ки сар ба сар нур аст, 

                            Њама нураш ба ранги кофур аст .

                            Как только седина голову посещает,

                            Сам Бог седину лучом называет.

                            День весь состоит из  луча света,

                            Белый цвет в нём - со всего света.

         Анализ рассказов, упомянутых повестей в плане цветов, понятий и их символики привёл к следующему окончательному выводу, что использование дней недели, цветов и соответствующих планет в создании сюжета рассказов явилось основой суфийского мировоззрения Низами Ганджави и, в какой-то мере, его последователя Амира Хисрава Дехлави. Необходимо отметить, что  мировоззрение Низами в рассказах кажется более мистичными, нежели мировоззрение Амира Хисрава, хотя Е.Э.Бертельс исключает его из рядов поэтов - последователей суфизма .

         Раздел пятый главы третьей диссертации посвящён  анализу понятий и символике цветов в творчестве Бедиля Дехлави и называется  «Цвета, понятия и их символика в стихах Бедиля». Из-за  многоплановости применения слова «цвет» («??? ») названия основных цветов и их разновидностей в мистических сочинениях Бедиля, настоящий раздел разделён на  6 подразделов. В диссертации указывается на витиеватость и смысловую труднодоступность  стихов  Абдулмаани Мирзы Абдулькадера (1644-1720), на мнение учёных – литературоведов о его малоизвестности в кругах почитателей поэзии Ирана и Западной Европы и причину этого автор диссертации связывает с цветами и их символикой в мистическом мировоззрении поэта и его творчестве. Поэтому, автор диссертации в качестве основного ключа для  восприя-тия философско-мистической мысли поэта предлагает тщательное изу-чение и анализ проблемы цветов и цветоощущения в творчестве Бедиля. Данный анализ считается первым шагом  в этом направлении.

         В первом подразделе исследуется проблема «Понятия, связан-ные со словом  «цвет» в стихах Бедиля». Слово «цвет»  в стихах Бедиля прежде всего присутствует для исполнения двух своих функциональных задач, то есть как указатель качества предмета и  предлогов «в форме», «как», «подобно», «наподобие». Например, цвет в смысле качества предмета:

                            Ранги холат сурма дар чашми тамошо мекашад, 

                            Гарди хаттат медињад оинаи дилро љило .

                            Цвет родинки твоей-на зависть любому взору,

                            Тени веков пылинка-красоте любой даст фору.           

         Иногда  слово «цвет» в газелях Бедиля  используется как аллегория цвета лица, обличья. В нижеследующем бейте  поэт так описывает блеклость румян щёк и бледность лица из-за тяжёлого  рабского труда:

                            Урёнї он ќадар ба барам танг мекашад,

                            К-аз пайкарам ба љои араќ ранг мекашад .

Бедность пиявке-кровососу подобна,

                            Тянет цвет лица, вместо пота она.

         Слово «цвет»  также выражает состояние влюблённого вдали от любимой. В одном из рассказов из месневи «Мухити аъзам» Бедиль, так описывает состояние Меджнуна, взглянувшего на воду и увидевшего на её глади отражение Лейли:

                            Мижа то барафшонд, аз хеш рафт, 

                            Ба ранге, ки натвон аз ў пеш рафт .

В обморок он впал в  ока мгновенье,

                            В необычайном  до сего положенье.

         Цвет выступает как источник и причина человеческих мечтаний и чаяний:

                            Гулистони љањон то ранг дорад,

                            Тарозуи њавас ин санг дорад .

Пока цвет жизни в лугах расцветает,

                            Человек о розовых странах мечтает.                              

         Поэтому Всевышний создал человека таким, чтоб он мог найти меж тысяч цветов подлинный цвет сотворённого им мира:                                                        Ќазо зи хилќати бењосилат надошт ѓараз,

                            Љуз ин ки  ранги љањони харобро дарёб .

                            Смысл сотворенья тебя было лишь в том,

                            Чтоб ты цвет- основу мирозданья нашёл.  

         Слово «цвет» Бедиль использовал в составе таких выражений как «бањори ранг» («весна красок [цветов]»), «ранги бањор» («цвет весны»), «сад ранг» («сто красок [цветов]»), «шишаранг» («цвета стекла, стеклоцвет»)  в значении разноцветности.

         Множество других выражений, производных от слова «цвет», послуживших как при формировании  художественных образов, так и при выражении мистического мировоззрения поэта, подвергнуты в диссертации анализу. Особое место в  выражении мистической мысли Бедиля занимает выражение «рангу бў» (букв.«цвет и запах») как  своего рода обобщение указанной проблемы. Поэтому  второй подраздел  рассматриваемой проблемы назван «Понятие «цвет и запах» в произведениях Бедиля».

         Как и у поэтов – мистиков внешние цвет и запах для Бедиля не более знака за завесой  мира сего:

                   Фиреби мањфили њастї махўр, ки ин гули худрў,

                   Зи рангу бў њама дорад, магар вафо, ки надорад .

Не обольщайся-обманчиво цветка земное существо.

                   И цвет и запах есть, да вот верности нет у него.

         Извечные цвет и запах в мире вечном, посему страннику должно заглянуть за его завесу и найти там разгадку тайны истины. Поэтому цвета и запахи - проявление мощи Абсолютной Субстанции, и все существа, кроме неё самой, ищут её:

                            Ту офтобу љањон љуз ба љустуљўи ту нест,

                            Бањор дар назарам ѓайри рангу бўи ту нест .

Солнце яркое ты, да все в поисках тебя,

                            Весна весной, да странно - везде запах твой.

         В мире любви все существа и знаки направлены на достижение любимой, а цвета и запахи в данном случае  не исключение:

                            Дар ин гулзор агар ранг асту гар бўст,

                            Њамон саргаштаи андешаи ўст .

                            Всё, что  в цветнике этом: и запах и цвет,

                            Всё обращено на Божий свет.

         Разноцветие мира сего для странника не более чем обман, поэтому его следует преодолеть скоро и помчаться к заветной мечте. Преодоление цвета значит приближение к запаху. Цвет доступен только зрению, т.е. он – внешняя сторона состояния. Запах же, осязается носом и дальнейший его путь во внутренний мир. В этом смысле чувство более ближе к цели, чем взор:

                            Парфишон з-ин гулшани найранг мебояд гузашт,

                            Бўи гул мебояд омад, ранг мебояд гузашт .

Скорей оставь сей цветник обмана, уйди долой,

                            Сколь запахло цветками, цвету нужно уйти

                                                                                     на помой!

         Также как слово-это форма смысла и её выражение, так и бледность-причина смятения, тревоги, т.е. проявления запахов. Этот смысл  Бедиль  отобразил  посредством аллегории открытости цвета, т.е.  прорыва завесы и его оголения, что означает становление тайного явным:

                            То лафз нагардад фош, маънї нашавад урён,

                            Бепардагии ранг аст ошуфтагии бўњо .

                            Смысла нет, пока слово не прозвучит,

                            Но запахи в смятении, если цвет открыт.

         Другое неприемлемое во всей этой суете понятие - это двухцветность.

                            Дар ин гулшан дурангї фикри хом аст,

                            Ки ин љо ранги сањбо шиша ном аст .

В мире этом глупо быть двухцветным,

                            Цвет вина здесь называют одноцветным.

         Условия бытия в этой весне цветов и запахов - признание одноцветности, одноцветность и созерцание в одном цвете, потому что одноцветность тоже путь к бесцветью:

                            Гули бањору хазони зуњур якранг аст, 

                            Ту њам бибол, ки љуз бод дар њубоби ту нест .

Цветок весны и осени цвета одного,

                            Радуйся и ты, что кроме воздуха в пузыре

                                                                           твоём нет ничего.

         Окончательная мысль Бедиля в этом вопросе та, что  все внешние цвета и запахи имеют свои символы:

                            Куљо ман, куљо ў, куљо мову ту?

                            Тилисмест вобастаи рангу бў .

Где я , где он, где мы с тобой?

                             Цвета и запаха колдовство.

         Одним из обычных выражений в поэтическом творчестве Бедиля является  «перелом цвета», анализ  понятий и их символик  в диссертации дан в подразделе «Место «перелома цвета» и выражений с аналогичными ему значениями в стихах поэта».

         Выражение «перелом цвета», прежде всего, в мистической мысли Бедиля означает состояние странника-суфия  в пути к  цели, изображение положения, в котором он находится:

                            Гирењ аз љабњаи изњор во шуд,

                            Шикасти ранг арзи муддао шуд .

Узел развязан изложенья,

                            Перелом цвета - претензии предъвленье.   

         «Перелом цвета» выступает и в качестве образа самого поэта и доводит до читателя его состояние. В таком положении «перелом цвета» отражает обращение рассказчика к себе, приобретает свойства и качества личности. Например:

                            Мањрами асрори хомўшон  забону гўш нест,

                            Ман шикасти рангам, овозам зи дил бояд шунид .

Молчуна тайну не язык да ухо хранят,

                            Я – преломленный цвет, а внутренний глас

                                                                           внутри хранят.

         «Перелом цвета» - зеркало, где отражается состояние немощ-ных:

                            Ѓуборе дидаї, дигар зи њоли мо чї мепурсї,

                            Шикаст оинапардоз аст ранги нотавононро .

Печаль ты узрел, что ж ещё вопрошаешь,

                            Видно ж по цвету лица -сломанного не сломаешь

         «Перелом цвета» передает также и состояние:

                            Ба минои диле гар  хўрд сангаш,

                            Шикасти  њарду олам буд рангаш .

Если ударился камень о сердца эмаль.

                            Цвет слома миров стал виден, жаль.

         «Перелом цвета» - результат состояния, а не свойство цели, цель и мечта о её достижении вне перелома, небытия:

                            Бањори њасрати  мо зањмати хазон накашад,

                            Шикастагї набувад ранги орзуи туро .

Нашей печали не суждено осени горечь испытать,

                            Ничему никогда цвета мечты не переломать.

         «Перелом цвета» - причина раскрытия тайны:

                            Касеро дар ин базм аз ифшои роз,

                            Чу май нест њосил ба ѓайр аз гудоз. 

                            Чу аз пардаи шиша шуд бениќоб,  

                            Шикастест дар ранги мављи шароб .

Никто не застрахован в пирушке этой,

                            От раскрытия тайны от опьяненья.

                            Как только из бутылки выходит вино,

                            Даже своим цветом урон наносит оно

         Другим понятием «перелома цвета» в интерпретации  Бедиля является переход из одной формы в другую, точнее выход из одного состояния и вхождение в другое:

                            Ба ѓайри сохтагї нест наќши олами ранг,

                            Шикаст низ дар ин кор хонапардозист .

В мире цвета зиждется всё на перемене,

                            Само измененье, в деле этом уже измененье.

         «Перелом цвета» для просящего является символом  слома тщеславия и гордыни, точнее возможности выхода из этих состояний:

                            Ѓурураш чун ѓубори ранг бишкаст,

                            Шароре љасту њам дар санг бишкаст .

Вмиг рассеялась как пыль его гордость,

                            Как искорка ударившаяся о камень разбилась.

         «Перелом цвета» - состояние освобождения от остановки дыхания от мрака и движения в сторону светлого утра, средство достижения  просящим желаемого, как это описано в нижеследую-щем бейте:

                            Гоме ду њаминони сањар метавон гузошт,

                            Ранги шикаста мекашад имшаб зимоми мо .

Навстречу светлому утру можно пойти,

                            Невзирая на ночью ожиданьем преломленный

                                                                                     цвет лица

         И наконец, «перелом цвета» для поэта, являющегося одним из путников каравана просящих – это чувство покоя.

                            Дар шикасти ранг яксар завќи роњат хуфтааст,

                            Шамъи мо сар то ќадам  сомони болини парест .

В каждой неудаче покой и удача зарыта,

                            Наша свеча состоит сплошь из мягкого пуха.

         Выражение «перелом цвета», которое  оказало сильное влия-ние на раскрытие мистического мировоззрения Бедиля, потребовало нахождения таких свойств как полёт, парение, оборот, а также предметов типа зеркала, красок стекла и т.д., о которых также идёт речь в диссертации и они подкреплены примерами.

         «Понятие «бесцветье» в мировоззрении и поэзии Бедиля»  является четвёртым подразделом анализируемой проблемы.

         В диссертации  при анализе  проблемы места цветов и их сим-волик  в суфистской поэзии доказано, что бесцветье в классической таджикской поэзии считается свойством божьим и все остальные цвета стремятся достичь его. В поэзии Бедиля это слово (имеется ввиду «бесцветье»)  использовано именно в этом значении:

                            Яќинам шуд, ки ин тўфонтирозї,

                            Надорад, љуз муњити бениёзї.

                            Њамоно ин навои њайратоњанг,

                            Паёме медињад, аз сози беранг.  

                         …Фурўѓи гавњари асрори шоњист, 

                            Зуњури њусни беранги илоњист .

Стало известно мне, что вся эта суета,

                            Свободна от всякой  маеты.

                            Всё та же  чара музыки,

                            Знать даёт о ноте без цвета.

                            Это блеск жемчужины тайны монаршей,

                            Проявленье невероятной Божьей красоты.

         Проблема цвета и бесцветья  мистически воспета в описании и изображении Пророка ислама Мухаммада открыто и просто (невитиевато). Уместно подчеркнуть, что   в описании появления Пророка он наделён в своём проявлении божьим светом, которому присущ цвет, а сам Всевышний назван бесцветным:

                            Зи оѓўши  ањад як мим љўшид,

                            Ки берангї либоси ранг пўшид .

Из объятий божьих возник Пророк,

                            (Из «Ахадд» возник «Мухаммад»)

                            Из бесцветья  явился цвет[ок].

         Эта мысль опять-таки связана всё с теми же цветами и бесцветьем:

                            Ањад хомўшии берангии ў,

                            Адад њарфи зуњуроњангии ў .

Всевышний молчанье бесцветья его,

                            Цифирь буква проявленья его.

         В связи с этим бесцветье превратилось в один из символов, посредством которого Бидель воспевал торжество божьего света в красоте всего и особенно человека. Бесцветье - исконное  свойство человека и все проявленье его в этом мире от бесцветности. Поэтому  цвет, который ярок внешне, не является цветом, цвет –бесцветье, с которым мы знакомы, точнее мы являемся частью его, мир безмолвен, а мы шумны:

                            Чаман берангу мо рангошноем,

                            Љањон хомўшу мо масти навоем.

                            Дар ин гулшан њазорон ранг болид,

                            Аз  ин ќонун њазор оњанг нолид .

Трава блекла, но мы яркостью блещем,

                            Мир безмолвен, но мы музыку слышим

                            В этом цветнике тысячи цветов,

                            В закономерности этой тысяча мотивов.

         Как показали вышеуказанные анализы каждый из  слов, связанных с  цветом и призводными  от него выражениями в стихах  Бедиля  имеют свое мистическое значение. Наряду с этим  Бедиль Дехлави  достаточно использовал также названия и свойства  самих цветов, но не в той мере, в какой слово  цвет в его стихах имеет вес. Несмотря на это поэт в достаточной степени использовал их, и особенно в зависимости от возможности раскрытия мысли посредством цветов.

         Место и значение основных цветов исследуется в подразделе «Белый и чёрный», «красный» и «жёлтый» в философском понимании поэта».

         Естественные цвета  в основном  использованы при описании  сезонов года, особенно весны, описания садов и рощ, различных растений,  для выражения   понятий и мыслей поэта. В диссертации,  место основных цветов: белого, чёрного красного и жёлтого - в описании  событий и реальных ситуаций с одной стороны и символичность мистической мысли поэта с другой,  подкреплённые  конкретными  примерами-стихами, подвергнуты глубокому анализу.

         В последнем подразделе  этой части  исследования рассматривается проблема «Отношение  образа  пернатых к цветам в стихах Бедиля». В диссертации подвергнута анализу проблема  изображения птиц, которая  касается  понятия и содержания лексемы «цвет», имеющей непосредственное отношение к  понятиям и символике цветов.  В том числе, анализ подкреплён конкретными примерами, где сказочная птица «Анка» («Анќо») наделена в стихах  поэта цветовым качеством -  «белый, бесцветный», павлин –«разноцветный»,  голубь и гулька –«серый».

         Данная часть диссертации завершается тринадцатью заключительными пунктами, полученными  на основе изучения и анализа использования  слова  «цвет», видов и производных от этого слова, естественных цветов, образов пернатых, раскрывающих качества и свойства отдельных цветов в стихах Бедиля Дехлави.

         В Заключении обобщения и анализ проблемы представлены в виде лаконичных  научных пунктов-выводов, основными из которых являются:

1. Цвета и их наименования наряду  с тем, что выступают в качестве  поэтических произведений персидско-таджикской литературы (при употреблении как свойства предметов и вещей), обозначают и содержание этого вида литературных произведений.

2. Цвета в поэзии периода возникновения и развития персидско-таджикской литературы  выступают как средство  описания состояния преобразования, в основном преобразования старого и нового.

3. Цвета, посредством нахождения  своих символик, изменяясь,  обозначали социальную обособленность, политическую, культурную, племенную и национальную принадлежность, посредством определения групп, родов, направлений, верований.

4. Одной из задач цветов в персидско-таджикской поэзии, является их выступление в качестве связующего звена времён, их представителей (во все времена) с временами предшествующими. Они считаются  выразителями человековедческой мысли предков.

5. Цвета в поэтических произведениях  классической литературы представлены как  один из элементов балансирующих материаль-ный мир с миром духовным.

6. Использование роли цветов и их символизирование стало причиной превращения их для различных социальных, религиозных, философских, моральных групп и течений в  некое средство регулирования действий.

7. Анализ роли и  символика цветов в классической персидско-таджикской поэзии является выразителем появления, формирования и развития этого  процесса в направлении развития  самих представлений её владельцев от простого к сложному .

8. Одной из задач цветов в  классической поэзии  является определение возрастных периодов и состояние физической эволюции человека.

9. Бесцветье  в классической персидско-таджикской поэзии  воспринимается понятием  свойств Бог - Свет, а старания всех остальных цветов должны быть осуществлены через  достижение их посредством белого цвета.

10. Понятие одноцветья в понимании  поэтов - суфиев и  мистиков в  пути к достижению цели считается одним из  основных условий мистиков-странников. Это одноцветье должно было соблюдаться как во внешности, так и в душевном плане.

11. Многоцветье (или иначе разноцветье) окружает наш  мир бытия, каждый из цветов в нём  имеет свой исторический символ.        

    

 

 

 

 

 

CПИСОК ОПУБЛИКОВАННЫХ РАБОТ ПО ТЕМЕ ДИССЕРТАЦИИ:

  1. Охониёзов В.Д. Рубаи и траурный ритуал //Вопросы

фольклора персоязычных   народов,  книга первая. – Душанбе, 1998. – С. 190-198(на тадж. языке).

  1. Охониёзов В.Д. Отражение традиций и народных верований в

памироязычной  устной поэзии //Вестник Хорогского государственного университета, раздел 2, гуманитарные науки. Хорог, 2000. - №2. – С. 34-39 (на тадж. языке).

  1. Охониёзов В.Д. Понятие одного цвета в верованиях народов

Бадахшана //Республиканский симпозиум «Экономика и наука Горно-Бадахшанской Автономной Области: прошлое, настоящее и будущее». – Хорог, 2005. – С. 107-109 (на тадж. языке).

  1. Охониёзов В.Д. Символика цветов в поэзии Рудаки и его

современников //Вестник Таджикского государственного национального университета (научный журнал). Сер.: Филология, Душанбе: 2008 - №8. – С. 245-261(на тадж. языке).

  1. Охониёзов В.Д. Комментарии к цветам в «Футувватномаи

султони» //Адаб, №1(4). – Душанбе, 2008. – С. 11-16 (на тадж. языке).

  1. Охониёзов В.Д. Окно в понятие творчества

Рудаки //Маорифи Тољикистон, № 1, 2. – Душанбе, 2008. – С. 75-80 (на тадж. языке).

  1. Охонниёзов В.Д.  Благоухающий амброй (Анбарин)//

Энциклопедия Рудаки, т.1. – Душанбе, 2008. – С. 121 (на тадж. языке).

  1. Охониёзов В.Д. Синий, голубой (Ахзар) //Энциклопедия

Рудаки, т.1. – Душанбе, 2008. – С. 155 (на тадж. языке).

  1. Охониёзов В.Д.  Бисерный, монистовый (Буссадин)//

Энциклопедия Рудаки, т.1. – Душанбе, 2008. – С. 270 (на тадж. языке).    

  1.  Охониёзов В.Д.  Розовый, румяный

(Гулгун) //Энциклопедия Рудаки, т.1. – Душанбе, 2008. – С. 330 – 331 (на тадж. языке).

  1. Охониёзов В.Д.  Красный, розовый (Гулранг) //

Энциклопедия Рудаки, т.1. – Душанбе, 2008. – С. 334 (на тадж. языке).

  1. Охониёзов В.Д.  Вид, щека (Гуна) //Энциклопедия Рудаки, т.1.–

Душанбе, 2008. – С. 340 (на тадж. языке).     

  1. Охониёзов В.Д.  Золотистый (Диноргун) //Энциклопедия

Рудаки, т.1. – Душанбе, 2008. – С. 427 (на тадж. языке).

  1. Охониёзов В.Д. Позолоченный (Зарандуд) //Энциклопедия

Рудаки, т.1. – Душанбе, 2008. – С. 483 (на тадж. языке).

  1. Охониёзов В.Д. Жёлтый, рыжий (Зард) //Энциклопедия

Рудаки, т.1.– Душанбе, 2008. – С. 484 – 485 (на тадж. языке).

  1. Охониёзов В.Д. Желтоватый (Зардгуна) //Энциклопедия

Рудаки, т.1. – Душанбе, 2008. – С. 485 (на тадж. языке).

  1. Охониёзов В.Д. Золочёный (Зарогин, заррогин) //Энциклопедия

Рудаки, т.1. – Душанбе, 2008. – С. 487 (на тадж. языке).

  1. Охониёзов В.Д. Золотистый (Заррин) //Энциклопедия Рудаки,

т.1. – Душанбе, 2008. – С. 487 (на тадж. языке).     

  1. Охониёзов В.Д. Голубой, темно-синный (Кабуд) //Энциклопедия

Рудаки, т.1. – Душанбе, 2008. – С. 548 (на тадж. языке).

  1. Охониёзов В.Д. Просмолённый (Ќирандуд) //Энциклопедия

Рудаки, т.2. – Душанбе, 2008. – С. 15-16 (на тадж. языке).       

  1. Охониёзов В.Д. Синий, голубой (Миної) //Энциклопедия

Рудаки, т.2.  – Душанбе, 2008. – С. 120 (на тадж. языке).

  1. Охониёзов В.Д.  Миртовые деревья (Мўрдзор) //Энциклопедия

Рудаки, т.2. – Душанбе  2008. – С. 191 (на тадж. языке).

  1. Охонниёзов В.Д.  Индиго (Нил) //Энциклопедия Рудаки, т.2.

Душанбе, 2008. – С. 229 – 230.    

  1. Охониёзов В.Д. Цвет, окраска (Ранг) //Энциклопедия Рудаки, т.2.

– Душанбе, 2008. – С. 348 – 350 (на тадж. языке). 

  1. ОхониёзовВ.Д.  Цветной, цветистый, красочный (Рангин)

//Энциклопедия Рудаки, т.2. – Душанбе, 2008. – С. 350 (на тадж. языке)

  1. Охониёзов В.Д.  С желтоватым цветом лица (Рўйзард)

//Энциклопедия Рудаки, т.2.  – Душанбе, 2008. – С. 430 – 431(на тадж. языке). 

  1. Охониёзов В.Д.  Светлый, ясный (Рўшан, рушан, равшан) //

Энциклопедия Рудаки, т.2. – Душанбе, 2008. – С. 431 (на тадж. языке).    

  1. Охониёзов В.Д.  Зелёный (Сабз) //Энциклопедия Рудаки,

т.2.  – Душанбе, 2008. – С. 433-435 (на тадж. языке).      

  1. Охониёзов В.Д.  Белый (Сапед, сафед)// Энциклопедия Рудаки,

т.2. – Душанбе, 2008. – С. 462 – 463 (на тадж. языке).

  1. Охониёзов В.Д.  Чёрный (Сиёњ) //Энциклопедия Рудаки, т.2. –

Душанбе, 2008. – С. 481 (на тадж. языке).     

  1. Охониёзов В.Д.  Черноглазый (Сиёњчашм) //Энциклопедия

Рудаки, т.2.  – Душанбе, 2008. – С. 481 (на тадж. языке).

  1. Охониёзов В.Д.  Черноглазки (Сиёњчашмакон) //

Энциклопедия Рудаки, т.2. – Душанбе, 2008. – С. 482 (на тадж. языке).

  1. Охониёзов В.Д.  Черноглазые (Сиёњчашмон) //

Энциклопедия Рудаки, т.2.  – Душанбе, 2008. – С. 482 (на тадж. языке).

  1. Охониёзов В.Д. Румяный (Сурхрў) //Энциклопедия Рудаки, т.2. –

Душанбе, 2008. – С. 532 (на тадж. языке).     

  1. «Красочность» поэзии Рудаки //Изложение выступления

участников международного Симпозиума «Рудаки и культура мира». – Душанбе, 2008. – С. 54-56 (на тадж. языке).

  1. Охониёзов В.Д. Необходимость изучения понятия цветов в

стихах Рудаки //Вестник Таджикского государственного национального университета (научный журнал). Сер.: Филология, Душанбе: 2009 - №8. – С. 168-171(на тадж. языке).

  1. Охониёзов В.Д. Понятия, связанные с цветами и их

использованием в «Шах-наме» //Известия  АН Республики Таджикистан. Отд. филология и востоковедение. Душанбе, 2009. - №1. –  С. 51-61(на тадж. языке).

  1. Охониёзов В.Д. Цвет вина Рудаки //Вестник Таджикского

государственного национального университета (научный журнал). Сер.: Филология, Душанбе: 2009 - №8. – С. 213-217(на тадж. языке).

  1. Охониёзов В.Д. Цветовая символика суфийской поэзии

таджикского – персидской литературы //Известия  АН Республики Таджикистан. Отд. филология и востоковедение. Душанбе, 2009. - №4. –  С. 62-69 (на тадж. языке).

  1. Охониёзов  В.Д. Отношение ислама к цветам и его влияние на

мышление иранских народностей //Известия  АН Республики Таджикистан. Отд. обществ. наук. Душанбе, 2009. - №4. –  С. 101-110 (на тадж. языке).

Там же. – С. 209.

Там же. – С. 227.

Там же. – С. 253.

Бертельс Е.Э. Низами. – С. 186.

Низомии Ганљавї. Њафт пайкар. – С. 401.

Там же. – С. 274.

Дењлави, Амир Хусрав, Њашт бињишт. – С. 279..

Низомии Ганљавї. Њафт пайкар. – С. 294.

Дењлавї, Амир Хусрав. Њашт бињишт – С. 280.

Там же. – С. 306.

См.: Бертельс Е.Э. Низами. –  С.73.

Бедил, Абдулќодир. Осор, Ѓазалиёт, љ. 1, њозиркунандаи чоп Сањобиддин Сиддиќов. – Душанбе, 1990. – С. 7.

Бедил, Абдулќодир. Осор, Ѓазалиёт љ. 2, њозиркунандаи чоп Сањобиддин Сиддиќов. – Душанбе, 1991. – С. 307.

Бедил, Абдулќодир. Осор, Маснавињо, љ. 5. – Душанбе, 1993, бо саъю кўшиш, муќаддима ва тавзењоти Бобобек Рањимї. – С. 318.

Там же. – С. 624.

Бедил, Абдулќодир. Осор, Ѓазалиёт, љ. 1. – С.323.

Бедил, Абдулќодир. Осор, Ѓазалиёт љ. 2. – С. 173.

Там же. – С. 25.

Бедил, Абдулќодир. Осор, Маснавињо, љ. 5. – С. 157.

Бедил, Абдулќодир. Осор, Ѓазалњо, љ. 2. –  С. 12.

Бедил, Абдулќодир. Осор, Ѓазалњо,, љ. 1. – С. 205.

Бедил, Абдулќодир. Осор, Маснавињо, љ. 5. – С. 24.

Бедил, Абдулќодир. Осор, Ѓазалњо, љ. 2. –  С. 84.

Бедил, Абдулќодир. Осор, Маснавињо, љ. 5. – С. 353.

Там же. – С. 102.

Бедил, Абдулќодир. Осор, Ѓазалњо, љ. 2. –  С. 279.

Бедил, Абдулќодир. Осор, Ѓазалњо, љ. 1. –  С. 75.

Бедил, Абдулќодир. Осор, Маснавињо, љ. 5. – С. 18.

Бедил, Абдулќодир. Осор, Ѓазалњо, љ. 1. –  С. 160.

Бедил, Абдулќодир. Осор, Маснавињо, љ. 5. – С. 271.

Бедил, Абдулќодир. Осор, Ѓазалњо, љ. 2. –  С. 13.

Бедил, Абдулќодир. Осор, Маснавињо, љ. 5. – С. 117.

Бедил, Абдулќодир. Осор, Ѓазалњо, љ. 2. –  С. 304.

Там же. – С. 41.

Бедил, Абдулќодир. Осор, Маснавињо, љ. 5. – С. 43-44.

Там же. – С. 34. 

Там же. – С. 46. 

Там же. – С.  648.

    

Аттор, Фаридуддин. Мантиќуттайр. – Душанбе, 2006. – С. 138.

Там же. – С. 96.

Бертелс Е.Э. Космические мифы в газели Баба Кухи //Избранные труды, Суфизм и суфийская литература. - М.: 1965. – С. 327.

Аттор, Фаридуддин. Мантиќуттайр. – С. 19.

Мавлоно Љалолуддини Балхии Румї. Маснавии Маънавї, бо эњтимоми Др. Тавфиќ Субњонї. – Тењрон, 1378. –  С. 150.

Аттор, Фаридуддин. Мантиќуттайр. – С. 141.

Там же. – С. 73.

Мавлоно Љалолуддини Балхии Румї. Маснавии Маънавї –  С. 150.

Там же. – С. 164. 

Там же. – С.122. 

Там же. – С.121.

Там же. – С.103.

Аттор, Фаридуддин. Мантиќуттайр. – С. 10.

Там же. – С.86-87..

Там же. – С.111.

Мавлоно Љалолуддини Балхии Румї. Маснавии Маънавї –  С. 121.

См.: Бертельс Е.Э. Низами. – М.: 1956. –  С. 165; Афсањзод, А. Низомии Ганљавї. – Душанбе, 1995. – С. 105.

См.: Низомии Ганљавї. Њафт пайкар, Куллиёт, љ. 3. – Душанбе, 1983. – С. 71.

Там же. – С. 148.

Там же. – С. 147.

Дењлавї, Амир Хусрав. Њашт бињишт – М.: 1972. – С. 78.

Низомии Ганљавї. Њафт пайкар. – С. 179.

Дењлавї, Амир Хусрав. Њашт бињишт – С. 109.

Низомии Ганљавї. Њафт пайкар. – С. 147.

Дењлавї, Амир Хусрав. Њашт бињишт – С. 110.

Низомии Ганљавї. Њафт пайкар. – С. 187

Там же. – С. 147. 

Себи Самарќанд. – С. 36.

Там же. – С. 37.

Там же. – С. 67.

Мирзоев А.  Абў Абдулло Рўдакї. – Сталинобод, 1938. – С. 113.

Сафо, Забењуллоњ. Таърихи абдабиёти Эрон, тањия, муќаддима ва тавзењоти Худої Шарифов ва Абдушукур Абдусаттор. – Душанбе, 2001.- С. 104.

Там же. – С. 104.

Бухорої, Ањмадалї. Фарњанги ашъори Њофиз. – Тењрон, 1370. – С. 210.

Ашъори њамасрони Рўдакї. – Сталинобод, Нашрдавтољ,  1958. – С. 111.

Там же. – С. 180.

Там же. – С. 174.

Там же. – С. 187.

Там же. – С 325.

Шукуров Ш.М., Фирдоуси и ранняя иллюстративная традиция. – С. 116.

Фирдавсї, Абулќосим. Шоњнома, љ. 1.  – Душанбе, 1964. – С. 331.

Фирдавсї, Абулќосим. Шоњнома, љ. 3.  – Душанбе, 1964. – С. 115.

Там же. – С. 48.

Фирдавсї, Абулќосим. Шоњнома, љ. 1.  – С. 214.

Шукуров Ш.М., Фирдоуси и ранняя иллюстративная традиция. – С. 107.

См.: Шарифов Х. Шоир ва шеър. – Душанбе, 1998. – С. 64-88.

Фирдавсї, Абулќосим. Шоњнома, љ. 1.  – С. 161.

Вомиќї, Эраљ, Дирафш. – С. 15.

Рубоиёти Абўсаиди Абулхайр, Хайём, Бобо Тохир, тасње ва муќаддима аз Љањонгири Мансур. – Тењрон, 1378. – С. 164.

Чунакова, О.М. Цветовая символика в пехлевийских текстах//Петербургское востоковедение, выпуск 6, 1994. – С. 94-201.

Шукуров Ш.М., Фирдоуси и ранняя иллюстративная традиция, М.: 1983. – С. 109-131.

Вомиќї, Эраљ, Дирафш//Армуѓон, замимаи маљаллаи Фарњанг. - Душанбе, 1993. -  С. 14-24.

Њусайнї, Њасан. Бедил, Сипењрї ва сабки њиндї. –Тењрон, 1348. – 152 с.

Акрамї, М. Намоди ранг ва парранда дар ѓазали Бедил, http://www.daneprairie.com

Тернер В.У. Символ и ритуал. М., 1983. – С. 100-101.

Базыма Б.А. Цвет и психика, Монография/Харковсковскаягосударственная академия культуры, - Х: ХОАК, 2001.- С. 12.

Там же. – С. 12.

Миронова Л.Н. Цветоведение. – Минск, 1984. – С. 20.

Њазратќулов М. Ориёњо ва тамаддуни ориёї. – Душанбе, 2006. – С. 234.

Бойс, Мэри. Зороастрийцы, верования и обычаи. -  Санк - Петербург, 2003. – С.52-53.

Себи Самарќанд. Гулчини њазор рубої аз фолклори Хатлону Зарафшон ва Бадахшону Рашт, гирдоварї, интихоб ва пажўњиши Мирзо Шукурзода. – Душанбе, 2007. – С. 156.

Здесь и далее подстрочные переводы автора.

Себи Самарќанд. – С. 32.

Себи Самарќанд. – С. 23.

Себи Самарќанд. – С. 31.

Охониёзов В.Д. Рубої ва маросими мотам//Масъалањои фолклори кишварњои форсизабон. – Душанбе, китоби аввал, 1998. – С. 193.

Амонов Р. Лирикаи халќии тољик. – Душанбе, 1968. – С. 97.

Там же. – С. 47.

Там же. – С. 121.

Даргилик. Составители Н. Шакармамадов и Х. Курбанов. – Душанбе, 1987. – С. 31.

Миронова Л.Н. Цветоведение. – С. 43-44.

Себи Самарќанд. – С. 149.

Там же. – С. 26.

Сурудњои тўии Помир, мураттиб ва њозиркунандаи чоп Нисормамад Шакармамадов. – Хоруѓ, 1993. – С. 77.

Себи Самарќанд. – С. 45.

Себи Самарќанд. – С. 149.

Амонов Р. Рубоиёти халќї ва рамзњои бадеї. – Душанбе, 1987. – С. 93-94.

 





© 2011 www.dissers.ru - «Бесплатная электронная библиотека»

Материалы этого сайта размещены для ознакомления, все права принадлежат их авторам.
Если Вы не согласны с тем, что Ваш материал размещён на этом сайте, пожалуйста, напишите нам, мы в течении 1-2 рабочих дней удалим его.